К оглавлению
Глава восьмая
Законы войны и рыцарский кодекс
С XI по XV век рыцарство под внешними влияниями, выработало кодекс поведения, который мы вправе назвать рыцарской этикой. Его основные составляющие имеют военное происхождение и военный характер, хотя к ним мало-помалу присоединялись черты церковной морали и аристократической идеологии. Под их воздействием постепенно сложилось то, что можно было бы назвать правом войны1. Это право в течение всего Средневековья или, точнее, с XI века до порога Нового времени несколько гуманизировало понимание Западом сущности войны.
Реальности войны
Никто уже более и не помышляет о противопоставлении «темного» Средневековья с его отсутствием каких-либо преград безудержному военному насилию — нынешней цивилизованной эпохе, когда законы соблюдаются даже во время войны. Эта научная иллюзия, очевидно, разрушена актами варварства, лежащими на совести наших современников. Дикость вечна. Нет поэтому большой пользы в долгом разглядывании сцен военного насилия, идущих чередой через все Средние века, включая и эпоху рыцарства. Зато важен вопрос о том, как эти акты насилия воспринимались их комментаторами, несомненно отражавшими общественное мнение того времени или, по меньшей мере, взгляд на события тогдашней элиты.Разорение, грабежи и военная добыча
Разорения, причиненные территории и населению противника в форме грабежа, угона скота, захвата урожая, поджогов, разрушений и всевозможного хищничества, для нынешнего читателя представляют, наверное, наиболее шокирующую страницу в истории Средних веков. Но в средневековых хрониках такого рода факты фиксируются с большой регулярностью и в то же время с удивительным для нас лаконизмом: сами хронисты предпочитают их вовсе не комментировать. Просто говорится, что в таком-то году такой-то соседний государь «разорил всю землю и обезлюдил ее». Речь идет о вполне приемлемой форме войны, которая и состоит преимущественно из набегов на вражескую территорию с тем, чтобы подорвать экономику противника и заставить его, таким образом, капитулировать.
Очень частые осады крепостей также сопровождались всякого рода разорениями, которые совершались иногда и самими осажденными или же их союзниками. Во время марша крестоносцев на Антиохию, а затем и осады этого города (1098) турки применяли тактику «выжженной земли», уничтожая урожай на корню, сжигая заготовленный крестьянами фураж, отравляя колодцы на своей собственной территории, чтобы крестоносцы и их лошади умирали от голода. В меньших, правда, размерах та же тактика находила себе приложение и на Западе, в пределах христианского мира. Ордерик Виталь сообщает, к примеру, что Эли дю Мэн, готовясь напасть на Гильома Рыжего, разорил часть собственной страны «с согласия ее жителей» с целью лишить противника всех средств к существованию.
Что до противника, то он разорял чужие земли без жалости и без зазрения совести. Вышеупомянутая кампания изобиловала примерами не только всевозможных разорений и грабежей, но и отношения к ним тогдашнего рыцарства. Король Гильом (Вильгельм) Рыжий, исполненный решимости подавить мятеж Эли дю Мэна, надвигается на него с многочисленным войском, как всегда готовым навести порядок огнем и железом. Но, отмечает хронист, только-только собирался он предать пламени принадлежащие Эли замки, как их защитники еще до подхода армии Гильома сожгли их сами, не оставив ровно ничего из того, что могло гореть или что можно было грабить. Король тогда осадил Майе в пятницу и велел идти на приступ в субботу. Потом, однако, он («по мудрому совету близких к нему людей», подчеркивает хронист) перенес штурм на понедельник, чтобы почтить смерть и воскресение из мертвых Христа. За три года до описываемых событий церковный собор в Руане (об этом пишет тот же хронист в предшествующей главе) подтвердил запрет на боевые действия любого рода с вечера в среду до утра в понедельник. Однако, замечает здесь Ордерик, гарнизон в Майе «состоял из мужественных воинов, верных своему сеньору, готовых сражаться за него до самой смерти и доказать свою доблесть достославным поведением». Гарнизон решил использовать передышку, чтобы восстановить укрепления; между тем осаждающие продолжали подкоп под стены замка: нарушение перемирия оказалось, таким образом, обоюдным. Король вновь внял еще одному мудрому совету, исходившему из его окружения: вместо того чтобы упорствовать во взятии неприступной крепости, оставаясь тем временем на открытой местности без какого-либо естественного прикрытия, он, щадя жизни своих доблестных воинов, отвел их без шума от стен замка, размышляя при этом над тем, как бы найти иной способ покарать коварного врага. И нашел его: с самого утра «они принялись разорять страну — выдирали с корнем виноградную лозу, рубили фруктовые деревья, рушили стены и изгороди; и вот так, огнем и железом, опустошили эти земли, в прошлом весьма плодородные»2.
Рассказ показателен. Он вскрывает напряженность противоречия между моралью, которую Церковь пыталась привить воинству, и заботой об эффективности военных операций, которая требовала разорения страны. Ордерик, очень хорошо знакомый с военной этикой, почти невольно соглашается с тем, что осажденные были вынуждены нарушить перемирие хотя бы уже в силу того, что этого требовали их верность по отношению к своему сеньору, их готовность сражаться за него до самой смерти, их воинская доблесть, наконец. Что касается мудрых советов, данных королю, то они сводились к призыву щадить жизни его воинов и к подсказке, что противника можно в достаточной мере наказать, даже не овладевая крепостью, а всего лишь разоряя округу.
Речь здесь, очевидно, идет о действиях «бескорыстных», предпринятых с назидательной целью «наказать» противника. Акции возмездия такого же рода получили широкое распространение и в частных войнах, против которых с X века деятельно выступала Церковь, пытавшаяся навязать всем воюющим сторонам «Божий мир», хотя бы только на конец недели. И все же, как бы широко ни была распространена практика предумышленного разорения, разорение непредумышленное несомненно превосходило ее своим размахом: воины, вторгавшиеся в чужую страну, грабили не только и не столько для того, чтобы кого-то «наказать», сколько повинуясь элементарному чувству голода. При отсутствии интендантской службы они, чтобы утолить голод и чтобы накормить своих лошадей, просто не могли не грабить. К тому же добыча, вырванная у противника, считалась вполне законной, и мы уже видели, как воины вообще, а рыцари в первую очередь присваивали ее. Грабеж даже рассматривался как неотъемлемое свойство рыцарской профессии. Обычаи раздела добычи указывают на это обстоятельство однозначно: в принципе, вся добыча подлежала разделу на три доли. Первая принадлежала королю или князю, вторая — командному составу, третья — солдатам. Но здесь имеется в виду лишь добыча, так сказать, «официальная», собранная воедино, например, после взятия города. Но помимо нее имелись и иные формы грабежа, прекрасно освоенные воинами.
Церковь изобличала эту практику и первоначально побуждала рыцарей покинуть ряды «мирского воинства», отречься от мира, чтобы уйти в монастырь, где и присоединиться к «Божьему воинству» {militiaDei). Она не видела никакой иной альтернативы. Согласно же этой единственной, можно либо служить «миру» с оружием в руках, либо — Богу, оставив оружие перед порогом монастыря и замаливая грехи первого служения. В XI и в меньшей мере в XII веке многие рыцари в старости, даже при смерти, становились монахами. В ходе Крестовых походов впервые набирает силу идея законности военной профессии и обычной военной практики. Рауль Кайенский в своем панегирике Танкреду рассказывает, как его герой разрывался между предписаниями рыцарства и Евангелием: Иисус велел, пишет он, подставить левую щеку, когда тебя ударили по правой, а тому, кто пожелает у тебя забрать тунику и плащ, отдать и то и другое без возражений; рыцарство же требует за оскорбление не щадить даже своего родственника, а также взять у побежденного противника и тунику, и плащ, и все остальное. Будучи погруженным в тревожные мысли этим непреодолимым противоречием, Танкред был очень счастлив узнать из призыва папы Урбана II, что отныне оба требования вполне совместимы и оба пути совпадают: отправляясь на войну с неверными, обретаешь не только радость битвы, но и спасение души3.
Ну а как быть с войнами между христианами на Западе? Этьен де Гранмон (Grandmonf), монах, живший в XIII веке, в одной из своих проповедей разъяснял, как уберечься от зла, пребывая в обществе тех, кто ему привержен. Он посоветовал благочестивому рыцарю отличное средство остаться «божиим воином», отвергающим зло и творящим добро. Для этого нужно не только самому воздерживаться от грабежей, похищения людей и вымогательства выкупов, но и удерживать от этих порочных деяний своих сотоварищей. Он должен, помолившись, броситься на добычу, как орел — впереди других и не оставляя ничего другим. Он должен у ограбленного взять всё, но тут же полностью вернуть награбленное. Он должен обратить противников в бегство — дабы те не попали в плен к другим рыцарям. Или же иначе: захватить их, а потом отпустить на свободу без выкупа. Таким образом рыцарь, нося щит, будет сущим монахом, который воздаст кесарю кесарево, а Богу богово4. Вряд ли предложенный монахом план личного спасения нашел какой-либо отклик в душевнимавших проповеднику рыцарей — настолько глубоко в их сознании укоренилась та идея, что всякая добыча, взятая у противника мечом, имеет вполне законный характер.
В особенности это относится к городам, которые не сдались, но были взяты приступом. В 1141 году, например, город Линкольн был подвергнут разграблению — «согласно закону войны», добавляет хронист5. В XIV веке, когда грабежи в ходе набегов производились систематически, Оноре Боне (Нопогё Bonef) замечал: если рыцарь, отправляясь в кампанию, намеревается пограбить и утаить награбленное, он не должен спрашивать жалованье у своего нанимателя; напротив, будет справедливо, если вся добыча передается капитану, который затем распределяет ее среди рыцарей, причем каждый из них получает соответственно его доблести6. Добыча в последнем случае рассматривается как военный трофей. Эти трофеи делились между победителями, что ставило проблемы, которые едва ли получали удовлетворительное решение в ту эпоху, когда Жефруа де Шарни излагал свои «Требования». Вот один из примеров, приводимых Жефруа7. Положим, в город, принадлежащий сеньору «X», врывается неприятельская армия и собирает отовсюду на главную площадь добычу; потом ополчение другого города, но также принадлежащего сеньору «X», врывается туда же и, одолев противника, становится обладателем собранных сокровищ. Кому они, спрашивается, теперь принадлежат по праву — ограбленным ли жителям первого города или их союзникам, взявшим эту добычу у неприятеля с бою? Ответа нет.
Что касается крестьян, вовлеченных помимо своей воли в военный конфликт, то их судьба хронистов нисколько не занимает, за исключением, пожалуй, тех случаев, когда с нею оказывается связана судьба сельской церкви или местного сеньора. Хронисты рассматривают ограбление мужичья и неприятелями, и защитниками отечества как явление совершенно неизбежное, следовательно — нормальное. Предписания «Божьего мира» показывают это наглядно: они возбраняют «бескорыстное» (не с целью грабежа) разорение чужих земель, но предоставляют полную свободу сеньору в его обращении со своими собственными крестьянами. Известны, конечно, случаи, когда рыцари грабители подвергались суровой каре. Так, Ричард Львиное Сердце осадил и взял (1190) замок Гильома Шизи. Шизи грабил всех путников подряд, забредших на его земли. Никаких изъятий из рутинной практики выворачивания карманов он никогда и ни для кого не делал, и эта принципиальность погубила его. Среди ограбленных им однажды оказались паломники в Ком-постеллу (в Испании. — Ф.Щ, а они, равно как и паломники в Святую землю, находились под особым покровительством папы. Папа в деянии Шизи усмотрел личное оскорбление и пожаловался английскому королю, Ричард же по взятии замка повесил его владельца на крепостной стене.
Массовые избиения
Хронисты фиксируют мало случаев массовых избиений крестьян по деревням или горожан, когда город брался приступом. Такие избиения не носили систематического характера, но все же время от времени происходили. Иногда это было средство террора, запугивания противника.
Реже — следствие тотальной войны против противника, имеющей целью его полное подавление. Такого рода войны велись англичанами против кельтов, поляками и немцами — против прибалтийских язычников, всеми «франками» в ходе Крестовых походов — против «неверных» на Ближнем Востоке, северофранцузским рыцарством — против альбигойцев. Среди принципов, составляющих суть этих войн, всегда можно обнаружить закоренелую ненависть — религиозную, расовую, национальную. Вильгельм (Гильом) Завоеватель прибег к истребительной войне после битвы при Гастингсе (1066)8, чтобы укротить непокорных англосаксов, поднимавших восстания на севере страны. Истребительные войны и позднее фиксируются на страницах средневековых хроник. Хронисты обычно возлагают ответственность за их развязывание на «варваров кельтов», о которых вообще не говорится ни одного доброго слова и которые успешно играют роль «козла отпущения», но также — и на наемную пехоту, особенно на брабантских и фламандских ландскнехтов. Побоища, регулярно устраиваемые англичанами среди тех же «кельтов», принимают под пером авторов хроник благородные формы «репрессалий» за свершенные в прошлом «злодеяния». Что касается ландскнехтов, то враждебная предвзятость анналистов по отношению к ним достаточно очевидна. Однако очевиден и тот ужас, который ландскнехты нагоняли на своих современников. Хорошо известны и решения церковных соборов, осуждавшие их поведение. После многочисленных эпизодов массовой резни мирного населения ландскнехтами на юге Франции (они служили и под английскими, и под французскими знаменами) III Латранский собор (1179) призвал королей Англии и Франции подавить бесчинства силой оружия, а повинных в них примерно наказать. Не довольствуясь этим призывом, собор отождествил ландскнехтов с еретиками и объявил против них поход, сопровождаемый раздачей индульгенций, очень похожих на те, что даровались участникам походов в Святую землю: ландскнехтов следовало, не беря при этом греха на душу, убивать как злых диких зверей, но можно было, правда, и ограничиться обращением их в рабство; в обоих случаях их имущество переходило в собственность тех, кто свершал акт справедливости9.
Рыцари также не были полностью свободны от обвинений. Однако чудовищные эксцессы, обычно сопровождавшие массовые побоища, все же редко ставились им в непосредственную вину, хотя бойня производилась, как правило, с их одобрения, если не по их приказу10. За «грязную работу» они сами не брались, поручая ее пехоте, ландскнехтам, своей же собственной вооруженной дворне, сопровождавшей их на войне. Кельтам, как и сарацинам, в хрониках инкриминировались сожжение церквей, иногда вместе с ищущими в них спасения мирными жителями, а также — обыкновение продавать пленных (главным образом молодых женщин и подростков) работорговцам для дальнейшейперепродажи их на невольничьих рынках; ландскнехтам же — массовые избиения крестьян, сопровождаемые насилиями над женщинами, пытками, калечением и прочими бесчинствами. По мнению Дж. Джиллингэ-ма (/. Gillingham) и Дж. СтриклэнДа (/. Strickland), поведение рыцарей качественно не отличалось от того, как вели себя кельты или ландскнехты (о сравнительном подсчете совершенных преступлений речи нет), — во всяком случае в вопросе о массовых убийствах и грабежах, включая святотатство и ограбления церквей. Оба исследователя указывают вместе с тем на один пункт, где различие вполне очевидно. Этот пункт — обращение с пленными11. Именно в нем заметен действительный прогресс в обычаях войны — прогресс, несомненно связанный с рыцарской этикой.
Обращение с пленными
Говоря о пленных, среди них нужно различать несколько категорий: мирные жители, гарнизоны крепостей, взятых приступом, гарнизоны, сдавшиеся после осады, воинов, особенно рыцарей, плененных во время битвы. Удерживавшим крепость воинам (среди которых имелись, очевидно, и рыцари) с самого начала осады предлагалось крепость эту сдать. Чтобы подвигнуть их на этот шаг, выдвигалась угроза, что, если гарнизон не капитулирует, он будет перебит до единого человека. В ответ — молчание. Осада длилась месяц, второй, третий... Осаждающие выступали с новым предложением: на этот раз речь шла о «почетной сдаче». «Почетная сдача» — это компромисс между сдачей слишком поспешной, а потому и похожей на измену своему сеньору, и ожесточенным сопротивлением, которое рассматривалось как проявление непримиримой ненависти12. Цель такого предложения вполне очевидна — получить крепость, избегая слишком долгой, рискованной, дорогостоящей осады (дорогостоящей даже в двойном смысле, так как платить приходилось и деньгами, и жизнями). Осажденных нужно было убедить в том, что, во-первых, их сопротивление тщетно, и, во-вторых, в том, что капитуляция соответствует их общим интере
7 Флори Ж. 1 Q2
сам, — интересам осаждающих и осажденных одновременно, так как она не приходит в противоречие с воинским долгом последних и не наносит ущерба ни их чести, ни их репутации. Чтобы этого добиться, осаждающая сторона предлагала краткое перемирие, во время которого осажденные получали возможность обратиться к своему сеньору с просьбой о помощи. По мнению Гильома Мальмсбери (Malmesbury), такая практика в XII веке была обычной13. Если к моменту истечения срока перемирия помощь не подходила, гарнизон должен был сдаться. Если он сдавался, жизнь составлявших его воинов была вне опасности. Гарнизон получал возможность достойно выйти из крепости вместе с оружием и «багажом», то есть с личными вещами солдат и офицеров. Сдавшие крепость получали гарантию безопасности, то есть гарантию того, что не будут ни перебиты, ни изувечены. Если до сдачи гарнизон сражался мужественно, по оценке осаждающих, то он удостаивался милостивого обращения с собой, которое доходило до дарования всем пленным свободы. Так случилось, например, с Ша-то-Гайар, взятого хитростью. Французский король Филипп Август почтил начальника гарнизона знаками высокого уважения14. Нужно в связи с этим отметить вот какую тонкость: сами обещания того, что сдавшиеся не подвергнутся ни избиению, ни увечьям, показывают достаточно ясно, что практика массового истребления или нанесения увечий пленным если и не признавалась законной, то была довольно обычной.
В случае сопротивления «только для видимости» или слишком поспешной сдачи гарнизон навлекал на себя обвинения в измене своему сеньору, трусости и подлости, что лишало его уважения победителей. Так, гарнизон в Водрейе (Vaudreuit) сдался Филиппу Августу (1203), прежде чем тот успел установить осадные машины вокруг крепости. Сдавшиеся были покрыты позором, о них и особенно о их капитанах сочинялись «дурные песенки», а король, хотя и обрадовался неожиданно приключившейся удаче, был настолько шокирован трусостью гарнизона, что велел содержать в Ком-пьене сдавшихся «бесславно», назначив при этом выкуп за их бывших командиров в огромную сумму15.Порой наемники отстаивали доверенную им крепость более достойно, чем «феодалы». По сведениям Ордерика Виталя, при осаде Бригнорта (Brignorth) король Генрих I пригрозил повесить весь гарнизон на зубцах крепости, если тот в течение трех дней не сложит оружия. Вассалы Робера Беллема повиновались немедленно, а вот наемные рыцари (milites stipendiarii), замкнутые ими в части замка, продолжали сопротивление. В конце концов король оказал им милость, позволив выйти из крепости с оружием и багажом в знак того, что ни над ними, ни над другими оставшимися с ними наемниками позор не тяготеет16.
В случаях сдачи крепость всего лишь переходила из рук в руки от одного ее владельца к другому Интерес государей при этом соблюдался, чего нельзя сказать о материальном интересе солдат. Для последних «мирный» способ овладения крепостью был сущей бедой, так как лишал их «законного», в их глазах, грабежа. Многочисленны случаи протестов воинов — тут рыцари и пехота выступали «единым фронтом» — против запретов их вождей брать во взятом городе какую-либо добычу. Наиболее известный из них — падение Никеи во время Первого крестового похода: среди крестоносцев поднялся ропот, когда они узнали, что их предводители согласились принять капитуляцию города на условиях, предложенных им их номинальным сюзереном византийским императором («изменником императором Алексием»), а условия эти исключали ограбление города и, следовательно, приобретение заслуженной ратными подвигами добычи. Между тем как император наделял вождей огромными сокровищами, рыцари получали по одной золотой монете, а пехотинцы — по одной бронзовой17. Как же было не говорить о «тайном сговоре» за счет всего воинства?
Иногда осаждавшая сторона, напротив, отвергала «почетную сдачу», что предвещало резню в случае, если она одержит верх. В ходе осады Шалю (Chalus) в 1199 году Ричард Львиное Сердце дал клятву перевешать весь гарнизон и сам отверг возможность почетной «сдачи». Его поведение отчасти объясняет яростное сопротивление осажденных, которое стоило королюжизни: с высоты крепостной стены один из защитников замка распознал среди нападавших Ричарда и послал в него стрелу из арбалета, рана от которой стала смертельной. Приступ, начавшийся при участии короля, оказался победоносным, и умиравший Ричард, верный своей клятве, велел повесить весь сложивший оружие гарнизон, за одним только исключением. За исключением того меткого арбалетчика, который послал ему смерть.
Стрелок, призванный к смертному ложу короля, должен был дать Ричарду ответ: убил ли он его случайно или предумышленно? Стрелок ответил, что — предумышленно: король убил его отца и его брата — то была месть за них. Ричард будто бы простил его, велел отпустить на свободу и выдать ему 100 су — королевский подарок в знак христианского примирения! Стрелку не довелось воспользоваться ни рыцарским великодушием умиравшего, ни его королевской щедростью: сразу же после смерти Ричарда капитан наемников Маршадье приказал с прощенного королем содрать кожу18.
В случае сопротивления, оказанного при победоносном штурме, побежденные отдавались на волю победителей, которые могли их без особых угрызений совести либо перебить, либо изувечить. Массовое истребление обычно применялось по отношению к врагам, которые признавались заклятыми, непримиримыми. Калечили же по большей части мятежников, «чтобы другим неповадно было». Так, Вильгельм (Гильом) Завоеватель после взятия Алансона велел изувечить его гарнизон, следуя в этом примеру своего предка герцога нормандского Ришара II, который наказывал крестьян, осмелившихся собираться на тайные сходки, отсечением рук и ног19. Суровость Вильгельма принесла свои плоды: прочие замки сдавались ему без особой задержки. На Сицилии другой нормандец, граф Рожер, при подавлении восстаний населения в Тройе и в Аско-ли, действуя в принципе таким же образом, сумел выказать свою изобретательность в несравненно более широком диапазоне: одному он велел отрубить руку, другому — ногу, третьему — отрезать нос, четвертому — яички, прочим — вырвать зубы или отрезать уши20. Среди подвергшихся каре рыцарей, очевидно, не было. Однако Ордерик Виталь рассказывает, что «верные» герцога Вильгельма одержали победу над повстанцами в битве, названной «Фагадуна». У всех взятых в плен мятежников, каков бы ни был их ранг, отсекались правые ноги21. На этот раз кара постигла рыцарей, поставленных в один ряд с прочими смутьянами, виновными в измене.
И еще один казус заслуживает внимания. В 1121 году при подавлении мятежа сторонников Вильяма Клайтона (Guillaume Clitori) Генрих I в Бургерулде (Bourgheroulde) взял в плен множество рыцарей из числа своих противников. Он их наказал (1124), повелев выколоть глаза у троих Жефруа (или Джефри): Тур-виля, Одоарда Пэна и Люка де ла Барра. Шарль Фландрский вмешался в это дело, упрекнув короля в том, что тот содеял «нечто противное нашим обычаям», учинив такое над рыцарями, плененными в бою и верными своему сеньору. Генрих так оправдал свой приговор: «Жефруа и Одоард стали, с согласия их первого сеньора, и моими вассалами, они клялись в верности и мне, а нарушив эту клятву, заслужили соответствующее наказание, в виде смертной казни или изувечения»22. Что касается Люка, который клятву вассальной верности Генриху не давал, то он, выступив однажды с оружием в руках против Генриха, попал к нему в плен и был отпущен на свободу — с оружием и «багажом». Вместо благодарности Люк продолжал поддерживать врагов Генриха и, более того, стал сочинять против него сатирические песенки, публично его оскорблять и высмеивать. Эпизод показателен вдвойне. Вмешательство графа Фландрии служит свидетельством того, что и при отсутствии какого-либо закона обычай осуждал изувечение пленных неприятельских рыцарей. Король, не выступая против обычая, вместе с тем доказывает, что в данном случае имел место справедливый приговор, соответствующий нормам феодального права. В самом деле всякий вассал, предавший своего сеньора, подлежит либо смертной казни, либо изувечению. Только один из трех, Люк, не подпадает под эту норму. Король свой приговор по отношению к нему мотивирует враждебным, злобным и неучтивым поведением рыцаря, которое само по себе противоречит обычаям рыцарства и ставит Люка вне рыцарства. В глазах короля суровое наказание столь «нерыцарственного» рыцаря не только совместимо с законом, но и требуется законом.
Иначе стоит вопрос о неприятельских рыцарях, взятых в плен на поле боя. Они всего лишь исполняли свой долг вассалов по отношению к сеньору или делали то, что обязались делать за жалованье. Вот почему обычай осуждает их изувечение или хладнокровное избиение. Впрочем, известно множество примеров того, как именно к такого рода репрессалиям прибегали осаждавшие крепость, чтобы устрашить ее гарнизон или, уже овладев ею, покарать гарнизон за слишком большой урон в их рядах. В 1215 году король Иоанн (Джон), взяв Рочестер, велел перевешать весь его гарнизон, руководствуясь исключительно последним мотивом. По просьбе Саварика Молеона он пощадил частично рыцарей, но подтвердил свой приговор в отношении всех арбалетчиков, смертоносные стрелы которых стали причиной смерти большого числа его рыцарей и сержантов23. В войне, развернувшейся в Пуату (1183) между двумя сыновьями Генриха II, Ричард Львиное Сердце, этот эталон рыцарства, в ходе своего вторжения в земли своего брата приказал предавать смерти всех его вассалов, какого бы ранга они ни были24.
И все же в большинстве случаев плененных на поле боя победители щадили. Их держали под стражей до выплаты выкупа за их освобождение. Обычай требовал хорошего обращения с узниками. Наилучшее обращение было, естественно, зарезервировано за попавшими в плен королями и князьями. Так, короля Этьена, плененного при Линкольне (1141), «согласно обычаю, касающемуся содержания того рода людей, что называются пленниками», поместили сначала в особняк, снабженный всеми службами, потребными для удовлетворения нужд столь знатной персоны, но затем, после того как короля нашли в поле очень далеко от предоставленной ему резиденции, его все же заковали в кандалы25.Впрочем, в интересах победителей было щадить пленников высокого ранга, исходя из простого политического расчета. Даже если речь шла о сарацинах. Поведение норманнов на Сицилии в этом отношении весьма показательно. Роберт Гискар не поколебался выколоть глаза у шатлена Готье из опасения, что тот нанесет ему ущерб после освобождения. Норманны предали мечу весь сдавшийся им гарнизон Мессины и взяли за обычай насиловать женщин на улицах покоренных ими городов. Однако, когда Гискар овладел Аг-рижентом и взял там в плен жену и детей своего мусульманского противника Хамида, он приставил к ней стражу, чтобы предотвратить насилие над ней. Он полагал, что Хамид с большей охотой пойдет на соглашение с ним, узнав, что его жена не потерпела никакого бесчестья (стоит заметить, изнасилование пленниц было общепринятой практикой в обоих лагерях). Расчет оказался верным: Хамид крестился и стал союзником Гискара26.
Персонажи менее высокого ранга и простые рыцари подвергались в плену большей опасности, хотя победитель вроде и был заинтересован в сохранении их жизней ради получения выкупа. Если Гильома (Вильгельма) Рыжего хвалили за то, что он не позволял плохо обращаться с пленными, то эта похвала свидетельствует о том, что хорошее обращение с ними вовсе не приняло характер общепризнанного обычая. Тома де Марль (Thomas de Marie), напротив, оставил по себе в этом отношении дурную славу. Его обвиняли в том, что он подвергал пленников пыткам, чтобы вырвать за них выкуп подороже, и мучил их до смерти, если выкупа этого не получал27. Ордерик Виталь отмечает жестокое поведение Анселэна Гоэля, который, взяв в бою в плен своего собственного сеньора Гильома де Бретейля, заточил его в феврале 1091 года в донжон Бреваля; пленник был посажен напротив открытого окна в направлении на север; на него надели мокрую рубашку, и она превратилась на нем в ледяной панцирь. После вмешательства посредников Гоэль освободил пленника, но на очень суровых условиях: тот должен был выдать дочь замуж за своего недавнего тюремщика, уступить ему замок Иври, оставить ему свои доспехи и боевого коня, а также выплатить выкуп в 3 тысячи ливров. Тот же самый Гоэль вообще был известен как вымогатель чрезмерных выкупов с пленных и как постоянный грабитель своих же крестьян. Ордерик осуждает также поведение Робера де Беллема, который, не принимая выкупа в принципе, уморил голодом и холодом в своих темницах более 300 пленных28.
С конца XI века обычай требует, чтобы попавшие в плен рыцари не оставались узниками до самой смерти, а освобождались по получении выкупа. Текст, принадлежавший перу Жиро Камбрийскому (Giraud le Cambrieri), прекрасно показывает распространение этой практики, ее основания (как материальные, так и этические в одно и то же время) и, наконец, ее пределы на примере одного из эпизодов английского завоевания Ирландии в 1170 году. Англичане, одержав победу, захватили 70 пленных. Но что с ними делать? Раймон Толстый настаивает на том, чтобы их пощадили: «Если бы убили их в бою, то это подняло бы наш престиж; но коль скоро они попали к нам в плен, то они перестали быть нашими врагами, оставаясь вместе с тем человеческими существами. Это не мятежники, не изменники, не воры, но люди, которых мы победили, когда они защищали свою страну. Будем же милосердными, так как великодушие достойно восхваления. Без великодушия победа — плохое, зверское дело. К тому же выкуп за них нам будет куда полезнее их смерти, так как позволит увеличить вознаграждение нашим воинам и даст пример благородного поведения»29.
Здесь можно найти всё: и моральную аргументацию, и материальный интерес, и поиски престижа и реноме, и стремление не противоречить общепринятой этике. Эрве де Монморанси выдвигает доводы более реалистичные, поскольку они более полно отражают особенности борьбы, завязавшейся с «кельтскими варварами». Для него, пока окончательная победа не достигнута, милосердие неуместно. Пощадят ли кельты нас, окажись мы их пленниками? Они-то ведь выкупа не принимают...
Таковы основополагающие элементы рыцарской этики, которая постепенно становится определяющейна Западе. Первоначально это этика лишь рыцарей в их отношениях с рыцарями же, плененными ими. Со временем она выйдет за эти тесные рамки, чтобы утвердиться в качестве общей нормы.
С конца XI века рыцарство считало отказ от принятия выкупа поступком жестоким и противоречащим уже сложившемуся обычаю, отпуск пленного на свободу без выкупа — как акт великодушия, тоже весьма необычного. Между этими двумя крайностями экономический и политический интерес; простая осторожность и, наконец, желание согласовать свое поведение со все более укореняющимся обычаем в совокупности способствуют постепенному улучшению положения пленных вплоть до получения за них выкупа.
Выкуп и рыцарская этика
Выкуп, как он понимался первоначально, есть цена, которую побежденные предлагают победителям за отказ от общепринятого права войны предать поверженного врага смерти или продать его в рабство. Природа выкупа, стало быть, двойственная — экономическая и гуманитарная. Эта двусмысленность проявляется уже в рассказе Павла Дьякона {Paul Diacre) о победах, одержанных франками в Италии в конце VIII века: после овладения всеми укрепленными городами они увели в полон всех их жителей, за исключением горожан Феру-джи. За последних по просьбе епископов Савонты и Трента они приняли выкуп, колеблющийся между 1 и 600 су за человека (очевидно, в зависимости от социального ранга пленника)30. В XI веке лексический оборот «воины, попавшие в плен на поле боя» обозначал, как правило, только рыцарей. На пехотинцев и даже на сержантов из-за их низкой рыночной стоимости он не распространялся, так что воины, принадлежавшие к этим двум разрядам, принимались во внимание лишь изредка. Практика выкупа, получившая в течение XII века всеобщее распространение и признание, институиро-вала плен как социальное учреждение, гарантировавшее сначала для рыцарей, а затем для прочих хотя бы минимум человечного обращения. Изменение менталитета не столь уж мало. Выкуп все в меньшей и меньшей мере рассматривался как компенсация за плен, зато плен оправдывал себя в качестве ожидания выкупа: имел место поворот оси взаимозависимости. В XV веке, на конечном этапе этой эволюции, состояние плена вообще сводилось по времени к нулю, если выкуп мог быть выплачен немедленно. Плен существовал всего лишь как гарантия того, что за пленного его родственниками и друзьями в определенный срок будет выплачена требуемая сумма. Состояние плена исключало тем самым дурное обращение с узником. Если последнее все же имело место, то происходило как бы нарушение договора и пленник становился тем самым свободным от выполнения собственных обязательств. Изменение рыцарских нравов и ценностей между XII и XIV веками в этом отношении весьма знаменательно.
С самого начала, однако, длительность плена и условия содержания пленного находились в зависимости как от рождающегося кодекса чести, с одной стороны, так и от суммы выкупа и сроков его выплаты — с другой. Величина суммы колебалась в весьма широких пределах. Она прежде всего зависела от не всегда явных намерений победителя. Если он не желал отпустить на волю своего пленника, то назначал непомерно высокую сумму. Речь, впрочем, не всегда шла именно о денежной сумме. Как показано выше на одном из примеров, могли иметься в виду и женитьба, и передача крепости, и принятие вассальной зависимости, и заключение военного союза — в общем, все то, что победитель был в состоянии «выжать» из побежденного. Но начиная с XII века первое место в выкупе занимает все же выплата в звонкой монете. Под предлогом «наказания» победитель мог заломить огромную, выходящую за пределы разумного сумму выкупа. Однако распространение практики выкупа как своего рода экономической сделки вело к установлению и в этой области некоей средней нормы. За «рядовых» рыцарей было принято требовать такую сумму, которая не разорила бы их окончательно и не стала бы непреодолимым препятствием к их дальнейшему занятию военной профессией. Выкуп должен быть именно «разумным»,соответствующим рангу пленных и их экономическим возможностям. С малоимущих и низшего ранга рыцарей брали по нескольку ливров, а иногда ограничивались удержанием коня и доспехов, что, впрочем, тоже могло стать причиной их разорения. Напротив, за персон высокого ранга или за тех, кого желали удержать в заточении, запрашивали значительные суммы. Император Генрих VI требовал 150 тысяч серебряных марок и передачу ему в вассальную зависимость Английского королевства от Ричарда Львиное Сердце, незаконно арестованного на территории Империи, когда тот возвращался из Святой земли. В данном случае пленение вовсе не «рыцарственное» (на поле боя), а скорее политическое. Отчасти политический характер имели и требования огромного выкупа за Людовика Святого (200 тысяч ливров), плененного мусульманами в Египте, и за Иоанна Доброго, попавшего в английский плен в битве при Пуатье (1356). Для нас более поучителен казус со знаменитым рыцарем Бертраном дю Гескленом. Черный принц, взявший его в плен в Испании, предпочел, не требуя выкупа, держать в тюрьме опасного противника, но под давлением общественного мнения Англии и обычая все же согласился отпустить его на свободу за выкуп, который назовет сам пленник. Жест театральный и весьма двусмысленный. С одной стороны, он должен был показать щедрость и великодушие наследника английского престола, а с другой — подтолкнуть узника к внутреннему психическому конфликту, ставкой которого становятся ценности рыцарской этики. Опять-таки, с одной стороны, это — чувство чести, самоуважения, стремление к утверждению своего реноме, даже тщеславие, которые требуют сверхвысокой оценки выкупа, с другой — желание как можно быстрее оказаться на свободе, которое ведет к снижению суммы. Дю Гесклен остановился на 100 тысячах франков. Принц, выказывая широту души, выплатил половину этой суммы и немедленно освободил дю Гесклена с тем, чтобы тот смог собрать вторую половину, которая, в конце концов, была выплачена французским королем и его союзниками.Тема «пощады»
Эти очень высокие выкупы не должны заслонять практику высвобождения из плена рыцарей более скромного ранга. О самых неимущих мы уже и не говорим, так как источники обходят их участь молчанием. Зато судьбы рыцарей среднего достатка иногда становились достоянием истории. Хорошим примером могут послужить приключения и злоключения английского рыцаря Жана Буршье, умершего в 1400 году. Взятый в плен осенью 1371 года в одной из стычек между Бретанью и Пуату, он провел семь лет в тюрьме. Через два года, не видя в своей судьбе никакого просвета, Буршье написал жене, жалуясь на тягучую медленность переговоров об условиях его освобождения. Наконец в мае 1374 года было заключено соглашение о выкупе в 8 тысяч франков плюс 4 тысячи франков, выплачиваемых в качестве компенсации за «содержание» в заключении. Сумма выкупа в узком смысле слова примерно была равна двухгодовому доходу с земель Буршье. Чтобы ускорить ее получение и, следовательно, свое освобождение, рыцарь снова пишет жене, требуя продать или заложить часть его земельных владений, подчеркивая, что в противном случае он будет искалечен или предан смерти (реальная это опасность или искусственная драматизация?). После того как жена выплатила часть требуемой суммы, он наконец обрел свободу (1378), дав слово выплатить остаток величиной в 8 тысяч франков в течение двух лет. Кроме того, согласно обычаю, он дал обязательство не воевать против французов до тех пор, пока сумма долга не будет уплачена полностью. Итак, он освобожден под честное слово. Свои обязательства он выполнил в предусмотренный срок (1380), получив при этом расписку в их погашении. Тут же Буршье, обедневший и обремененный долгами, вновь бросается в боевую деятельность, надеясь добычей и выкупами поправить свое пошатнувшееся имущественное положение31. Приведенный пример позволяет судить о том, в каких отношениях практика выкупа за два века претерпела изменения и в каких — она осталась той же самой.Благодаря ей закованные в латы рыцари получают дополнительно страхование своей жизни даже в случае поражения. Война для них становится не столь уж смертоносным занятием, за исключением, правда, довольно-таки редких общих битв. Впрочем, не стоит преувеличивать надежность этих гарантий. Например, на основе анализа битв, произошедших с XI по XV век, можно показать, что в них гибло довольно много рыцарей даже в XIV—XV веках, то есть тогда, когда и доспехи достигли предела своей прочности, и практика выкупа успела стать общепринятой. Число убитых рыцарей от общего числа при Куртрэ (1302) составило 40%, при Касселе (1323) — 50%, при Пуатье (1356) — 40%, при Азинкуре (1415) — 40%. Даже для рыцарей риск смерти никак нельзя признать незначительным, что отражает следующая статистика: согласно Фруас-сару при Креси погибло 11 высоких сеньоров, 83 знаменных рыцаря (bannerets — сеньоры, имевшие право развертывать собственные знамена, под которыми сражались их дружины. — Ф. Щ и 1212 рядовых рыцарей, не считая «мелкого люда», то есть «неблагородных» бойцов. На этот раз средневековый историк все же нашел нужным количественно оценить и «всех остальных», погибших при Креси: 30 тысяч человек32.
Но выше речь шла именно о крупных битвах, в которых рыцарству наносился особо тяжкий урон. К тому же в упомянутых сражениях видная роль принадлежала фламандским пехотинцам и английским лучникам. Им же современники событий ставили в вину истребление если не наибольшей, то достаточно большой части погибших рыцарей: эти «мужланы» не знали правил рыцарского кодекса. В боевых операциях меньшего масштаба и потери были значительно меньше, особенно среди рыцарей.
Если же говорить об эпохе в целом, риск попасть на поле боя в плен и потом выплачивать разорительный выкуп был для рыцаря куда более высок, нежели риск смерти. Практика выкупа свела, за упомянутыми исключениями, вероятность фатального исхода для благородных воинов к минимуму. Справедливо и обратное суждение: та же практика впереди всех прочихмотивов войны поставила голый материальный интерес, чем не только не сузила ту базу, на которой военные конфликты обычно возникали, но, напротив, расширила ее. Война, повседневная экономическая необходимость для бедных рыцарей, сделалась для командиров делом весьма прибыльным. Перебить пленных врагов в этих условиях значило, оставив рыцарей без их части выкупа, породить неразбериху в расчетах между командованием и подчиненным ему войском. Иногда такое решение все же принималось, например, когда противник вдруг переходил в успешную контратаку. Так было при Азинкуре или при Альхубароте. По этому поводу Фруассар замечает, что перед лицом стремительно развивавшегося контрнаступления англичан и португальцев французы вынуждены были перебить захваченных ранее пленных; он сокрушается при мысли о том, что в ином случае они, французы, могли бы получить в качестве выкупа около 400 тысяч франков33. Рыцари смотрели на подобного рода побоища косо — из побуждений прежде всего экономических, но также и моральных.
Верно, однако, то, что они могли претендовать лишь на часть выкупа. Как и относительно добычи, обычай раздела выкупных платежей следовал следующему принципу: королевской власти — треть, командованию — еще треть. Рыцари-победители, захватившие в плен вражеских рыцарей, должны были передать их военачальнику, а последний — королю. Быть может, именно этот обычай имеют в виду рыцарские романы, рассказывая о том, как их герои отсылали побежденных врагов ко двору короля Артура; Ричард Львиное Сердце точно так же препроводил пленных, взятых в ходе кампании в Пуату (1176), своему отцу и сюзерену королю Генриху И. Генрих их вернул в распоряжение своего победоносного сына34. В 1179 году Гильом ле Марешаль передал в руки короля Генриха, на платной службе у которого он состоял, захваченный им замок Милли. Король по своей щедрости и из признательности за одержанную победу «дал» этот замок Мареша-лю35. Эти факты как будто указывают на следующее правило: решение участи пленных относится к прерогативе военачальника и он же имеет на них и экономические права, от которых может, правда, при случае и отказаться. С другой стороны, и взявший в плен имеет на пленного свои права, которые должны быть компенсированы, решит ли его командир сохранить пленнику жизнь или предать его смерти. В XIV веке Оноре Боне утверждал, что пленный рыцарь (равно как и захваченный город) принадлежал не только тому солдату, который его непосредственно взял, но также — его капитану и командующему армией. Он полагал также, что убить противника на поле боя — значит совершить поступок вполне законный, а вот убить пленника — совсем иное дело, противоречащее законам войны. Вместе с тем он установил следующее ограничение для общего правила: «как только противник сдался и сделался пленником, к нему следует относиться с милосердием» и его убийство становится актом незаконным... кроме тех случаев, когда он может, ускользнув или будучи освобожден силой, нанести ущерб пленившей его стороне». Что касается выкупа, то Боне, ссылаясь на Гратьена, высказывал убеждение в том, что недопустимо ни запрашивать баснословные суммы, ни принуждать к уплате выкупа вообще бедных рыцарей; размер выкупа, короче, должен быть «разумным»36.
Тема «пощады» с XII века превращается в клише рыцарской литературы: рыцарь-победитель чуть ли не на каждой ее странице дарует пощаду своему побежденному противнику и делает его своим пленником. Романы артуровского цикла постоянно обращаются к этой теме, начиная с Кретьена де Труа, так как она вполне созвучна личным подвигам странствующих рыцарей. Авторы, заставляя своих героев «щадить» поверженных врагов на каждом шагу, несомненно способствуют упрочению той же нормы поведения и в действительности.
Слово чести
Верность данному слову несомненно представляет собой один из краеугольных камней рыцарской этики. «Слово чести» скорее всего имеет своим источником практику выплаты выкупа, по крайней мере частично.Именно в этом понятии как в зеркале отражается весь складывающийся и упрочивающийся кодекс рыцарского поведения. Чтобы собрать необходимую для выкупа сумму часто нужно было освобождать пленника, по крайней мере на время. В такого рода случаях обычно обращались к древнему институту заложничества: сын, брат или кто-нибудь из родственников замещали собой на установленный срок пленника, становясь тем самым гарантом выполнения соглашения. Заложник в замке рыцаря-победителя имел уже статус не пленника, а гостя. Во второй половине XI века и еще в большей степени в течение всего XII века параллельно развертывались два взаимообусловленных процесса — все более углубляющееся разложение меня далека мысль, что истинно доблестный рыцарь сможет нарушить данное им слово. Если бы он такое сделал, то стал бы навсегда презренным существом, поставленным вне закона»37.
Монах, автор хроники, мог, конечно, и приписать королю свои собственные взгляды, то есть взгляды человека церкви, чтобы представить рыцарскую этику такой, какой она, по его убеждению, должна быть, что ему не помешало констатировать немало случаев того, как рыцари вовсе не следовали идеальной модели поведения. Вообще говоря, его свидетельство (и не только его одного) вполне может быть истолковано как церковная интерпретация рыцарской, то есть светской в основе своей этики.
Известны, конечно, рыцари, которые не держали своего слова. В 1198 году Гильом де Барр (des Barres), плененный Ричардом при Манте, бежал из его лагеря на дорожной лошади, несмотря на данное им слово. Правда, сам де Барр представлял другую версию события, которая объясняет1 его пренебрежение к собственному слову. По его мнению, Ричард, оказавшись не в силах победить его на поле боя, ударом меча убил боевого коня де Барра и лишь после этого далеко не рыцарского деяния завладел всадником. Бегство Барра и особенно объяснение им мотивов этого бегства породили между ним и Ричардом яростную вражду, которая привела к поединку на копьях в Мессине, а тот, в свою очередь, вылился в неистовую драку, пренебрегающую всеми рыцарскими правилами38.
Многочисленными были нарушения в Крестовых походах: гарнизонам многих восточных крепостей давались обещания сохранить жизнь в случае сдачи, и обещания эти не выполнялись. Но тут речь шла о врагах веры, а далеко не все христиане разделяли прямоту Людовика Святого в вопросах морали. К великомуудивлению своего окружения, король потребовал, чтобы сарацинам были вручены те 10 тысяч ливров (из общей суммы в 200 тысяч ливров выкупа за него), которые удалось было хитростью утаить39. Однако с конца XI века кодекс воинской чести начинал, кажется, требовать, чтобы слово, данное даже «неверным», все же выполнялось. В 1086 году король Альфонс VI намеревался нарушить слово, данное Юсефу, но был разубежден своим окружением, которое сочло такое поведение недостойным короля и рыцаря40.
Пока что говорилось о государях, о финансовых и политических соображениях, что не приблизило нас к основной теме — к освобождению рядового рыцаря из плена под слово чести. Пожалуй, лучшим свидетелем по последнему вопросу выступает Жордан Фантосм. В своей рифмованной хронике (конец XII века) он рассказывает о некоем доблестном рыцаре Гильоме де Мортимере, который на поле боя атаковал и выбил из седла нескольких рыцарей; среди них оказался Бернар де Бальол, которого Гильом пленил, но тут же под слово чести отпустил. Автор уточняет: «как и принято поступать рыцарю», показывая тем самым, что поступок, в его глазах, довольно обычен, так как для рыцарства характерен41.
Рыцарская солидарность
В 1150 году в ходе конфликта с Пуату Жефруа Анжуйский взял пленными четырех рыцарей из этой провинции и велел своему подручному по имени Жос-селен заточить их в замке Фонтэн-Милон. Потом он о них забыл. Чтобы привлечь его внимание к их печальной участи, Жосселен, который им сострадал, пошел на «военную хитрость»: он пригласил Жефруа в свой замок (Фонтэн-Милон) и перед парадным обедом, которым собирался угостить своего сеньора, сделал так, чтобы его узники под окнами башни, где была приготовлена трапеза, пропели жалобную кантилену собственного сочинения. Жефруа, хорошо расслышав ее слова, спросил Жосселена, что это за люди. «Это, — ответил владелец замка, — ваши бывшие враги, пленныерыцари, которые в темнице томятся очень долго, но которым я в честь вашего прибытия даровал один день порадоваться солнечному свету». «Ты правильно сделал, — одобрил Жефруа и добавил сентенцию, которую молва широко разнесла повсеместно: — Бесчеловечно не сострадать людям своей собственной профессии. Мы рыцари, а значит, и должны сочувствовать рыцарям, особенно тем, кто попал в безвыходное положение. Снимите же с этих рыцарей их узы, дайте им возможность вымыться, оденьте их в новые одежды, чтобы они смогли сегодня же сесть за мой стол»42.
Когда они за него сели, Жефруа принялся упрекать их в том, что они несправедливо разоряли в прошлом его земли, за что Господь и покарал их, передав в его руки. Оставят ли они теперь в покое его землю, спросил он их. Те выразили готовность дать клятву не только в том, что никогда не поднимут на него оружие, но и в том, чтобы служить ему верно как на войне, так и в мирные времена. Граф не пожелал принять клятву, которую они не смогли бы сдержать (так как они оставались вассалами другого сеньора, графа Пуату. — Ф. Щ. Он им вернул и коней, и оружие, велев их освободить.
Этот текст свидетельствует, как иногда приходится слышать о социальной солидарности между князьями и рядовыми рыцарями. Этот вывод мне представляется заводящим слишком далеко. На мой взгляд, речь здесь идет не о солидарности социальной, а о чисто профессиональной. В социальном положении между графом Анжу и простыми рыцарями из соседнего Пуату — пропасть, но и он, и они, как в тексте сказано совершенно недвусмысленно, занимаются одной и той же профессией. Они — воины, причем принадлежат к одной и той же категории элитарного воинства, к рыцарству. Граф, как и рядовой рыцарь, рискует в бою попасть в плен, а потому и сочувствует им как сотоварищам по оружию.
Рыцарская этика имеет, следовательно, черты профессиональной морали. В эпоху, когда дальних походов, за исключением Крестовых, уже более не предпринимали, когда большие сражения уступили место локальным конфликтам «феодального» типа между соседями, даже между родственниками, — в эту эпохупрофессия элитарного тяжеловооруженного конного воина становится достоянием сравнительно узкого круга лиц. Лица эти составляли своего рода корпорацию, члены которой встречались друг с другом постоянно — при дворах, на турнирах и, не в последнюю очередь, на войне. Корпорация эта, как и всякая иная, имеет свои корпоративные интересы. Она заинтересована в том, чтобы породившая ее профессия была доходной, почетной, надежной как способ существования и, наконец, приятной. Решению всех этих задач обычаи и служат, подчиняя практику профессии определенным правилам, изгоняя из нее все, что вредит достоинству корпорации в целом. Совокупность таких обычаев мало-помалу преобразуется в этический кодекс, который в качестве основной цели профессиональной деятельности ставит обретение известности, почестей, славы и который, ограничивая поведение каждого из членов корпорации известными рамками, тем самым защищает глубинные, коренные интересы корпорации в целом. В последнем и состоит главная его функция. Тяжелая элитарная конница смогла превратиться в рыцарство, лишь обзаведясь таким кодексом. Именно в нем оно, рыцарство, обретает и смысл существования в своих собственных глазах, и миссию, и идеологию. В конце XII века Кретьен де Труа стал едва ли не первым выразителем этой идеологии, выдвинув в своих романах на первый план моральное достоинство рыцарства. В одном из них «рыцарь без страха и упрека» Горнеман де Гоор, научив Парсифаля начаткам своего ремесла, посвящает его в рыцари ударом меча плашмя по его плечу. Автор так изображает эту сцену: «Ударив мечом, тот сказал ему, что посредством меча он дарует ему вход в самый высокий из орденов, которые созданы Господом: в орден рыцарства, несовместный с любой и всякой низостью»43.
Под «низостью» поэт* разумеет всякое поведение, которое противоречит рыцарскому идеалу, то есть тому идеалу, пропаганде которого Кретьен де Труа посвя-
* Выше дан прозаический перевод рифмованного текста. — Прим. пер.тил все свои сочинения. Идеал этот имеет много граней: поведение рыцаря в обществе, его отношение к женщине, его отношение к церкви и пр. Что касается чисто военной этики, то весьма поучительны изменения в ней на сравнительно небольшом временном отрезке. Еще в XI, даже в XII веке не считалось недопустимым нападать скопом на одиночного, отбившегося от своих или раненого всадника. Или наносить удар в спину: рана на спине скорее свидетельствовала о трусости получившего ее, так как такого рода ранения отмечают собой бегущих с поля боя. Позднее удар в спину рыцарским обычаем был осужден. Остается подозрение в том, что, исключая этот прием из, так сказать, «военного оборота», рыцарство сводило к минимуму риск бесславия для отдельных своих членов.
Действительное поведение рыцарей, наверное, испытало на себе воздействие этого идеала, который сам по себе был не чем иным, как сублимированной реальностью, ее моделью, в которой опущены некоторые неприглядные подробности оригинала. Мифический двор короля Артура побуждал рыцарей принять его кодекс чести, который, собственно, и превратил тяжелую кавалерию в рыцарство, дав последнему и смысл существования, и оправдание его привилегий.
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
ИДЕОЛОГИЯ
Глава девятая
Церковь и война
Развитие церковной доктрины войны в «феодальную» эпоху
Отношение христианства к войне прошло через несколько этапов эволюции с I по V век. Можно говорить даже о «доктринальной революции», поскольку исходным пунктом этой эволюции был категорический отказ в первые века христианства от ведения войны; следующей фазой стало принятие вооруженного насилия в эпоху Константина и особенно Августина Блаженного, а «пункт прибытия» — это уже проповедь «священной войны» в эпоху Крестовых походов. Отказ от первоначальных представлений о войне или, вернее, невольный и постепенный отход от них наметился в эпоху варварских нашествий, продолжился в каролингскую эпоху уже во взбаламученной Европе. Эта эволюция, принимая различные формы выражения, все более ширилась уже в силу того, что Церковь посреди разорванной в политические клочья христианской общины в первую очередь страдала от всех неурядиц. На месте единодержавия христианского императора, действия которого как своего верного сына Церковь могла бы надеяться направлять, после каролингской интермедии остались лишь осколки этой разбитой вдребезги власти: княжества, графства, затем на следующей ступени распада и разложения — соперничающие между собой замковые сеньории, «шателлении», соперничающие и погружающие страну в непрекращающийся кошмар частных войн, местных конфликтов.
Церковь, особенно во Франции, не могла уже более полагаться на имперское или королевское покровительство, опиравшееся на законы и на армию. А в нем она нуждалась более, чем когда-либо ранее. Церковь благодаря земельным дарам и оставляемой ей по завещаниям недвижимости превратилась в самого крупного на Западе землевладельца, а потому именно ей в первую очередь угрожали так называемые «феодальные» конфликты. Она была, стало быть, вынуждена пересмотреть свое отношение к войне внутри христианского мира и к воинам в частности. Церковь стремилась обезопасить себя и в то же время сузить размах причиняемых войной злодеяний и разорения страны обычно косвенным путем — посредством своего вероучения (доктрины), отлучения, различных способов установления мира, но также и прямым — посредством рекрутирования ради собственной защиты воинов из мирян. Потребность в последних, нареченных «защитниками церкви» («defensores ecclesiae»), была тем более велика, что церковное право пополнилось положением, которое категорически запретило клирикам личное употребление оружия, так как пролитие крови ведет к ритуальной нечистоте1. Тем не менее известно достаточное количество примеров того, как епископы и аббаты выступали в роли воинов; сам папа Иоанн XII взял в руки оружие при обороне Рима.
Что касается внешних войн, которые первоначально понимались как оборонительные перед лицом вторжений «язычников» — норманнов, венгров и сарацин, то они подчас принимали и миссионерскую окраску, например, в походах против саксов, прежде чем отлиться в форму священной войны в христианской Реконкисте в Испании и в Крестовых походах в Святую землю.
Эта эволюция церковной доктрины, которая была, без всякого сомнения, первым источником средневековой идеологии, не могла не отразиться на военной этике, не могла не оказать влияния на кристаллизацию рыцарского идеала. Не внесла ли, спрашивается, именно церковная идеология своего вклада в улучшение участи побежденных? Так, в 960 году папа Николай I, отвечая на вопрос недавно принявших христианство болгар, корил их за то, что они обратили побежденных ими в рабов, а перед этим учинили среди них резню, не щадя ни женщин с детьми, ни стариков. Болгары, положим, грешили, не ведая того, что грешат, — делал им папа уступку, — но они должны в содеянном покаяться2. Вплоть до XI века воин, сразивший врага на поле боя, тем не менее остается запятнанным грехом в пролитии крови и обязан понести епитимью (церковное наказание. — Ф. Щ. Епископский служебник Беды (VII век) предписывает ему сорокадневный пост (как рабу, совершившему убийство по приказу своего господина): сходство наказаний заслуживает внимания. В начале XI века Бурхард Вормский подтверждает те же 40 дней поста для человека, который убил в отмщение за смерть своего родственника, а также для солдата, который выполнил отданный ему приказ убивать — отданный его непосредственным нанимателем; однако епископ смягчает епитимью по отношению к воинам, сражающимся под знаменами и по приказу своего законного государя, а также по отношению к тому, кто сразил тирана, нарушившего мир3. Ослабление, а затем и исчезновение понятия греховности военной службы достаточно красноречиво говорит о том, что война как феномен постепенно становится объектом церковного законодательства и церковной регламентации. Церковь с некоторых пор уже не выступает против войны как таковой, но предпринимает усилия к тому, чтобы различить типы конфликтов, принимая всякий раз к особому рассмотрению мотивы и личное поведение участников этих конфликтов.
Установления мира (X—XII века)
Междоусобные войны и, соответственно, угроза личной безопасности большинства населения страны, особенно в Аквитании и на юге, приобрели такой размах к 1 ООО году, что Церковь должна была изыскивать противоядие злу посредством так называемых «установлений мира» (institutions depaix»), Божьего мира и Божьего перемирия. Долгое время историки считали принятые ею меры следствием ослабления королевской власти. Согласно этой концепции Церковь, приняв «эстафету» от почти угасшей центральной власти, по своему собственному почину созывала под открытым небом многолюдные собрания, которые тогда назывались «мировыми» («de paix»), что соответствует нынешнему термину «миротворческий». На эти собрания волей-неволей являлись рыцари, чтобы на мощах святых принести клятву в том, что впредь не будут нападать ни на церкви, ни на «беззащитных людей» («inermes»). В Пюи (975), Лапраде и Соле (978—980), в Шарру (989), Нарбонне (990) и Ансе (994), а затем в течение всего XI века на многочисленных церковных соборах, например в Вердене-сюр-ле-Ду проходившем в 1021 — 1022 годах, в Лиможе (1031), Нарбонне (1054) и т. д. — эти собрания такой клятвой, предусматривавшей отлучение от Церкви преступившего ее, пытались соблюсти мир, ограничивая и регламентируя военную деятельность.
Эта классическая интерпретация событий, не будучи отвергнутой или поставленной под вопрос в ее це-локупности, тем не менее стала предметом мелких поправок и уточнений. Некоторые историки, в первую очередь К Topfer, A Debord, P. Bonnassi, С. Laurenson-Rosaz?, тесно связывают эти миротворческие собрания с «замковой революцией», со стадиальным переходом феодализма из одной фазы в другую, произошедшем около 1000 года, с участившимися войнами, с разорением крестьянства и с ростом феодального гнета. Возобновляя давнишние тезисы!. C.McKinney5, они делают ударение на народный характер первых «установлений мира», на роль, отведенную святым мощам, усматривая в этих установлениях союз Церкви и народных масс перед лицом общей опасности — ростом феодальных, сеньориальных вымогательств. Согласно высказанным ими положениям, крестьяне, превращенные в колонов, то есть почти в рабов, беззащитные перед давлением замков, а на Юге перед введением сеньориальных порядков как следствия победы северофранцузских рыцарей-крестоносцев, — эти крестьяне все же отбивались в меру оставшихся сил от всей этой напасти с помощью монахов и священников, которые сами несказанно страдали от разгула разнузданной солдатни. Другие же историки, подобно Я. V. Goetz, возражают им, отмечая, что, исходя из их критерия распространенности частных войн, именно Аквитания в конце X века была вполне благополучной провинцией, в которой мир достаточно эффективно поддерживался ее князьями, провинцией, не испытавшей ни анархии, ни больших смут, несмотря на действительную борьбу, то затихавшую, то вспыхивавшую между двумя аристократическими кланами. Упадок королевской власти не объясняет, стало быть, ничего. Князья и высокая аристократия были сами заинтересованы в этом движении и поддерживали его с самых истоков. Антисеньориальный характер «установлений мира» представляется, следовательно, по меньшей мере сомнительным: епископы вовсе не выступали против княжеской власти, они находились от нее в полной зависимости.
Имеется еще одна точка зрения на затронутую проблему. Согласно этому взгляду, речь на миротворческих собраниях, может быть, и шла о крестьянах и вообще о беззащитных, но дело было все же не в них, а в защите церквей и их владений. Подлинные цели этих «установлений мира» были куда менее широкими, чем они выглядят под пером некоторых историков. К примеру, на них никто и никогда не подвергал сомнению право сеньора разорять свои собственные земли — сжечь деревню, населенную его собственными кресть-янами-сервами, разрушить принадлежащие ему мельницы и т. д. По мнению Е. Манью-Нортье, главной целью этих «установлений» было не столько уменьшение размаха частных войн и ограничение бандитизма феодальных сеньоров, сколько принуждение их, светских сеньоров, к отказу от тех податей и повинностей, что ими произвольно были наложены на церковные владения. Короче, задача сводилась к тому, чтобы сохранить неприкосновенность церковного домена, к которому тянулись алчные руки его непрошеных «защитников».Если взглянуть на вопрос под этим углом, то окажется, что обычные в текстах церковных соборов выражения типа raptores, invasores, praedatores (лат. «похитители людей», «те, кто вторгается», «хищники») относились не к феодальным сеньорам вообще, совершавшим хищнические набеги на земли своих соседей, а только к тем светским персонажам, которые пытались наложить руку на права, налоги и прочие доходы, принадлежавшие князьям церкви и церковным сеньорам рангом пониже.
Наконец, еще одна группа историков (Р. Тёпфер, Д. Ф. Каллахэн и, в наибольшей степени, Р. Ланд) подчеркивает, что эти собрания обычно проходили в обстановке коллективного религиозного экстаза с признаками «еретического» брожения, с обновленным культом святых и их мощей, в атмосфере ожидания светопреставления6. Говорить об этих апокалиптических настроениях вовсе не значит возрождать миф об «ужасах тысячного года», долго бывший в моде среди историков XIX века. Говорить о них — значит всего лишь констатировать факт проявления в данной конкретной исторической обстановке тенденции, которая проходит через всю историю Церкви, начиная с Античности. Речь идет об ожидании вполне ортодоксальными христианами конца времен, второго пришествия Христа, побеждающего Сатану и представителя последнего на земле — Антихриста. Это же суть христианства!
Эти интерпретации, весьма солидно обоснованные, слишком сильно расходятся, чтобы можно было в настоящее время соединить их во всеобъемлющем синтезе. Для нас пока что довольно и того, что они взаимно не исключают одна другую. И это очень важно. Сопоставление источников позволяет прийти к следующим основным выводам:
1. Виновники бесчинств всегда обозначаются в них одним и тем же термином — milites («воины», а с XI века только «рыцари». — Ф.Щ. Каков бы ни был их социальный уровень, сеньоры ли они, вассалы или простые исполнители (например, вооруженные слуги), — им в вину ставилось именно военное насилие, то есть насилие, совершенное лишь вооруженной рукой.2. Объектами и жертвами этого неистовства, в защиту которых выступают миротворческие собрания, оказываются прежде всего церкви и лица, так или иначе с ними связанные. Церковь, следовательно, посредством этих «установлений мира» стремилась в первую очередь к тому, чтобы устранить разрушения, поджог и грабеж жилых и хозяйственных построек, уничтожение урожая на корню на своих собственных землях. Точно так же она прилагала усилия к тому, чтобы оградить от резни и от угона своих собственных сервов, а также вилланов, проживавших в ее владениях. Во всех текстах на первый план выводится обеспечение безопасности церквей и зависимых от них лиц, причем всякий раз утверждаются их особый статус, их права и их привилегии. Во многих текстах содержится напоминание о том, что клирики не должны прибегать к оружию даже при самозащите.
3. И все же это покровительство распространяется на всех «inermes» («беззащитных»), свидетельством чему служит девятый канон собора в Пюи (994), охраняющий купцов и их имущество, или четвертый канон Верденского собора, который провозглашает: «Я не буду уводить в плен ни крестьянина, ни крестьянку, ни слуг, ни торговцев. Я не возьму у них их денег, я не заставлю их платить за себя выкуп, я не буду брать и растрачивать их имущество, и я не буду подвергать их бичеванию»7. Кстати, клирикам оказывается покровительство не как духовным лицам, а как «inermes», лицам «беззащитным». Собор в Шарру (989), как и следующие за ним, предает анафеме тех, кто жестоко обходится с клириком, «так как клирик лишен оружия»8; точно так же собор в Тулузе (1068) запрещает нападения на церкви за одним важным исключением — за исключением тех случаев, когда церкви укреплены: укрепления, очевидно, меняют их статус9, превращая храмы в крепости. И напротив, рыцарь, если он, например, вспахивает землю, не имея при этом оружия, не должен подвергаться нападению, так как он не в состоянии отправлять обязанности своей профессии. Эта тонкость уточняется одиннадцатым каноном Верденского собора. Итак, общая тенденция «миротворческих» собраний исоборных определений сводится к тому, чтобы оставить военным занятия войной и оградить от этих занятий Церковь — это в первую очередь, но также — и «трудящихся мирян» (крестьян и купцов). Такая регламентация находится в полном соответствии с теорией трех функций, которые одновременно и разделяют, и объединяют в единое целое христианское общество. Общество, согласно этой теории, делится на тех, кто молится, на тех, кто трудится, и на тех, кто сражается. У каждой из этих функциональных категорий имеются свои обязанности и соответствующие обязанностям права... Впрочем, к этому вопросу мы еще вернемся.
4. Регламентация военной деятельности носит далеко не категоричный характер. Запрет на грабеж, на уничтожение урожая, виноградников, на разрушение мельниц, на увод в плен крестьян ради получения за них выкупа обставляются рядом оговорок. В частности, каждый остается абсолютным хозяином на своих собственных землях, как это хорошо видно из определений Верденского собора:
«— Я не буду жечь или разрушать дома, если только внутри нет неприятельского вооруженного рыцаря или вора, или если только дома эти не соседствуют с замком и не считаются частью замка.
— Я не буду срезать или вырывать с корнем, или уничтожать иным способом виноградные лозы, принадлежащие другому владельцу, я не буду умышленно снимать с них урожая ради своей выгоды, если только виноградники эти находятся не на моей земле или на земле, которая должна мне принадлежать по праву собственности.
— Я не разрушу мельницы и не захвачу имеющееся в ней зерно, если только не буду участвовать в ополчении и если только мельница эта не находится на моей земле, которой я владею в качестве полного собственника <...>10».
Иными словами, «установления мира» не пытались наложить какие-либо ограничения на военную деятельность milites (то есть в первую очередь рыцарей, но также и прочих воинов. — Ф.Щ, когда ответственность за нее несла публичная власть — например, на деятельность в рамках созывавшего графом или епископом ополчения или в ходе набегов («шевоше»), предпринимавшихся по приказу законной власти. Они никак не ограничивали право сеньора и собственника распоряжаться своим собственным имуществом (включая сервов), как только ему заблагорассудится. Они представляли собой попытку регламентировать всего лишь военную деятельность milites в ходе частных войн на чужой территории. Церковь прилагала, таким образом, усилия к тому, чтобы привить рыцарям начала профессиональной этики, являвшие собой как бы грубый набросок будущей рыцарской морали и, более широко, будущей военной этики. Когда, несколько позднее, короли и князья утвердят свою власть, они «подопрут» ее и текстами соборных определений и, настаивая на своих прерогативах, превратят «Божий мир» в королевский мир. Самые первые и несколько преждевременные попытки такого рода имели место в англонормандских землях в конце XI века, а во Франции — при Людовике VI и Людовике VII1
«Божье перемирие» служило еще одним выражением намерения Церкви регламентировать войну — на этот раз посредством подчеркивания сакрального характера некоторых дней. Намерение это (или предлог?) имело культовый, литургический характер. Чтобы беспрепятственно свершалось богослужение и ничто не мешало бы добрым христианам приносить свои молитвы Господу, следовало прерывать всякую профессиональную (военную в первую очередь) деятельность по воскресеньям и по праздникам главных святых. Истоки этого движения пробились сначала в Каталонии, затем оно распространилось на юге Франции, потом по всей Франции и, наконец, охватило весь христианский Запад. Если иметь в виду письменные источники, то оно впервые было зафиксировано (1027) в канонах собора в Эльне (Elne) или в Тулуже (Toulouges), недалеко от Перпиньяна. Епископы, духовенство, миряне, собравшись под открытым небом, потребовали, «чтобы никто из жителей этого графства и этой епархии не смел отныне нападать на своих противников с девяти часов вечера в субботу до первогочаса утра в понедельник, дабы каждый имел возможность молить Господа беспрепятственно в Его день (в воскресенье. — Ф.Щ»12. Текст клятвы Гарена де Бовэ, относящийся примерно к тому же времени, содержит обязательство воздерживаться от нападений с целью грабежа на безоружных всадников с начала Великого поста до конца Пасхи. Позднее подобный запрет охватывает уже каждую неделю с вечера среды по утро в понедельник и налагается на любую разновидность военного насилия, даже если оно обращено против вооруженного всадника. Так, собор в Нарбонне, провозгласив сначала, что «всякий убивающий христианина проливает кровь Христа», запрещает именем «Божьего перемирия» всякую военную деятельность, включая бои, постройку укреплений и осаду замков, с вечера в среду до утра в понедельник каждой недели, а также — в течение продолжительных периодов до и после главных религиозных праздников13. «Божье перемирие» служит для Церкви средством изъять у воителей «священное время», наложив частично на их профессиональную деятельность нечто вроде «временного табу». Она требует от них аскезы — отказа от применения оружия в сакральные сроки.
Преступавшие «временные табу» наказывались анафемой, изгнанием, или же на них налагалось, во искупление греха, обязательство совершить паломничество в Иерусалим. Но некоторые соборы шли еще дальше по пути регламентирования войны. Около 1040 года ассамблея духовенства, созванная в епархии Арля, дошла до утверждения, что те, кто прибегает к силе оружия, чтобы наказать возмутителей мира, не только не повинны в совершении греха, но, напротив, должны рассматриваться как «поборники дела Божьего» и быть благословляемыми всеми добрыми христианами14. Примерно в ту же эпоху епископ Эмон из Буржа (Агтоп de Bourges) создает «ополчение мира», состоящее из всех способных носить оружие старше 15 лет и ведомое в бой против грабителей вообще и святотатцев (грабителей церквей) в особенности священниками под освященными знаменами. Андре де Флори нам сообщает даже текст клятвы, написанный Эмоном для его ополченцев:«Я приведу к покорности всех захватчиков церковного достояния, всех зачинщиков грабежей, обидчиков монахов, монахинь и клириков и всех тех, кто нападает на нашу святую матерь Церковь, я буду с ними бороться до тех пор, пока они не раскаются и не искупят своих грехов <...>; я обещаю употребить все мои силы против тех, кто осмелится нарушить эти запреты, и не уступать им ни в чем, пока их попытки преступить взятые на себя обязательства не будут пресечены в корне»15.
Автор, заметим это, осуждает воинственную роль епископа, который толкал на борьбу с рыцарями безоружный и не привыкший к употреблению оружия простой народ под водительством клириков. Такая позиция вела, по его мнению, к смешению функций различных частей социального тела, а потому и не могла быть угодной Богу. Вот почему это благое на первый взгляд начинание закончилось весьма плачевно: «ополчение мира» было перебито рыцарями сира Део-ля, причем такое умиротворение умиротворителей не составило для тяжелой кавалерии большого труда. Наученные опытом, Жерар из Камбрэ и Адальберон отвергают в принципе практику принесения клятв в сохранении мира: по их убеждению, только королям, хорошо осведомленным о действительном положении дел и привлекающим епископов в качестве советников, надлежит устанавливать мир16.
Итак, все описанные выше инициативы выражают волю Церкви выступить против насильников по отношению к ней в первую очередь. В прошлом миссия обеспечения безопасности церквей, а также всех слабых, как не раз указывалось в определениях церковных соборов и каролингских капитуляриях, возлагалась на королей и их представителей. Прямое обращение Церкви к milites (рыцарям), ее желание непосредственно от них получить клятву на мощах святых отражают в равной степени как неспособность королей и князей выполнять эту миссию, так и крайнюю заинтересованность Церкви в ее выполнении. Духовенство продолжает руководить от имени Бога христианским обществом. Оно делит общество мирян на две категории: на inermes, лишенных оружия и потому нуждающихся взащите, и на milites, людей вооруженных, от которых надлежит защищать первых, причем первейшее место среди первых принадлежит самому духовенству
Идет ли здесь речь о повальном осуждении всего «воинства» (militia) как такового? В это легко поверить, отмечая слишком частую в источниках эпохи игру слов militia и malitia (злоба, озлобленность, зловредность) и слишком большую повторяемость сентенций на ту тему, что именно рыцарям принадлежит львиная доля всех смертных грехов. В любом случае осуждению подвергаются все те, кто противится воле Бога и отказывается подчиниться руководству Его представителей на земле, становясь тем самым под знамя Сатаны и Антихриста. Церковь же, чтобы им противостоять, нуждается в своих собственных рыцарях. И она рекрутирует их.
Прямая защита церквей
Защита церквей и их имущества, описанная выше, не достигала, наверное, поставленной перед ней цели. Отлучение или интердикт* были, конечно, весьма устрашающими санкциями. Однако многие феодалы средней руки, вовлеченные в военные конфликты с той или иной церковью, монастырем или епископом из-за земельных владений или из-за прав на население спорной территории, нередко вовсе с ними не считались, либо будучи вполне уверенными в том, что правда на их стороне, либо демонстрируя свое полное неверие. Церкви, чтобы обезопасить себя от внешних грабителей, норманнов или сарацин, или от добрых соседей, которые тоже никогда не упускали удобного для грабежа случая, формировали вслед за светскими сеньориями собственные воинские отряды, а иногда и крупные соединения. Мы уже видели, что Карл Вели
* Интердикт — временный запрет (без отлучения от церкви) папы либо епископа совершать на подвергшейся наказанию территории богослужение и религиозные обряды (крещение новорожденных, венчание в церкви при бракосочетании, отпевание усопших и др.). — Прим. пер.
Н Флори Ж.кий требовал от епископов и аббатов (настоятелей монастырей. — Ф.Щ выделения в его армию соответствующих воинских контингентов, причем нормы такого участия были четко установлены. Большие церкви и большие аббатства (Реймс, Туль, Камбрэ, Родес, Сан-Рикье, Сен-Бертэн и пр.) располагали большим числом «церковных воинов» (milites ecclesiae), обеспечивая тем самым собственную защиту. Другие церковные учреждения, причем в еще большем количестве, доверяли соседнему сеньору или вообще лицу, на силу которого можно было положиться (в источниках такое лицо обозначается как «поверенный», advocatus), решение этой важной задачи при помощи его дружины. Очень доходная функция «поверенного» позволила многим сеньорам подняться по лестнице социальной иерархии. «Церковные воины» носили на своих доспехах гербы представляемых ими церковных учреждений и сражались под знаменем святого покровителя той церкви или монастыря, которым они служили. Знамя это передавалось им после церемоний инвеституры, вполне сравнимых с «оммажем», принятым у светских феодалов при заключении договора о вассальной зависимости, после его освящения и окропления святой водой воинов и их оружия. Произносимые в ходе этих церемоний формулы, богатые по своему идеологическому содержанию, восходят как к источнику к ритуалу посвящения в рыцарское достоинство и, со своей уже стороны, вносят вклад в формирование рыцарского идеала. Ниже к этому вопросу мы еще вернемся, а пока лишь отметим то внимание, которое церкви демонстрировали по отношению к своим защитникам. Потребность в своей собственной военной силе, очевидно, приводила к пересмотру взгляда на военную профессию как на нечто нечистое и пагубное для души. Теперь среди militia (воинства) Церковь хорошо различала тех, кто боролся за правое дело, и тех, кто выступал под знаменем зла.
Различия эти особенно акцентировались в Римской церкви. Как все прочие церкви и даже в гораздо большей степени, она (точнее, ее богатства) становится предметом вожделений, а потому и испытывает острую нужду в вооруженных защитниках. Теоретически такую функцию брал на себя германский император, выступавший под титулом de fensor — «защитника» романской церкви. Такое покровительство, во-первых, было не очень-то эффективно, уже в силу большой территориальной отдаленности покровителя от покровительствуемой Церкви. И, во-вторых (и это главное), оно на деле оказывалось опекой, связывавшей руки папам в проведении ими церковной реформы в XI веке. Папы от этой опеки и пытались отделаться, преследуя при этом две цели. Прежде всего высвобождение из-под контроля светской имперской власти становится для романской церкви лишь первым, но совершенно необходимым шагом по пути к решению ее главной задачи — достижения духовного универсализма или, иначе говоря, установления ее всемирного духовного господства. Тот же шаг вполне необходим и для решения меньшей по значимости задачи — для наращивания мирского могущества романской церкви посредством утверждения права прямого или непрямого собственника над многими землями: сначала в Италии, затем на всем Западе.
Прямая защита Святого престола осуществлялась солдатами, milites, церкви Святого Петра, протодьякон которой был обязан вербовать их и вознаграждать за службу. Воины были необходимы для отражения атак норманнов, которые во второй половине XI века распространили свое господство на Южную Италию и вошли в конфликт с папством. Чтобы противостоять захватам со стороны этих опасных соседей, папа Лев IX велит набрать большое число воинов и лично ведет их в бой в сражении при Чивитате (Civitate) в 1053 году. Все они были перебиты, и многие хроники, затрагивая этот сюжет, не упускают случая заявить, что воины, вступившие в сечу во имя святого Петра, обрели мученический венец; хронисты выражают свое отношение к павшим такими знаменательными оборотами, как «поборники справедливости», «святое войско», «воины Христа» (milites Christii), то есть именно теми терминами, которыми вскоре будут обозначаться «крестоносцы»17. Здесь несомненно имеет место диктуемая идеологией сверхвысокая оценка воителей, отдавших свой меч на службу понтифику Григорий VII, еще до избрания на апостолический престол успевший проявить склонность к военному делу, очень быстро приходит к постижению того, какую пользу можно извлечь из наличия под рукой многочисленных воинских контин-гентов, и приступает к формированию настоящей наемной армии — «воинства святого Петра» (militia sancti Petri), которое нередко смешивается, вследствие семантического скольжения, с «воинами Христа», что само по себе заслуживает внимания18. В своем письме к графу Бургундскому (1074) папа сообщает, что рассчитывает в ближайшее время иметь в своем распоряжении достаточное количество этих церковных воинов, чтобы сдерживать напор своих недругов — норманнов, недавно, впрочем, замиренных. Будущее вскоре ему покажет, что это далеко не так; собственные же честолюбивые замыслы в области как церковной, так и мирской политики принудят его искать у государей иных форм военной помощи.
В борьбе против своих соседей и, одновременно, в борьбе против императора и всех тех, кто, подобно императору, стоит на пути церковной реформы или мирских притязаний папства, Григорий VII в самом деле испытывал острую нужду в более солидных опорах как военного, так и политического характера. Используя свое звание епископа такой церкви, чьим основателем и святым покровителем является апостол Петр, носитель ключей от рая, Григорий VII стремился получить от многих королей, князей и графов военную помощь либо в силу вассальной зависимости, которая Святым престолом навязывалась светским государям, либо во имя «верности» святому Петру которая имела менее четкие очертания вассалитета.
Государи и сеньоры, согласившиеся признать себя папскими вассалами в строгом значении термина и получить соответствующий титул «miles sancti Petri* («miles» в XI веке, помимо основного смысла — «воин», «рыцарь», имел и дополнительное значение — «вассал»), не были, без сомнения, слишком многочисленны. Самыми бесспорными примерами вассалов в узкомсмысле слова могут служить норманнские князья на юге Италии, признавшие себя вассалами святого Петра, получив взамен из рук понтифика земли, на которых они успели осесть. Эти князья, пусть и очень неохотно, но все же оказывали своему римскому сюзерену причитавшуюся с них военную помощь. К ним можно добавить и нескольких испанских князей — таких, как Педро Субстансьон-Мелгейл (1085) или граф Барселоны Беранхе II (Beranger) (1090). Подобные же случаи с рядом других испанских государей — например, королем Наварры-Арагона, который «вверяет» свое королевство папе в 1077 году или графом Бернардом II Бесалю, который выплачивает Святому престолу ежегодный чинш и признает себя в 1077 году «воином святого Петра»19, — проистекают, как кажется, из понятия вассалитета, подкрепленного, по всей вероятности, поддельным «даром Константина». Дж. Робинсон склонен усматривать в упомянутых узах скорее «патронаж» апостолического престола, нежели действительный вассалитет — и это несмотря на специфичность терминов, выбранных применительно к этим случаям Григорием VII20; здесь, считает ученый, лишь лексикон выглядит «феодальным», но он не отражает реальной сути отношений. В любом случае общеизвестно, что Григорий прилагал все усилия к тому, чтобы вынудить западных государей признать папскую су-прематию, а признание с их стороны верховенства папства влекло за собой если и не вассалитет в строго юридическом смысле термина, то уж точно создание соответствующих служб и повинностей. Об этом свидетельствуют домогательства папы на роль сюзерена по отношению к Венгерскому королевству, ряду испанских королевств и Английскому королевству (в последнем случае они решительно были пресечены Вильгельмом Завоевателем). Одновременно — и параллельно — Григорий стремился подчинить себе других государей (помимо вышеупомянутых) во имя святого Петра; последние, вставшие на его сторону7 при проведении его церковной реформы, удостаивались именования «верные святого Петра» — «верными» в ту эпоху, как мы помним, называли вассалов, так что данное дополнительное значение не следует терять из виду Впрочем, эта коннотация обычно не долго оставалась без употребления: Григорий по мере надобности раскрывал глаза всех «верных святого Петра» на полное значение лестного для них оборота, очень настойчиво требуя от них выполнения вассальной службы в форме предоставления военной помощи. Сказанное относится к таким территориально очень иногда отдаленным один от другого государям, как герцоги Лотарингии и Салерно, к графам Бургундии, Савойи, Прованса, даже к еще более далеким от Рима русскому князю Дмитрию и датскому королю Свену II21. Во всех случаях от упомянутых государей папа требовал исполнения «службы святому Петру», то есть их вооруженного участия в военных предприятиях под руководством папства в интересах Римской церкви, которая предумышленно и систематически отождествлялась со Вселенской Церковью всего христианства. Взамен за верную службу папа даровал внеземные привилегии: обещая этим государям-воинам награду в загробном мире, он освящал, начиная с них самих, всех участников битв в войнах, ведомых от имени Церкви, и тем самым придавал этим войнам сакральный характер.
Григорий VII не был, конечно, первым из пап, вступивших на этот путь. Лев IV (847—855) задолго до него обещал рай франкским воинам, готовым принять смерть, защищая Рим от сарацинских пиратов. Александр II, ставший папой силой оружия (1061 — 1073), освятил воинов, вставших под его знамя, то есть под знамя церковной реформы наперекор погрязшему в симонии духовенству. Всех своих сторонников во главе с рыцарем Эрлембо Александр II именовал «солдатами Христа», а его преемник Григорий VII называл того же военачальника то «воином святого Петра», то «воином Христа» (miles suncti Petri, miles Christi). Эрлембо погиб в бою со схизматиками* как «солдат Бога и Церк
* «Схизма» (букв, «раскол»), окончательно разделившая в 1054 году Вселенскую Церковь на Западную (католическую) и на Восточную (православную), стала следствием как многовековой сепаратистской политики Римской церкви, так и явно провокационных действийви», чем и заслужил от Римской церкви наименование «мученика»; несколько лет спустя папа Урбан II совершил обряд его беатификации22 (то есть «причисления к лику блаженных»; «блаженные» — низшая категория святых. — Ф.Щ.
Папы-реформаторы, а из них на первом месте Григорий VII, один за другим вносили свой вклад в сакрализацию воинов, боровшихся за «дело Церкви» против схизматиков, против еретиков, против сторонников императора или антипап или, наконец, против неверных; впрочем, все эти супостаты как бы смешивались в одном лингвистическом котле и выходили из него обезличенными и несущими на себе сатанинскую печать — это «враги веры, Церкви, святого Петра, Христа или Бога». По мысли Григория VII, на папу, как на первого поборника веры, Бог возлагает миссию собрать под одним знаменем всех верных Ему и повести их на битву, одновременно духовную и мирскую, против всех Его врагов, как бы они ни назывались. Эта духовная и вооруженная борьба против еретиков и схизматиков не должна, следовательно, отделяться от борьбы с неверными в русле испанской Реконкисты или Крестовых походов. Изучение лексикона его писем доказывает этот тезис: все виды борьбы, которую ведет Римская церковь, обозначаются им одним и тем же термином — христианская Реконкиста2*. Стало быть, все те, кто принимает в них участие, достойны восхваления и заслуживают обещанных им духовных наград. Григорий удивляется (или делает вид, что удивляется) лишь тому плачевному обстоятельству, что рыцари-миряне его эпохи в большей мере преданы своим земным сеньорам, чем святому Петру, этому «государю апостолов»: первые охотно служат оружием за весьма
папства непосредственно в год раскола. Тем не менее ответственность за «схизму» Запад всегда возлагал на Константинополь и клеветнический ярлык «схизматиков» приклеивал на православных. Для нынешнего западного менталитета весьма характерно то, что даже столь объективный исследователь, как Жан Флори, при первой встрече с одиозным термином не счел нужным поставить его в кавычки. — Прим. пер.скромную плату своему светскому сеньору, между тем как святой Петр, привратник рая, смог бы даровать им вечную награду, неизмеримо большую24.
Крестовые походы и рыцарство
Здесь не место изучать не только Крестовые походы, но даже их мотивы. Относительно последних медиевисты еще весьма далеки от консенсуса, а мотивы эти важны для нас, так как они, несомненно, наложили свой отпечаток на характер рыцарства. Следует ли рассматривать Крестовые походы как военную помощь Восточной империи, или как продолжение испанской Реконкисты25 в новом направлении, или как вооруженное паломничество в Иерусалим и иные святые места26, или как коллективное действие во искупление грехов, или, наконец, как военные операции с очень сильной эсхатологической окраской?27 Очевидно, ни одна из упомянутых интерпретаций не исключает других, а соответствующие мотивации Крестовых походов28 в исторической реальности тесно переплетались одна с другой или вообще со всеми прочими. Ожидание светопреставления и желание принять личное участие в конечной борьбе, которая развернется в Иерусалиме между Христом и Антихристом, вполне очевидны у первых крестоносцев — Петра Отшельника и, еще более, у Фолькмара, Готтшалка или Эмиха из Лейнингена. Не обошлось, конечно, без фанатизма и эксцессов, поскольку крестоносцы, желая начать свою борьбу с Антихристом, принялись с помощью насилия обращать в христианство евреев: последние, согласно предсказаниям, должны были выступить в роли его предшественников. В итоге — кровавая волна погромов, прокатившаяся по Германии по мере шествия крестоносного воинства29. Было бы, впрочем, удивительно, если бы подобная идея не взбудоражила народные массы. Впрочем, как ныне доказано, первые контингента крестоносцев составлялись не только из «маленьких людей»: в них было довольно много и рыцарей.
Со времени появления работ Дж. Райли-Смита (/. Riley-Smith) и М. Булла (M.Bult) в кругах медиевистов принято делать особый упор на паломническую мотивацию Крестовых походов, наличие которой вряд ли может вызвать сомнения30. Однако настойчивое подчеркивание этого самого по себе бесспорного стимула не должно приводить, как это случается довольно часто, к затушевыванию главного стремления, побуждавшего рыцаря отправиться в Крестовый поход, желания сразиться с мусульманами в Святой земле и, в меньшей мере, в Испании31. По замыслам же понтифика Крестовые походы находятся на одной прямой линии, которая соединяет все священные войны вообще в силу того, что все они проповедуются папами и предпринимаются ради совместных интересов папства, Церкви в целом и всего христианства. Такое смешение в одном понятии «крестовый поход» трех различающихся между собой элементов очень характерно для той эпохи.
Сакрализация простирается также и на наступательные операции, направленные против язычников за пределами христианской ойкумены. Скажем, войны Карла Великого против саксов принимают черты «миссионерской деятельности» (чего, кстати, не было в случае Крестовых походов). Такие войны велись армией государства в классических рамках расширения королевства путем завоевания. То же самое можно сказать и по поводу испанской Реконкисты, хотя в последней обнаруживается и дополнительный мотив к сакрализации, мотив, связанный с участием в ней рыцарей, сходившихся в Испанию со всех концов Запада, с папскими индульгенциями и поощрениями этого движения — и, последнее по счету, но не по значимости, с папскими претензиями, разумеется, от имени святого Петра на отвоеванные у мусульман территории. Все эти аспекты нашли свое отражение в письмах Григория VII. Так, обращаясь в апреле 1073 года ко всем христианским государям, которые намеревались идти воевать в Испанию, он доводит с полной ясностью до их сведения свои права на те земли, которые они, государи, намеревались отвоевать: «Вы не можете не знать, что Испанское королевство издревле и по праву принадлежало святому Петру и что, несмотря на его временный захват язычниками, оно, по неотъемлемомуправу принадлежит и ныне одному лишь апостолическому престолу»32. Намерение отвоевать эти некогда христианские земли во имя и по праву святого Петра для понтифика не предмет для дискуссий с кем бы то ни было. Не приходится поэтому особенно удивляться тому, что Григорий призывает всех «верных святого Петра» (tideles sancti Petri) принять участие в освященной им Реконкисте.
То же сакральное измерение проявляется в различных военных экспедициях в Западном Средиземноморье, которые велись по почину папы или с его благословения. Особенно откровенно влияние понтифика на события проявилось в Реконкисте Сицилии. «Отво-евание» острова у мусульман было произведено, правда, исключительно норманнами и только в их интересах, однако рассказ Жефруа Малатерры (Geoffroy Malaterrd) об этом выдающемся военном предприятии расцвечен красками священной войны33, как, впрочем, и повествование о десанте пизанцев и генуэзцев в Мах-дии (Тунис) в 1087 году. Современная описываемым событиям поэма пестрит черточками, которые характерны именно для священной войны, и служит, как и рассказ Малатерры, предвестием Крестовых походов34. Подложный «Константинов дар», по которому император уступил папе Рим, Италию, острова и все западные провинции, мог служить дополнительным основанием для папских притязаний, которые, в свою очередь, становились одним из важнейших стимулов христианской Реконкисты.
В разобранных случаях выявляется бесспорная сакрализация такой войны, которая ведется или по инициативе Святого престола или, по крайней мере, в его интересах. Проповедь Крестового похода находится на линии, соединяющей следующие пункты:
1. Аспект паломничества либо вовсе отсутствовал, либо присутствовал лишь в самой малой степени в тех военных действиях, о которых говорилось выше. Напротив, призыв Урбана II освободить Гроб Господень фактически превращал военный поход в паломничество. Все привилегии и индульгенции, даровавшиеся ранее богомольцам перед их «путешествием» вИерусалим, как нельзя более кстати оказались и для крестоносцев.
2. Это вооруженное паломничество предписано рыцарям (и по первоначальному замыслу Урбана II им одним) «во искупление их грехов», что подчеркивается папой и рядом его посланий. Таким образом, военная экспедиция, ставящая своей целью уничтожение противника, экспедиция, которая в начале XI века считалась бы деянием греховным и послужила бы для ее участников поводом к публичному покаянию, в конце того же столетия предстала уже в совершенно новом свете — как деяние богоугодное. Некогда безоружный богомолец превращается в воителя ради достижения тех же духовных ценностей — благодати и прощения грехов.
3. Крестовые походы еще в большей степени, нежели предшествовавшие им священные войны, заслуживают духовного вознаграждения. То, что мусульмане рассматриваются как язычники, очень облегчает превращение павших от их руки в мучеников, которые отождествляются с жертвами языческих гонений на христиан в Древнем Риме35.
4. Идея испанской Реконкисты, предпринимаемой от имени святого Петра, преобразуется здесь в идею Реконкисты родины Христа, похищенной и разграбленной неверными мусульманами. Папа через головы королей и других государей обращается, без посредников, к рыцарям Запада с призывом восстановить Сеньора в его законном владении, изгнать узурпаторов и отомстить за оскорбление, нанесенное их Сиру. Эта метафоричность выражений, легко находившая путь к сердцу вассала (верность сеньору, готовность пролить за него кровь, восстановление его в его законных правах и пр.), подсказывала рыцарям, что речь идет не о временном, земном сеньоре, но о самом высоком суверене. Священный характер их войны оттого делается еще более для них очевидным.
5. В отличие от священных войн предшествующей эпохи на этот раз папа не может вручить свой vexillum, свое боевое знамя, крестоносному воинству. Прежде всего — потому, что в прошлом христианские земли наВостоке, куда оно направлялось, никак не фигурировали в подложном завещании императора Константина, из чего следовало, что их законным владельцем остается Восточная Римская империя — Византия. А византийскому императору к тому же вряд ли было приятно видеть, как папское знамя развевается над рыцарским ополчением, идущим на помощь христианам Востока.
6. Итак, крестоносцы становятся milites Christi, то есть воинами Христа, его вассалами, его рыцарями, его солдатами. В первые века христианства термин этот прилагался ко всей вообще христианской общине; с V века — только к духовенству, причем чаще всего — к монашеству, которое борется с дьяволом особенно усердными молитвами. Немногим ранее, как мы только что видели, оно оказалось применимо по отношению к тем рыцарям, что боролись уже мечом за дело святого Петра. Отныне термин становится духовным достоянием крестоносцев. Проделанная им семантическая эволюция заслуживает внимания36. Употребление оборота «milites Christi», а уже не только milites sancti Petri в качестве определения воинов, борющихся за «вотчину святого Петра» против светских властей или схизматиков, — такое употребление было для своего времени дерзостным новшеством, которое отражало реальное повышение идеологического статуса этих рыцарей на службе у Церкви. С другой стороны, тот же оборот «milites Christi* логически следовал из самой идеи Крестовых походов, так что вообще невозможно представить себе, как Урбан II смог бы без него обойтись. В самом деле, «принявшие крест» рыцари отправлялись в поход уже не ради того, чтобы вернуть «вотчину святого Петра» ее законному владельцу, но для того, чтобы освободить «вотчину» самого Христа от власти мусульманских держав, которые ею незаконно овладели. Идея «королевства Христа» была, без всякого сомнения, более доступна умам, чем идея сюзеренитета понтифика от имени святого Петра. В ту эпоху, стоит заметить, сильнейшим аргументом в пользу законности власти такого-то сеньора над таким-то городом служило наличие в пределах городских стен родовой усыпальницы предков этого сеньора. В Иерусалиме, городе Распятия, Гроб Господень неопровержимо указывал на то, что этот город и вся земля вокруг него, где Сеньор «воплотился и вочеловечился», принадлежат Ему и только Ему Идея восстановления Сеньора в его законных правах на Святую землю и двинула рыцарей Запада на Восток. Тема освобождения земельных владений Христа от их узурпаторов была для рыцарского менталитета той эпохи в большей степени мобилизующим фактором, чем защита или отвоевание (Реконкиста) «вотчины святого Петра». Точно так же паломничество в Иерусалим превзошло по своей сакральной силе хождение на богомолье в Рим. Всё, следовательно, приводит к той мысли, что в Клермоне Урбан II, по сути, призвал рыцарей покинуть ряды «мирского воинства» (milites mundi), чтобы вступить на единоспасающий путь «воинства Христа» (militia Christi).
7. Крайнее возвеличивание последнего влекло за собой симметричное умаление престижа всех прочих «воинств». Именно это знаменитая речь Урбана и подразумевала, если только ее содержание передано хронистами достаточно точно. Гибер де Ножан (Guibertde Nogenf), например, ясно показывает, в чем именно крестовый поход выигрывает в своем достоинстве сравнительно с другими справедливыми войнами, ведущимися во имя свободы, отечества и даже Святой Церкви: Бог нашел для рыцарей доступный способ спасения души, не принуждая их сложить оружие и облачиться в монашескую рясу. Это для них, по его словам, «...Бог в наше время учредил священные войны (sancta praelid), дабы сословие рыцарей и простой народ (ordo equestris et vulgus), которые, подражая язычникам, были поглощены взаимной резней, нашли в них, в священных войнах, средство спасения совершенно нового рода»37.
8. Заметим, наконец, что во всех пересказах папских речей подчеркивается связь между Божьим миром и Крестовым походом. Дело не в том, что такой поход принимается за логическое завершение рыцарской миссии; мы уже видели, что предписания установлений мира были, напротив, направлены против рыцарей. Но Клермонский собор сам по себе был соборомустановления мира; папа лишний раз на нем констатировал, что спокойствие внутри христианской ойкумены постоянно возмущается междоусобными войнами, поведением рыцарей, которые грабят и постоянно ввязываются в бои между собой в поисках славы и добычи, навлекая пагубу на свою вечную жизнь. Папа, стало быть, предлагает этим смутьянам средство спасения души в рамках их же военной профессии, без смены кольчуги на рясу: вполне достаточно сменить воинство (militia). Согласно изложению Фуше Шартрского, Урбан И провел четкое разграничение между двумя формами военной службы, указав на прямую противоположность между ними. Итак, он увещевал рыцарей: «Пусть же на бой с неверными пойдут те, кто доныне предавался преступным частным войнам, направленным против верных! Пусть рыцарями Христа сделаются те, кто доныне был всего лишь разбойником! Пусть с полным правом нападут на варваров те, кто до сих пор нападал на своих братьев и родственников! Да получат вечное вознаграждение те, кто прежде становился наемником ради жалких грошей!»38
Следовательно, не рыцарство и не рыцарская этика привели к Крестовым походам. Совсем напротив, крестоносец рвет все связи с рыцарством, с его нравами и материальными интересами, с его светским тщеславием39. Крестоносец, отдавая себя на служение Богу, покидает «рыцарство от века сего», чтобы собой пополнить «новое рыцарство» — milites Christi. Намерение избавить Запад от всех его бед, зол и болезней, отправив рыцарей сражаться с неверными как можно дальше, рискует показаться «слишком простым, но в то же время и слишком циничным»40. Тем не менее это одна из целей открыто проводимой папой политики. Папа с предельной ясностью и однозначностью объявляет войны внутри христианства деятельностью преступной, ведущей к гибели души, и одновременно превозносит вооруженную борьбу за освобождение Иерусалима как подвиг, достойный и земной награды, и небесной. Божий мир среди христиан подразумевает Крестовые походы и прибегает к ним как к отдушине. В известном смысле Крестовый поход и есть «мир»41.Впрочем, именно это и говорит, причем не без пафоса, Бернар Клервоский по поводу тамплиеров, этих постоянных крестоносцев, среди которых особенно много было приносящих покаяние грешников. «В этом стекающемся к Иерусалиму великом множестве очень мало таких, кто не был бы запятнан преступлением или нечестием, кто не принадлежал бы к числу похитителей людей и святотатцев, убийц, клятвопреступников и развратников. Таким образом, их поступок приносит двойную радость — и их близким, провожающим их в дальний путь, и тем, к кому они здесь приходят на помощь»42.
Духовно-рыцарские ордена
Проповедуя Крестовый поход, Урбан II предпринял попытку собрать под знаменем Церкви новое рыцарство, состоящее из рыцарей, стремящихся обрести спасение души в самом исполнении своей профессиональной функции. В мирском обществе XI века и в самом деле назревала такая потребность. Речь, конечно, идет об идеологическом превознесении тех рыцарей, которые покинули ряды мирского воинства ради того, чтобы посвятить себя Богу, папе, Церкви. Но — отнюдь не о подъеме престижа рыцарства в целом, которое в той же речи Урбана II оказалось буквально смешано с грязью.
Первый крестовый поход, хотя и увенчался военным успехом, тем не менее отмечает собой относительное (не абсолютное!) поражение папства. Разумеется, папа отлично сыграл роль поджигателя священной войны как таковой и инициатора каждого из Крестовых походов, роль организатора и вдохновителя сил христиан в борьбе против неверных. И все же... И все же Крестовый поход остался в памяти его участников как деяние достойное, благочестивое, заслуживающее всяческой похвалы и более осязательного вознаграждения, но — отнюдь не как необходимость, присущая профессии рыцаря. Крестовый поход, как и паломничество в Иерусалим, в глазах рыцарей так и не стал священным долгом, моральной обязанностью, следующей из самой сущности рыцарства, в отличие от джихада, паломничества мусульман в Мекку Рыцарство, иными словами, сохранило и свой «светский облик», и свою мирскую сущность. Его ценности, его идеалы, хотя и испытали на себе влияние Церкви, остались во многих отношениях весьма далекими от проповедуемых ею добродетелей.
Создание духовно-рыцарских орденов выражает собой молчаливое признание папством того, что его попытка подчинить себе рыцарскую идеологию потерпела поражение, хотя и не полное. Один рыцарь из провинции Шампань по имени Гуго де Пайен (Hugus de Pay ens), обнаружив, что даже в Иерусалиме не осталось больше христианских рыцарей (в большей своей части крестоносцы по завершении первого своего похода вернулись домой), что христианские паломники в пути и городах испытывают нужду в покровительстве и в помощи, основывает в 1118 году орден рыцарей-монахов под названием «бедные рыцари Христа». В 1129 году церковный собор в Труа (Troyes) признает орден. Орден расположился в одном из приделов Иерусалимского храма, а потому его членов стали именовать «тамплиерами» («храмовниками»). Устав тамплиеров, повторявший в своих основных чертах уставы бенедиктинцев и цистерцианцев, подчинял рыцарей требованиям бедности, целомудрия, строгой дисциплины, военной и церковной, делая основной упор на защите Святой земли и на борьбе с неверными. По их примеру орден госпитальеров, основанный раньше, чем орден тамплиеров, но ограничивавший свою деятельность помощью раненым и больным, становится, в свою очередь, рыцарским. В конце XII века к ним присоединяется орден тевтонских рыцарей. Военная деятельность этих орденов выходит далеко за пределы Ближнего Востока: они воюют, например, и в Испании плечом к плечу с чисто испанскими духовно-рыцарскими орденами — правда, подчас соперничая с ними. После падения Сен-Жан д'Акры в 1291 году госпитальеры отступают на Кипр, потом на Родос; тевтонские рыцари предаются борьбе с язычниками в Прибалтике, не упуская случая заодно повоевать и схристианами-поляками, выкраивают себе там настоящее независимое государство. Тамплиеры, которые пошли по другому пути — по пути развертывания банковских операций, обвинены во всех смертных грехах (ересь, колдовство, синкретизм с исламом, содомия и другие формы разврата) легистами Филиппа Красивого, который добивается от Климента V упразднения ордена (1312).
История этих орденов нас здесь непосредственно не интересует. Необходимо только выделить ее идеологическую составляющую. Создание монашеского ордена, предназначенного для военной деятельности, отмечает собой завершение церковной доктриналь-ной революции по вопросу о войне. Так как монахи, по определению, должны были ранее, отказавшись от любого вида насилия, вести «борьбу за дело Божие» исключительно постом, бдением и молитвами в тиши своих обителей, но уж никак не в шуме битв. Само по себе существование ордена таких монахов, которые призваны действовать мечом и проливать кровь, выглядело в контексте церковной доктрины как чудовищное извращение. Одобрение же церковными соборами военной деятельности монашеских орденов знаменовало собой окончательное торжество категории священной войны в пределах доктрины Римской церкви.
Это нововведение имеет столь революционный характер, что сами тамплиеры не были уверены в легитимности своей инициативы — правда, лишь при первых шагах. Именно для того, чтобы успокоить их совесть, святой Бернар Клервоский пишет свою «Похвалу новому воинству» («Louange de la milice nouvelle»), которая иногда фигурирует под другим заглавием — как «Похвальное слово новому рыцарству» («Eloge de la nouvelle chevalerie*). Эта «Похвала...» доводит понятие «священной войны», с одной стороны, и определение рыцарства, с другой, до сущей карикатуры.
В ней прежде всего восхваляется война против неверных: рыцарь Божий может идти на битву без всякой боязни: в случае победы он обретет все причитающиеся ему по праву почести, в случае же смерти на поле боя он становится мучеником. Бернар повторяет снова иснова: «Рыцарь Христа разносит смерть (ударами своего меча), оставаясь спокойным; когда он сам встречает ее, его осеняет полная безмятежность. Если он умирает — то себе во благо; если он убивает — то это ради Христа <...> Убивая злодея, он не совершает убийства человека, но убивает, осмелюсь сказать, зло»43. Сильно сказано! Бернар тут же «раскрывает скобки»: смерть святых всегда драгоценна в глазах Бога, но смерть на войне, на службе Ему, еще более славна. Вот почему рыцари нового воинства, соединяющие в себе добродетели монаха и воина, не ведающие, что такое страх смерти, уверены в полной законности той святой борьбы, которую ведут, и в вечной награде, которую можно за нее ожидать: они способствуют восстановлению такого порядка, которого хочет Бог. Убивая неверных, они лишь искореняют зло, предавая мечу тех, кого Бог уже осудил.
Обычное же рыцарство, напротив, предается проповедником безудержному поношению. Тех, кто стремится встать в его ряды, Бернар удерживает от ложного шага, доказывая, что ему, если только шаг этот будет сделан, остается лишь всего бояться, так как дела рыцаря-мирянина сомнительны и отягчены преступными намерениями. Если он убивает, то становится убийцей; если он убит, то все равно ведь убит при попытке совершить убийство, даже если попытка эта предпринимается в порядке законной защиты. Бернар завершает свое рассуждение следующей игрой слов: «Какова польза от мирского воинства (militia), сказать не берусь; зато довольно очевиден смысл козней (malitia) "князя мира сего": тот, кто убивает, совершает смертный грех, но и тот, кто убит, он ведь тоже потерян для вечности <...> Тратить столько денег и сил только для того, чтобы вести войну, из которой невозможно извлечь никакой выгоды, кроме либо смерти, либо преступления! Может ли быть, о, рыцари, заблуждение более тяжким, а безумие — еще более невыносимым?»44
Это мирское рыцарство запятнано к тому же и другими пороками: члены его легкомысленны, кичливы, суетны, тщеславны, они алчут пустой славы, они более озабочены внешним видом своего оружия и своих доспехов, нежели их действительной надежностью, они просто теряют рассудок, желая во что бы то ни стало быть элегантными! Почему-то такое желание и вообще стремление большинства рыцарей-мирян следовать новым модам прямо-таки выводят Бернара из себя: «Вы одеваете ваших коней в шелка; вы надеваете поверх ваших лат какую-то болтающуюся мишуру; вы раскрашиваете яркими красками ваши копья, щиты, даже седла; вы оправляете золотом, серебром, драгоценными камнями удила и шпоры <...> Вы отращиваете волосы до того, что они падают вам на глаза и мешают смотреть; вы путаетесь ступнями в складках ваших длинных туник; вы прячете кисти ваших нежных рук в непомерно длинные струящиеся складками рукава»4\
Легкомыслие в поведении вообще рождает ту легкость, с какой рыцари-миряне хватаются за оружие. Из-за чего и ради чего идут они на бой? На него толкают их или «вспышка неразумного гнева, или пустое честолюбие, или корыстное желание захватить кусок чужой земли <...> Такие ставки не дают оснований ни для того, чтобы убивать, ни для того, чтобы быть убитым»46. По контрасту он восхваляет тамплиеров, которые, в противоположность рыцарям светским, уважают самых доблестных, а не самых титулованных, которые не тратят своего времени на охоту, на шахматы или на игру в кости, на мимов и жонглеров, которые вступают в битву дисциплинированно и с холодным мужеством, а не в беспорядке, которые жаждут победы, а не славы и предпочитают сеять вокруг себя ужас, а не собирать цветы восхищения. Трудно набросать более полный портрет в темных тонах со всего светского рыцарства в целом. В нем, пожалуй, отсутствует лишь одна важная черта — страсть нравиться дамам. Бернар, кажется, сознательно обходит ее молчанием. Он довольствуется замечанием: у тамплиеров «нет ни жен, ни детей». Монахи-солдаты — в той же мере монахи, что и солдаты, соблюдающие устав монашеского ордена, который разбивает вдребезги старые доктринальные схемы, построенные на разделении функций и на принципиальном различии между клириками и мирянами, между militia Dei и militia saeculi («воинством Божиим» и «воинством века», то есть мирским).По всей видимости, рыцарство в своем подавляющем большинстве не приняло ценностей Григория VII, Урбана II и Бернара из Клерво. Его идеал, вопреки влиянию Церкви, остался мирским, даже светским, с сильной тенденцией к дальнейшей секуляризации — в смысле высвобождения из-под опеки Церкви. Самим своим существованием духовно-рыцарские ордена демонстрируют это идеологическое расхождение.
Глава десятая
Церковь и рыцарство
Эволюция доктрины Церкви по вопросам войны сопровождалась, конечно, изменением отношения к воинам как к индивидам. Это видно прежде всего по епитимье, налагаемой на солдат, которые убивают подолгу службы: ее тяжесть со временем сходила на нет. Она же порождала новый взгляд на совокупность или, точнее, на целокупность всех воинов, выражаемую по-латыни термином ordo militum, который на французский переводится как ordre. Первоначальное его значение («порядок») обычно при этом ассимилируется с производным и дополнительным («орден») — отсюда общепринятый во французском языке оборот «орден рыцарей» или даже «орден рыцарства». Следует провести анализ семантики этого выражения и определить область его применения. Иными словами, речь пойдет о том идеологическом содержании, которое Церковь вкладывала в латинский термин и его французский эквивалент в своей попытке привить его, то есть свою идеологию, воинству в целом и элитарной части этого воинства, рыцарству в особенности.
Три «ордена»
Примерно лет двадцать тому назад Ж. Дюби подверг доскональному анализу идеологическое содержание той средневековой схемы феодального общества, которую нынешние историки определяют как «трехфункциональную». И эта его работа избавляет нас от необходимости надолго задерживаться на затронутом сюжете1. Для решения нашей задачи, помимо сказанного Дюби, потребуются всего, лишь некоторые напоминания и дополнения2. Так, прежде чем раскрывать значение специфического термина «ordo тййигп», полезно припомнить, каким в Средние века было общее употребление слова «ordo»*.
Церковные писатели Средневековья любили «приводить в порядок» свои сочинения, распределяя по «категориям» (prdines) различные их составляющие элементы. Они охотно прилагали «ordo» к таким дихотомиям, как мужчины и женщины, молодые и старые, клирики и миряне, женатые и целомудренные и т. д.3 Первоначально «ordo» не несло исключительного социального значения.
Функции «орденов» (ordines)
Между IX и XI веками бинарные схемы**, в которых христианское общество подразделялось на противоположности на основе, так сказать, природы людей — (клирики) миряне или священники (монахи) — постепенно уступают место трехчленным и функциональным. Трехфункциональная схема, характерная, вообще говоря, для мышления индоевропейцев, выходит из забвения первоначально, как кажется, в церковных кругах франкского общества, но вскоре распространяется и за его пределы. В Англии она также различима в том переводе книги Боэция (ок. 890)4, который был сделан на англосаксонский язык либо лично королем Альфредом, либо по его указанию***; позднее эта схема обнаруживается у Аббона де Флори в конце X века и
* В классическом латинском языке слово «ordo» (ми. число ordines) имело следующие основные значения: 1) ряд; 2) военный ряд, строй, шеренга; 3) сословие, звание, общественный строй; 4) порядок; ex ordine — по порядку, по очереди. — Прим. пер. Бинарный — двучленный. — Прим. пер. *** Речь идет, конечно, об «Утешении философией» последнего римского философа и политического деятеля Аниция Манлия Боэция (480—524). Боэций, автор трактатов по логике, математике и бо-примерно в то же время и снова в англосаксонском мире у Эльфрика и Вульстана5, затем, в более разработанном варианте, — на севере Франции у Жерара де Камб-рэ на церковном соборе в Аррасе и в «Поэме о короле Робере» Адальберона из Лаона, написанной между 1024 и 1027 годами. У последнего христианское общество, уподобляемое «дому Божьему», в то же время называется «единым и тройным», так как состоит из трех категорий людей, каждая из которых необходима для двух прочих: это те, кто молится (pratores), радея о спасении всех; те, кто сражается (bellatores), ратуя за всех; и, наконец, те, кто трудится (laboratores), насыщая плодами труда своего всех6. Из этого трехчленного деления вышел «старый порядок» королевской Франции, доживший до Великой французской революции с тремя его сословиями — «духовенством», «дворянством» и «третьим сословием». Но в эпоху, близкую к 1000 году, речь пока не идет о рангах, но всего лишь — о классификации, установленной на принципе функциональности. Впрочем, для духовенства достаточно очевидно то обстоятельство, что «oratores» должны просвещать, поучать и воспитывать «bellatores>>, носящих оружие. Что касается «laboratores», в подавляющем большинстве своем — крестьян, то они, играя необходимую, но очень скромную роль, находились в подчинении у первых двух сословий.
За этой схемой без особого труда можно различить «задние мысли» как идеологического, так и политического плана7. Она разрабатывалась, стоит заметить, в об
гословию и придворный советник остготского короля Теодориха в Равенне, был обвинен в изменнических сношениях с византийским императором, приговорен к смерти и до исполнения приговора заключен в тюрьму.
Ожидая каждый день казни, он и написал свой последний труд, название которого достаточно ясно раскрывает его содержание. Значимость «Утешения философией» вышла далеко за пределы личной трагической судьбы ее автора: средневековая интеллектуальная элита Запада видела в книге завещание и привет Древнего Рима новому миру, пришедшехму ему на смену. Рукопись, вынесенную тюремщиками с места казни, старательно переписывали, размножали в десятках списков, читали на языке оригинала, где только могла собраться кучка ученых монахов. Потом стали переводить. — Прим. пер.становке всеобщего разброда умов — и в церковных кругах, и в миру Среди клириков это были разногласия по поводу высвобождения из-под епископальной опеки монастырских учреждений, а еще большую смуту внесло появление новых «еретических» движений, отрицающих соборную власть Церкви — власть, которая покоилась, помимо прочего, на признании таинств и на разделении христианской общины на клириков и мирян. Одновременно в миру развертывался политический кризис, вызванный «революцией» шатленов (владельцев замков), выходивших из-под контроля королевской и княжеской власти и чуждых самой идеи Империи или Государства. Эти «задние мысли», по сути, сводились как к источнику к одной идее древнеримского происхождения — к идее Государства, которую некоторые интеллектуалы, вроде Ионы Орлеанского или Хинкмара Реймсского, попытались реанимировать в конце IX века в качестве стержня идеологии королевской власти.
Все эти обстоятельства сыграли свою роль в укоренении трехфункциональной схемы общества, которую проповедовали некоторые деятели Церкви, выступая против одной из ересей, отрицавшей необходимость социальной иерархии и смешивавшей функции трех сословий. По убеждению Адальберона, равно как и Жерара из Камбрэ, христианское общество в состоянии обрести свою стабильность, только если между его членами роли правильно распределены и определены, если каждый на отведенном ему месте прилежно выполняет свою задачу под властью короля, который, направляемый Богом и божьими служителями, епископами, поддерживает единство и внутреннюю гармонию всех частей этого общества. А коли так, то сторонники трехфункциональной схемы получают возможность выступить против поборников Божьего мира примерно со следующими доводами: не дело клириков и монахов мешаться с воинами, чтобы побудить последних дать клятву в соблюдении мира; и уж вовсе не дело первых вести против рыцарей-грабителей и прочих смутьянов собранную с бору да с сосенки рать под церковными хоругвями. Не дело! Потому что это дело короля и его войска, его рыцарей (milites).Трехфункциональная схема, изложенная клириками в момент, когда королевская власть была чрезвычайно слаба и сталкивалась со множеством трудноразрешимых проблем, представляется в политическом плане одновременно и «реакционной», и «революционной». Она консервативна, поскольку постоянно ссылается на центральную власть, которой фактически больше нет, и поскольку замыкает общество всего лишь в три сословия, не оставляя в нем места, например, для купцов, преподавателей, ремесленников, чья возросшая роль вскоре сломает предусматриваемую схемой виртуальную гармонию. Но вместе с тем она являет собой и новацию, поскольку провозглашает, почти пророчески, становление во Франции сословного общества, которое и в самом деле вскоре утвердится благодаря сопутствующему процессу укрепления королевской власти, опирающейся на рыцарство. Тем реальностям, которые сложатся в течение XI—XII веков, схема эта предложит формы бытия, несущие на себе почтенную патину старины, к тому же заранее санкционированные Церковью. Отныне идеальное средневековое общество предстает перед глазами его интеллектуальной элиты как состоящее из трех сословий и незыблемое, так как такой порядок угоден Богу8.
Три сословия (ордена) и рыцарство
Какое место в этой первоначальной модели отводится рыцарству? Вопрос страдает двусмысленностью, и его постановка рискует привести к тавтологии, если заранее признать, что Адальберон (ок. 1030), как и Эльф-рик тремя десятилетиями ранее, употребляя термин bel-latores, имел в виду рыцарей, или что у Вульфстана ordo bellatorum означает «рыцарство», или что за столетие до них у Эмона иди у Эрика Оксеррского слово milites уже прилагалось к рыцарству. Посредством этих терминов, которые, подчеркнем еще раз, относятся к ролям, но не к социальным состояниям, авторы обозначают военную функцию в ее полноте, определяют совокупность воинов через их противоположность функции и совокупности землепашцев, функции и совокупности клира,причем социальные уровни внутри каждой из совокупностей игнорируются, так что под понятие, скажем, «клирик» подпадают и монах, и приходской священник, и архиепископ. Впрочем, в первую очередь они и имеют в виду тех, кто занимает в своей категории первые места, — за очевидным исключением laboratores, которые представляются этим авторам безголовой массой. Очень аристократичный Адальберон, говоря о клириках, размышляет прежде всего о прелатах; при словоупотреблении же bellatores перед его умственным взором проходят, прежде прочих, графы и другие князья, то есть те, кто обладает властью принуждения, кто имеет право начать войну или объявить ее справедливой, иди, иначе говоря, носители легитимной власти, непосредственно подчиненные только королю и действующие, по меньшей мере теоретически, от его имени. На уровне исполнителей рыцари, безусловно, хотя и молчаливо, включаются в категорию > или «milites», несмотря на то, что эти слова в 1030 году покрывали всех солдат без различия — и пехотинцев, и рыцарей. «Ordo militum», понятие, обозначающее всех тех, кто носит оружие, следовательно, оно гораздо старше, чем рыцарство. И все же возрастание в сеньориальном обществе роли шателле-ний, а вместе с ними — и составляющего их каркас рыцарства побуждает Церковь сосредоточить именно на рыцарстве, не успевшем еще выйти из стадии становления, ту идеологию, которую она первоначально разрабатывала лишь для королей и государей рангом пониже, правящих на земле именем Бога, опираясь при этом на солдатню, то есть на milites или militia.
Стало быть, нужно поостеречься того, чтобы усматривать рыцарскую идеологию там, где тексты, особенно церковного происхождения, напоминают королям, князьям, прочим «сильным мира сего- о их нравственных обязанностях, хотя бы даже в том случае, если эти обязанности (это и произойдет позднее) станут неотъемлемой частью того целого, что принято называть «рыцарским идеалом». О рыцарстве в узком смысле слова ведь можно говорить лишь на заключительной стадии того многомерного процесса, продуктом которого оно стало. Лишь начиная с того момента, когдарыцарство принимает предлагаемое ему Церковью понимание его миссии иди, напротив, отвергает такое толкование, — лишь только с этого временного рубежа рыцарство обзаводится своей собственной идеологией.
Итак, из каких же источников получаем мы представление о том идеологическом «подарке», который Церковью загодя был приготовлен для законных носителей оружия? Прежде всего — это «зерцала для государей», трактаты по вопросам политической морали, бывшие в большой моде на протяжении VIII—IX веков. Их авторы ставили перед собой задачи раскрыть перед государями содержание монаршего нравственного долга и подсказать им пути, ведущие к успешному исполнению их высокой миссии. Первоначально предназначенные вовсе не для рыцарства (коего еще в природе не существовало), «зерцала» послужат неисчерпаемым кладезем образов, сравнений, метафор, притч, афоризмов, которыми Церковь XI—XII веков будет уснащать свои проповеди, читаемые действительно перед рыцарями. Второй источник — это только что упомянутые проповеди, воззвания, увещевания, обращенные уже непосредственно к рыцарям и их сеньорам. В них деяния тех, кто обладает правом носить оружие, по отношению к тем, кто такого права лишен, рисуются в крайне отрицательном свете, причем из совокупности частных конкретных подробностей возникает обобщенный портрет рыцаря, так сказать, «в негативе». Тот же образ, но уже в «позитиве», стоит поискать в третьем источнике — в литургических текстах9, читаемых в ходе обряда вручения оружия посвящаемому в рыцарское звание, а также в формуле клятвы, которую тот приносит в том, что поднимет это оружие лишь в битве за правое дело. Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что изначально соответствующий фрагмент литургии и следовавшая по его окончании клятва входили составной частью в церемонию коронации монархов (меч государю вручался сразу же после его миропомазания на царство и возложения на его голову крроны. — Ф. Щ и не применялись больше нигде. Но с течением времени круг «пользователей» той же идео-лЬгической продукции значительно расширился: первоначально предназначенная лишь для царственных персон, она как бы «соскользнула», хотя бы только частично, в нарождавшееся рыцарство.
Самые древние элементы рыцарской идеологии из тех, что зафиксированы в письменных источниках, относятся, очевидно, к христианскому вероучению, потому именно с них мы и начали ее анализ. Однако, как увидим далее, идеология рыцарства своими ценностями обязана Церкви не в большей степени, чем светской аристократии, обязана католической традиции не более, чем кельтским и германским мифам, обязана писаниям Отцов Церкви не в большей мере, чем светской литературе и мирским обычаям, обязана христианским добродетелям вряд ли в такой же степени, как прославлению насилия, куртуазной любви и кастовой гордости.
Церковь и функция «milites»
Самые ранние упоминания об особой этике, присущей milites, отрывочны и случайны. Они встречаются в контексте размышлений церковных комментаторов Нового Завета, затрагивающих среди прочего и современную этим комментаторам реальность. Отправными точками служат, как правило, три текста из Евангелия — тот, в котором Иисус в качестве примера истовой веры приводит поведение римского центуриона (Лк. 7: 1 — 10), тот, где Петр крестит центуриона Корнелия и всю его семью (Деян. 10: 1—48), и, наконец, — причем чаще всего — призыв Иоанна Крести-тителя к раскаянию, обращенный к воинам, которые пришли к нему с вопросом: «...А нам что делать?» (Лк. 3: 14). Вслед за Августином Блаженным эти комментаторы заключают, что можно быть одновременно и христианином, и солдатом, и без колебаний адресуют современным им рыцарям ответ, данный Крестителем: «Не вымогайте ничего и живите на свое жалованье». Вымогательства, выражаемые словами «грабежи», «разбои», «добыча», представляют собой, в их глазах, главные грехи, характерные именно для «milites». Идет ли здесь речь о вырванных у противника военных трофеях? Отнюдь. Или, во всяком случае, крайне редко. Жалобы сосредоточиваются в едином фокусе: имеются в виду вооруженные грабежи того самого населения, личную и имущественную безопасность которого рыцари призваны обеспечивать, чем и объясняется столь распространенная в XI—XII веках игра слов «militia — таШга». Значительная часть хартий той эпохи содержит намеки на вымогательства milites, наносящие ущерб интересам Церкви.
Церковные писатели мечут громы и молнии против злых дел тех самых воинов, которые Богом поставлены на то, чтобы охранять всеобщий мир. В начале XII века биограф Гуго Клюнийского (Hugue de Cluny) живописует, как отец будущего настоятеля Клюнийского монастыря, желая сделать его наследником своих владений, спешил воспитать из него настоящего рыцаря, причем как можно скорее: «Он побуждал его совершать, в компании юных сверстников, конные набеги ("шевоше") на земли соседей, учил премудростям верховой езды на манеже, обучал владению копьем и щитом и, самое главное, требовал от сына, чтобы тот привозил из своих набегов богатую добычу»10. В конце того же века в проповеди, специально составленной для рыцарей, Алэн де Лилль напоминает им, что рыцарство «для того и было учреждено, чтобы защищать Родину и охранять Церковь от оскорблений неистовых людей»; он еще раз зачитывает им слова Иоанна Крестителя, обращенные к воинам, и замечает, что нынешние воины ведут себя прямо противоположно тому, к чему призывал Предтеча: «Они служат, чтобы обогатиться; берутся за оружие, чтобы грабить; это более не воины — это воры и насильники; это уже не защитники, но — хищники. Они погружают свой меч в тело своей матери Церкви и ту силу, которая должна бы быть противопоставлена врагам, направляют против своих»11.
Пьер де Блуа, начальник канцелярии архиепископа Кентерберийского и королевы Альеноры в период 1191 — 1195 годов, также подвергает суровой критике нравы своего времени, противопоставляя им более высокую, по его предположению, нравственность прошлых веков. Некогда солдат набирали исходя из критериев их физической силы и моральной стойкости, их обучали военному ремеслу, их дисциплинировали, от них требовали клятвы в том, что они обязываются защищать Республику (речь, очевидно, вдет о Древнем Риме. — Ф. Я.), не побегут с поля боя и поставят общее дело выше своей жизни. И добавляет: «...еще и ныне новобранцы получают свой меч освященным на алтаре, признавая тем самым, что они — дети Церкви и что меч им вручен для того, чтобы священство чтилось, чтобы слабые обретали покровителя, чтобы преступники получали заслуженное наказание и чтобы Отечество оставалось под надежной защитой»12. Однако они поступают прямо противоположно тому, что им следовало бы делать: обучаются военному делу недостаточно прилежно; больше свое оружие украшают, нежели им пользуются; предаются пирушкам и попойкам; не уважают ни Церкви, ни духовенства; не чтят Бога; церковную десятину кладут в свой карман; священников осыпают бранью; берут обратно имущество, отданное Церкви щедрой рукой их отцов и дедов.
В начале XIII века один поэт говорит о вырождении мира, о нравственном падении, разнообразные проявления которого он наблюдает во всех трех сословиях. Рыцари, на его взгляд, полны высокомерия и претензий. Чтобы иметь коней и богатые одежды, чтобы «жить на широкую ногу» и проматывать всласть завещанное отцами и дедами, они грабят и крадут, выжимают из крестьянина все соки, рыщут повсюду, подобно волкам, в поисках добычи, убивая или раздевая донага всех, кого встретят13. Критика моральных уродств вскоре перерастает в критику социальную — по мере того как в эту эпоху рыцарство смешивается с дворянством.
Зато другие писатели прилагают усилия к тому, чтобы выявить происхождение рыцарства, его природу, его миссию, выступая тем самым в роли теоретиков этого учреждения. Эта тенденция мало-помалу подводит к разработке настоящих «трактатов» по рыцарству. Роль, приписываемая в них рыцарству, оказывается одной из составляющих глобальной концепции христианского общества — концепции, которая несет печать идеологии авторов этих трактатов, то есть церковной идеологии. Особенно четкие формы концепция эта приняла в ходе конфликта между папством и империей (конец XI — начало XII века). Горячий сторонник папства Боницо из Сутри набрасывает очерк теории разделения под папским руководством функций между духовенством и мирянами. Сословие клира, естественно, занимает первенствующее по отношению к мирянам положение. И в духовном, и в мирском сословиях имеется своя иерархия, которую нужно уважать, так как смирение — первая из христианских добродетелей. У мирян короли повелевают графами, графы — рыцарями (milites), а последние возвышаются над народом (plebs). Первая функция мирян заключается в защите Церкви. Впрочем, римская курия располагает и своими собственными защитниками — это «поверенные» под началом одного из семи «палатинских графов», но также и наемные рыцари, жалованье которым выплачивает второй «па-латин», между тем как третий ведает вспомоществованием бедным, вдовам, сиротам и пленникам. В рамках этой организации Боницо устанавливает задачи для каждого члена христианского общества. Увлеченный политическими страстями своей эпохи, в особенности попыткой миланской патарии* провести церковную реформу, чье дело он поддерживал всей душой (в такой даже степени, что считал рыцаря Эрлембо святым и мучеником14), Боницо в своем перечне обязанностей рыцаря просто не мог не упомянуть о долге последнего бороться не на жизнь, а на смерть с еретиками и схизматиками. Он даже подчеркнул эту святую обязанность дважды и с нажимом: «Им надлежит во всем подчиняться их командирам, не заниматься грабежами, не щадить собственной жизни ради спасения
* Пат ария (m.pataria, от названия рынка старьевщиков в Милане) — народное движение в Милане и ряде соседних с ним городов против духовенства и городской знати за церковную (Клюнийскую) реформу во второй половине XI века. Было подавлено, но все же сыграло важную роль и в успехе Клюнийской реформы, и в образовании на севере Италии городов-республик. — Прим. пер.их командиров, сражаться до смерти за государство, подавлять силой оружия схизматиков и еретиков, защищать бедных (pauperё), вдов и сирот, держать раз данное слово и ни в чем не преступать клятвы, принесенной их сеньорам. Так как клятвопреступление есть тяжкий грех»15.
Итак, по Боницо, рыцари одновременно — на службе у своих сеньоров, которым поклялись быть верными, но также — и на службе христианской вере и слабым. Его дуалистичная концепция христианского общества в точности воспроизводит мировоззрение Григория VII. Она подчиняет все функции авторитету Церкви.
Иной выступает концепция сторонников императора, а также концепция тех, кто считает необходимым разделить два меча, передав их разным лицам (речь идет о «мечах» светской и духовной власти. — Ф. Я.). Например, Жеро из Рейхерсберга (Geroh de Reichersberg) отвергает часто выдвигаемый аргумент в пользу тезиса о супрематии духовной власти над светской: «Епископы коронуют королей». Епископы, подчеркивает он, не «делают» тем самым королей королями, но всего лишь благословляют их, не более того. В таком же смысле он высказывается и относительно рыцарей: «Это вовсе не священники те, кто новым рыцарям вверяет меч и подпоясывает их им; священники же благословляют их, уже препоясанных им, поучая их тому, каковы их обязанности и как они, рыцари, должны повиноваться законным властям»16. Церковь, согласно этому взгляду, не должна вмешиваться в дела государственной, общественной и военной власти. Это — дело королей, повелевающих рыцарями17. Такое различение, основанное на разделении двух мечей, ведет к более глубоким размышлениям по вопросам функционирования политической системы и о роли в ней milites в качестве агентов этой власти. Их уже не считают непосредственно подчиненными Церкви или папе, как это делали специалисты по каноническому праву в эпоху Первого крестового похода. Так, Ансельм из Лукки полагает, что Церковь вправе прибегать к силе в преследовании еретиков, а те рыцари, которые по ее приказам выполняют эту задачу, могут быть «праведниками»18.
Теоретики рыцарства
В начале XII века Гуго де Флавиньи (Hugues de Flavigny) в нескольких словах высказывает свою концепцию монархической власти, уходящую корнями в каролингскую эпоху. Все еще подчиняя эту власть Церкви, он превозносит королевское достоинство и подчеркивает миссию короля, которая состоит в том, чтобы «руководить народом Божиим, направлять его по пути справедливости и правосудия, быть покровителем сирот и вдов, освобождать слабого и неимущего из рук сильного»19. В тех же терминах, которые постепенно принимаются то одним политическим лагерем, то другим, в конечном счете получит свое выражение и рыцарская этика. Это идеологическое скольжение вовсе не случайно. Очевидно, оно отражает эволюцию политических концепций в их тесной связи с меняющейся политической реальностью, а именно — со взлетом рыцарства, с одной стороны, и с укреплением королевской власти — с другой.
Чуть позже середины XII века Жан (может быть, и Джон. — Ф. Щ Солсбери в VI главе своего «Поликрата» впервые выдвигает глобальную политическую концепцию общества. Она, взяв в качестве своей основы предшествующую схему трехчленного деления общества, в значительной степени модифицирует ее, дополняя новыми элементами, важнейший из которых — констатация нового подъема монархической власти. Солсбери уподобляет общество человеческому телу, все члены которого необходимы друг для друга и для всего тела в целом. Голова — это, конечно, государь. Самую тяжелую и грязную работу выполняют ноги: под эту анатомическую категорию подпадают крестьяне, ремесленный люд вообще, ткачи, кузнецы в частности, и т. д. Роль «ног» — кормить и обслуживать все тело, подчиняясь приказам головы и других, высших по отношению к ним частей тела. Среди последних особое вниманиеуделяется рукам, которые служат государю как средства действия. «Вооруженная рука» — это milites, выполняющие приказы государя, который их навербовал, которому они должны повиноваться как самому Господу и ради которого они должны умереть, если это понадобится. Согласно Солсбери, два элемента «составляют» рыцаря: это, во-первых, факт вербовки государем и, во-вторых, клятва повиновения, в силу которой milites обязуются выполнять его приказы, не дезертировать, не бежать с поля боя и не страшиться смерти. Итак, на службе у государя, уточняет Солсбери, они косвенно служат Богу: «Обязанность регулярного рыцарства (militia ordinata) состоит в том, чтобы оберегать Церковь, карать вероломство, почитать священство, охранять слабых (pauperes) от несправедливостей, обеспечивать мир в стране и — как гласит клятва — проливать свою кровь за братьев своих и отдавать за них, если потребуется, саму жизнь»20.
Этьен де Фужер скажет позднее о рыцарях, что если они будут искать спасения души, то обретут его в своем «ордене» (речь здесь идет не об одном из рыцарских орденов, но именно о всем рыцарстве, которое «регулярно», то есть упорядочено, а потому и образует некую целостность. — Ф.Щ. Жан Солсбери за шестнадцать лет до него идет, быть может, еще дальше, утверждая, что на службе у законного государя, избранного на эту должность Богом (но не на службе у тирана, убийство которого есть законный акт), рыцари становятся «святыми»21. Идет ли здесь речь о секуляризации политической власти? Пока еще нет, так как, по мысли того же Жана, государь, будучи «головой», во всем советуется со своей «душой», а «душа» — это духовенство: «голова» находится в подчинении у «души». Таково утопическое видение (причем почти церковное) идеального королевства, в котором избранный Богом король правит от Божьего имени, получая наставления и духовную помощь от епископов. В этом королевстве рыцари, эти «вооруженные руки государя», во всем повинуются ему и, будучи его верными слугами, тем самым служат Богу. Помимо произведений на латинском языке, который для подавляющего большинства рыцарей оставался не
с) Флори Ж.понятным, Церковь пыталась им внушить свое, то есть церковное, понимание их миссии посредством сочинений на «вульгарных» языках. Этьен де Фужер не первый тому пример. Кретьен де Труа во множестве своих романов откликается на церковный идеал рыцарства, воспроизводя его по меньшей мере частично. Вместе с тем восприятие и воспроизведение этим плодовитым автором церковного в своих корнях идеала ведут к отклонению от первоначального направления, заданного Церковью. Иначе говоря, идеал этот в значительной степени становится мирским. Об этом, впрочем, более подробно мы поговорим ниже. Определение Кретье-ном рыцарства как «высокого ордена», учрежденного самим Богом, ордена, который должен предохранить себя от какой бы то ни было грязи, — это определение, безусловно, вносит свой значительный вклад в формирование рыцарской идеологии. К 1230 году роман в прозе «Рыцарь Озера», один из наиболее читаемых в Средние века, разрабатывает это понятие еще больше. Церковное понимание рыцарства высказывается в одном кратком пассаже. Госпожа («дама») Озера, таинственное существо из рода фей, подобравшая и воспитавшая Ланселота, соглашается на то, чтобы он был посвящен в рыцари самим королем Артуром. Но сначала она желает, чтобы будущий рыцарь узнал, что такое рыцарство и каковы его, рыцарства, происхождение, задачи и миссия.
1. По происхождению рыцарство избирательно, так как возникло оно тогда, когда не существовало еще ни дворянства, ни различия по социальным рангам и все люди были равны. Они были равны, но между ними были сильные и слабые, и из этого различия родилось рыцарство: «И когда слабые не смогли более противиться напору сильных, они поставили над собой защитников и гарантов, дабы последние обеспечивали их безопасность и справедливость правления и отбивали у сильных охоту к бесчинствам и к насилиям в отношении слабых»22.
2. Решение такого рода задач предполагало наличие у рыцарей определенных добродетелей, так как рыцарство не привилегия, а тяжкое бремя. От соискателя на рыцарское звание требовалось множество добродетелей: «...он должен быть любезен и вежлив, не теряя при этом собственного достоинства; он должен быть добродушным и снисходительным к слабостям других без высокомерия; он должен быть щедрым и готовым помочь нуждающимся; он должен быть всегда готовым покарать своим мечом воров и убийц и выступить как свободный от предубеждений и пристрастий судья»23. Уже здесь достаточно ясно обрисовывается двойная функция рыцарства в XIII веке: чисто военная функция защиты и покровительства и социальная функция управления и отправления правосудия. Далее автор эту двойную функцию уточняет. Рыцарство, говорит он, было учреждено, чтобы защищать Святую Церковь, так как сама она не должна брать в руки оружия.
3. Защита Церкви есть первейший долг рыцарей; символика получаемого ими оружия говорит об этом: щит, кольчуга, шлем, копье служат символами такой защиты. Обоюдоострый меч — в еще большей степени, так как он означает борьбу, с одной стороны, с врагами веры, а с другой — со всеми теми, кто подрывает и разрушает общественный порядок, с убийцами и разбойниками. Острый конец меча обозначает повиновение, но повиновение не рыцаря, а простонародья по отношению к нему: «все должны рыцарю повиноваться». Точно так же конь, который несет рыцаря на своей спине, представляет собой народ, который ему, рыцарю, должен быть во всем послушен и который должен доставлять ему все необходимое. И Кретьен заключает: «Вы будете совершенно правы, если из всего сказанного сделаете тот вывод, что рыцарь в одно и то же время должен быть господином (сеньором) по отношению к народу и слугой Бога (буквально «сержантом» — так в Средние века обозначались именно военные слуги. — Ф. Щ. Для народа он должен быть господином решительно во всем. "Сержантом" же Бога он должен быть в том смысле, что обязан покровительствовать Святой Церкви, защищать ее и поддерживать. Это относится прежде всего к духовенству, которое служит Святой Церкви непосредственно, но также — к вдовам и сиротам, к сохранности десятин и пожертвований, предназначенных Святой Церкви»24.
Исходная функция и первое время преобладающая — функция покровительства слабым, доверенная ими же, слабыми, самым сильным среди них же, — оборачивается оправданием привилегий рыцарства, которое смешивается здесь с дворянством; оправдание же это обосновывается служением рыцарства Церкви. Эта церковная концепция рыцарства удивляет тем более, что представляет собой в контексте романа никак с его содержанием не связанный отдельный текст. Во всяком случае никаких ссылок на него в последовавших за ним главах не обнаруживается.
Тем не менее концепция эта соответствует идеям того времени. Одна поэма под заголовком «Орден рыцарства», написанная на северофранцузском языке (la langue d'oit) в середине XIII века, излагает ту же концепцию, но еще более проникнутую клерикальным духом. Поэма повествует о французском рыцаре Хью де Таба-ри (Hue de Tabari)*, попавшем в плен к Саладину в 1174 году Рыцарственный султан предоставляет пленнику свободу взамен огромного выкупа, половину которого тут же ему великодушно прощает. Хью будет освобожден «под честное слово», как только объяснит Саладину, «как делают рыцарей». Рыцарь отказывается, так как раскрыть тайну рыцарства «язычнику» Саладину — все равно, по его прямому и в то же время образному
• Русское прочтение таких французских имен, как Hue, Hugues и подобных им, на английский лад рискует очень удивить читателя, который, конечно, знает, что французское «аш» (р), в противоположность английскому «эйч» (р), никоим образом как русское «ха» не выговаривается. Но беда в том, что в русской фонетике и в русском алфавите нет таких звуков и букв, которые были бы в состоянии передать, хотя бы с очень большим «допуском», французское буквосочетание «hu», и в том, что в литературном тексте нет возможности прибегнуть к знакам международной фонетической транскрипции. Английское имя Hue произносится по-русски как «Хью» достаточно верно, а точно такое же по написанию французское — не произносится никак. Автора «Отверженных» и «Собора Парижской Богоматери» в XIX веке «окрестили» по-русски как «Пого», и это было ужасно: ни один из французов никогда не признал бы под этим русифицированным именем своего знаменитого писателя. Из двух и более зол мной выбрано, как мне представляется, наименьшее. — Прим. пер.сравнению, что «накрыть кучу навоза шелковой тканью». Саладин, однако, настаивает: никто не может упрекнуть пленника в исполнении того, что от него требуют. Хью вынужден подчиниться. Он посвящает Саладина в рыцари, последовательно раскрывая перед ним символическое, глубоко христианское значение каждой фазы посвящения: омовение через погружение в ванну, подобное крещению новорожденного, напоминает рыцарю, что из воды он выйдет очищенным и должен отныне беречь свою чистоту от всякой грязи и мерзости; его укладывают на ложе, которое означает отдохновение рыцаря в раю, если он здесь, на земле, исполнит свой долг; его одевают сначала в тонкую льняную белую тунику — новое напоминание о той нравственной чистоте, которую он должен хранить, затем — в красное одеяние как указание на кровь, которую он прольет «во имя Бога и ради соблюдения Его Закона»25; его черные сапоги символизируют, наконец, землю, по которой он ступает, откуда он вышел и куда уйдет, — и символ этот предохранит его от греха гордости; белый пояс, обвивающий его чресла, обережет его от похоти и разврата. Шпоры ему даются как знак того, что на службе Богу он должен быть столь же горяч, проворен и стремителен, как его боевой конь; обоюдоострый меч означает прямоту рыцаря и его верность делу защиты бедного и слабого от попыток богатого и сильного его унизить. Удар по шее в момент посвящения служит мнемоническим знаком: посвящаемый должен навсегда запомнить того, кто его посвятил. Хью, пленник, не может позволить себе поднять руку на Саладина, а потому так и не дает ему этого удара. Свое экспозе он завершает изложением четырех главных обязанностей рыцаря — обязанностей, в которых собственно рыцарского нет ничего, так как они распространяются на всех христиан: не участвовать в заговорах и не быть причастным к измене; не оставлять без помощи даму или барышню (дамуазель), если они нуждаются в поддержке; поститься по пятницам, а если это выше его сил, то искупать прегрешение милостыней; ежедневно выстаивать мессу, делая при этом приношение храму26.Завершает автор повествование, раскрывая свое изначальное, но дотоле скрываемое намерение (свидетельствующее, кстати, о принадлежности анонима к церковным кругам): эта сказка, говорит он, сказывается для того, чтобы показать, что рыцари заслуживают большего почитания, чем кто бы то ни было, так как они защищают Святую Церковь. Без них, признается он, «мы» лишились бы власти, «нас» бы обворовывали и грабили бы, унося чашу со Святыми Дарами прямо с алтаря, а наши враги — сарацины, альбигойцы, варвары, воры и разбойники — бросились бы на «нас» со всех сторон! Вот почему их, рыцарей, привилегии полностью оправданы, включая даже право слушать мессу вооруженными! Именно в силу их приверженности делу Святой Церкви рыцари должны быть поставлены превыше всех людей... за исключением духовенства, разумеется. Итак, перед нами наглядный пример церковной попытки интерпретировать суть рыцарства в ходе раскрытия тайного смысла последовательных фаз, через которые проходит ритуал посвящения в рыцари.
Несколькими годами позднее философ с острова Майорка Раймон Луллий излагает на каталонском языке первый подлинный «рыцарский трактат». Он черпает свое вдохновение из «Ланселота» и «Ордена рыцарства», но продвигается в том же направлении значительно дальше своих предшественников. Согласно Раймону Луллию, рыцарство и дворянство теснейшим образом связаны между собой: высокий род обязывает быть мужественным, дворянин обязан быть рыцарем. С другой стороны, необходимо давать себе ясный отчет в том, что собой представляет рыцарство. Рыцарство элитарно по своей сути. Повторив вслед за Исидором Севильским (но без ссылки на него) фантастическую этимологию слова «рыцарь» — miles, выведя это слово из «тысячи» (mille), Раймон Луллий утверждает, что изначально «рыцарь есть избранный из тысячи ради выполнения благороднейшей из миссий». И разъясняет: в ту эпоху, когда презрение к закону превзошло всякие пределы, народ делился на тысячи; из каждой тысячи было тогда избрано для восстановления законности по одному мужчине, который был выше всех прочих по своей силе, храбрости, верности и другим моральным качествам. Самому благородному из тысячи вручили оружие и боевого коня, самое благородное из всех животных. Итак, рыцарство как таковое есть «орден», призванный к выполнению высокой миссии. Эта важная истина полузабыта, если не забыта полностью. Вот почему Луллий обращается к государям с призывом основать школы, в которых наука рыцарства преподавалась бы подобно другим научным дисциплинам27.
Первая обязанность рыцаря — «поддерживать и защищать святую католическую веру» силой оружия, точно так же, как духовенство выполняет ту же обязанность силой слова. Бог для того и избрал рыцарей, чтобы они подавляли неверных вооруженной рукой28. Чтобы быть всегда готовым к решению этой задачи, рыцарю необходимо постоянно упражняться для поддержания и развития своей силы и ловкости. Он должен принимать участие в турнирах и в круглых столах, ежедневно заниматься фехтованием, охотиться, так как охота верхом — лучшая школа кавалерийского искусства. Но рыцарь, помимо этого, должен поддерживать и правосудие. Раймон Луллий здесь «соскальзывает» с чисто военных вопросов к вопросу поддержания правопорядка, к решению которого рыцарь более подготовлен, чем кто-либо иной: поддерживать законность — это значит бороться с преступниками опять-таки вооруженной рукой. Если сам рыцарь становится грабителем, предателем или вором — его следует предать смерти. Но прежде всего рыцарь должен быть верным своему сеньору, не совершать по отношению к нему никакого вероломства, то есть не убивать его, не спать с его женой и не сдавать доверенный рыцарю замок неприятелю. Он должен быть также верен добродетели и беречься разврата, который служит еще одним мотивом исключения из рыцарства29.
Рыцарство представляет собой в глазах Луллия четко выраженную моральную ценность: рыцарство — это прежде всего достоинство. А потому он бичуетнравы современных ему рыцарей, которые (рыцари) «несправедливы, задиристы, падки на злые дела и смутьяны», и сожалеет о прошлых временах, когда рыцари, как полагает он, «умиротворяли людей как своей справедливостью, так и силой оружия»30. Чтобы избегать отклонений от правильного пути в будущем, Луллий предлагает сделать более взыскательным отбор в ряды рыцарства среди соискателей, отдавать при выборе предпочтение добродетели, а не социальному рангу, который тем не менее принимается во внимание, так как «высокое рождение и рыцарство гармонируют между собой в силу того, что высокий ранг есть продолжение достигнутой предками чести». Не годится, стало быть, посвящать в рыцари не заслуживших «ранга», а исключение из этого общего правила может быть сделано лишь по указанию государя.
Затем следует подробное описание церемонии посвящения. Оруженосец, готовящийся к посвящению в рыцарское звание, должен исповедоваться в грехах, поститься накануне праздника, провести в молитвах ночь, предшествующую ритуалу. Сам ритуал состоит в том, что посвящающий рыцарь опоясывает посвящаемого мечом «в знак целомудрия и справедливости», дает ему поцелуй как залог милосердия к побежденным в будущем и наконец ударяет ему по шее, чтобы посвящаемый навсегда запомнил свои обязательства «по выполнению той великой миссии, которую берет на себя» и вместе с тем «ту великую честь, которую обретает, вступая в орден рыцарства»31. Затем новопосвященный рыцарь должен «вскочить в полных доспехах в седло своего боевого коня и показать всем присутствующим свое искусство верховой езды и, главным образом, то, что перед ними и в самом деле рыцарь, готовый поддержать и поднять честь рыцарства»32. Праздник завершается всеобщим пиром и одарением гостей.
Луллий берется за свое собственное истолкование символики оружия, введенное в литературную моду его предшественниками. Различным видам оружия и различным частям доспехов он придает аллегорическое значение, подчас расходящееся с общепринятым, но все же не покидающее традиционного русла толкован™ путем установления соответствий между этими видами и частями, с одной стороны, и теми добродетелями, с другой, которые делают возможным существование и деятельность рыцарства — этого «самого высокого ремесла из всех сущих, за исключением профессии клирика»33. Оружейная символика, равно как и вся концепция рыцарства, приобретает у Луллия ярко выраженный социальный характер. Так, у него рыцарские сапоги означают то, что рыцарь обязан обезопасить от разбойников дороги; латный ошейник — символ повиновения, «которое удерживает рыцаря под началом его сеньора или, вообще, старшего в ордене рыцарства»; меч выражает собой посредническую роль рыцаря «между королем и народом», а также служит напоминанием того, что рыцарь обязан приходить на помощь сеньору с оружием в руках, и т. д. По Луллию, необходимые для рыцарства добродетели подпадают под две категории. Это — «христианские добродетели» (вера, надежда, милосердие) ц «добродетели кардинальные» (справедливость, осторожность, сила, трезвость). Рыцарь, который не следует по пути этих добродетелей (например, рыцарь, вздумавший заняться ростовщичеством), должен быть публично разоружен в ходе церемонии, противоположной возведению в рыцарское достоинство: с него снимают меч, перерезая сзади перевязь; это означает, что он своими делами поставил себя вне рыцарства, все члены которого призваны к борьбе с пороками.
Рыцарство, по мнению Луллия, должно бы найти свое логическое завершение в Крестовом походе, который есть акт благочестия: именно во имя веры, говорит он, благородные рыцари «подъемлют оружие против врагов креста и принимают мученическую смерть, прославляя святую католическую веру»34.
Предназначение рыцарства и добродетели его членов влекут за собою почести. Короли и князья должны бы быть рыцарями сами и держать в чести своих рыцарей больше, чем кого бы то ни было. Впрочем, «сеньор, возвеличивая почестями рыцаря, который ему слуга, тем самым возвеличивает себя самого»35.
Раймон Луллий рисует здесь развернутую картину рыцарства во всех его аспектах — профессиональных,социальных, моральных. Его сочинение свидетельствует о нараставших в течение XII—XIII веков усилиях Церкви «пропитать» рыцарство посредством оружейной символики своими религиозными и моральными ценностями. На тот же феномен указывает и изучение литургии возведения в рыцарское достоинство.
Церковь и посвящение в рыцари
Такое посвящение имеет своей главной частью вручение новому рыцарю оружия — меча в первую очередь. Но не всякое вручение оружия равнозначно возведению в рыцарское достоинство. Принятие государственной власти вообще и интронизация королей в особенности отмечаются подобного же рода декларативными актами. А потому один и тот же жест в разных обстоятельствах может нести различную смысловую нагрузку.
Первые варварские короли были, как известно, по своему происхождению всего лишь вождями воителей своего племени, которых те из своей среды и выбирали за их воинскую доблесть. Не удивительно, что торжественное вручение оружия в эпоху поздней Античности и раннего Средневековья являло собой поворотный момент в мужской жизни, поскольку служило ритуалом принятия взрослыми вчерашнего подростка в свой мир. Впрочем, ритуал этот имел место, как кажется, лишь в среде военной аристократии. Павел Диакон рассказывал в конце VIII века, что у лангобардов даже отличившийся мужеством и отвагой королевский сын не допускался к столу своего отца, если только оружие ему не было вручено при каком-то ином королевском дворе36. Вполне возможно, здесь и кроются истоки относящегося к XI—XII векам обычая, в силу которого короли, князья, графы, сиры (нетитулованные владельцы замков. — Ф. Щ и, может быть, рыцари посылали своих сыновей в дом своего родственника, предпочтительнее всего в дом дяди по материнской линии37, занимавшего более высокое социальное положение, — посылали за тем, чтобы те были «вскормлены», то есть получали образование, воспитание, боевую подготовку, наконец, — вплоть до того дня, когда питомец признавался достаточно возмужавшим для получения оружия; тогда его посвящали или, как тогда говорилось, «делали рыцарем» — посвящал либо родственник-воспитатель, либо собственный отец, либо какое-либо другое лицо, пользующееся большим или меньшим авторитетом, причем престиж посвящавшего как бы изливался на посвящаемого.
Такого рода ритуальные акты, уходящие корнями в германо-языческое прошлое, никак не были отмечены в писаной истории, которая целиком и полностью находилась в руках клириков. Их начинают замечать лишь с тех пор, как Церковь их принимает, освящает и насыщает своими собственными ценностями; и нет никакой уверенности в том, что тексты, содержащие намек на вручение оружия, имеют в виду один и тот же обряд. Самые древние упоминания такого рода касаются передачи меча королям сразу же после их коронования или помазания. Передача не знаменует собой вступления в «рыцарство» или хотя бы только в «тИШа» в профессиональном смысле термина. Она знаменует лишь момент принятия королем всей полноты политической власти в свои руки. Меч входит в набор символических предметов, вручаемых в этот момент королю, — таких, как корона, скипетр, жезл главнокомандующего и т. д. В этом наборе меч символизирует правосудие и поддержание внутреннего порядка не в меньшей степени, чем чисто военную власть.
Итак, церемония «вручения меча» может иметь два символических значения — как знак принятия публичной власти и как знак посвящения в военную профессию. Это различие отчетливо проявило себя 3 августа 1108 года, когда король Франции Людовик VI получил миропомазание и корону от архиепископа Сан Дэмбе-ра. Suger так описывает обряд: «Отслужив благодарственную мессу, он (архиепископ) снял с него (с короля) меч мирского рыцарства и препоясал его мечом Церкви, которым следует карать преступников, короновал его, произнося слова поздравления, королевской диадемой, вручил ему — вместе со словами, выражающими его глубокую преданность, — скипетр и жезл правосудия, доверив тем самым защиту церквей и бедных, а затем — прочие инсигнии (вещественные знаки королевской власти. — Ф. Щ при великом ликовании клира и мирян»38.
Королевский меч, противопоставляемый здесь «мечу мирского рыцарства»39, выступает в роли носителя идеологического символа. Его функция — наказание злодеев, то есть функция королевской полиции и королевского правосудия. Отметим мимоходом и то обстоятельство, что защита церквей и бедных, которая в скором будущем станет неотъемлемой частью рыцарской этики, пока что, в начале XII века, возлагается целиком на королевскую власть, причем защита эта ассоциируется со скипетром и жезлом правосудия, а вовсе не с мечом, как это бывало, когда обряд коронования в большей степени следовал древнегерманской традиции. Впрочем, к этому вопросу мы вернемся ниже.
Самые древние упоминания об обряде вручения оружия, включающем в себя этическую декларацию, несомненно относятся к королям и к государям менее высокого ранга: в письменных памятниках речь всегда идет о миропомазании, короновании или, по меньшей мере, декларативной церемонии принятия государем публичной власти в свои руки40. Автор «Жизни императора Людовика» сообщает, что в 781 году Карл Великий вручил оружие своему сыну Людовику, когда тому было... всего три года и когда отец решил короновать его как короля Аквитании41. Совершенно очевидно, что в таком возрасте посвящение в рыцари было невозможно. Большинство упоминаний об обряде облачения в военную перевязь с поясом (cingulum militae) или, напротив, снятия ее в хрониках падает на каролингскую эпоху, причем речь в них идет вовсе не о возведении в рыцарское достоинство или, напротив, о лишении его. Эти действа в принципе означают лишь принятие (или, напротив, отказ от дальнейшего исполнения) той или иной публичной и светской обязанности (функции) тем-то и тем-то, причем функции эти, как правило, связаны с правительственной деятельностью на разных уровнях, но упоминания хрониста заслуживают лишь те, что выполняются на самых высоких. Перечень этих обязанностей включает в себя, разумеется, и военную (наряду с отправлением правосудия и административной функцией), но главным образом на уровне командования, а не на исполнительском уровне. Эти вручения оружия — своего рода «публикации» о занятии той или иной военной должности, в смысле должности публичной, но не о вступлении в орден рыцарства. По этой причине обряды эти сопровождаются литургиями, несущими в себе этические элементы, почти полностью совпадающие с теми, посредством которых моралисты той же эпохи в своих «зерцалах для государей» высказывают королям свое понимание их, королей, морального долга.
В самом деле, нет никакого сомнения в том, что этическое содержание литургии по поводу вручения оружия (меча в первую очередь) восходит к королевскому источнику. С конца IX века ритуал коронования, близкий к древнегерманской традиции, включает в себя эту молитву: «Прими с Божиим благословением этот меч, который вручается тебе, чтобы он карал злодеев и охранял добрых людей. Да обретет он с помощью Духа Святого такую мощь, чтобы ты смог противостоять всем твоим врагам и всем противникам Божией Святой Церкви, чтобы смог ты уберечь доверенное тебе королевство и оборонить стан Божий»42.
Та же формула, правда в несколько измененном виде, позднее найдет себе приложение в некоторых церемониях посвящения в рыцари. Эта позднейшая ее модификация понесет на себе заряд из дополнительных этических элементов, посредством которых Церковь стремилась привить рыцарству свою идеологию. Впервые уже модифицированная формулировка встречается на страницах «Устава» Ставелота (ок. 936); затем она входит неотъемлемой частью в папский служебник, который тем временем превращается в непререкаемое наставление по отправлению литургии в
церквах романо-германского Запада. Уже после того, как свершен обряд коронации и королю переданы корона, скипетр и прочие регалии королевской власти, епископ вручает ему меч, сопровождая этот акт благословением, в котором содержится указание на главные обязанности короля как носителя высшей публичной власти: «Утверди же этим мечом всемогущество правосудия, сокрушив силы беззакония; защити же им Святую Церковь Божию и всех верующих; да обрушь его на головы врагов христианской веры и ложных христиан; да охрани с его помощью вдов и сирот...»43
Это благословение первоначально предназначалось только для короля, гаранта территориальной целостности своего королевства, правосудия и порядка, который ему предстоит поддерживать и, при нужде, восстанавливать (порядок же этот предусматривает как покровительство по отношению к вдовам и сиротам, так и уничтожение врагов Церкви вообще, еретиков в особенности). Затем та же формула как бы «соскальзывает» на уровень княжеств, как раз в эпоху их складывания (X—XI века): государи-князья проходят, в свою очередь, через церемонию коронования, важным элементом которой выступает акт вручения князю (например, герцогу Аквитанскому44) меча, — акт, сопровождаемый уже нам известными словами благословения. Меч князья принимают как символ всей вверяемой им публичной власти, а не только военной; и в этом отношении, как и во многих других, их коронация с точностью воспроизводит королевскую. Текстом торжественной литургии Церковь напоминала государям и этого ранга о их обязанностях покровительства. Совсем еще недавно таковые входили в исключительную прерогативу королевской власти, но времена меняются — и теперь король уже не в состоянии с ними справляться повсеместно и в одиночку. Повсюду за пределами королевского домена фактически самостоятельные князья выступают в роли преемников его власти. Один из обрядов коронования (X век) включает в себя благословение меча перед вручением его князю, при этом священнослужитель произносит следующие обращенные к Богу слова: «Исполни, Господи, нашимоления и соблаговоли благословить десницею своею тот меч, которым Н. желает быть опоясанным, дабы стал он оружием защиты церквей, вдов, сирот и всех служителей Божиих против ярости язычников и неистовств зачинщиков смут и мятежей, которые наводят на Церковь боязнь, страх и ужас»45.
Упоминание язычников как главного (но не единственного) врага, против которого надо выступать в защиту церквей, наряду с упоминанием тех, кто перед их лицом был неспособен постоять за себя, отражает, вероятно, страхи, которые христианский Запад испытывал в X веке перед набегами сарацин, норманнов и венгров. Та же боязнь остается на заднем плане при других благословениях — при освящении знамен и оружия, при благословении королевского войска, отправляющегося на защиту страны. В Англии тексты таких благословений и освящений содержатся в служебнике Эгберта (X век), на континенте — в романо-германском папском служебнике и молитвеннике Корби ((конец XI века)46.
От идеологии королевской к рыцарской
Вышеприведенные формулы благословения связаны с вооруженной силой императора, короля или государя рангом пониже, естественного защитника своей страны, ее церквей, ее населения от вражеского вторжения. Впрочем, это покровительство подразумевает не только чисто военную функцию, но и функцию правосудия. Во многих текстах этих благословений содержатся слишком прозрачные намеки на то, что церкви и мирные жители страдают от грабежей и насилий не только внешнего врага, но и врагов внутренних — от зачинщиков раскола в самой Церкви, еретиков, воров, разбойников, грабителей. В них слышится напоминание о миссии королевской власти, о ее прерогативах, которые включают в себя подавление ересей (впрочем, об этой обязанности говорилось не только намеками, но довольно ясно, к примеру, при короновании французских королей47), наказание злоумышленников, обеспечение общественного порядка. Последнему в эпоху X—XI веков угрожали не стольконашествия извне, сколько внутренние войны, конфликты между «феодальными» кланами и вымогательства рыцарей, устремленные на церковное главным образом добро. В некоторых благословениях оборот «против насилий язычников» превращается в «против насилий врагов». Такого рода изменения в тексте позволяют использовать многие из этих благословений, первоначально составленных для королей и прочих государей на благо более скромных персонажей, непосредственно поставленных для охраны церквей, клира и их имущества: формулы благословения встречаются с идеологией Божьего мира и усиливают ее.
Это превращение очевидно в ритуале церкви Камб-рэ, который содержит уже знакомые «королевские и княжеские» молитвы, тексты освящения оружия более темного происхождения и формулы, составленные по тому или иному конкретному поводу. Посредством ряда «поправок» (или, иначе говоря, искажений) и дополнений, внесенных в исходные тексты, удалось из разрозненных формулировок создать связный ансамбль, настоящий ordo (лат. порядок, устав. — Ф.Щ, предназначенный для инвеституры (введения в должность. — Ф. Щ поверенного, защитника или церковного вассала, а также для вербовки «церковного войска» (milites ecclesiae). Идеологические составляющие церковной окраски у этого ансамбля многочисленны и легко различимы. Они обнаруживаются в описанном выше освящении меча и в освящении знамени48: совершающий богослужение привязывает полотнище к древку копья, которое держит один из воинов; затем священнослужитель окропляет его святой водой, испрашивая у Господа помощь Михаила Архангела тому, кто это знамя понесет; наконец, тот же священнослужитель (в чине не ниже епископского) обращается к Иисусу, Искупителю и Спасителю, со следующими словами: «Соблаговоли благословить и освятить этого человека, который готов нести это знамя Святой Церкви, защищая его от вражьей стаи, для того, чтобы именем Твоим верующие в Тебя и защитники народа Божьего смогли одержать победу над врагами и восторжествовать силою святого креста»49.Затем епископ благословляет этого воина и препоясывает его уже освященным мечом, произнося при этом цитированную выше формулу королевского происхождения50. Она должна, очевидно, быть очищена от упоминаний о короле и королевстве, а потому принимает следующий вид: «Прими с Божьего благословения этот меч, который вручается тебе. Да обретет он с помощью Духа Святого такую мощь, чтобы ты смог противостоять всем твоим врагам и всем противникам Бо-жией Святой Церкви с помощью Господина "нашего Иисуса Христа». Упразднение некоторых фрагментов позволяет преобразовать формулы благословения короля в формулы инвеституры защитника церкви (то есть данной конкретной церкви в какой-то местности, а не Церкви в целом. — Ф. К). Этот литургический трансферт, сделавшийся необходимым вследствие нужды церквей обзавестись собственными вооруженными защитниками, был облегчен тем ударением, которое всегда ставилось Церковью на королевской миссии оказания покровительства церквам и беззащитным.
Подчеркнем, однако, то обстоятельство, что речь пока не идет о рыцаре в узком смы]сле слова и мы пока не имеем дела с ритуалом рыцарского посвящения. Идеология, которой суждено было стать рыцарской, в рассматриваемую эпоху пока еще не встретила рыцарства на своем пути. Она затрагивает только тех milites (воинов), которые посвятили свой меч непосредственной защите церквей и церковного имущества. Тем не менее скольжение уже ясно обозначилось, и для его логического завершения достаточно будет слегка эти формулы переиначить, чтобы сделать их пригодными для освящения меча в ритуале рыцарского посвящения, то есть принятия «обыкновенных» (не только «церковных») рыцарей в воинское братство.
В самом деле, известно, что примерно с конца XI века «новые рыцари» получают свой меч «с алтаря», на котором он был предварительно освящен. А с середины того же столетия и еще чаще в течение всего следующего источники сообщают, что сыновья королей, князей, шатленов (владельцев замков) и иногда сеньоровболее скромного ранга «получили посвящение» или что из них были «сделаны рыцари»; а это служит бесспорным свидетельством существования ритуала приема в рыцарство51.
Самое древнее и довольно полное описание этого ритуала (очень к тому же близкое к тем, что часто встречаются в рыцарских эпических поэмах XII века) содержится в рассказе о том, как Джефри Плантагенет был посвящен в рыцари 10 июня (в Троицын день) 1128 года в Руане. Сначала Джефри и тридцать юношей, которые вместе с ним проходили обряд посвящения, приняли очистительную ванну; затем он и его сотоварищи были облачены в белые льняные туники и в пурпурные плащи. В таком одеянии они и предстали перед публикой в окружении своего эскорта. Приводят коней, приносят оружие и прочее вооружение (доспехи), то и другое распределяется между ними «согласно их нуждам» (наверное, следует понимать: согласно их рангу); к Джефри подводят великолепного испанского жеребца и надевают на посвящаемого богато изукрашенную двойную кольчугу («такую, что ни дротик, ни копье никогда не смогли бы ее пробить»); к защищающим его ноги «чулкам» из кольчужных колец присоединяются золоченые шпоры; на его шею вешают щит, украшенный двумя золотыми львами (и ныне на хранимой в Мансе эмалевой пластине, представляющей Джефри во всеоружии, можно разглядеть этот щит); на его голову надевают шлем (в ту эпоху еще оставляющий лицо открытым), шлем украшен россыпью драгоценных камней, «против которой бессилен любой меч». Ему подносят копье с древком из ясеня и с острием «из стали Пуату». Ему, наконец, преподносят и меч, извлеченный из королевской сокровищницы и имеющий на своем лезвии подпись Вайланда (Way-land), легендарного мастера, который его выковал. Жан де Мармутье приходит в экстаз перед ловкостью и грацией «этого новичка, которому суждено вскоре войти в цвет рыцарства»52. И ни одного слова о религиозном обряде! Можно, конечно, допустить, что и он имел место; но ни о его этическом содержании, ни о том, как он развертывался, сказать ровно ничего нельзя. Как и о том, как этот предполагаемый обряд воспринимался рыцарями.
Иоанн из Солсбери в своем «Поликрате», написанном в 1160 году, сокрушается из-за того, что навербованные государем рыцари, хотя и получают свой освященный меч прямо с алтаря, не чувствуют себя обязанными службой по отношению к Церкви; они, правда, не произносили текста клятвы вассальной верности, но тем не менее ведь могли бы догадаться без излишних формальностей, что, уже в силу освящения их меча на алтаре, они находятся именно в состоянии вассальной зависимости от Церкви. Такого рода клятвы, жалуется он (впрочем, далеко не ясно, какого рода клятвы автор имеет в виду, — уж не подобные ли «клятвам мира»?), некогда произносились, но потом вышли из употребления и стали мало-помалу забываться. Иоанн выступает, таким образом, свидетелем того, что существовал обычай освящения меча на алтаре и что меч после обряда освящения вручался рыцарю: этот меч, говорит он, символизирует власть, которая ему передается, и вместе с ней — те обязанности военной службы, которые возлагаются на него. Но тот же автор одновременно свидетельствует и об отсутствии какой-либо декларации этического характера в ходе обряда посвящения, которая вменяла бы в долг рыцарю покровительство по отношению к Церкви и к беззащитным. Согласно Иоанну, покорность рыцаря Богу и Церкви лишь молчаливо подразумевается — она следует из того факта, что меч берется с алтаря. Это допущение рыцаря в ordo (в ряды рыцарства как ордена) нельзя считать окончательным: если рыцари наносят вред христианскому обществу, вместо того чтобы его защищать, если они нападают на безоружное население, вместо того чтобы спешить ему на помощь, то они ведут себя как враги и заслуживают к себе соответствующее отношение: необходимо лишить их cingulum militae (с перевязью), разоружить их53.
Несколькими годами позднее (ок. 1176) Этьен де Фужер, восприняв схему трех орденов у Адальберона, вменяет клирикам в обязанность молиться, рыцарям —«защищать и почитать», крестьянам — трудиться. «Защищать и почитать» — кого или что? Этьен далее уточняет: «Почитать он должен алтарь, с которого взял свой меч; защищать — народ Иисуса»; но если он изменяет своему долгу, его следует изгнать из ордена рыцарства, отобрать меч, сорвать шпоры и прогнать между двумя рядами рыцарей54. Здесь опять миссия, возлагаемая на рыцарей, носит слишком общий характер: покровительство «народу Божьему». Что, собственно, имеется в виду — духовенство, христианство, страна? И задача эта остается всего лишь подразумеваемой, являясь следствием того факта, что меч взят с алтаря. Этьен не ссылается ни на какой иной элемент церемонии, который имел бы хоть какую-то религиозную значимость, не приводит формулы особой рыцарской этики, которая входила бы, например, в форме обета посвящаемого в обряд посвящения. Вообще-то говоря, религиозная окраска церемонии имеет довольно блеклый вид. В начале XIII века Элинан де Фруамон (Helinand de Froidmonf) делает намек на обычай бодрствования в доспехах, согласно которому ночь накануне своего посвящения будущий рыцарь проводит в молитвах в церкви или в часовне, но добавляет, что обычай этот принят лишь «в некоторых местах». Самостоятельно приходя к терминам, посредством которых Иоанн Солсберийский определял законное рыцарство (военный набор государем и клятва повиновения ему), Элинан уточняет: «Вот в чем состоит посвящение в рыцари: обычай требует, чтобы тот, кому предстоит обряд препоясывания мечом, торжественно направился в церковь; там он сначала на алтарь возлагает, а затем с него берет свой меч, тем самым давая обет служить алтарю и давать Богу ответ за свой меч, то есть за свою военную службу»55.
Некоторые литургические документы, относящиеся примерно к тому же времени, несут на себе отпечаток усилий Церкви наполнить своим собственным содержанием идеалы рыцарства. Самый древний из дошедших до нас ритуалов посвящения в рыцари датируется концом XII века. Этот ритуал был изложен в документе под заголовком «Ordinatio militis», который местом своего происхождения имеет Южную Италию. Этот документ соединяет старую «королевскую» формулу благословения: «Внемли нашим мольбам, Господи» и т. д., но с сохранением первоначального выражения «против язычников» (быть может, по причине близости сарацин?) с формулировкой новой, которая доносила этические элементы старой уже непосредственно до рыцаря в течение обряда его посвящения. Посвящаемый получает непосредственно от священнослужителя (или в его присутствии) свое оружие в следующем порядке: меч, копье, щит, шпоры. Этот малоизвестный ритуал весьма богат, особенно во второй его части, этическими, религиозными, даже теологическими элементами: «Ты же вспомни, перед тем как стать рыцарем, вспомни слово Духа Святого: "Доблестный воин, опояшься твоим мечом" (Пс. 45:4). Твой меч — это меч Духа Святого, который есть Слово Божие. Следуя этому образу, поддержи же Истину, защити Церковь, сирот, вдов, тех, кто молится, и тех, кто трудится. Воспрянь против тех, кто нападает на Святую Церковь, с тем, чтобы в жизни вечной предстать перед Христом во славе, с мечом Истины и Справедливости. — Прими же этот меч во имя Отца, Сына и Духа Святого, аминь. Прими же это копье во имя Отца... Прими же этот щит во имя Отца... Прими же и эд^и шпоры во имя Отца...»56
В этом тексте имеет место слияние некогда королевской миссии покровительства вере, Церкви и беззащитным, с одной стороны, с миссией рыцарства, которое должно сражаться ради защиты «тех, кто молится, и тех, кто трудится», — с другой. Ссылка на теорию трех орденов (сословий) здесь очевидна: в данном контексте рыцарство выступает как один из них.
Насыщение обряда посвящения в рыцари, его идеологии церковными ценностями подтверждается в ряде ритуальных текстов, а в особенности текстом посвящения в служебнике епископа города Манд (Mende) Гильома Дюрана. Он объединяет большую часть уже знакомых формул королевского происхождения с формулами освящения оружия, которые провозглашают долг рыцаря выступить покровителем веры, правосудия, Церкви, беззащитных, вдов и сирот и ассоциируют защиту королевства («королевства Франции илииного») с защитой Церкви и веры христианской. Роль священнослужителя в церемонии становится ведущей: это он снимает меч с алтаря и вкладывает его в руку рыцаря, вновь берет его у него, чтобы вложить в ножны перед тем, как прикрепить его к перевязи, которую надевают на рыцаря, препоясывая его при этом «военным ремнем» (cingulum тгШаге); это он трижды извлекает меч из ножен, чтобы взмахнуть им трижды в воздухе; затем он дает рыцарю поцелуй мира и произносит декларативную формулу в виде увещания: «Будь солдатом-миротворцем, мужественным, верным и преданным Богу»; участвующие в церемонии нобили («nobiles», уточняет текст) надевают на его сапоги шпоры; в завершение обряда рыцарю вручается знамя57.
Большая часть этих элементов обнаруживается также в тексте ритуала посвящения в рыцари базилики Святого Петра в Риме XVI века; столь поздняя дата принятия в ряды рыцарства не вызывает особого удивления, так как разряд папских рыцарей — особый. Текст уточняет, что будущий рыцарь должен предшествующую церемонии ночь провести в молитвах. Наутро приор (или архипресвитер) приходит за ним и ведет на обряд посвящения. Как и в служебнике Гильома Дюрана, текст содержит описания вручения меча рыцарю священнослужителем, поцелуя мира, а также декларацию, несколько отличную от традиционной ввиду особых условий ее оглашения: «Иди и веди жизнь свою, как подобает ее вести рыцарю апостола Петра, носителя ключей от Царства Небесного»58; шпоры (позолоченные) на сапоги новому рыцарю надевают рыцари старые, но вне базилики, на ведущих к ней ступенях. И наконец, даются следующие уточнения: если готовящийся к посвящению — римлянин, он, согласно местным обычаям, должен накануне принять ванну из розовой воды, облачиться в вышитые золотом одежды и провести в церкви бессонную ночь, посвященную молитвам.
Эти литургические элементы характерны для высшей ступени подчинения рыцарской инициации идеологическому воздействию Церкви, они как бы подводят итог длительному процессу клерикализации (назовем его так) обрядового аспекта рыцарства. Ноесли это конец, вершина, то где же начало? Истоки кле-рикализации вряд ли следует искать ранее конца XII века. Такой вывод нам представляется правдоподобным на основании двух признаков. Во-первых, литургические тексты предшествовавшей эпохи содержат лишь очень редкие и невнятные намеки на то явление, которое мы обозначили здесь как клерикализацию. Во-вторых, когда последняя вдруг появилась (или проявилась), встречена она была, безусловно, как сенсационная новинка. К примеру, всеобщее внимание современников было привлечено к церковному обряду посвящения в рыцари (1213) участника Крестового похода Амори де Монфора, которого епископ Орлеана — при пении церковного хора и всех присутствующих «Veni cretor spiritus^ — собственноручно препоясал перевязью с рыцарским поясом. Итак, Церковь стремилась, посредством расширения клерикализа-ции обряда рыцарского посвящения (конец XII — конец XIII века) распространить на все рыцарство свою священную и культурную монополию — сравнимую с обрядом королевского коронования или с обрядом бракосочетания.
Клерикализация рыцарского обряда прекрасно вписывается в общую картину событий, воссоздаваемую и другими источниками. Начиная с григорианской реформы, Церковь пытается организовать христианство в рамках моделкхристианской монархии — монархии, которую должен возглавить папа, предумышленно смешивающий свою Церковь со всем христианством. Эта реорганизация открывается рядом мер, имеющих общей целью укрепить власть Церкви над своими же верующими. По отношению к духовенству цель эта достигается посредством дисциплинарных реформ. По отношению к мирянам (прежде всего к военным) — через развитие и упрочение связей между Римской церковью и светскими государями, которые в той или иной конкретной политической обстановке соглашаются признать свою вассальную от нее зависимость или, говоря языком эпохи, стать «верными» (вассалами) святого Петра. Та же реорганизация прослеживается в ряде хартий, наративных источников,литургических текстов — повсюду где сюжетом повествования, условием договора или элементом обряда становится тема священного по отношению к Церкви долга тех, кого конкретные церкви избрали своими поверенными в мирских делах (а это, напомню, «большие сеньоры», располагавшие крупными рыцарскими отрядами. — Ф.Я.), своими «защитниками» (это, кажется, феодалы рангом пониже. — Ф. Н.) или попросту навербовали в качестве рыцарей-наемников. Именно на эту категорию рыцарства (milites ecclesiae, milites sancti Petri) Церковь, прежде чем на другие, возложила обязанности, которые в прошлом были неотъемлемой частью прерогатив королевской власти. Общий подъем рыцарства, элитарное обособление его от остального воинства, смешение его с дворянством — несколько позднее придадут обряду рыцарской инициации декларативный и торжественный характер. Церковь пытается обратить себе на пользу все стороны этой многогранной эволюции, разрабатывая уже и для «обыкновенных» (то есть находящихся у нее на военной службе) рыцарей ритуалы посвящения, все более и более насыщенные ее идеологическим содержанием. Таким образом, завершается переложение на рыцарство в целом как на корпорацию той миссии, которая изначально возлагалась на королевскую власть; миссия эта, как помним, сводилась к следующим пунктам: к обороне страны от внешних врагов, в которой на первое место выдвинулась защита Церкви; к поддержке внутреннего порядка, в котором опять-таки на первом месте оказывается защита веры; к материальной, правовой, военной помощи «бедным», то есть слабым, в особенности вдовам и сиротам — последний пункт служит, очевидно, продолжением традиции «Божьего мира», некогда направленной против milites (воинов).
Окончательное слияние этих различных в своих истоках элементов происходит в ритуале рыцарского посвящения лишь в XIII веке. В этом ритуале рыцарь описывается как «состоящий на службе Богу и Церкви». Остается узнать, все ли рыцарские посвящения проводились соответственно этому ритуалу (или ритуалам)и какова степень восприимчивости рыцарей к подобного рода декларативным формулам, то есть принимались ли они действительно «близко к сердцу» или же — достаточно формально, как чисто литургические. Иными словами, остается неясным, была ли проповедь церковной этики через обряд посвящения сколь-либо эффективной хотя бы только на своей «вершине» — в XIII веке.
Сверх того, уже в XIV веке и далее рыцарские посвящения все больше и больше отклоняются от литургического стандарта, обретая вновь мирской характер: звание рыцаря жалуют как военную и чисто светскую награду, например, по случаю удачного выступления в бою на копьях, на турнире, в настоящей битве — сначала перед ней, потом после ее окончания. В XV веке ритуал посвящения упрощается, и упрощенная процедура применяется сначала к отдельным и, так сказать, «рядовым» рыцарям, а затем — и к «коллективным». Последний термин нужно понимать так: по тому или иному поводу, а чаще всего по случаю коронования короля, юноши из благородных семейств, составлявшие свиту или входившие в свиту короля или князя, посвящались в рыцари коллективно. Здесь уже и речи нет о принятии ванны, о бодрствовании в церкви «при оружии», даже — о клятве и препоясывании «рыцарским поясом» с перевязью. Новый способ сводится всего лишь к трем легким ударам, наносимым мечом плашмя по плечам кандидата. «Укороченный» обряд преобладает, естественно, тогда, когда он совершается в спешке и по отношению к «коллективному рыцарю», то есть на поле битвы или во время празднества, в состав которого он входит в качестве одного из элементов. Вероятно, именно так Баяр «сделал рыцарем» Франциска I после битвы при Мариньяно. Эта эволюция выражает, по мнению П. Контамина, определенное безразличие Церкви к обряду, который, как и рыцарство в целом, наполняется теперь светским идеологическим содержанием60. Однако в XIV веке появляется обычай и прямо противоположной направленности: он побуждает некоторых рыцарей получать свое посвящение в святых местах; возникает даже рыцарский орден Гроба Господня. Обычай этот не получивший, кстати, широкого распространения, может, разумеется, рассматриваться как реакция на отмеченную эволюцию. В ту эпоху, когда успел уже укорениться миф о золотом веке рыцарства, оба эти феномена выражают собой ностальгию по утраченному рыцарскому идеалу. При всех усилиях, приложенных Церковью между XII и XIII веками к тому, чтобы поставить рыцарство на службу церковным интересам и идеалам, уже в XIV столетии стало вполне очевидным то обстоятельство, что рыцарство обладает своей собственной идеологией. Лишь параллельно с ней и лишь частично рыцарство принимает идеи служения Церкви — идеи, столь часто и столь настойчиво повторяемые в литургических текстах, зачитываемых при рыцарских посвящениях.
Функция или миссия рыцарства?
Так, может, пойти по пути демистификации еще дальше? Может быть, широко распространенную идею всемирной «рыцарской миссии» стоило бы заменить концепцией более прозаичной — концепцией рыцарства как функции, прямо вытекающей из природы военной профессии? Но как быть тогда с миссией покровительства? Усвоили ли рыцари те наставления, которые были заключены в литургическую оболочку, преподносимую им в час посвящения? Восприняли ли они эти заповеди и предписания как выражение «рыцарской миссии», как формулу абсолютного и универсального долга или же — всего лишь как напоминание о их охранной функции? Охранной — по отношению только к своему королевству, только к своей провинции, только к своему графству, только к своей сеньории? Идет ли речь о том, чтобы всегда и повсеместно обнажать свой меч для защиты «Церкви, духовенства, вдов и сирот», или же о том, чтобы под началом своего государя, который их навербовал, сражаться ради защиты церквей, духовенства и безоружного населения только той территории, которая подвластна их государю? Во втором случае, когда военные операции переносятся на территорию противника, рыцари ведь рискуют быть замешанными в таких делах, как захват, разграбление и предание огню «чужих» церквей, как массовое избиение местных крестьян (мужчин и женщин, а иногда и детей) — заслуживают ли они тем самым изгнания из рядов рыцарства?
Под этим углом зрения весьма любопытны свидетельства хронистов (между прочим, людей Церкви), которые без особых эмоций, а иногда и с оттенком торжества описывают победы своих государей, сопровождаемые разрушениями, пожарами, грабежами церквей противника, насилиями в отношении сельских жителей и жителей городов, когда города эти брались приступом.
И все же предписания «Божьего мира» не остались втуне. Они являли собой попытку, как мы помним, вырвать у рыцарей обязательство воздерживаться на вражеской территории от нападения на церкви, на духовенство и, вообще, на безоружных. Это, без сомнения, доказывает, что подобного рода практика (то есть практика «нападения на...») была самым обычным делом, но это же доказывает и другое, а именно то, что Церковь прикладывала реальные усилия к тому, чтобы оградить безоружное население от военного насилия. История показывает, что Церковь далеко не полностью добилась осуществления поставленной цели: нет оснований утверждать, что покровительство слабым и безоружным вошло важным составным элементом в этику средневекового рыцарства. Однако та же этика если и не служила щитом для безоружных, то по меньшей мере не поощряла нападений на них, делая войну занятием только воинов.
Этого мало, если сравнивать достигнутое с мифом о рыцаре, восстанавливающем справедливость. Однако достигнутое не так уж и мало, если вспомнить, что «рыцари» по-немецки — это «Ritter», а от последнего слова произошли приснопамятные для французов рейтары*.
* Рейтары — здесь: немецкие кавалеристы-наемники, принявшие активное участие в Религиозных войнах во Франции XVI века. Отличались, даже от других наемников,/Необузданной жестокостью и неутолимой алчностью. — Прим. пер.Глава одиннадцатая
Рыцарство и рыцарская литература
Литературные тексты некогда воспринимались медиевистами (например, Л. Готье) как исторические документы, несомненно, со слишком большим доверием. Потом тенденция перевернулась на сто восемьдесят градусов: историки принялись гнать литературу вон с глаз своих в область лжи и ирреального. Делать так — значит впадать в противоположную крайность. Истина, как это обычно и бывает, лежит между этими двумя подходами. Прежде всего литературные тексты проникнуты идеологией общей как для авторов, так и для публики, и с реальной жизни авторы копируют те декорации, перед которыми намереваются провести своих героев. Как бы фантастичны и «ирреальны» ни были писатели, они вынуждены заимствовать у современных им рыцарей физический облик, одежду, оружие, боевых коней, способы ведения боя на турнирах и в подлинной битве. Историк, стало быть, имеет основания разглядывать эти декорации с оправданным любопытством: литературные тексты, если их читать без излишней доверчивости, способны сообщить об исторической реальности нечто ценное, и это «нечто» обычно находит подтверждение при сопоставлении с данными, почерпнутыми из других источников.
Сделанное замечание еще в большей степени при-ложимо к области менталитета — к идеям и чаяниям, в частности. Конечно, это область мечты, но — такой мечты, в которую погружены и писатель, и его публика. Без этого единства мира грез ни одно литературное произведение, как бы прекрасно оно ни было само по себе, не было бы ни выслушано, ни услышано, не имело бы ни распространения, ни влияния на идеи и вкусы публики при жизни его автора. Однако средневековые авторы были и выслушаны, и услышаны благодарной публикой; их сочинения на протяжении многих лет переписывались, переводились и становились образцами для подражания. Некоторые из последних, как, например, «Ланселот», дошли до нас более чем всотне манускриптов, несмотря на огромный труд снятия копии с романа в 2500 страниц и нового иллюминирования его (украшения миниатюрами. — Ф. Щ. Успех этих работ доказывает, что они являли собой глубокий и длительный симбиоз в духовной жизни между автором и его публикой.
А публика эта по своему составу была в большей своей части рыцарской. Авторы писали для господствующего класса, от которого находились в зависимости не только рыцари, но и жонглеры. Они вдохновлялись его идеями, которые были и их идеями, и выводили на сцену персонажей, которые, за малым исключением, были рыцари, как и смотрящие на них и внимающие им зрители. Писатели, их герои и публика в равной мере были увлечены битвами и турнирами, праздниками и пирами во дворцах и замках; их сердца заходились от радости при нанесении (или описании) доброго удара копьем или мечом; они ликовали и негодовали, отождествляя себя с литературными персонажами (кстати, многие из этих писателей были рыцарями). Все они являлись обитателями замков или, более того, княжеских и королевских дворов, и все они вели придворный образ жизни. Писатели, герои, публика в равной мере были погружены в одну и ту же культурную и социопсихологическую атмосферу — в атмосферу рыцарской идеологии.
Пожалуй, нигде, кроме средневековой литературы, историк не встретит столь полнокровного выражения рыцарских идеалов. Рыцарское общество в зеркале литературы рассматривает с пристрастием самое себя; или, вернее, оно любуется образом, который желало бы обрести.
Средневековая литература воспроизводит, следовательно, лестный автопортрет рыцарства — настолько лестный, что оно не устает на него смотреть, чтобы лучше на него походить. Реальные воители своими деяниями дали импульс к созданию такой литературы, которая, в свою очередь, вылепила рыцарство как мифическую модель для воинов, которые живут этой литературой как в мечтах, так и в действительной жизни. I !Различные литературные жанры, которые, либо сменяя друг друга, либо входя в соревнование один с другим, пользовались благорасположением публики, для историка поучительны в двух отношениях. С одной стороны, ему интересны разрабатываемые в них главные темы — священной войны, крестового похода, места в обществе женщины, любви, спора между клириком и рыцарем и т. д. Они перед ним открывают те большие вопросы, которые некогда волновали умы, то, как рыцарское общество к вопросам этим подходило, и то, какие ответы на них оно получало. Но имеется еще одна любопытнейшая сторона. Перечитывая эти произведения наобум, бессистемно, историк то здесь, то там натыкается то на похвалу одному герою, то на осуждение поступка другого, то на восторженное восхищение добродетелями, то на суровое осуждение пороков или недостатков, которые несовместимы со званием рыцаря. Иначе говоря, историк раскрывает перед собой фундаментальные моральные ценности рыцарства как такового. Не приходится особенно удивляться тому, что они несколько расходятся с теми ценностями, которые прививались рыцарству Церковью.
«Песни о деяниях»: рыцарь на службе у сеньора
Литературу во Франции, как и повсюду, открывает эпос. Построенные первоначально на ассонансах, затем изложенные в десятисложных стихах, длинные эпические поэмы, декламируемые жонглерами, воспевали славные подвиги (gesta, откуда «шансон де жест»), память о которых должна жить в поколениях воинов. Шедевр жанра, «Песнь о Роланде», повествует (ок. 1100), как во время возвращения из похода на испанских мусульман (778) арьергард армии Карла Великого под командованием племянника императора графа Роланда был истреблен бесчисленным воинством сарацин (на самом деле басков) вследствие измены Гане-лона и чрезмерной гордости Роланда: граф, несмотря на советы своего друга Оливье, отказывался трубить в рог, чтобы призвать к себе на помощь основные силыфранков. Роланд, образец доблестного рыцаря и прототип крестоносца, гибнет в Ронсевальском ущелье как герой и мученик за дело веры: его душа улетает в рай.
Нескончаемые дискуссии велись и продолжают вестись между медиевистами по множеству вопросов: об истоках «Песни о Роланде», о ее авторе (или авторах), о соотношении между ней и исторической реальностью, о том, предшествовали ли кантилены ее составлению, и т. д. и т. п. Эти «эпические» споры («эпические» даже в двойном смысле) нас здесь не касаются. Еще больше, чем восхитительная форма этого первого письменного памятника на французском языке, историка рыцарства интересует его содержание, то есть те этические ценности, которые произведение проповедует и которые будут подхвачены, с большим или меньшим успехом, другими «шансон де жест», вдохновленными первой песней в этом жанре. Подчеркнем, однако: для историка шедевр в своем роде иногда представляет меньший интерес, чем более или менее заурядные произведения того же рода. Дело в том, что банальное сочинение ближе к коллективному менталитету. Величавое же дерево рискует заслонить от взоров целый лес. И такой случай, кажется, произошел с «Песней о Роланде», которой посвящена обширная литература1. К счастью, «Песнь» не отдельный шедевр; она родоначальница целого жанра, ей подражают, ее цитируют, расширяют ее проблематику в течение всего XII века и далее — с тем, чтобы влить ее уже в новый жанр, в жанр романа.
«Песни о деяниях», как говорят некоторые историки, иллюстрируют идеологию Крестовых походов и ставят рыцарство на службу христианству — верно ли это? Утверждение нельзя назвать ошибочным, но оно страдает чрезмерным схематизмом. Не приходится сомневаться в том, что эпическая поэма стремится вызвать у рыцарей чувство восхищения перед теми героями, которые сражаются против «неверных». Воителям, павшим в бою с сарацинами и успевшим накануне битвы покаяться в грехах и причаститься, место в раю обеспечено. Архиепископ Тюрпен заверяет в этом соратников Роланда перед битвой: «Если вы умрете, то Щ
/ 287
дете святыми мучениками и займете высокое место в раю»2. Нет, стало быть, необходимости ради спасения души покидать военную профессию и надевать рясу, менять звон оружия на строгое молчание монастыря.
Мы здесь очень близки к идеологии Крестовых походов. Или, лучше было бы сказать, к идеологии «священной войны». Так как движущие силы Первого крестового похода никак не проявляют себя в эпосе предшествовавшей ему поры. При всем желании невозможно усмотреть в нем каких-либо аллюзий ни на проблему паломничества, ни на освобождение святых мест, ни на подстрекательские инициативы папства, ни на индульгенции, ни на то, что участие в военном походе может выполнить роль епитимьи, стать средством искупления грехов. Ничего этого нет, а есть вот что: рыцари эпических поэм устремляются на бой с сарацинами, чтобы опрокинуть их, чтобы обратить их в христианство или уничтожить, чтобы своими победами (которые даются лишь Богом) доказать, что истинна лишь христианская вера, утвержденная силой их меча, что, говоря их языком, «язычники заблуждаются, а христиане правы»3.
Они одновременно ведут войну справедливую, так как отстаивают христианские земли против незаконно вторгшихся сарацин, и войну священную, так как их противники отождествляются с язычниками-идолопоклонниками, которые угрожают навязать свое «суеверие», искоренив истинную веру. Дьяволизация врага, уподобление его древним язычникам, воскрешение образов античного идолопоклонства позволяли рыцарям смотреть на себя как на героев веры, принимающих венец мученической смерти из рук злых язычников подобно христианам в Древнем Риме, которые публично заявляли о своей приверженности христианству в эпоху гонений на него4.
Сражаясь с «язычниками», воспринимали ли эпические герои свою борьбу как службу Церкви? Или как неотъемлемую часть своей рыцарской миссии? Ничто не подтверждает такого предположения5. Другие мотивы воодушевляли их: защита «страны» (королевства Франции) и ее земель; служба королю, сеньору; чувствовассального долга; чувство чести. В «Песни о Роланде» рыцари сражаются, страдают и принимают смерть на службе императору Карлу, королю, вассалами которого они себя признали (стих 1128). По словам Роланда, за своего короля, за своего сеньора нужно терпеть все невзгоды, выносить и жару, и мороз, теряя волосы и шкуру (стих 1009). В «Короновании Людовика» Гильом, верный своему королю, сражается против сарацин, натиск которых отбивает. Но сражается он и против больших феодалов, которые хотят узурпировать трон при поддержке множества аббатов и епископов, которых он грубо третирует; прибыв в Рим как бедный по-ломник, он, вняв просьбам папы, все же берет в руки оружие, чтобы спасти его от сарацинской опасности, но делает это не как представитель папы или христианства, а как представитель императора Карла: сразив в поединке гиганта-сарацина по имени Корсолт, Гильом заявляет о доказанности того, что «Рим по праву принадлежит королю Сен-Дени (то есть королю Франции, в роли покровителя которой выступает святой Де-ни. — Ф. Я.)»6. Таким образом, он, по единодушному мнению нынешних критиков, играл роль поборника и рупора принципа наследственной монархии7. В «Песни о Гильоме» племянник Гильома Вивьен, подобно Роланду, племяннику Карла, умирает как мученик, и безымянный автор даже сравнивает его предсмертные страдания с агонией Христа8. Но выступая против сарацин, высадившихся на французских берегах, он защищает против нашествия сначала земли своего дяди, а затем — и все королевство Людовика. В «Нимском военном обозе» («Le charroi de Nimes») Гильом, обделенный королем при раздаче фьефов, решает увлечь за собой в Испанию «бедных рыцарей» на битву против неверных, объявляя при этом, что их вторжение будет способствовать распространению христианства. Но первой своей целью, которой вовсе не скрывает, он ставит завоевание для себя самого и для рыцарей земель в соседней стране, которые станут фьефами французской короны. Здесь нет и речи об исполнении религиозного долга рыцарства9. Эпические поэмы вообще трактуют борьбу против сарацин в первую очередь как войну
10 Флори Ж.справедливую, оборонительную и только во вторую — как святую войну, Реконкисту, за возвращение некогда христианских земель, войну даже «миссионерскую» в каролингском стиле, вроде той, что велась Карлом Великим против саксов.
Война против неверных, хотя и присутствует даже в самых древних «Песнях о деяниях», является вовсе не единственным мотивом рыцарских «деяний». Она не долго остается главной заботой героев эпоса, отходит на задний план и иногда исчезает совсем. Главная проблематика, разрабатываемая во всех поэмах без исключения, касается верности вассалов королю, рыцарей — своим сеньорам, а также границ этой верности. Эти вопросы порождают большое число «Песней о деяниях», которые иногда объединяются термином «цикл мятежных баронов». Жерар де Руссильон, Рено де Монтобан и Рауль де Камбрэ являют собой наиболее известных представителей всего ряда. В цикле обсуждаются приложения феодального права к конкретным случаям и вызванные этими «казусами» конфликты в рыцарских душах. Так, Бернье, посвященный в рыцари Раулем де Камбрэ, узнает с ужасом о неискупимых преступлениях, которые Рауль совершал в войне против его, Бернье, родни, то есть против родни своего вассала; Рауль дошел даже до того, что поджег монастырь, где нашла себе приют мать Бернье, и она вместе с другими монахинями погибла в пламени. Несмотря на все несправедливости и оскорбления, Бернье тем не менее чувствует себя связанным с Раулем узами рыцарской верности: «Конечно, Рауль, мой сеньор, есть сущий Иуда или, вернее, предатель, худший, чем Иуда. Но этот Иуда — мой сеньор; он мне дает лошадей и одежду, оружие и великолепные шелковые простыни, привезенные из Багдада. Но даже не в этом дело. За все богатства Дамаска я не оставлю свою службу ему — до тех, по крайней мере, пор, когда все скажут: "Бернье, ты имеешь на это право"10.
Бернье все же решился наконец порвать свои связи с Раулем, когда тот, упившись вином и играя в шахматы — и это во время Великого поста, — схватил вдруг палку и ударил его ей, чем преступил феодальное право. Все вообще или почти все эпические поэмы, включая «Песнь о Роланде», затрагивают моральные проблемы именно такого порядка: речь всегда в них заходит о том, как привести в равновесие вассальную верность и личную честь, как следует пользоваться правом на месть, на файду. Вправе ли был Ганелон подвергать опасности весь арьергард армии из-за обиды, которую ему нанес Роланд? До какой степени вассал должен терпеть несправедливость или неблагодарность короля или сеньора, которому он служит верой и правдой? Присутствие сарацин само по себе не столь уж важно. Оно всего лишь драматизирует ситуацию и служит декорацией, на фоне которой развертывается подлинный конфликт рыцарских моральных ценностей. Подлинная «пружина» действия поэмы всегда кроется в проблеме долга и права в отношениях между сеньором и его milites.
Романы говорят о том же самом, но вводят новый фактор драматизации: женщина и любовь, которую она внушает рыцарям.
Рыцарь, женщина и любовь
Женщина не отсутствует полностью в «Песнях о деяниях», но она там присутствует всего лишь как помощница воина. Супруга Гильома Гибурк, сарацинка, принявшая христианство, собирает рыцарей Гильома, обещает им земли и жен, если они будут служить хорошо; зовет их на бой и возрождает храбрость в душе своего мужа, только что потерпевшего поражение. Другие женщины появляются мельком то здесь, то там и, по большей части, как фигурантки «отдохновения воителя». Никакой роли при этом не играют ни любовь-чувство, ни сама женщина как более или менее самостоятельное существо, способное испытывать любовь и возбуждать ее.
Известна диссертация Дени де Ружмона, втиснутая в афоризм и окарикатуренная им: «Не всегда любовь существовала: это французское изобретение XII века»11. Впрочем, формула имеет то достоинство, что передает внезапное, подобно лаве из жерла вулкана, появлениелюбви как совершенно самостоятельной ценности, способной в качестве таковой вступать в конфликт с другими ценностями внутри идеологической системы, которая предопределяет характер морали, принимаемой обществом в качестве нормативной.
В самом начале XII века герцог Аквитании Гильом IX, весьма игривый (если не сказать больше) автор множества эротических поэм, тем не менее выступает как основоположник такого понимания любви, согласно которому она, плотская и неплотская одновременно, становится стержнем, смыслом жизни. Сам герцог жил в полном соответствии со своей концепцией, являя своим поведением образ влюбленного, а тем самым — и образец для подражания, весьма отличный от тех двух моделей, которые предлагались Церковью и эпическими рыцарскими поэмами, то есть отличный от модели святого и от модели героя. Его поэмы и его предумышленно провокационное поведение (в своем городе он афишировал связь с любовницей и даже велел начертать ее портрет на своем щите) стали источником вражды к нему церковных писателей. Его последователи, окситанские трубадуры (Окситания или «страна языка ок», фр. Лангедок, — это большая часть юга современной нам Франции. — Ф.Щ, имеют весьма изменчивые «социальные лица»: среди них часто встречаются рыцари, сравнительно невысокого ранга, можно обнаружить и клириков, и слуг, и ландскнехтов; свое внимание они сосредоточивают на особом аспекте любви — на любовном служении даме, супруге сеньора, выражая его в терминах отношений между госпожой и ее вассалами; они вменяют в обязанность новую этику любви, причем из последней исключается любовь супружеская: мужу предъявляется обвинение в том, что с женой он обращается как с вещью, а потому его супружеская ревность не может найти в их глазах оправдания и заранее подвергается клеймению.
Социологическая интерпретация так называемой «куртуазной» любви имеет варианты. Если поверить Е. Кёлеру (Kohlef), трубадуры служили выразителями чувств и чаяний нижнего слоя военной аристократии, а именно рыцарства: любовь рыцарей была для нихединственным средством привлечь к их скромным персонам внимание высокой, «сеньориальной» аристократии, которая ассоциировалась с вожделенным образом Дамы12; только так «бедные рыцари» могли побудить ее к признанию их достоинств, только так они могли и утвердить их в своих собственных глазах. Так рождалась новая идеология с ее повышенной оценкой молодых придворных рыцарей (bachelers — «холостяков») и с ее отправным постулатом, претендовавшим на роль аксиомы: подлинным любовником может быть лишь придворный рыцарь, который ухаживает за дамой, которая выше его по социальному рангу; напротив, ее любовником никак не в состоянии быть ее собственный супруг, так как невозможно любить ту, кем он обладает по праву. Любовь в браке, стало быть, невозможна: она, по природе своей, должна быть запретной. И в любви этой нет ровно ничего платонического, но ее течение преднамеренно замедляется дамой, которая знает, что без томления не бывает любви, а потому и ставит преграды между возникновением желания и его удовлетворением.
Согласно Ж. Дюби, эта идеология будто бы была вторично использована высокой аристократией, и сеньоры, как ему представляется, позаимствовали ее, чтобы укрепить привязанность к себе своих рыцарей: их супруги выполняли роль приманки, завлекая своих поклонников, но не давая им вожделенного13.
Эти объяснения страдают, на мой взгляд, слишком общим характером, а потому они и уязвимы для критики. Может быть, стоило бы, вслед за Р. Шнеллем, говорить не о «куртуазной» любви, а о куртуазных разговорах о любви?14 Как бы то ни было, вторжение любви-чувства изменило до неузнаваемости всю панораму средневековых нравов и ввело в рыцарскую этику новое измерение. Любовь во всех своих проявлениях, включая и чувственные, понимается отныне как нечто облагораживающее, а не как пагубная для души страсть, от которой, по традиционному учению Церкви, нужно бежать как от чумы. Она должна быть принята как дар, если любовь эта истинна, искренна, бескорыстна. Она рождается между двумя достойными еесуществами, какими бы ни были социальные различия между ними... Но тут следует уточнить: какие бы ни были различия внутри рыцарского общества, куда вилланы не допускались.
Новый подход к любви разрабатывается при дворе (Соиг), отсюда и название «куртуазная» любовь15. Идеал придворного рыцарства имеет, вероятно, отнюдь не рыцарское происхождение; он был принят рыцарями под воспитательным влиянием романистов и клириков при аристократических дворах. Он имеет отношение лишь к этому обществу, что нас и приводит опять к схеме трех орденов-сословий. Истинная любовь основывается на заслугах — вот почему те, кто трудится, грубые крестьяне и буржуа, подчас объединяемые одним словом «вилланы» («мужичье»), никогда не смогут подняться до столь высокого уровня: какие же у них заслуги? Конечно, рыцарь или даже сеньор, разъезжая верхом по полям и лесам, могут время от времени пленяться пышными формами селянок... Но такие случайные встречи сулят им удалое овладение добычей, а вовсе не любовь. В конце того же века Андре де Шаплен отчеканит афоризм: женщины низкого (социального) положения созданы для того, чтобы их брали, если потребуется, силой, но не для того, чтобы за ними ухаживали16. Рыцарь, один из персонажей «пастуреллей» (позднее их назовут «пасторалями»: это рассказы, в прозе или стихах, о жизни пастухов и пастушек. — Ф. Щ, вполне убежден, что именно такого рода «забавы» его с пастушками, во-первых, оказывают им великую честь и, во-вторых, отвечают их скрытым желаниям. Впрочем, многие из этих пастушек не такие уж простушки: они умеют сберечь себя для «своего» деревенского парня — сыграть злую шутку с незнатным всадником, ускользнуть из рук рыцаря и деликатно выпроводить большого сеньора17.
Нет, изысканная любовь нечто совсем иное. Каковы ее границы? Это прежде всего вовсе не элементарное утоление полового голода где-нибудь в стоге сена или в закоулке замка, то есть совсем не то, что под названием «блуд» осуждается Церковью. Это, с другой стороны, и не то, что Церковью благословляется как супружество —при том, однако, непременном условии, чтобы совокупление между супругами происходило без всякой «похоти». Итак, брачная жизнь принимается как Церковью, так и аристократией. Для последней заключение брака есть способ породниться двум знатным «домам», что увеличивает влияние обоих, способ произведения потомства, передачи ему и имени, и владений. Между супругами иной раз завязывается сердечная привязанность, но «супружеская любовь» для людей Средневековья звучала примерно так, как для нас звучит «противоречие в термине». Любовь, по утверждению «куртуазной» (придворной) литературы, есть чувство благородное и, следовательно, возможное лишь в благородном обществе. Только дама достойна любви, и только рыцарь способен ее любить...
Только он один? Это не совсем так. При дворе рыцарь на своем пути к любовным победам встречает достойного соперника не низшего социального ранга. Соперник этот — священник. Можно, конечно, сомневаться в реальности существования так называемых «судов любви», о которых нам сообщают литературные источники эпохи. Но если последним все же поверить, то эти «суды», составленные из графинь и шатленов, подвергали рассмотрению, по всем правилам тогдашней юриспруденции, вопрос о том, кто больше стоит как любовник — рыцарь или клирик. Вызванная в качестве свидетельницы подруга последнего подчеркивала деликатность своего любовника, его предупредительность в исполнении ее даже не высказанных желаний, его сметливость, сноровку, ловкость. Подруга рыцаря, выступавшая вслед, возражала, указывая на то, что Церковь воспрещает священнослужителям общение с женщинами, а потому и само любовное общение может быть лишь скрытым, темным, почти постыдным. Напротив, рыцарь бьется открыто во имя своей дамы, носит ее цвета на турнирах, заслуживает любовь и вселяет ее своим мужеством и своей отвагой. Прения такого рода, воображаемые или нет, излагались с юмором и иронией терпким, вольным языком, как литературные произведения. Они читались и комментировались по замкам, причем вряд ли эти «стенограммы» были всеголишь интеллектуальными играми, чистыми абстракциями: приводимые аргументы слишком реалистичны, в любом случае они впервые ставят проблему любви, ее всеобщности, ее собственной ценности и ценности тех добродетелей, которые она вызывает к жизни18.
Эти новые концепции, рожденные, без сомнения, в Окситании, распространяются по Франции, затем по Европе. Во французский двор они проникли, вероятно, через окружение Альеноры (Элеаноры) Аквитанской, внучки Гильома IX, несмотря на недовольство ее первого мужа, короля Людовика VII; в англо-нормандские дворы они заносятся той же Альенорой после ее развода с Людовиком в 1152 году и ее второго брака с Генрихом Плантагенетом; две ее старшие дочери от второго мужа, Мария и Алике, выйдя замуж за графа Шампанского и за графа Фландрского, раскрывают двери перед новыми идеями еще двух французских княжеских дворов, между тем как две младшие дочери, Матильда и Альено-ра, пропагандируют их же в Германии и Кастилии.
Роль Альеноры Аквитанской и ее дочерей в деле распространения нового воззрения на любовь, слов нет, очень велика, однако не следует забывать и еще об одном источнике распространения, причем об источнике, весьма почтенном по своему возрасту. Здесь имеются в виду кельтские нарративные традиции, слившиеся в завораживающей легенде о Тристане и Изольде, две версии которой (обе неполные) дошли до нас в изложении Беруля и Тома (70-е годы XII века. — Ф.Щ.
Сюжет ее известен: корнуэльский король Марк поручает своему племяннику Тристану привезти из Ирландии к его двору прекрасную Изольду, с которой он хочет сочетаться браком. Во время путешествия Изольда и Тристан по ошибке выпивают то приворотное зелье, которое должно было бы связать навек Изольду и ее будущего супруга короля Марка. С этого момента молодые люди уже бессильны противостоять взаимной любви: они обречены стать любовниками, несмотря на то, что Изольда хотела бы остаться верной женой в своем замужестве по отношению к Марку, а Тристан — быть его верным вассалом. В версии Беруля этот миф приобретает особенно опасные, можно даже сказать, «подрывные» черты.Согласно этой версии, почти все население королевства, в том числе и вассалы короля Марка, сам Господь Бог и, наконец, автор (авторы?) легенды целиком и полностью оказываются на стороне влюбленных. Только «лозенжье» («ревнивые»), открыто поэтом осуждаемые, шпионят за влюбленными, подстерегают их, обвиняют их; под их давлением король Марк изгоняет скрепя сердце своего племянника со двора. Они пытаются даже вынудить Марка сурово покарать супругу, но Тристан освобождает ее из-под стражи и увозит с собой в лес, где они и скрываются от преследователей. Однако любовь короля к жене и племяннику не иссякает; однажды в лесу он натыкается на спящих Тристана и Изольду, между которыми положен меч; в этом мече Марк усматривает символ целомудрия обоих и вновь приглашает их к своему двору, где они вновь предаются своей прелюбодейной любви. Снова обвиненная «ревнивцами» в этом смертном грехе и в государственной измене, королева, призывая в помощники Господа, снимает с себя подозрение в супружеской измене принесением торжественной клятвы, соответствующей действительности лишь формально. Перед грандами и придворными клириками, собравшимися на лугу около речки, она приказывает прокаженному (это переодетый Тристан) перенести ее на спине через поток вброд. После того как Тристан, справившись с быстрым течением, вынес королеву целехонькой на другой берег, наступила заключительная стадия этого странного «суда Божия»: Изольда, возложив руку на мощи святого, заявляет: «Никогда ни один мужчина не касался моего лона, кроме этого прокаженного, послужившего мне вьючным животным, и моего законного супруга короля Марка»19ПВерсия Тома представляет более трогательное завершение той же истории. Действие любовного напитка продолжилось до самой смерти возлюбленных, несмотря на изгнание Тристана со двора корнуэльского короля. Изгнанник сочетался браком с другой женщиной, носящей то же имя — Изольда, но брак этот так и не получил естественного продолжения: на брачном ложе, рядом с изнемогавшей от страсти женой, Тристан навсегда сохранил свою верность первой Изольде.Эта новая идеология, превозносившая прелюбодейную любовную страсть, не могла, разумеется, избегнуть столкновения с традиционной церковной моралью20. Тема имела, однако, большой успех, в частности и среди духовенства, которое попыталось предотвратить грозящую устоям общества опасность, направив «рыцарскую» любовь в иное русло. Клир достиг поставленной цели с большим трудом и лишь частично. В итоге рыцарская этика претерпела глубокие изменения.
Любовь и рыцарство у Кретьена де Труа
Мария Французская знает и цитирует легенду о Тристане и Изольде, но изменяет любовную проблематику в неожиданном направлении. В большей части своих лэ (фр. lai — куртуазная новелла в стихах. — Ф.Я.), написанных, без сомнения, при дворе Генриха II Плантагенета начиная с 1160 года, она не ставит супружескую неверность, прелюбодеяние, говоря языком Церкви, необходимым условием любви, но провозглашает последнюю абсолютом, который должен быть выше социальных перегородок Если любовь подлинна, она может и должна расцвести, какие бы социальные различия, какие бы преграды другого рода ни препятствовали соединению влюбленных. На брак она смотрит как на договор, оформляющий экономико-политический альянс между двумя «домами» (что, конечно, соответствовало истине) и сам по себе не имеющий никакого отношения к чувству любви. Мария, уточним, и не думала противопоставлять любовь браку в принципе, она просто подчиняет второе первому. Можно жить в любви даже в браке, хотя социальные условности делают такую жизнь скорее исключением; но в любом случае любовь следует ставить на подобающее ей первое место, если это любовь настоящая. Рыцари, которые жаждут такой любви, должны знать, что она не терпит ни низости, ни трусости, ни корысти, ни ревности и основывается на полной искренности. Такая любовь побуждает рыцаря проявить свою подлинную сущность и даже превзойти самого себя21.
Кретьен де Труа также написал роман о Тристане и Изольде, который, впрочем, до нас не дошел. В серииего романов, сочиненных при дворе сначала Марии Шампанской, потом Филиппа Фландрского между 1160—1185 годами, мало-помалу проявляется его собственное понимание любви и брака и того места, которое эти феномены занимают в общей концепции рыцарства. В романе «Клиже» (Cliges), излагая идею перехода рыцарства как своего рода тайного знания из Греции в Рим и из Рима во Францию, Кретьен де Труа отвергает решение Изольды (тело — мужу, любовь — любовнику), но обходит трудность, прибегая к магической стратагеме, позволяющей супруге заставить своего мужа верить, что он ею обладает, между тем как на самом деле она отдается только любовнику. В «Эрике и Эниде» Кретьен де Труа пытается помирить между собой любовь, брак и рыцарство. Герой, мужественный рыцарь, чрезмерно влюбленный в свою жену, проводит все время у ее юбки, забросив бои на копьях и турниры. За глаза его поведение осуждают, но он о том ведать не ведает. Когда же он (Эрик) об этих речах все же узнает, то горько корит свою супругу (Эниду) за то, что скрывала от него, как низко упала его репутация. Чтобы за это ее наказать, а заодно уж и поднять свой престиж, он отправляется с супругой в долгое странствование, запретив ей отныне с ним говорить — даже для того только, чтобы предупредить его о внезапных атаках или о хитрых засадах, которые готовятся против них рыцарями, наслышанными о красоте Эниды и жаждущими ее похитить. Он над всеми ними поочередно одерживает ряд блестящих побед, чем и доказывает, что брак, любовь и рыцарство вполне совместимы, если только знать меру во всем. «Рыцарство» Эрика состои|г из отваги, окрашенной идеализмом и альтруизмом. Оно приобретает черты изысканности в Ивэне, герое одноименного романа, представляющего собой тип куртуазного (придворного) рыцаря. Он всегда готов на внезапные и беспричинные авантюры, но особенно — откликнуться на призыв о помощи знатных дам и барышень, которые рискуют подвергнуться насилию со стороны невоспитанных и скотообразных рыцарей. Его готовность мгновенно устремляться на помощь представительницам слабого пола достигаетапогея, когда он, убив одного рыцаря, тут же женится на его прекрасной вдове. Внезапно вспыхнувшая любовь отвлекает его от обычной жажды славы лишь на самый краткий срок. Как только срок этот подошел к своему истечению, Ивэн, забыв про супругу, бросается сломя голову на поиски новых приключений, но в конце концов все же возвращается к покинутой женщине, чтобы испросить у нее прощение. Таким образом, Кретьен де Труа признает и даже славит супружескую любовь устами своего непутевого героя.
В романе «Рыцарь Повозки», сюжет которого Креть-ену де Труа был, как кажется, подсказан Марией Шампанской, проблема прелюбодейной любви ставится остро. Ланселот, придворный рыцарь короля Артура и лучший защитник его страны, превыше всего ставит свою любовь (вовсе не безответную) к королеве Генье-вре. Королева, желая испытать силу его любви, приказывает ему то сесть в отвратительную повозку, предназначенную доставлять приговоренных к смерти на место казни, то выступить на турнире так, чтобы потерпеть поражение от любого, кто только пожелает вступить с ним в единоборство. Любовь же увлекает его на стезю опаснейших приключений. Ланселот торжествует над бесчисленными врагами, выходит невредимым из расставленных для него ловушек, из устроенных на его пути засад. Более того, он превозмогает чары, насланные на него зловредными колдунами. Венцом же всех его подвигов становится вызволение из рук злодеев королевы Геньевры, которая была похищена из дворца, прямо, так сказать, «из-под носа» ее немощного супруга. Любовь к женщине — к женщине, а не славе (от последней Рыцарь Повозки отказался во имя первой) — остается на протяжении всего романа единственной движущей силой всех его деяний. Парадокс в том, что эта, с какой стороны ни посмотреть, преступная любовь к королеве, вполне чувственная и «земная», побуждает его бороться со злом, восстанавливать справедливость, вставать на защиту королевства Артура, которому угрожает гибель. «Земная» любовь оказывается, таким образом, и мистической — даром Неба, который позволяет рыцарю, возвысившемусяблагодаря ей духовно, превзойти самого себя. Кретьен де Труа, оставив роман «Рыцарь Повозки» недопи-санным (его завершит Жофруа де Ланьи), развивает тему одухотворения рыцарской этики в своем последнем сочинении — «Персеваль, или Сказание о Граале»*. В этом романе для земной любви более не остается места.
Сюжет его таков. Персеваль появляется на свет в семье рыцаря, но его отец и старшие братья, исполняя свой рыцарский долг, гибнут на войне, когда он еще в колыбели. Мать вместе с ним, со своим последышем, уезжает в деревенскую глушь, чтобы вырастить его вдали и от войны, и от военной профессии рыцаря. Намерение ее, наверное, осуществилось бы, если бы не одна случайная встреча. Персеваль (уже не мальчик, но еще не юноша), собирая грибы, выходит из чащи на лесную дорогу — и видит скачущую великолепную рыцарскую кавалькаду под яркими разноцветными знаменами, в сверкающих под солнцем шлемах и латах. Он потрясен, он принимает рыцарей за ангелов небесных, и желание стать рыцарем охватывает его в одно мгновение: он просится к ним, и они берут его с собой. Далее следует описание замка, куда рыцари его привозят, и всех этапов постижения им «рыцарской науки». Удача сопутствует ему: в одном из сражений Персеваль, отличившись отважным поступком на глазах сеньора, тут же, на поле боя, получает от него посвящение в рыцарское звание. И рыцарь из него выходит отменный по всем статьям — и как воин, и как придворный. Сочетание свойств того и другого, сочетание рыцарской доблести с придворной учтивостью и изысканностью манер дают в синтезе тот тип, что обозначается как «куртуазный» рыцарь. Если рыцарство в целом являло собой элиту военного сословия, то придворное (куртуазное) рыцарство играло роль «элиты в элите».Персеваль становится образцом именно куртуазного рыцарства, то есть достигает вершины совершенства, далее которой и идти, собственно, уже некуда. И вот тогда-то в душе его совершается переворот, на него нисходит некое озарение: отринув от себя все соблазны светской жизни, он вступает на путь рыцарства религиозно-мистического.
Раскрывая во второй части романа о Персевале свое — тогда еще вполне оригинальное — понимание рыцарства как носителя некоей мистической миссии, Кретьен де Труа погружается в зыбкий, как бы «мерцающий» мир кельтских поверий и прежде всего в мир дошедших до него легенд о короле Артуре. Уже после Кретьена «артуровский мир» станет «природной средой обитания» для множества странствующих рыцарей — странствующих по страницам рыцарских романов. Из кельтских традиций Кретьен де Труа заимствует атмосферу таинственности и языческое предчувствие чудесного, представление о взаимопроникновении потустороннего и здешнего, пессимистическое ощущение зыбкости мира видимого, стремление к абсолюту и мистическую практику (в данном случае через рыцарский подвиг) выхода за пределы своего «я», его преодоления. И вместе со всем этим — вкус к приключениям. Собственный гений автора и требования его рыцарской публики побуждают Кретьена де Труа христианизировать уходящие корнями в язычество древние кельтские предания и символику. Рыцари Кретьена де Труа выражают свое внутреннее состояние, свои чувства, тревоги и прочее не только словами, но и молча, то есть действиями, которые в мерцающем «артуровском мире» всегда указывают на нечто (так, взбаламутить лесной ручей — вовсе не забава, а некий вызов), поскольку королевство Артура — и реально, и ирреально (аллегорично), поскольку события в нем (рыцарские приключения) развертываются во времени, но оно, королевство, вместе с тем существует и вне времени, поскольку в нем все — действие и бездействие, слово и молчание — несет в себе внутренний смысл, а на себе символический «отпечаток», «след» этого смысла, по которому тот может быть разгадан. Поэтический выход из временного и пространственного измерений придает действию персонажей романа и его движущим силам значимость, которая служит звеном связи с миром потусторонним. Значимость теологическую и вместе с тем моральную. Рыцари Круглого стола не только защитники рубежей королевства (впрочем, вполне прозрачных для невидимого) и его обитателей против «посюсторонних» супостатов. Помимо прочего и сверх всего, они же — гаранты космического порядка и тем самым гаранты вневременного существования артуровского королевства. Как таковые, они противостоят силам Хаоса, который есть не что иное, как всемирное Зло. Миссия рыцарства в понимании Персеваля (то есть самого Кретьена де Труа) оказывается, с одной стороны, «земной», материальной, «посюсторонней», а с другой — моральной и религиозной, то есть выходящей за пределы материального мира. Такая концепция в немалой степени способствовала огромному спросу в рыцарской среде на романы «артуровского цикла» и огромному их успеху. Благодаря этим романам, новая концепция входит важной составной частью в рыцарскую этику. Прежний образ идеального рыцаря, «верного» (синоним «вассала») своему сеньору, своему королю в деле защиты их земель и их безоружных подданных мало-помалу уступает место образу поборника вселенского Добра в вечном противостоянии вселенскому же Злу.
В социологическом истолковании романов артуровского цикла, принадлежащих перу как самого Кретьена де Т]руа, так и его последователей, единодушия пока не достигнуто. Е. Кёллер, поддержанный Ж. Мар-калем, делает упор на самоустранении короля Артура, который своим рыцарям доверяет миссию поддержания права, порядка и мира в королевстве. Круглый стол, с характерным только для него отсутствием ранжирования мест по старшинству, символизирует, на их взгляд, идеальную феодальную монархию, в которой сюзерен правит на благо всем, опираясь сначала на аристократию, а через нее — и на все рыцарство. Эта задняя мысль мне представляется достаточно правдоподобной: в Англии нормандские завоеватели изгнали из страны англосаксонских сеньоров, которые до высадки Вильгельма господствовали на острове над бретонским населением*. Англо-нормандский двор мог попытаться привлечь к себе бретонские сердца, распространяя бретонские легенды. В такой попытке имелась доля риска: она была в состоянии пробудить мечту о восстановлении власти кельтов — мечту, основанную на легенде об исчезновении (не о смерти) короля Артура, нашедшего для себя убежище в ирреальном мире Авалона. «Обнаружение» в Гластонбери (1191) гробницы Артура кладет конец этой легенде (и заключенной в ней опасности), но поднимает значимость Бретани как родины бриттов до такой степени, что англо-нормандский двор принимается отождествлять себя со двором короля Артура. Эта аристократическая идеология Плантагенетов и их союзников во Франции приходит в столкновение с идеологией двора Капетингов, который в борьбе против своих мятежных вассалов опирается на помощь городов, причем не только верхний слой аристократии (титулованная знать и шатлены), но и ее основание (рыцарство) испытывают, мягко говоря, беспокойство перед союзом французской монархии с буржуазией22 (то есть с горожанами. — Ф.Щ. Во множестве литературных памятников последней четверти XII века дорогу себе пробивает мощная тенденция к апологии аристократии и к принижению разбогатевших буржуа. Однако идеологическая значимость «артуровского» рыцарства не укладывается в рамки лишь политического истолкования: она значительно шире их. Должны ли мы, вслед за Ж. Риба-ром, усматривать в «артуровском», то есть в идеальном,
'Бретонцы — коренные жители Бретани, которая ныне входит в состав Франции, но которая вместе с тем гораздо старше Франции. Она звалась «Бретанью», еще будучи частью кельтской Галлии, то есть тогда, когда о франках, которые дадут свое имя Франции, еще ничего не было слышно. Совсем не случайно то, что в современном французском языке «Бретань» и «Британия» обозначаются одним словом Bretagne-. полуостров Бретань, по всей видимости, стал плацдармом для кельтской колонизации Британских островов, во всяком случае, единый этнический массив на протяжении многих веков (никакрыцарстве некую аллегорию Спасения? Согласно его взглядам, Ланселот будто бы являет собой фигуру Христа, который готов принять смерть во имя любви. Ланселот любит Геньевру: она олицетворяет Церковь, которая, в свою очередь, служит символом души человеческой, души заблудшей и на грани гибели. Ради ее Спасения и является Мессия. В таком толковании «Ланселот» — уже не роман о прелюбодейной любви, но роман о любви мистической23. Гений Кретьена де Труа делает возможным чтение на разных уровнях, то есть такое, при котором каждое новое прочтение раскрывает все новые пласты мистического содержания, а дальнейшее развертывание серии романов о Граале (принадлежащих перу уже не самого Кретьена де Труа, но его последователей. — Ф. Щ свидетельствует о все более глубокой их христианизации. Гипотеза Ж. Рибара, следовательно, достаточно правдоподобна, но мы все же будем придерживаться более банальной версии: те романы, о которых идет речь, являют собой нескончаемый гимн аристократическому рыцарству; превознося доблести последнего, романы вносят свой весомый вклад в формирование его специфической этики, фокус внимания которой ими же переносится на женщину и на возбуждаемую ею любовь как на источник рыцарского подвига. Христианизация или, лучше сказать, «клерикализация» этой темы служит выражением попытки Церкви влить свое идеологическое содержание в «артуровский» роман и устранить, с помощью аллегории, «подрывной» характер куртуазного мифа, то есть нейтрализовать те его стороны, которые несовместимы с церковной моралью, но вместе с тем столь притягательны и популярны в рыцарской среде.
не менее половины тысячелетия) простирался из Галлии через Бретань на Британские острова. В этом смысле древних британцев (до высадки англов, саксов и ютов, прибывших с берегов Шлезвига и Ютландии), пожалуй, допустимо обозначить в качестве «бретонцев». Тот же термин в приложении к остаткам кельтского населения в Англии XII века вряд ли приемлем, а нынешних британцев, которые числятся таковыми после ут|ии Англии с Шотландией в начале XVII века, «бретонцами» уж никак не назовешь. — Прим. пер.
11 Флори Ж.Христианизация артуровского мифа
Артуровский роман и его идеология распространяются также и в Германии, где первоначально и тот и другая верно следуют своим французским моделям, но позднее модифицируются, приспосабливаясь к местным социальным условиям конца XII века. Вольфрам фон Эшенбах набрасывает идеальный портрет рыцаря (Парцифаль), обязанного быть прежде всего воителем, и настаивает на исключении из рыцарского воспитания такого элемента, как книжная культура: она признается бесполезной, даже опасной; Готфрид Страс-бургский, напротив, видит в рыцаре воспитанного, элегантного, даже начитанного придворного. Харт-манн фон Ауэ, сам рыцарь, раскрывает перед нами внутренний мир немецкого рыцарства, его этику. Еще в большей степени, чем Кретьен де Труа, он разрабатывает тему идеального рыцарства. По его убеждению, рыцарство как корпорация является носителем миссии помощи слабым, поддержания мира и защиты правосудия. А вот поиск личной славы, столь любезный французским сердцам, для него не только подозрителен, но и служит мишенью критики: свои достоинства рыцарь обязан доказать при случае делом, а не выставлять их каждодневно напоказ. Вопрос о применении оружия, даже о законном применении, становится для него предметом моральных размышлений, одни из которых восходят к церковному источнику, а другие носят явно светский и аристократический характер24.
Во Франции, как и повсюду, повальное увлечение куртуазными романами сильно тревожило Церковь, которая еще недавно снисходительно внимала жонглерам, славившим подвиги Роланда во имя Бога, христианского отечества и короля, но теперь уже не могла выносить восхваления побед Ланселота, одержанных во имя преступной любви к женщине, к жене своего сеньора. Однако осуждение этих «побасенок», оставившее свои следы и в проповедях, и в теологических трактатах, было, мягко говоря, непродуктивным; стало быть, обезвреживать подрывной миф приходилось изнутри. Попытка изменения его идеологическойнаправленности впервые была предпринята в конце XII века (по некоторым данным, позднее 1230 года) в жестоком и варварском (хотя и монастырском по происхождению) романе «Перльво» («Perlesvaus»). Автор не в состоянии расстаться с Ланселотом, но заставляет этого героя Кретьена де Труа если и не исповедоваться, то по меньшей мере признать свою вину Грех незаконной любви должен быть либо искуплен, либо повлечь за собой наказание: автор заставляет Геньевру умереть, а Ланселота с его товарищами отправляет в Крестовый поход. Поход этот направлен против еще языческой Англии короля Артура и имеет целью силой заставить ее принять христианство. Все виды насилий и массовых убийств разрешены в этой святой войне, предпринятой ради торжества веры Христовой. Перльво, главный герой этой войны, выступает в роли Христа-рыцаря, соединяя в себе, благодаря целомудрию, рыцарство земное с рыцарством небесным.
Еще более тонкая христианизация прослеживается в самой сердцевине подрывного мифа. Ее проводят ближайшие продолжатели жанра Кретьена де Труа в своих новых версиях легенды о Граале, выводящих эту легенду на авансцену рыцарских романов. С конца XII века их авторы заняты христианским переосмыслением кельтских языческих ритуалов, столь частых в королевстве Артура чудесных превращений, тайн, символов, примет и, наконец, рыцарских приключений в этом мире сказки. Обширный цикл «Ланселот — Грааль», составленный в изумительно краткий срок (1225—1230), передает мистику рыцарства во множестве градаций и оттенков. В «Ланселоте» она как бы еще таится под внешностью куртуазного романа, в «Поисках Грааля» делается аскетичной, а в «Смерти короля Артура», где любовь Ланселота становится причиной исчезновения всего «артуровского» мира, та же мистика принимает апокалиптическую окраску. Робер де Борон около 1215 года коренным образом изменяет легенду о Граале, устанавливая историческую и мистическую связь между Церковью первых веков христианства и «артуровским» миром. Переложение в прозу стихотворных романов артуровского цикла, произведенное немного позднее, знаменует собой окончательную победу в них христианской мистики, и все они выражают одну и ту же мечту своих авторов — сделать рыцарство в целом корпорацией верных слуг Бога, Церкви, монахов.
Грааль превращается в новом толковании в чашу, хранящую капли крови распятого Христа; стол Тайной вечери — в прообраз Круглого стола; волшебник Мерлин становится сыном девственницы и дьявола и т. д. Политические чаяния бретонцев, вырванные с корнем открытием гробницы короля Артура, превращаются в чаяния религиозные. Приключения рыцарей Грааля приобретают эсхатологический размах или, точнее, эсхатологическое измерение: они развертываются в масштабе всего человечества и становятся частицами таинства Искупления. Артуровский мир может быть спасен только рыцарством, которое принимает на себя миссию библейского «народа избранного». Однако и новый «народ избранный» заблудился, в свою очередь, на путях порока и греха; спасение может прийти только от Мессии, вышедшего из рядов рыцарства, и он должен быть целомудрен и свободен от сладострастия. Лучший рыцарь в мире, Ланселот, на эту роль, естественно, не подходит, поскольку поглощен своей прелюбодейной страстью. Но Бог пишет прямо и на кривых линиях; даже людские ошибки способствуют спасению согласно Промыслу Божьему: обманутый волшебством, Ланселот соединился с одной девственницей, приняв ее за Геньев-ру. От этой нечаянной связи родится Галаад, новый Христос рыцарства, чистый сын чистой девственницы, сочетающий в себе рыцарские добродетели отца и целомудрие матери. Только он сможет освободить артуровский мир от тяготеющих над ним бесовских чар и повести его к спасению, несмотря на кажущуюся окончательную победу Зла. Церковная доктрина, очевидно, пронизывает собой весь роман. Согласно ей, рыцарство имеет небесную природу: оно завершает дело Христа.
Но имеет ли место действительная христианизация рыцарской этики? В этом позволительно усомниться. Происходит скорее известная христианизация артуровского мифа, завершающаяся складыванием неоднородной рыцарской мистики. По справедливому замечанию Ж. Фрапье, артуровский роман превращается в «священную историю рыцарства», прокладывающую свои собственные пути в жизнь мистическую25.
В самом деле, идеология Грааля менее религиозна, чем это может показаться. Даже если имеется в виду серия романов, вышедших из-под пера Робера Борона: религия в них превозносится не сама по себе, а лишь в функциональной связи с классом рыцарей, причем с довольно прозрачным намерением восславить именно рыцарство, которое, в свою очередь, становится мифом, поскольку систематической идеализации подвергаются его происхождение, его природа и его миссия. Романы артуровского цикла ведут рыцарей вроде бы по пути христианского мистицизма, ну и куда этот цикл их приводит? Не к самопрославлению ли? Не к сотворению ли кумира из самого рыцарства?
Приключенческие романы
Иные романы выбирают для себя чисто мирские пути. Так, «Тристан» (в прозе), написанный в середине XIII века и подвергающийся бесчисленным переделкам в течение всего XIV века, смешивает фабулу «Тристана и Изольды» с тематикой романов о Ланселоте; при этом поиск мистического Грааля уступает место рыцарским приключениям и развлечениям чисто светского характера (поединки, засады, погони, показательные бои на копьях, турниры и, наконец, любовные истории без какого бы то ни было мистического флера), а откровенная развлекательность сводит на нет подрывной заряд артуровских легенд. Это настоящий триумф приключенческого романа, романа, часто вполне безразличного, а иногда даже и ироничного по отношению к рыцарскому идеалу и к поискам святого Грааля. Один из персонажей романа Динадан лучше других выражает общий дух разочарованности, краха иллюзий: он сам представляется читателям как рыцарь, который сомневается в существовании истинной любви и тщетно ищет хоть какой-то смысл в пройденной им череде приключений; тем самым он ставит под во-прос и рыцарский идеал, и куртуазную любовь, и христианскую мораль. Авантюрный роман, распускавшийся пышным цветом начиная с середины XIII века, отражал моральный кризис рыцарства в ту смутную эпоху. Мистические идеалы были вынуждены потесниться, чтобы дать место суровым реальностям. Авантюра становится самоцелью или, если угодно, единственным средством для рыцаря утвердить самого себя, так что совершенно бесполезно искать в ней какой-то иной, более возвышенный смысл: два рыцаря если случайно встречаются, то непременно сходятся затем в поединке — рыцарский идеал того требует, он теперь сводится к элементарному действию. И теперь очень легко его окарикатуривать. В «Гироне Куртуазном» рыцарь всегда готов сражаться — за славу, добычу и женщин. В шантефабле (средневековое литературное произведение в стихах и прозе, «песня-сказка». — Ф.Щ «Окасен и Николетта» аристократы только и мечтают о том, чтобы хорошенько вздуть друг друга. Рыцарство, похоже, теряет свои ориентиры, и появляющиеся в середине XIV века светские рыцарские ордены стремятся нанести на него хоть какой-то моральный глянец. В конце того же столетия Бусико хорошо передает это недомогание, этот пролог опасной болезни. В своей книге он пытается вновь вдохнуть в рыцарство рыцарские идеалы, то есть возродить рыцарское самосознание. Сам он свою жизнь стремится построить в соответствии с ними и создает рыцарский орден, призванный оказывать помощь дамам и барышням, чья честь и невинность находятся под угрозой там, где бесчинствуют толпы разнузданных ландскнехтов26. Тем самым Бусико констатирует доходящее до степени контраста расхождение между рыцарством, нарисованным в романе, и рыцарством, каким оно было не в воображении авторов, а в действительности. Мир художественной фантазии и мир реальной жизни при всем своем взаимном проникновении и взаимодействии расходились все же очень на большое расстояние друг от друга и при этом не только во времена Бусико, который испытывал ностальгию по ушедшему в прошлое рыцарскому идеалу, но и в ту эпоху, когда идеал этот складывался.
ЗЮ
Литература и рыцарская этика
Предпринятая нами общая идеологическая интерпретация французской рыцарской литературы (интерпретация, по необходимости упрощающая и, следовательно, обедняющая предмет анализа, а с другой стороны, рискующая окарикатурить этот предмет вынужденным чрезмерным подчеркиванием некоторых его характеристик) и полученная в ее результате общая концептуальная схема не должны заслонять собой от нашего внимания информацию, носящую частный и локальный характер: порой исключения из правила не менее поучительны, чем само правило. Такого рода информация, собираемая то здесь, то там, то у одного автора, то у другого, может оказаться в конечном счете не менее значимой, чем общая схема, в том, что касается рыцарского менталитета. Особенно любопытны как бы непроизвольно вырвавшиеся из-под писательского пера высказывания относительно авторского понимания рыцарства в целом и в особенности основных его этических ценностей.
В эпических поэмах рыцарская этика остается полностью этикой воителей: в основном она сводится к долгу вассала перед его сеньором. Авторы, как мы видели выше, свое внимание сосредоточивают на пределах этого долга, то есть на той нейтральной полосе, где вопрос о долге становится остро дискуссионным и где возникают моральные конфликты. В любом случае от рыцаря требуется, чтобы он сражался мужественно — в этом его основная, если не единственная функция, в этом смысл его существования. Прежде всего свидетельством такого рода требований и ожиданий служат прилагательные, выступающие постоянными эпитетами существительного «рыцарь» (и только его одного) и выражающие воинскую ценность, физическую силу, мужество, доблесть27. При этом совершенно напрасно искать в «шансон де жест» сколь-либо связного изложения основ рыцарской этики. Доблесть здесь смешивается с военной пригодностью, с ценностью: герой мечтает быть признанным лучшим рыцарем в мире, то есть наиболее мужественным, доблестным (вофранцузском языке слово valeureux, переводимое как «мужественный», «доблестный», прямо производно от valeur — «ценность». — Ф. Щ. Таков его главный идеал—он следует из репутации, которая обусловливает его существование в качестве именно рыцаря и либо повышает, либо понижает честь всей его родни. Для него жизненно необходимо своими воинскими достоинствами привлечь к себе похвалу окружающих («своих», а еще лучше врагов) и сделать невозможной хулу — в особенности обвинение в трусости, ставящее вопрос о «профессиональной пригодности» и оставляющее невыносимое моральное пятно.
Исследование личных мотивов у эпических героев приводит к тем же выводам: Роланд отказывается трубить в рог, взывать о помощи и предпочитает доблестную смерть не как мученик за веру, но как рыцарь, который не желает, чтобы кто-либо отозвался о нем как о трусе и чтобы певцы не спели о нем и о его соратниках «плохой песни». Вивиан, более благоразумный, просит помощи у Гильома, но предпочитает смерть отступлению перед бесчисленными врагами вследствие обета (несколько неосторожного, так как слово обязывает, а уж клятва — тем более), который он некогда дал: не отступать ни на шаг в битве в сомкнутых боевых порядках из-за страха смерти28. Итак, к героизму борца за дело веры примешивается изрядная доля рыцарской гордости (или, скорее, высокомерия), которая не имеет ничего общего с христианским благочестием, но зато сливается с чувством чести и со стремлением утвердить свое реноме. Переходил ли Роланд «всякую меру»? Этот вопрос стал предметом дискуссии, которая сама подчас переходила «всякую меру»29. Главной трудностью для большинства критиков остается наличие в единой концепции разнородных понятий, которые тем не менее довольно уютно соседствуют друг с другом в рамках одной и той же эпической поэмы. В этих эпопеях герой сражается за веру, за своего короля, за своего сеньора, но также — за свою репутацию и за репутацию своей ветви родства, «линьяж». Ф. Джонс очень верно назвал отмеченную рыцарскую менталь-ность «культурой стыда», иллюстрировав свою мысльмножеством стихов из «Роланда»30; но мне все же представляется ошибочным отрицать присутствие в такой «культуре» христианского «фона». В личности эпического героя стремление к подвигу поиски славы и боязнь бесчестия играют роль движущей силы, которая дает рыцарю возможность превзойти самого себя в борьбе за то дело, которому он служит. Разумеется, «дела», которым рыцари служат, достаточно разнообразны, но в любом случае на долю святой войны приходится их добрая часть. Святая война плохо согласуется с нашим пониманием христианства, зато она гармонирует как нельзя лучше с воинственной ментальнос-тью рыцарства около 1100 года. Впрочем, борьба с неверными не представляет собой основополагающего элемента рыцарской этики. Нет знака равенства между крестовым походом и рыцарством; многие никогда не принимали участия в Крестовых походах, но при этом оставались «очень хорошими рыцарями». Впрочем, эпическая поэзия местами очень иронична по отношению к духовенству и монахам, чью леность, даже бесполезность она бичует, но для которых все же отыскивает подходящую им роль — роль поставщиков рыцарям денег и прочих богатств, в коих последние испытывают крайнюю нужду при выполнении своей миссии по защите страны и ее жителей.
У Кретьена де Труа рыцарская этика делается несколько менее грубой. В самом деле, впервые рыцарство получает определение как корпорация, членство в которой предполагает известные моральные обязанности. Когда доблестный Горнеман де Гоор «делает» Пер-севаля рыцарем, то, вручив ему меч, открывает перед ним вход в самый высокий орден из созданных Богом:
Это орден рыцарства,
Который должен быть чист от любой низости4.
Что это значит? Горнеман разъясняет в двух правилах, которые Кретьен де Труа постарается позднее передать всему рыцарству. Первое из них — приходить на помощь дамам и благородным девицам, лишенным опоры; второе — не убивать предумышленно рыцаря, который признает себя побежденным и просит пощады.Эти два требования и в самом деле будут соблюдаться рыцарями как на страницах романов, так и в реальной жизни. У Кретьена де Труа особенно знаменательно отсутствие призыва к покровительству Церкви и клира. Рыцарской защиты бедных и слабых в его романах также не видать; нет там ее и относительно сирот и почти что нет относительно вдов; помощь женщинам принимает у него скорее характер галантного поведения — это всего лишь предлог для демонстрации рыцарской доблести. Ланселот бросается на помощь Геньевре, так как влюблен в нее, но отнюдь не в силу рыцарского долга; другим женщинам, которым грозит насилие, но которые для него никакой привлекательности не представляют, никакой помощи идеальный рыцарь не оказывает, так как слишком занят поисками святого Грааля. Долг помощи женщинам у Кретьена де Труа и его последователей принимает светскую окраску и приводит к появлению образа рыцаря, находящегося в услужении у дамы, согласно правилам куртуазного тона; такое служение равносильно тому, что Церковью осуждается как суетная слава.
Что касается «пощады», провозглашаемой героями рыцарских авантюрных романов, то она должна быть признана главным стержнем рыцарской этики, которая пропагандировалась подобной литературой32. И не без успеха: если поверить Гильому Мальмсберийскому (de Malmesbury), Вильгельм Завоеватель будто бы изгнал из своего воинства рыцаря, который принес отрубленную им голову Гарольда, короля англосаксов, который был ранен и, следовательно, не мог оказать сопротивления33. «Песнь о Гильоме» («О Вильгельме Завоевателе». — Ф. Щ тоже излагает тот же эпизод, но в другой редакции. В битве с неверными Гильом, сойдясь в поединке с королем мусульман, ударом меча отрубил у него ногу выше колена и тем низверг его из седла на землю; юный Ги, увидев бьющегося на траве «языческого» короля, подбегает к нему, обнажает меч и отрубает ему голову, что вызывает гнев Гильома. Тот кричит на своего рыцаря: «Мерзавец, гадина! Как смел ты поднять руку на раненого человека?! Ты предстанешь перед моим судом!»34 Приведенный отрывок позволяет постули ровать существование неписаного кодекса чести, который запрещает добивать поверженного на землю и раненого врага. Однако Ги оправдывает свой поступок мотивами общей пользы: у сарацина, конечно, нет больше ноги, но ведь у него остались гениталии! От него еще может родиться король, который предпримет поход на наши земли! Это суждение (применимое, кстати, и к противникам-христианам) полностью убеждает Гильома, который с похвалой отзывается об уме столь молодого человека. Сам он позднее без колебаний отрубает голову Альдеруфу в сходных обстоятельствах. Выше уже много говорилось о том, насколько близки одна к другой моральная и утилитарная стороны рыцарского кодекса именно в вопросе о «пощаде». Нет особых причин возвращаться к сказанному, а потому ограничимся здесь лишь констатацией знаменательного явления — постепенного «выцветания» и схождения на нет темы «пощады» в рыцарских романах начиная с XIII века: в «Поисках (Грааля)», как и в прозаическом варианте «Тристана», честь смешивается с гордостью, доблесть — с немотивированным насилием, а крик о пощаде воспринимается как военная хитрость, которая, впрочем, никого уже не может обмануть35. Рыцари к нему больше не прибегают.
Из чего же тогда «сколочена» рыцарская идеология? Ее краеугольные камни — Доблесть, Щедрость и Курту-азия*. Остановимся же на этих терминах и на их сущностных связях с рыцарством. В стихотворном «Романе об Эле», написанном в начале XIII века, его автор Рауль де Удан (deHoudenc) пускается в аллегорические разъяснения «двух крыльев Доблести». Сама Доблесть понимается им как реноме, как ценность воина, пользующаяся признанием, вызывающая уважение и притягивающая к себе похвалы, на которые столь охоча аристократия. Итак, два крыла Доблести — это Щедрость иКуртуазия. Каждое из них состоит из семи перьев (семь, как известно, число, символизирующее совершенство). Крыло Щедрости — это способность давать, давать смело и без оглядки, без расчета и без сдерживающих размышлений, ничего не ожидая взамен, даже и не вспоминая о том, что дано; это — держать свой стол открытым для каждого, кто пожелает разделить с хозяином трапезу; это — держать свои руки открытыми для всякого, кто чает материальной помощи. Крыло Курту-азии может быть сведено к кодексу правил хорошего тона. Избегать высокомерия, зависти, бахвальства, злоречия — все эти черты не к лицу рыцарю; любить веселье, песни и дам, любить их всем сердцем, несмотря на причиняемые рыцарю муки любви. И только одно «перо» содержит ссылку на Святую Церковь: рыцарям полагается ее хранить. Это напоминание о первейшей рыцарской обязанности занимает всего 15 стихов из 642. Поэма в целом ориентирована на чисто светские и аристократические аспекты рыцарства36.
Щедрость, столь восхваляемая как в эпической поэме, так и в романе, в своих истоках вовсе не специфичная именно для рыцарства черта. Это, скорее, черта аристократическая, даже королевская, рыцари же были первыми, на кого изливались щедроты и высокой знати, и короля. Вас и Бенуа из Сент-Мора (Wace et Benoit de Sainte-Маигё) славят государей, которые, подобно герцогам Нормандским, умеют показать свое великодушие и сделать широкий жест по отношению к своим рыцарям, вассалам, наемникам, в отличие от великого множества сиров (здесь: сеньоров. — Ф.Щ, самым выдающимся примером которых служит Рауль Торта: он копит деньги, словно буржуа, и не расстается с ними, чтобы оплатить верную рыцарскую службу37.
Щедрость, почти обязательная по отношению к бедным рыцарям, выполняет в северофранцузской литературе на языке дойль (d'oil) функцию шаблона, переходящего из одного произведения в другое. «Роман об Александре» (вторая половина XII века), герой которого становится надолго моделью рыцарственного монарха, то есть доблестного воина, причем щедрого ксвоим солдатам, в свою очередь, служит шаблоном, по которому выкраиваются схожие сюжеты. Итак, Александр, следуя советам своего отца Филиппа и воспитателя Аристотеля, собирает вокруг себя воинов со всего королевства и распределяет между бедными рыцарями богатства, конфискованные им у ротюрье38: вот пример, достойный подражания! Король Артур (в романе «Перльво») идет по стопам Александра Великого во многих отношениях, но не во всех. Он собирает при своем дворе лучшее в мире рыцарство, но, на свое несчастье, забывает прибегнуть к крайней экономической мере, и рыцари Круглого стола, разочарованные скуповатостью своего сеньора, покидают его и отправляются искать удачи под другими небесами39. Упадок королевской щедрости (излюбленная мишень для критических высказываний моралистов) толкает рыцарей на преступления, как это показывается в романе «Рыцарство Божие»; его автор чистосердечно советует государям платить своим рыцарям сполна и в установленные сроки — иначе доблестные воины будут просто вынуждены обратиться к грабежу40. Щедрость, следовательно, способствует внутреннему миру и социальному согласию. Рыцари же в литературе изображаются главными, если не единственными, ее пользователями.
Щедрость — не подаваемая нищему милостыня и не приношение в церковь по обету или во искупление грехов. Она отличается и от того, что в будущем будет называться благотворительностью, предназначенной для помощи обездоленным. Это — дар, это — благодеяние социального порядка, призванное скрепить единство рыцарства как корпорации, привязать к патрону рыцарей, которые ему служат, то есть Кёлер усматривал в щедрости рыцарскую добродетель, первоначально проповедовавшуюся мелким дворянством, но затем воспринятую высокой знатью как идеологический цемент для всей аристократии в целом41. Смысл феномена может быть понят и иначе. Д. Буте (Boutef) справедливо замечает, что объяснение щедрости как социального фактора, будучи в основе верным, все же само по себе не решает проблемы. Щедрость даже короля Артураимеет и политическое содержание, так как является манифестацией, первым выражением суверенитета. Бедное рыцарство лишь позднее подхватило как собственное знамя идеал щедрости, повернув его себе на пользу42. Из этой дискуссии я делаю тот вывод, что щедрость как принцип поведения постепенно спускалась с королевского уровня на княжеский, с него — на уровень сеньоров — нетитулованных владельцев замков («шатленов»), прежде чем сделаться «рыцарской». Во второй половине XII века это движение, расширяясь, уже проделало большую часть своего пути; таким образом, наиболее любопытным представляется не то, что рыцари восхваляют королевскую и княжескую щедрость, которой живут, а то, что сами рыцари, копируя грандов, усваивают идеологические модели последних. Щедрость становится рыцарской добродетелью, когда, в соответствии с феноменом скольжения, неоднократно отмечаемом в этой работе, рыцарство усиливает свой аристократический характер и стремится смешаться с дворянством, чтобы образовать единую касту.
Это же движение находит свое литературное выражение в утверждении аристократической идеологии, откровенно враждебной по отношению к простонародью (к «ротюрье»). Эту ярую враждебность историки часто ставят в связь с опасностями, которые в ту эпоху угрожали аристократии в ее руководящей политической роли и рыцарству как привилегированной вооруженной силе. Во Франции монархия прилагает усилия к тому, чтобы уменьшить влияние крупных феодалов; в Англии в противовес феодальным армиям возникают их конкуренты — наемные рыцари и ландскнехты, часто иностранного происхождения. Аристократия, в известном смысле «зажатая в угол» двумя параллельно идущими процессами — возвышения монархии за счет эрозии феодальной власти и взлета буржуазии в экономической, социальной, политической, даже в военной областях, — эта аристократия неистово отстаивает свои прерогативы, свою социальную и политическую функции, свой престиж, свои привилегии.
«Роман об Александре» служит ранней тому иллюстрацией. Воспитанный в детстве Аристотелем завоеватель умел не доверять простолюдинам, «мужичью» и старательно устранял их из своего окружения, так как нет ничего хуже разбогатевшего серва. Некто, возвысивший отпущенного на волю серва до положения своего советника, должен был отказаться от своего права приблизиться к монарху43. Так как Александр был образцовым монархом: он полностью выполнял свои монаршие обязанности, которые состояли в том, чтобы окружить себя доблестными баронами и благородными, преданными рыцарями, чтобы щедро их одаривать, чтобы внимательно выслушивать их советы и чтобы учить всех тому, как чтить и лелеять рыцарство, как удовлетворять все его, рыцарства, нужды. Поставленное высоко рыцарство ни в коем случае не должно допускать в свои ряды выходцев из простонародья44. У рыцарей имеются все основания держать в стороне от себя буржуа, которые, занимаясь ростовщичеством, все норовят их, рыцарей, надуть и разорить45. «Партонопё из Блуа» (конец XII века) развивает ту мысль, что душевное благородство есть врожденная добродетель; простолюдин интригой, лестью, подкупом может, конечно, соскользнуть в окружение королей и прочих государей, но он не в состоянии изменить свою природу — природу плута и предателя. Хороший король не станет ему доверять, так как окружает себя исключительно рыцарями. Хлодвиг, образцовый король в этом романе, знал, как «удержать» при себе рыцарей: раздавая им земли и не жалуя простолюдинов. Ни за что в мире он не согласился бы сделать крестьянского сына рыцарем или клириком и ни за что не потерпел бы, чтобы его рыцари впадали в бедность. Автор идет еще дальше: чтобы отыскать для своей дочери наилучшего супруга из всех возможных, один король организует турнир и отдает победителю в жены свою дочь46. Те же самые обвинительные речи против государей, которые предпочитают окружение из ротюрье и пренебрегают благородными рыцарями, встречаются во множестве литературных произведений конца XII и первой трети XIII века, в эпических поэмах — таких, как «Аспремон» или «Айоль»47, в романах — таких, как «Гильом Английский», «Гильом Дольский», «Роман всех Романов» или «Эскуфль». Рыцарственным отныне признается только тот государь, который «поддерживает рыцарство», окружает себя рыцарями, со знанием дела оценивает рыцарские подвиги, принимает, с султаном на шлеме, личное участие в боях и согласует свое поведение с рыцарским кодексом чести. Мусульманин Саладин (Салах ад-Дин. — Ф.Щ, даром что был самым грозным врагом крестоносцев, тем не менее слыл за «очень хорошего рыцаря» — как и его главный противник, Ричард Львиное Сердце. Несмотря на его победы над христианами и на казнь попавших к нему в плен тамплиеров и госпитальеров, он очень скоро делается в воображении людей Запада образцом рыцарственности: его поведение соответствует всемирному «рыцарскому кодексу». Его ценность как воина служит прославлению боевых подвигов его противников, крестоносцев, и оправданию их поражения. В XIV веке Фруассар повествует о единоборстве Саладина с Ричардом в ходе турнира, устроенного при дворе последнего. Описываемая им сцена, в ходе которой египетский султан и английский король соревнуются в искусстве фехтования и прочих воинских искусствах, в исторической реальности, правда, никогда не имела места, зато прекрасно характеризует образ Саладина (1138—1193) в европейском сознании... Пикантная подробность: в перерывах между различными видами единоборств Саладин успевает сделаться любовником Альеноры (Элеаноры Аквитанской, матери Ричарда. — Ф.Щ. Что касается прозаической версии «Романа о Саладине» (XV век), то она, ни словом не упоминая Альенору делает любовницей грозного мусульманского воителя французскую королеву, супругу Филиппа Августа (этот король Франции вместе с английским королем Ричардом и другими европейскими монархами принял участие в Третьем крестовом походе (1189—1192). — Ф. Щ. Такой «естественный» рыцарь, то есть рыцарь в силу своего естества, просто не мог не иметь «французских» предков, и ему их дают. Такой герой просто не мог не вздыхать по западному рыцарству, не мечтать о том, чтобы собой пополнить его ряды, доказывая тем самым величие этой корпорации и поднимая ее престиж. Петрарка дает Саладину место в пантеоне самых замечательных рыцарей48.
Рыцарская честь
Категория чести занимает центральное место в рыцарской этике. Об этом говорилось выше по поводу «данного слова». Категорию эту следует поставить в связь с понятием родословного древа, этого существенно важного элемента аристократической идеологии, смыкающегося с идеей о благородстве. Честь не только личная добродетель, но и общая моральная ценность целого клана, рода. Каждое поколение должно хранить и стараться приумножить это коллективное достояние. Вот почему стыд и бесчестье (особенно как следствия трусости и предательства, но вытекающие также и из нарушения других норм принятого морального кодекса) падают не только на непосредственного виновника, но и передаются, подобно наследственной болезни, всей его родне. Однако невозможно только «хранить» честь так, как хранят материальные ценности, превращая их в сокровища, — необходимо именно приумножать ее (как это делалось с талантами в евангельской притче) славными деяниями. А потому «благородство обязывает»: славное поведение предков, принимаемое как постулат (для достижения желаемого эффекта генеалогии аристократических семейств обычно помещают у истоков рода доблестного рыцаря, бедного, но отважного и предприимчивого), морально принуждает нисходящие ветви древа следовать ранее уже поданным примерам. Потомки ведомы в том же направлении воспитанием, которое прививает молодым поколениям родовые моральные и культурные ценности, в целом основанные на обожании общих предков и той истории, которая, как предполагается, «делалась» руками и умом этих предков. И, напротив, восхваляемые добродетели предполагались присущими лишь этому роду члены которого потому и имеют право именоваться «благородными», что остаются верными копиями его основателя. Аристократическое воспитание отныне занято культивированием тех добродетелей (ценностей), которые обозначаются как «рыцарские» и существование которых отрицается за пределами данной социальной среды. Чувство чести и партикуляризм касты проявляют тенденцию к сближению, а в конечном счете и к слиянию воедино. Стремление вести себя соответственно принятой аристократическим обществом модели поведения, с одной стороны, возвышает каждого, кто такое стремление испытывает, так как сам образец для подражания достаточно высок, но, с другой, превращает чувство чести в источник гордости; гордость индивидов, взятая в сумме, преобразуется в «классовое» чванство, то есть вырождается в высокомерное тре-тирование всех тех, кто уже в силу своего «низкого» происхождения лишен счастья к этому обществу принадлежать. Суть поведения благородного рыцаря, следовательно, в том, чтобы демонстрировать свою доблесть, показывать как можно чаще и шире свою щедрость и выказывать себя тонким знатоком куртуаз-ности. Короче, он делает все, чтобы казаться тем, кем он должен бы быть. Велик риск полного совпадения и отождествления двух этических категорий — «быть» и «казаться». Рыцарская идеология, отражаемая литературой и выражаемая поведением рыцарей, которые одновременно следуют в своих поступках литературным образцам и служат оригиналами для литературных портретов, стремится представлять «бытие», то есть нечто сущностное, а на деле являет всего лишь «кажимость» — декорацию, украшение (а иногда и отрепья) или маску «бытия».
«Быть» — значит «казаться»
Культ прошлого служит хорошей иллюстрацией к феномену «скольжения». Усовершенствование тактики кавалерийского боя привело в начале XII века к постановке задачи сплоченности — сначала на поле боя, а затем и вне его. После конной атаки с последующей за ней «свалкой», то есть раздробления боя на множество поединков и групповых столкновений, рыцарям каждой из противостоящих сторон нужно было собратьсявместе для следующей атаки, но для этого они должны были уметь отличить «своих» от «чужих», что довольно трудно, так как закрытый шлем с забралом не позволял видеть лица воина. Отсюда — потребность прежде всего в знаменах, а затем в «кот д'арм» (род куртки, надевавшейся на латы. — Ф. Я.), ярко расцвеченных и изукрашенных символическими фигурами, которые указывали на принадлежность рыцарей их патрону. Знаки для распознавания вскоре начинают выполнять и иную функцию, функцию прославления этого патрона-сеньора: военный, социальный и вообще любого рода престиж был прямо пропорционален числу рыцарей, которые ему служат. И наоборот, рыцари эти купались в лучах славы своего господина. Каждое аристократическое семейство составляло для себя герб, доли которого указывали на происхождение, ранг и родственные связи этого семейства. Турниры внесли свой вклад в расцвет геральдики и способствовали развитию гордости за свой герб — гордости, которую Бернар Клервоский и моралисты пытались осудить и осмеять, но без малейшего успеха. Геральдика превращается в подлинную науку, науку настолько широкую и настолько захватывающе интересную, что она заслуживает, конечно, особого рассмотрения. Здесь мы, к сожалению, подобной роскоши позволить себе не можем, а потому ограничимся следующим замечанием: геральдика особенно важна для аристократии, поскольку служит для последней способом утвердить свое превосходство, свою знатность и свое благородство (близкие, но все же не совпадающие полностью термины) — короче, свою исключительность; геральдика отделяет ее от простонародья и поднимает в ее собственных глазах. Гербы, первоначально связанные с выполнением чисто военной функции, долгое время оставались привилегией рыцарей, прошедших посвящение, и только позже стали передаваться в семье по наследству. Они тем самым проделали общий путь, ведущий от выполнения функции к выявлению особой «породы» людей, которые функцию эту монополизировали; ведущий от полезного к почетному, от «бытия» до «кажимости» и от знака до этикета49.Культ прошлого, вера в то, что происхождение рыцарства восходит к седой древности и несет на себе печать Провидения, и в то, что дворянство выступает в роли преемника этой мистической корпорации, приводят к почти благочестивому отношению к рыцарским обрядам и символам, из которых наибольшим почтением пользуются церемония рыцарской инициации и геральдическая символика. Имеются и иные способы возвеличения и, так сказать, «декорирования» рыцарства. Выше мельком упоминалось право рыцарей оставаться при оружии даже в церкви во время богослужения. Стоит вспомнить и их исключительное право носить золоченые шпоры, некоторые виды одежды, некоторые меха и в первую очередь «беличий мех», который столь часто встречается в литературе при описании персонажей из рыцарского сословия, что представляется чем-то вроде рыцарской униформы. Литература же свидетельствует о том, что сами рыцари очень ценили такого рода привилегии (вот еще пара примеров: право на охоту в окрестностях замка, шатлену которого они служат, и право играть в некоторые «благородные» игры) уже в силу того, что они, привилегии, распространялись и на более высокий социальный слой, а именно — на дворянство. На этой общей почве (то есть и на этой, в частности) происходило сближение, взаимопроникновение двух изначально разных сословий. И вот еще один сюжет, в средневековой литературе довольно тривиальный: бедный рыцарь из-за нужды выдает свою дочь за зажиточного буржуа; своего супруга она не полюбит никогда, зато всегда будет мечтать о любви к ней рыцаря такого же ранга, к которому принадлежала сама в девичестве. Сыновья, рожденные в этих неравных, в этих противоестественных браках, страдают, в свою очередь, от двойственного положения, они будут стыдиться своего трудолюбивого отца, а благородная кровь их матери будет призывать их — сначала подростков, потом юнцов и, наконец, молодых людей — к развлечениям «хорошего тона». А это — охота в лесу на птиц, игра в шахматы и в триктрак, куртуазные танцы и, конечно, участие в турнирах и показательных боях на копьях.Итак, рыцарство перед лицом стихийного неумолимого наступления буржуазии всячески превозносит в литературе те черты, свойства, культурные ценности, которые им заимствованы у аристократии, но которые им же рассматриваются как проявления своей собственной сущностной природы. Уже самостоятельно воспроизводя их, рыцарство, положим, достигает лишь некоторой степени схожести между посредственной карикатурой и ее оригиналом, но это — не беда! Главное ведь в том, что такие черты, свойства и ценности усиливают элитарный характер рыцарства, оправдывают уже обретенные им привилегии и претензии на новые и служат в конечном счете «мостиком» для трансформации рыцарства в элитарный орден дворянства.
Заключение
Упадок рыцарства или возрождение мифа?
Помпезность рыцарства, его декоративные аспекты к концу Средних веков усиливаются настолько, что заставляют нынешних наших историков противопоставлять исконную чистоту и моральный идеализм первоначального рыцарства, то есть рыцарства XI—XII веков, фривольности рыцарей позднего Средневековья. Так, Л. Готье, этот певец рыцарства, настаивал на том, что в течение XIII—XV веков с каждым столетием рыцарство постепенно утрачивало то высокое моральное чувство, которое, по его мнению, воодушевляло первых крестоносцев. Опираясь прежде всего на эпические поэмы, которые он знал лучше, чем кто-либо еще, Готье усматривал в церемонии посвящения в рыцари введение в некий орден — конечно, светский, но следующий призванию свыше; историк говорил даже о «десяти заповедях» рыцарства. Жанр романа представлялся ему уже одним из элементов и действующих сил вырождения, истоки которого он, следовательно, относил к концу XII века1. Вслед за ним J.Huizinga и R. L. Kilgour1 популяризировали идею «осени» и даже «упадка» Средних веков, симптомы которых они также обнаружили в литературе XIV и XV веков. Они составили реестр «декадентских» черт рыцарства, которые стали проявляться (или появляться) по мере того, как оно, потеряв свое первенство в выполнении военной функции, пыталось обрести моральное убежище в ирреальном мире, в мире пышных обрядов и светской мишуры. Можем ли мы принять такую точку зрения, которую приведенные выше факты как будто подтверждают?
Конечно, верно то, что идеал рыцарского крестового похода, если и не испарился вовсе в течение XIV—XV веков (о нем еще много говорят, говорят и в литературе, и в Церкви, и на всякого рода межгосударственных ассамблеях), уже не «материализуется» в конкретную реальность. Нам, однако, приходится «немного» развести два эпитета — «рыцарский» и «крестовый». Нельзя ставить знак равенства между Крестовыми походами и рыцарством, деятельность которого вовсе не сводится к такого рода предприятиям. Мотивы героических подвигов в рыцарской эпической поэзии были, как это нами выяснено выше, весьма далеки от однозначности. Впрочем, не вполне соответствует исторической действительности и то утверждение, что к концу Средних веков рыцарство утратило свое функциональное первенство. Но даже не в соответствии, или не в несоответствии, или не в полном соответствии этого тезиса реальности суть дела. Она в другом: с середины XIV века средневековый Запад испытывал последствия — одновременно в сферах экономики, демографии, моральных ценностей и менталитета — чудовищного потрясения, вызванного Великой чумой и Столетней войной. Вот самая глубокая причина пессимизма в многочисленных литературных и исторических произведениях той эпохи, прославлявших прошлое.
Можно ли говорить об упадке рыцарства как одного из способов существования, или о «испарении», или о «растворении» рыцарского идеала? Это значило бы идти слишком далеко, забывая некоторые факты, которые бросают тень на слишком идеализированный образ рыцарства старых времен; это свидетельствовало бы также о принятии за чистую истину тех представлений о «золотом веке рыцарства», которые в конце концов сложились, приобретя при этом известную целостность, в воображении средневекового рыцарства. Этот образ, как было показано выше, разрабатывался в течение XII века и тогда же отбрасывался в далекое мистическое прошлое, так что действительное рыцарство XII века представлялось его членам как не очень удачная копия с великолепного оригинала. Литература, в особенности жанр романа, распространила такое видение, разукрасив его всеми цветами радуги. Герои романов, которым подражали действительные рыцари во плоти и крови, сами брали образцы для подражания в «старом рыцарстве», которое будто бы некогда процветало. Но мы-то не должны следовать их примеру, хотя и поныне испытываем на себе гипнотическую силу рыцарства и его идеала. Не должны уже потому, что хорошо знаем: основное свойство идеала — его недостижимость.
Однако если рыцари героической эпохи соответствовали этому идеалу не более, чем их потомки, то во всяком случае тяготение к нему и ностальгию по нему, будто бы некогда сущему, а теперь утраченному, чувствовали куда более сильно, чем рыцари XIV—XV веков. Добродетели, приписываемые литературой этому идеальному, этому «старому» мифическому рыцарству, становились по меньшей мере вызовом и призывом к подражанию им, служили поведенческими моделями. Это видно хотя бы из материалов «круглых столов», проводимых под явным влиянием романов XII—XIII веков, или из деятельности светских рыцарских орденов, которые тоскуют по мистическому прошлому и стремятся «возродить» его забытые идеалы и его дух. Они, эти «круглые столы» и эти светские ордены, отражают одновременно, во-первых, ностальгию по прошлому (и бывшему некогда в реальности, и мифическому) и, во-вторых, присутствие рыцарского идеала в аристократическом менталитете или, точнее, в аристократических менталитетах. Политические, дипломатические и светские функции этих орденов очень скоро вытесняют окончательно военную и превращают эти ордены всего лишь в пышную декорацию. Процесс скольжения, начавшись в позднее Средневековье, завершается уже в близкие к нам времена появлением «рыцарей Почетного легиона» (в России они более известны как «кавалеры Почетного легиона», но разницы большой нет, так как «кавалер» по-итальянски и есть«рыцарь». — Ф. //.), «рыцарей дегустации бургундского вина» и чуть ли не «рыцарей сельского хозяйства».
В XV веке, когда всего лишь намечалась тенденция, которая станет основой для столь странных перевоплощений рыцарства, рыцарская идеология еще владела умами, сочетая в себе военную этику, чувство чести с аристократической «куртуазностьк». Менталитет общества, выходившего из Средних веков, был пронизан ею, она была вездесуща. Эта идеология прежде всего в уставах светских рыцарских орденов, в относящейся к ним геральдике, в биографиях рыцарей. Материалов для разработки этой важной темы более чем достаточно, но то материалы для другой книги.
ПРИМЕЧАНИЯ
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ПОЛИТИКА
Глава первая
Римская почва и германские семена, III—VI века
1 В качестве исторического фона всей этой главы см.: MussetL. Les Invasions. Les vagues germaniques. Paris, 1965; Chastagnol A. Le Bas-Empire. Paris, 1969; Remondon R. La Crise de l'empire romain de Marc Aurele a Anastase. Paris, 1970; Folz R. De FAntiquite au monde medieval. Paris, 1972. P. 21—86; ContamineP. La Guerre au Moyen Age. Paris, 1980. P. 71 — 107; FossierR. Le Moyen Age. Т. I // Les Mondes nouveaux. 350— 950. Paris, 1982. P. 45 s.; Werner К F. Histoire de France. Т. I // Les Origines (avant l'an mil). Paris, 1984. P. 80—280; FovtauxJ. De l'empire romain a la feodalite. Paris, 1986; etc.
2 RicherP. Histoire de France. 1,5,6d. et trad. LatoucheR. Paris, 1967 (2). T. I. P. 16.
л Ibid. Т. II. P. 160; интерпретацию этого текста см. Winter J. van. Uxorem de militari ordine sibi imparem... // Niermeyer J. F. Groningen, 1967. P. 113-124.
4 WernerK. F. Op. cit. Paris, 1984. P 250 s.
^Augustin. Epitre 189 u Boniface. Epistulae, ed. GoldbacherA. CSEL, 57. 1911. P 135 s.
6 Remondon R. Op. cit. P. 177.
7 Мрачные последствия этого патроната, в том числе и на Востоке, перед Феодосием были разоблачены Либанием (386). См.: Libanius. Discours sur les patronages, ed. Harmand L. Paris, 1955. HarmandL. Le Patronat sur les collectives publiques, des origines au Bas-Empire. Paris, 1957.
8 Salvien de Marseille. De gubematione Dei, V, 8, MGH. Auctores antiquisimi, I. P. 62 (Texte et trad, dans Boutruche R. Seigneurie et feodalite. Т. I. Paris, 1968. P. 337).
9 CardiniF. Alle radici delia cavalleria medievale. Firenze, 1982. P. 3— 129.
10 Marmoutier Jean, de. Historia Gaufredi ducis, ed. Halphen L. et Poupardin P. Chroniques des comtes dAnjou et des seigneurs dAmboise. Paris, 1913. P. 180.
11 Tacite. La Germanic С 13,6d. PerretJ. Paris, 1983. P 78. l- Tacite. Ibid. Passim.
и Dumezil G. Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerriere chez les Indo-Europeens. Paris, 1969.
и «Если ты поверил в то, что человек, сотворенный по образу Бога, может быть превращен в другие формы кем-то иным, то получишь епитимью — десятидневный пост на хлебе и воде»; Burchard deWorms. Liber decretorum. XXXII, 151. PL 140. Col. 951 -976, trad dans Vogel G. Le Pecheur et la Penitence au Moyen Age. Paris, 1969. P. 104; о вере в двойников, в превращения, особенно в оборотней см.: Lecouteux G. Fees, sor-cieres et loups-garous au Moyen Age. Paris, 1992. P. 65 s.; et Harf-Lancner L. Metamorphose et Bestiaire fantastique au Moyen Age. Paris, 1985. 15 CardiniF. Op. cit. P. 110.
Kl Можно процитировать слова: guerre, garde, guet, marechal, senechal, blesser, epier, fourbir, navrer, adouber, estoc, heaume, targe, gam-boison, etrier, etendard, banniere, gonfanon, etc. ContamineP. Op. cit. P. 87.
17 По этому вопросу см.: Lepelley G. L'Empire romain et le christian-isme. Paris, 1969; Cadoux C.J. The Early Christian Attitude to war. New York, 1975 (1919); Helgeland J. Christians and the roman army from Marcus Aurelius to Constantine // Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, II, Principat. 23. 1. 1979- P. 724—834; Hornus J. M. Evangile et labarum. Geneve, I960.
18 По этому вопросу нет; следовательно, непреодолимого противоречия между Иисусом, Павлом (Рим., 13) и Апокалипсисом (Откр., 14), хотя Боше придерживается иной точки зрения. См.: VauchezA La notion de guerre juste au Moyen Age // Les Quatre Fleuves. 19.1984. P. 9—22.
19 Такова позиция Оригена на Востоке, Тертуллиана на Западе и Ипполита в Риме: Hippolyte deRome. La Tradition apostolique. Canon 16, ed. et trad. Botte B. Paris, 1984. P. 73.
20 Использованные термины сильны и интересны. Стоит привести текст в латинском оригинале: «mihi поп licet militare quia chris-tianus sum»; «поп possum militare, поп possum malefacere, christianus sum»; «поп milito saeculo, sed milito Deo»; «militia mea ad Dominum meum est. Non possum saeculo militare. lam dixi, christianus sum...». Текст см. в кн.: Knopf D. R. Ausgewalte Martyrenakten. Tubingen, 1929 (2C ed.). P. 86—87;MonceauxP. La Vraie Legende doree. Paris, 1928. P. 251—255.
21 GaudemetJ Conciles gaulois du IVе siecle. Paris, 1977. (SC № 241). Canon 3. P. 48—49-
22 Этот тезис считается общепризнанным после работ: Cerfaux L. et TondriauJ. Un concurrent du christianisme. Le culte des souverains dans l'empire romain. Tournai, 1957.
"Augustin. Quaestiones in Heptateuchum VI, 10. PL 34. Col. 780—781, ed. CSEL. 28. 1895. P. 428; La Cite de Dieu. IV, 6; XIX, 7, ed. et trad, dans CEuvres de saint Augustin, coll. «Bibliotheque Augustinienne». Paris, I960; Contra Faustum. XXII. CSEL. 25. 1891. P 673.
^Jerome. Lettre a Heliodore // Epistolae. 60. PL 22. Col. 600—601.
25 Относительно этого сближения и того, что из него последовало, см.: CardiniF. Op. cit. P. 123 s.
26Ephesiens, 6:10—18.
27 CardiniF. Op. cit. P. 143-
Глава вторая Укоренение, VI—X века
1 По этой главе см.: GanshofF. L. Qu'est-ce que la feodalite? Bruxelles (2C ed.), s. d. (reed. Paris, 1982), Musset L. Les Invasions. Le Second Assaut contre l'Europe chretienne (VIP—XIе siecles). Paris, 1965; Foumier G. LesMerovingiens. Paris, 1966; Boutruche R. Seigneurie et feodalite. Т. I. Paris, 1968. P. 161—234; DhondtJ. Le Haut Moyen Age, VIIIе—XIе s. Paris, 1968; Bachrach B. Merovingian Military Organization. Minneapolis. 1972; Rouche M. LAquitaine, des Wisigoths aux Arabes (418—781), Naissance d'une region. Paris, 1979; Durliat M. Des Barbares а Гап mil. Paris, 1985; BanniardM. Le Haut Moyen Age. Paris, 1980; RicheP. Les Carolingiens. Une famille qui fit l'Europe. Paris, 1985, James E. Les Origines de la France. De Clovis a Hugues Capet (de 486 a l'anmil). Paris, 1986; CardotF. L'Espace et le Pouvoir. Etude sur lAustrasie merovingienne. Paris, 1987; Geary P. Le Monde merovingien. Paris, 1989; Lebecq S. Les Origines franques, V—IXе siecle, (Т. I de Nouvelle Histoire de la France Medievale). Paris, 1990; TbeisM. Dagobert, un roi pour un peuple. Paris, 1992; Guillot O., Rigaudibre A et Sassier Y. Pouvoirs et institutions dans la France medievale, des origines a l'epoque feodale. Paris, 1994. P. 39—168; Rouche M. Clovis. Paris, 1995; TheisL. Clovis. Paris, 1995, etc.
2 Об идеологическом использовании крещения Хлодвига см.: TheisL. Op. cit. P. 165 s.
3 Werner К. Op. cit.
I Formulae Marculfi. 1. 18. MGH Formulae Merowingici et Karolini Aevi. LP. 55 (текст см. в кн.: Contamine P., Delort /, La Ronciere Mv de, Rouche M. L'Europe au Moyen Age. T.l: 395—888. Paris, 1969. P. 69—70, repris de Boutruche R Seigneurie et feodalite. Т. I. Paris, 1968. P. 364.
5 К примеру, формула рекоммандации Тура: № 43, MGH Formulae Merowingici et Karolini Aevi. I. P. 158 (trad, dans Boutruche R. Op. cit. Т. I. P. 363).
6 Это диссертация Уайта: White Jr. L. Technologie medievale et transformations sociales. Paris, 1969 (Oxford, 1962).
7 Bachrach B. Op. cit.
8Anonyme de Cordoue, 6d. Tailhan J. Paris, 1885. P. 38 s.; texte et trad, dans Contamine P, Delort Jn La Rondure Mn de, Rouche M. Op. cit. Т. I. P. 137-139.
9 Annates regni Francorum inde ab a. 741 usque ad a. 829, a. 749—750, MGH Scriptores Rerum Germanicarum... 1895 (1950). P. 8—10 (trad, dans CalmetteJ. Textes et documents d'histoire. Paris, 1953. Т. II. P. 30—31).
10 Fausse donation de Constantin, texte dans Zeumer K. Der ai teste Text des Constitum Constantini // Festgabe fur R. von Gneist. 1888. P. 47 s.; MGH Fontes iuris germanici antiqui. P. 10,85—86,93; trad. dansPacautM. La Theocratic Paris, 1957. P. 231 s.
II Leon N. Epitre I «Ad exercitum Francorum» // Epistolae et decreta. PL 115. Col. 655-657 (trad, de l'auteur).
12 Charlemagne. Lettre au pape Ldon III // MGH Epistolae Karolini Aevi. II. 1895. P. 137—138, текст и перевод см.: La Ronciere Mv de, Delort J. et Rouche M. Op. cit. 1.1. P. 186.
13 FloriJ. L'Ideologie du glaive. Prehistoire de la chevaleric Geneve, 1983.
14 Boutruche R. Op. cit. Т. I. P. 179.
15 Capitulaire «de exercitupromovendo» (808), MGH Capitularia regum Francorum. I. № 50. P. 137, texte et trad, dans: Sources d'histoire medievale, IXе — milieu du XIVе siecle (sous la dir. de Brunei G. et Lalou Я), Paris, 1992. P. 67; CalmetteJ. Op. cit. P. 60.16 Термин manse означает больше расчетную единицу, чем территорию, владельцами которой они были. Речь идет, таким образом, здесь об ограничении, основанном на средних показателях.
17 Charlemagne. Lettre а ГаЬЬё Fulrad de Corbie // MGH Capitularia regum Francorum. I. P. 169 (texte et trad, dans Calmette J. Op. cit. P. 59).
18 GaierC. L'armement chevaleresque au Moyen Age (Xе au XVе siecle) // Chateaux-chevaliers en Hainaut au Moyen Age. Bruxelles, 1995. P. 199— 214.
19 Ф. Лот в работе «Военное искусство и армии в Средние века» (Париж, 1946. С. 151) полагал, что каролингская кавалерия состояла всего из нескольких сотен всадников. Ф. Л. Ганшоф (Ganshof F. L. А propos de la cavalerie dans les armees de Charlemagne // Academie des inscriptions et belles-lettres, Compte-Rendu des Seances.1952. P. 531 — 536) указывал приблизительно 1200 всадников. Но эти цифры не принимали в расчет квоты епископств и аббатств, зависевших от короля. С учетом их людей конница уже будет насчитывать 35 тысяч, даже 50 тысяч воинов; RicheP. Op. cit. P. 98.
20 это тема диссертации Reynolds S. Fiefs and Vassals. Oxford U. P., 1994.
Глава третья Князья, гранды (sires) и рыцари, X—XI века
1 Для этой главы, помимо цитированных выше работ, см.: HalphenL. Charlemagne et l'empire carolingien. Paris, 1968 (1947); Lemarignier J. F. Le Gouvernement royal aux premiers temps capetiens (987— 1108). Paris, 1965; Bloch M. La Societe feodale. Paris, 1968; Duby G. La Societe aux IXе et XIIе s., dans la region maconnaise. Paris, 1953 (2e ed. 1971); Folz Rv Guil-louA,MussetL. etSourdelD. De l'antiquite au monde medi?val. Paris, 1972; Duby G. Guerriers et paysans, VIP—XIIе siecle. Paris, 1973; Duby G. Hommes et structures du Moyen Age. Paris, 1973; Poly J. P. et Bournazel E. la Mutation feodale. Paris. PUF. Coll. «Nouvelle Clio». № 16.1980; FossierR. Enfance de l'Europe. Paris, 1982. P. 422 s. FloriJ. L'Essor de la chevalerie, XIе—XIIе siecle. Geneve, 1986; Guyotjeannin O. Episcopus et cornes: affirmation et declin de la seigneurie episcopate au nord du royaume de France. Geneve, 1987; Barthelemy D. L'Ordre seigneurial, XIе—XIIе siecle. Т. Ill, de La Nouvelle Histoire de la France medievale. Paris, 1990; Sassier Y. De l'ordre seigneurial a l'ordre feodal // Guillot Ov RigaudiereA et Sassier Y. Op. cit. P. 171 s., etc.
2 D'HaenensA Les Invasions normandes, une catastrophe? Paris, 1970.
* Пьер Шарбонье в работе «Замою покровительство или угнетение?», напечатанной в кн.: Contamine P. et Guyotjeannin О., dir., La Guerre, la Violence et les Gens au Moyen-Age, 1.1, Guerre et violence. Paris, 1996. P. 223—232, полагает, что средневековый замок был скорее убежищем, чем оплотом эксплуатации и принуждения. Стоит все же заметить, что замки строились далеко не только на дорогах нашествий.
*Ademarde Chabannes. Chronicon, 6d. Chavanon J. Paris, 1897. P. 205. 5 Reynolds S. (Op. cit. P. 12 5 s.) не верит в то, что ответ рулберта знаменует собой появление классической «феодо-вассальной системы»,основанной на договоре между человеком и человеком и идущей на смену старым отношениям. »
6 О семантике этих выражений CM.:DevisseJ. Essai sur l'histoire d'une expression qui a fait fortune: «consilium» et «auxilium» au XIе siecle // Le Moyen Age. 1968. P. 179 s.
7 Fulbert de Chartres. Lettre au due dAquitaine, 6d. et trad. BehrendsF. The Letters and Poems of Fulbert of Chartres. Oxford, 1976. P. 90—91; я цитирую здесь переюд Contamine Pr Delort J, La Ronciere M, de, Rouche M Op. cit. P. 160.
8 Этот тезис, выдвинутый AubenasR. (Les chateaux forts des Xе et XIе siecles. Contribution a l'etude des origines de la feodalilte» // Revue his-torique du droit fran^ais et etranger. 1938. P. 548—586) и получивший поддержку у Heliot P. (Les chateaux forts en France du Xе au XIIе siecle a la lumiere de travaux recents //Journal des savants. 1965. P. 483—514), с тех пор значительно изменился, см.: Debord A. Chateaux et pouvoir de commandement //Archeologie Medievale. 11. 1981. P. 72—88.
9 Debord A «Castrum» et «Castellum» chez Ademar de Chabannes // Archeologie Medievale. 9. 1979. P 97—109; FloriJ. Cheteaux et forteresses aux XIе et XIIе s. Etude sur le vocabulaire des historiens des dues de Normandie // Le Moyen Age. 103. 1997. 2. P. 261-273.
"AurellM. La Noblesse en Occident (Vе—XVе si6cle). Paris, 1996. P. 55. Истоки феномена уходят к 1000 году и ранее, а сам он отмечен в течение всего XI века и даже значительно позднее.
11 Guillaume le Conquirant. Consuetudines et iustitiae, ed. Haskim H. Norman institutions. New York, I960 (reprint de 1918). P. 281. ...запрещает кому бы то ни было строить крепости с палисадом и со рвом более глубоким, чем такой, из которого земля, собранная лопатой на дне, может быть выброшена усилием руки на край его.
12 Debord A La Societe laique dans les pays de Charente, Xе—XIIе siecle. Paris, 1984.
и Barthelemy D. La Societe dans le comte de Vendome de l'an mil au XIVе siecle. Paris, 1993. P. 277 s., под заголовком «Явление феодализма» сосредоточивает всю аргументацию, направленную против теории мутации. Выражение фигурирует уже у Duby G. Le Moyen Age, de Hugues Capet a Jeanne dArc (987—1460). Paris, 1987. P. 107.
14 Genicot L. L'Economie rurale namuroise au bas Moyen Age, t. II, Les Hommes, la Noblesse. Louvain, I960 et Verriest L. Questions d'Histoire... Noblesse, chevalerie, lignage... (condition des personnes, Seigneurie, Ministerialite, Bourgeoisie, Echevinages). Bruxelles, 1959; несмотря на острополемический тон всей работы (полемический задор автора не уступает страсти его оппонентов), она содержит ряд положений, обоснованных весьма солидно.
15 Werner К. F. Untersuchungen zur Fruhzeit des franzosischen Furstentums (9. — 10. Jhrh) // Die Welt als Geschichte. 18. 1958. P. 256— 289; 19. 1959. P. 145-193; 20. I960. P. 87-119; Werner К F Konigstum und Furstentum im franzosischen 12. Jhrh // Vortrage und Forschungen. 12. 1969. P 177—225; Werner K.F. Structures politiques du monde franc (VP—XIIе siecles). Londres, 1979-
16 HeinzelmannM. La noblesse du haut Moyen Age // Le Moyen Age. 83. 1977. P. 131 —144; AurellM. La deterioration du statut de la femme aristo-cratique en Provence (Xе—XIIP siecle) // Le Moyen Age. 91.1985. P. 5—32.17Duby G. Structures de parente et noblesse, France du nord, XIе—XIIes. // Miscellanea in memoriam/. F. Niermeyer. Groningen, 1967. P. 149—165; Duby G. Structures familiales aristo-cratiques en France au XIе siecle en rapport avec les structures de l'Etat // L'Europe aux IXе—XIе siecle, aux origines des Etats nationaux. Varsovie, 1968. P. 57—62.
18 Duby G. Au XII siecle: les «jeunes» dans la societe aristocratique // Annales. E.S.G, 1964. P. 835—846; Flori J. Qu'est-ce qu'un bacheler? // Romania. 96.1975. P. 290-314.
19 Слово «miles» во многих случаях может быть переведено как «вассал».
20 Geoffroy Malaterra. De rebus gestis Rogerii Calabriae et Siciliae comi-tis et Roberti Guiscardi ducis fratris eius. V, 1,6d. PontieriE. Bologna. RIS. V, 1. 1924. P. 76. Роже дает ему в жены вдову своего племянника и доверяет охрану замка; социальное восхождение индивида обусловлено, таким образом, его достоинством как воина. В данном конкретном случае это быстрое восхождение кружит рыцарю голову и толкает на акт неповиновения по отношению к сеньору; потерпев поражение в открытом столкновении с Роже, он постыдно спасается бегством.
21 FloriJ. Principes et milites chez Guillaume de Poitiers // Revue beige de philologie et d'histoire. 64. 1986, 2. P. 217—233.
Глава четвертая Дворянство и рыцарство, XI—XIII века
1 По теме главы, помимо уже упомянутых работ, см.: La Curne de Sainte-Palaye. Memoires sur l'ancienne chevalerie. Paris, 1829 (1759— 1760); Flach J. Les Origines de l'ancienne France. Paris, 1886—1917 (4 vol.); Guilhiermoz P. Essai sur l'origine de la noblesse en France au Moyen Age. Paris, 1902; Tellenbach G. Studien und Vorarbeiten zur Geschichte des gross-frankischen und fruhdeutschen Adels. Fribourg en В., 1957; Beech G. T. A Rural Society in Medieval France: the Gatine of Poitou in the Eleventh and Twelfth Centuries. Baltimore, 1964; FossierR. La Terre et les Hommes en Picardie. Paris, 1968; WinterJ.-M., van. Rittertum, Jdeal und Wirklichkeit. Bussum, 1969; Chedeville A. Chartres et ses campages, XIе—XIIIе siecles. Paris, 1973; Evergates Th. Feudal society in the baillage of Troyes under the counts of Champagne, 1152—1284. Baltimore, 1975; Warlop E. The Flemish Nobility. Courtrai (4 vol.), 1975—1976; BorstA. Das Rittertum im Mittelalter. Darmstadt, 197'6; Bonnassie P. La Catalogne du milieu du Xе s. a la fin du XIе s. Toulouse, 1976; Poly J. P. La Provence et la societe feodale (879—1166). Paris, 1976; Contamine P. La Noblesse au Moyen Age, XIе— XVе siecle: essais a la memoire de Robert Boutruche. Paris, 1976; Renter T. The Medieval Nobility: Studies on the Ruling Classes of France and Germany from the Sixth to the Twelfth Century. Amsterdam-New York-Oxford, 1978; Parisse M. Noblesse et chevalerie en Lorraine medievale. Nancy, 1982; Витке]. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W. Т. H. et E. New York, 1982; Genicot L. La Noblesse dans l'Occident medieval. London, 1982; Debord A. La Societe la'ique dans les pays de Charente, XIе—XIIе siecles. Paris, 1984; Lewis A W. Le Sang royal. La famille capetienne et l'Etat, France, Xе—XIVе s. Paris, 1986; Barbero A. L'aristocrazia nella societa francese del medioevo. Bologna, 1987;Bouchard С. Sword, Miter and Cloister. Nobility and the Church in Burgundy, 980—1198. Ithaca, 1987; Duby G. La Societe chevaleresque. Paris, 1988; Crouch D. The Image of Aristocraty in Britain, 1000—1300. London-New York, 1992; Barthelemy D. La Societe dans le comte de Vendome de l'an mil au XIVе siecle. Paris, \99b\Jackson W. Т.Н. Chivalry in 12th century Germany. Cambridge, 1994; Aurell M. La Noblesse en Occident (Vе—XVе siecle). Paris, 1996.
2 Poulin J. G. L'Jdeal de saintete dans PAquitaine carolingienne. Laval, 1975; George P. Noble, chevalier, penitent, martyr. L'ideal de saintete d'apres une vita mosane du XIIе siecle // Le Moyen Age. 1983. 3/4. P. 357— 380.
^PerroyE. La noblesse des Pays-Bas // Revue du Nord. 43.1961. P. 53—
59.
4 VerriestL. Op. cit. P. 109 s.; GenicotL. Le destin d'une famille noble du Namurois: les Noville aux XIIе et XIIIе siecles // Annales de la societe archeologique de Namur. 46. 1952. P. 157—232; Genicot L. La noblesse dans la societe medievale // Le Moyen Age. 71. 1965. P. 539—560.
5 Duby G. Structures de parente et noblesse, France du nord, XIе—XIIе s. // Miscellanea in memoriam J. F. Niermeyer. Groningen, 1967. P. 149—165; Duby G. Une enquete a poursuivre: la noblesse dans la France medievale // Revue Historique. 226.1961. P. 1—22, и большая часть французских историков, отмеченных в первой сноске, работы, по крайней мере, до 1990 года.
6 Bloch М. Op. cit.; критику этого тезиса см.: BonenfantP. etDespy G. La noblesse en Brabant aux XIIе et XIIIе s.; quelques sondages // Le Moyen Age. 64. 1958. 1. P. 27-66.
7 Так, граф Жильбер Бургундский (ок. 954) был назван miles fortis-simus. Halphen L. et LotF. Recueil des actes de Lothaire et de Louis V, rois de France (954—987). Paris, 1908. Acte №2.
к По этому вопросу см.: Winter J.-M., van. «Cingulum militiae», Schwertleite en miles- terminologie als spiegel van veranderend menselijk gedrag // Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis. 1976. P. 1—92; FloriJ. Les origines de l'adoubement chevaleresque: etude des remises d'armes dans les chroniques et annales latines du IXе au XIIIе siecle // Traditio. 35. 1979, 1. P. 209—272; FloriJ. Chevalerie et liturgie; remise des armes et vocabu-laire chevaleresque dans les sources liturgiques du IXе au XIVе siecle // Le Moyen Age. 84. 1978. 247-278 et 3/4. P. 409-442.
9 В чем Д. Бартелеми, на мой взгляд, ошибается (см. ниже). Несмотря на уместность некоторых его замечаний, я продолжаю придерживаться основного своего тезиса: вручение оружия королям и князьям хронологически предшествует обряду посвящения в рыцари с вручением посвящаемому меча, и последний обряд восходит к первому как к своему источнику, хотя он и шире его по своему идеологическому содержанию.
10 FloriJ. La notion de chevalerie dans les chansons de geste du XIIе siecle. Etude historique de vocabulaire // Le Moyen Age. 81. 1975, 2. P. 211 — 244 et 3/4. P. 407-444.
11 Bumke J. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W. Т. H. et E. New York, 1982. P. 9 s. et 22 s.; Jackson W. Т. H. Zum Verhaltnis von Ritter und Kneht im 12. und 13. Jahrhundert // DinkelackerJ a muz ich sunder riuwe sin, festschriftfur K. Stackmann. Gottingen, 1990. P. 19—35; Paterson L. M. The World of the Troubadours. Medieval Occitan Society, с 1100—1300. Cambridge, 1993. P. 65 s.
12 Ниже мы вернемся к вопросу об эволюции термина «miles».
1Л Luyn P., van. Les «milites» de la France du'XF siecle // Le Moyen Age. 1971, 1. P. 1-51 et 2, P. 193-238.
11 ColardelleM. etVerdelE. Chevaliers-paysans de l'an mil au lac Paladru. Musees Dauphinois, Ed. Errance, 1993. P. 29.
15 Guillaume de Jumieges. Gesta normannorum ducum, ed. Marx J. Rouen, 1914. P. 108; BotanyJ. Les trois bienfaits du due Robert: un modele historiographique du prince ё verge te au XIIе siecle // ChevalierR. Colloque Histoire et Historiographie «Clio». Paris, 1980. P. 263—272.
10 Orderic Vital. Histoire ecclesiastique, ed. et trad. ChibnallM. Oxford, 1965-1978. Т. VI. P. 26.
17 Raimbautde Vaqueiras. Lettre a Boniface de Montferrat, ed. LinnskillJ. La Haye, 1964; trad, dans AurellM. Op. cit. P. 71.
18 Philippe de Beaumanoir. Coutumes du Beauvaisis, ed. Salmon A Paris, 1899-1900 (2 vol.). P. 233-234 et 445. Art. 1432,1434,1448,1450,1451.
14 Andre de Fleury. Miracula sancti Benedicti, ed. Certain M., de. Paris, 1858. P. 218-220.
20 Geoffroy de Vigeois. Contra jus ex bajulo militiae cingulum usurpaver-at // Chronicon (extraits). H. F. 12. P. 439.
21 Cartulaire de l'abbaye de Beaulieu, ed.DelocbeM. Paris, 1859- P. 92—
93.
22 Richard J. Chateaux, chatelains et vassaux en Bourgogne aux XIе et XIIе siecles // Cahiers de civilisation medievale. 3. I960. P. 444.
2^ Galbert de Bruges. Histoire du meurtre de Charles le Bon, ed.PirenneH. Paris, 1891. P. 12-13.
2A AurellM. Op. cit. P. 70.
25 BN, fonds Moreau, Г 128 (inedit), trad, dans Sources d'histoire medievale, IXе— milieu du XIVе siecle. Paris, 1992. P. 368.
26 См., например: Blandin L. Aspremont. Paris, 1970. V. 9961 s.
27 Landfus Senior. Historia Mediolanensis. IV. 2 MGH. SS 8. P. 9—10; BlochM. Un probleme d'histoire comparee: la ministerialite en France et en Allemagne // Revue historique de droit frangais et etranger. 1928. P. 73.
28 См. по этому пункту: FloriJ. L'Essor de la chevalerie, XI—XII siecle. Geneve, 1986.
2l) По следующему ниже см.: FloriJ. Op. cit. P. 119 s. Genicot, Parisse, Bur, Dubled, Musset, Debord, Poly, Feuchere, Bonnassie, Devailly, Magnou-Nortier, Beech, Martindale, etc. pour les Pays-Bas, ajou-ter Winter J. M, van. Knighthood and nobility in the Netherlands // Gentry and lesser nobility in late medieval Europe. Jones M. New York, 1986. P. 81-94.
"ArnoldB. German Knighthood 1050—1300. Oxford, 1985. P. 16 s.
'2 BorstA Das Rittertum im hochmittelalter, Idee und Wirklichkeit // Saeculum. X. 1959. P. 213—231; voir aussi Bosl K. Noble unfreedom: the rise of the «Ministeriales» in Germany // Reuter T. The Medieval Nobility. Op. cit. P. 291-311.
w Витке J. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W Т. H. et E. New York, 1982.
12 Флори Ж." Jackson W. Т. H. Chivalry in 12th century Germany. Cambridge, 1994. Carnotae quidam civitatis indigena, rebus dives, professione miles, aetate juvenis, conditione nobilis, suavis moribus... // Cartulaire de Marmmtierpour le Dunois, 995—1300, ed. Mabille E. Chateaudun, 1874. Acte№ll6.
* Bartbelemy D. La Societe dans le comte de Vendome de l'an mil au XIVе siecle. Paris, 1993. P. 354 s.
Bartbelemy D. Note sur le «titre chevaleresque* en France au XIе siecle // Journal des savants. Janv.-juin 1994. P. 101 —134 et Bartbelemy D. Qu'est-ce que la chevalerie en France aux Xе et XIе siecles? // Revue historique. T. 290,1.1994. P. 15-74.
лн Bartbelemy D. Op. cit. P. 563-
y) Frederic /'"'. Constitutio contra incendarios (a. 1186), MGH Constitutiones. I. P. 449—452. 4,1"AurellM. Op. cit. P. 101.
41 Constitution de Melfi. Tit. LIX: «De nova militia», ed. Huillard-Breholles. Historia diplomatica Friderici II. Lib. III. Т. IV, 1. 1854. P. 163.
42 ForeyAJ. The Military orders from the XII-th to the early XlV-th Century. London, 1992. P. 132 s.
4Л Barber R. The Knight and Chivalry (revised ed.). Woodbridge, 1995. P. 38 s.
44 BarberoA. L'aristocrazia... Op. cit.; GenicotL. Noblesse ou aristocratic; des questions de methode / Revue d'histoire ecclesiastique. 85. 1990. P. 334 s. et de FloriJ. Chevalerie, noblesse et lutte des classes au Moyen Age // Le Moyen Age. 94.1988. P. 257—279; BarberoA Noblesse et chevalerie en France au Moyen Age, une reflexion // Le Moyen Age. 1991, 3—4, P. 431-449.
46 Contamine P. La Noblesse au royaume de France, de Philippe le Bel a Louis XII. Paris, 1997. P. 56 et 280.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ ВОЙНА
Глава пятая От всадника до рыцаря
1 ВиткеJ Op. cit. p. 29.
2 Полезные сравнения между областями «доил» (d?oil) и «док» ((foe) см.: FloriJ. La notion de chevalerie dans les chansons de geste du XIIе siecle. Etude historique de vocabulaire // Le Moyen Age. 81.1975, 2. P. 211—244 et 3/4. P. 407—444 etPatersonLM. The World of the Troubadours. Medieval Occitan Society, с. 1100—1300. Cambridge, 1993. P. 62—89.
"FossierR. Enfance de l'Europe. Paris, 1982. P. 971.
4 Ousama ibn Munqidh. Des enseignements de la vie, trad. Miquel P. Paris, 1983. P. 151 et Miquel P. Ousama, un prince syrien face aux croises. Paris, 1986. P. 26.
s По меньшей мере это тезис Cirlot V. Techniques guerrieres en Catalogne feodale; le maniement de la lance // Cahiers de civilisation medievale. 38.1985. P. 35—43. Уточнение вопроса в противоположномнаправлении см.. FloriJ. Encore l'usage de la lance... La technique du combat chevaleresque vers 1100 // Cahiers de civilisation medievale. 31. 1988, 3. P. 213-240.
bAnne Comnene. Alexiade, ed. et trad. Leib B. Paris, 1967 (2). XIII, 8, 3. VII, 8, 5. X, 5,10. X, 2. Т. II. P. 68.
7 FloriJ. Chevalerie chretienne et cavalerie musulmane; deux conceptions du combat chevaleresque vers 1100 // Le Monde des heros dans la culture medievale. BuschingerD. (ed.), (=Wodan, vol. 35). 1994. P. 99— 113.
K Peirce L. The knight, his arm and armour in the eleventh and twelfth century // Harper-Bill C. et Harvey R. The Ideals and Practice of Medieval Knighthood (Papers from the first and second Strawberry Hill Conferences). Woodbridge, 1986. P. 1.
l)ButtinF. Du costume militaire au Moyen Age et pendant la Renaissance, Memorias de la Real Academia de Buenas Letres. Barcelona, 1972.
10 Ousama ibnMunqidh. Des enseignements de la vie, III, trad. Miquel P. Paris, 1983. P. 237.
11 Le Livre des fais du bon messire Jean le Maingre, dit Boucicaut, ed. LalandeD. Geneve, 1985. P. 26.
12 Vercauteren F. Actes des comtes de Flandre, 1071 —1128. Bruxelles, 1938. № 30; Chaplais P. Diplomatic Documents Preserved in the Public Record Office. Т. I: 1101 -1272. London, 1964. P. 1 -12.
и В Шатрене эта сумма колеблется между 40 и 60 су; в Пикардии — между 60 и 80; в Маконнэ — между 20 и 100; в Бретани — вокруг 200 су; в Нормандии — между 40 и 200; в Анжу — от 60 су до 10 ливров; в Ван-домуа — от 200 до 400 су; кое-где она иногда достигает до 30 ливров.
11 В Испании (X век) стоимость кольчуги равнялась 60 овцам или пяти быкам; в срединной Франции (XI век) за нее давали 10—16 быков или три—пять боевых коней; в 1043 году она стоила семь ливров, то есть 140 су, ок. 1080 года — примерно 100 су, что составляло стоимость от двух до пяти боевых лошадей. В конце XI века — от двух до трех боевых лошадей.
Глава шестая Рыцари на войне
1 Orderic Vital. Histoire ecclesiastique. Lib. IV, ed. et trad. Chibnall M. Oxford, 1965-1978. Т. II. P. 266.
2 Reynolds S. Fiefs and Vassals. Oxford LLP, 1994.
' Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History... ed. Stubbs W. Oxford, 1881 (4e ed.), trad, dans Contamine Pv DelortJr La Ronciere Mn de, Rouche M. Op. cit. P. 53 s.
4 Contamine F. Op. cit. P. 205.
s Broto S. D. B. Military service and monetary reward in the Xlth and Xllth centuries // History. 74, 20. 1989. 20—38.
6 «..praestaret officia quoque militis, uti bellis aliis consueveraU, Guillaume de Poitiers. Gesta Guillelmi ducis, ed. et trad. Foreville R. Histoire de Guillaume le Conquerant. Paris, 1952.
7 Raoulde Caen. Gesta Tancredi. RHG Hist. Осе. III. P. 617.
K GillinghamJ. Richard Coeur de Lion. Kingship, Chivalry and War in the Twelfth Century. London, 1994; Gillingham J. Richard Coeur de Lion. Paris, 1996.9 Достаточно сравнить этот текст, опубликованный в Acta роп-tificum romanorum inedita, II: Urkunden der Papste (97— 1197), ed. Pflugk-HartungJ., von. Stuttgart, 1884 (reprint, Graz, 1958). № 203, в особенности каноны 5 et 7. P. 168, с постановлениями II Латранско-го собора. См.: Hefele Ch. et Leclercq J. Histoire des conciles. Paris, 1911. Т. V. P. 454 s.
10 Guiot de Provins. La Bible Guiot, ed. Orr J. Paris-Manchester, 1951 (reprint, Geneve, 1974). V. 185 s. P. 14—15.
11 FloriJ. Un probleme de methodologie: la valeur des nombres chez les chroniqueurs du Moyen Age (A propos des effectifs de la premiere croisade) // Le Moyen Age. 1993, 3/4. P. 399—422.
uJean Priorat. Li abrejance de l'ordre de chevalerie, mise en vers de la traduction de Vegece de Jean de Meun, ed. Robert U. Paris, 1897.
13 Verbruggen J. F. De Krijgskunst in West — Europa in de Midde-leeuwen (IX tot begin XIV Eeuw). Brussel, 1954; trad. WillardS. et Southern S. CM. The Art of Warfare in Western Europe during the Middle Ages, from the Eighth Century to 1340. New York, 1977. P. 132 s.
uJoinville. Vie de Saint Louis, ed. et tra&MonjrinJ. Paris, 1995. § 246. P. 122.
15 Ibid. §461. P. 226.
16 Ibid. §226.
17 Ibid. §219. P. 109.
18 Ibid. § 185—186. P. 91.
l9JeanFroissart. Chroniques-. debut du premier livre (MS. Rome Reg. lat. 869),tu.DillerG.T.Geneve, 1972.C. 224.P.724—726etC.41.P. 176-180. UJoinville. Op. cit. § 229. P. 113.
21 HonoreBonet (Bovet). DVrbre de batailles, ed. Nys E. Bruxelles, 1883. Ill, 6. P. 79; Ш, 8. P. 81; IV, 10. P. 98.
UJoinville. Op. cit. § 173. P. 85; § 277. P. 137.
23 Geqffroy Malaterra. Op. cit. P. 24—25.
24 Jean Froissart. Chroniques, ed. Kervyn de Lettenhove. CEuvres de Froissart. Bruxelles, 1873. Т. V. P. 291 s.
и Jean le Bel. Les Vrayes Chroniques, ed. Viard J. et Deprez E. Paris, 1904-1905, II. P. 194-197; XII, P. 212-213.
26 Orderic Vital. Histoire ecclesiastique. Op. cit. Т. VI. Lib. XII. P. 240.
27 Guillaume de Poitiers. Op. cit. P. 40—41 et P. 108.
28 Ibid. P. 108-110.
29 Giraud le Cambrien. Expugnatio Hibernica, Giraldi Cambrensis opera, ed. Dimock J. F. London, 1868 (reprint, Kraus Reprint, 1964). C. 38, P. 396; Itinerarium Kambriae et Descriptio Kambriae, ed. Dimock J. F. London, 1868 (Kraus Reprint, 1964). P. 220—226.
30 Villehardouin. La Conquete de Constantinople, ed. et trad. Fared E. Paris, 1961.VIII, 1. § 254. P. 58.
31 Guillaume le Conquerant. Consuetudines et iustitiae, ed. Haskins H. Norman institutions. New York, I960 (reprint de 1918), 14. P. 284.
32 Guibert de Nogent. De vita sua, ed et trad. Labande E. R. Guibert de Nogent, Autobiographic Paris, 1981. P. 89.
33 Guillaume de Poitiers. Op. cit. P. 102.
34 Strickland M. War and Cbivalry. The Conduct and Perception of war in England and Normandy, 1066—1217. Cambridge, 1996. P. 201.Глава седьмая Рыцари на турнирах
1 О средневековых турнирах см.: Barber R. et Barker J. Tournaments, jousts, chivalry and pageants in the Middle Ages. Woodbridge, 1989; Barker J. R. V. The Tournament in England, (1000—1400). Woodbridge, 1986; Benson L. D. The Tournament in «The Romances of Chretien de Troyes» and «l'Histoire de Guillaume le Marechal» // Benson L. Dv Leyre J. Chivalric Literature and Life in the Middle Ages. Kalamazoo, 1981. P. 1—24; Cbenerie M. L. Ces curieux chevaliers tournoyeurs... des fabliaux aux romans // Romania. 97. 1976. P. 331 s.; Cbenerie M.L. L'episode du tournoi dans Guillaume de Dole, dtude litteraire // Revue des Langues Romanes. 83. 1979, 1. P. 40—62, FleckensteinJ. Das Ritterliche Turnier im Mittelalter. Gottingen, 1985; Gauche C. Tournois et joutes en France au XIIIе siecle // Annales de l'Est. 1981. P. 187—213; Harvey R. Moriz von Craun and the Chivalric World. Oxford, 1961; Herbin J. Ch. Le tournoi de Senlis dans Hervis de Metz // Suard F. La Geste des Lorrains. Paris, 1992. P. 71—85; Lachet G. Les tournois dans le roman de flamenca // Le Moyen Age. 98. 1992, 1. P. 61— 10\Molk U. Remarques philologiques sur le tornoi(ement) dans la litterature franeaise des XIIе et XIIIе siecles, Symposium in honorem M. De Riquer. Barcelona, 1984. P. 277—287;Painter S. Monday as a Date for Tournaments in England // Feudalism and Liberty. Baltimore, 1961. P. 105—106; Stanesco M. Le heraut d'arme et la tradition litteraire chevaleresque // Romania. 106. 1985. P. 233—253; StanescoM. Jeux d'er-rance du chevalier medieval. Leiden, 1988.
2 Baldwin J. W. Jean Renart et le tournoi de Saint-Trond: une conjonc-tion de Fhistoire et de la litterature //Annales ESC. 1990, 3. P. 565—588.
* Nithard. Histoire des flls de Louis le Pieux, ed. et trad. Lauer P. Paris, 1964 (2). Lib. III. P. ПО. Здесь я не согласен с Nelson J. L. Ninth Century Knighthood: the Evidence of Nithard, Studies in Medieval History presented to R. Allen Brown, Harper-Bill, C. Holdsworth, C. et Nelson, J. (ed.). Woodbridge, 1989. P. 235—266, который интерпретирует это представление как турнир.
4 Suger. Vita Ludovici Grossi regis, ed. et trad. H. Waquet. Paris, 1964. P. 106.
5 Geoffroy Malat'erra. Op. cit. Lib. П. C. 23. P. 36.
6 Chronicon Turonensis. H. F. 11. P. 31. A. 1063-
7 Chronique des comtes dAnjou et des seigneurs dAmboise, ed. Halphen L. et Poupardin R. Paris, 1913, p. 64; Barber R. The Knight and Chivalry (revised ed.). Woodbridge, 1995. P. 156.
HMatthieu Paris. Chronica majora, ed. Luard H. R. London, 1872—1883. Т. II. P. 309 et P. 650.
9 «...tyrocinium, quod vulgo nunc turnoimentum dicitur» (Gesta Frederici. 1,18, ed. Schmale FJ. Darmstadt, 1965. P. 158).
10 Lambert d'Ardres. Chronicon Ghisnense et Ardense, ed. Godefroy-Menilgaise Gn de. Paris, 1855. C. 18. P. 47—49. Легко заметить, что лексикон, употребляемый в «^ad execrabiles nundinas quas tomiamenta vocant», очень близок лексике III Латранского собора (1179) и «^ad locum gladiaturae vel torniamenti».
uAnne Comnene. Alexiade, ed. et trad. LeibB. Paris, 1967 (2). X, 7: 10. T. II. P. 230.12 Paterson L. Tournaments and knightly sports in twelfth and thirteenth century Occitania // Medium Aevum. 55. 1986. P. 72—64.
" Geoffroy de Monmouth. Historia regum Britanniae, ed. Wright N. The «Historia Regum Britannie» of Geoffrey of Monmouth, I: Bern Burger-bibliothek MS. 568. Cambridge, 1984. § 155 et 157.
14 Gisleben de Mons. Chronicon Hanoniense, ed. Vanderkindere L. La Chronique de Gislebert de Mons. Bruxelles, 1904, 657. P. 97; Gaier C. A la recherche d'une escrime decisive de la lance chevaleresque: le «coup de fautre» selon Gislebert de Mons // Femmes, Mariages-Lignages (XIе—XIVе siecle), Melanges offerts a Georges Duby. Bruxelles, 1992. P. 177—196.
15 Roger de Hoveden (Hoivden). Chronica. Т. Ill, ed. Stubbs W. London, 1868-1871.T.III.P.268.
1(1 Duby G. Guillaume le Marechal ou le meilleur chevalier du monde. Paris, 1984.
17 Bertrand deBorn, ed. et trad. Gouiran G. LAmour et la Guerre. L'oeuvre de Bertand de Born. Aix-Marseille, 1985. № 28, et № 37. P. 501, 577, 652, 653, 735; № 13. P. 240, 14. P. 260, etc. Относительно политических аспектов этой позиции см:. AurellM. La Vielle et ГЕрёе: troubadours et politique en Provence au XIIIе siecle. Paris, 1989- P. 86.
1K Lambertd'Ardres. Chronicon Ghisnense et Ardense. Op. cit. С. 123 et C. 93.
14 Histoire de Guillaume le Marechal, ed. Meyer P. Paris, 1891 —1901. V 1368 s. V. 3372 s. V. 3417 s. V. 18 480 s.
2,1 GuillaumeLXd'Aquitaine, edJeanroyA Les Chansons de Guillaume IX dAquitaine (1071 — 1127). Paris, 1967; Payen J. Ch. Le Prince dAquitaine. Essai sur Guillaume IX et son oeuvre erotique. Paris, 1980. P. 8 s. et P. 172.
21 Conon de Bethune. Les Chansons de Conon de Bethune, ed. Wallenskold A. Paris, 1921. P. 6-7.
22 Jacques de Vitry. The Exempla (= Sermones), ed. Crane T. F. London, 1890. Sermon 141. P. 62—63.
23 Marie de France. Le Chaitivel, ed. Rychner J. Les Lais de Marie de France. Paris, 1982.
21 Chronica universalis Mettensis. MGH. SS 24. P. 521.
25 Chronicon Monte Serenis. MGH. SS 23. P. 155—156.
26 Les Conciles oecumeniques: les decrets. T. 11,1: Nicee a Latran V, ed. franc, sous la dir. de Duval A Et al. Paris, 1994. P. 439.
27 Ibid. P. 471.
28 Ibid. Canon 71. P. 574.
-}Matthieu Paris. Chronica majora. Op. cit. Т. III. P. 143 s. Mt Histoire de Guillaume le Marechal. Op. cit. V. 2715 s. M Ibid. V 4103-4272.
"2 Ibid. V. 7200—7238. Voir aussi Malaterra. 1,17. Op. cit. P. 17.
w Geoffroy de Charny. Les Demandes pour la joute, le tournoi et la guerre. Ms Bruxelles 11.124—26, Г 41—55. Выражаю здесь благодарность G. Steveny, который предоставил мне фотокопию этого манускрипта.
м Geoffroy de Charny. Le Livre de chevalerie, ed. Kervyn de Lettenhove. CEuvres de Froissart. Т. I. Part. III. Bruxelles, 1873. P. 464 s.
s Van der Neste E. Tournois, joutes, passes d'armes dans les villes de Flandres a la fin du Moyen Age (1300—1486). Geneve, 1996.
A(1 Histoire de Guillaume le Marechal. Op. cit. V. 5227, 5862.Глава восьмая Законы войны и рыцарский кодекс
1 Strickland J. Op. cit. хорошо показал, что эти законы войны еще не существовали в XII веке.
2 Orderic Vital Histoire ecclesiastique. Op. cit. Т. V. P. 255—261. s Raoul de Caen. Gesta Tancredi, RHCHist. Осе. III. P. 605—606.
Л Etienne de Grantmont. Liber de doctrina. 63,1. Scriptores Ordinis Grandimontis, ed. Becquet. J. CCCM № 8. Turnhout, 1968. P. 33.
4HenrideHuntingdon. Historia Anglorum, ed. Arnold T. London, 1879. § 18. P. 275.
6 Honore Bonet. LArbre de batailles, ed. NysE. Bruxelles, 1883, IV. C. 24. P 122etIV.C.43.P. 133.
7 Geoffroy de Charny Les Demandes pour la joute, le tournoi et la guerre. Ms Bruxelles, 11.124—26, f 53.
8 Orderic Vital. Op. cit. Т. II. P. 230—232.
9 Les Conciles oecumeniques. Op. cit. P. 482.
Guillaume de Malmesbury. Historia novella, ed. Potter K. R. London, 1955. P. 41; Matthieu Paris. Chronica majora. Т. II, ed. LuardH. R. London, 1877. P. 640.
11 GillinghamJ. Conquering the Barbarians: war and chivalry in twelfth-century Britain // Haskins Society Journal. 4. 1992. P. 68—84.
12 Matthieu Paris. Op. cit. Т. III. P. 5 et P. 8.
l* Guillaume de Malmesbury. Historia novella, ed. Potter K. R. London, 1955. P. 75.
"MatthieuParis. Op. cit. Т. И. P. 488 s.
15 Ibid. Т. II. P. 482; Raoul de Coggeshall. Chronicon anglicaum, ed. Stevenson]. 1875. P. 143—144; Raoul de Diceto. Opera historica, tu.Stubbs W. London, 1876. T.I. P. 273.
Iri Orderic Vital. Op. cit. Т. VI. P. 28—29.
17 FloriJ. La Premiere Croisade. Bruxelles, 1992. P. 72 s.
18 Roger de Hoveden (Hoivden). Chronica, op. cit. Т. IV. P. 82—83.
19 Guillaume de Jumieges. Gesta normannorum ducum, ed. Marx J. Rouen, 1914. Lib. V. C. 2. P. 74 et Lib. VII. C. 8 (18). P. 126.
20 Guillaume de Pouille. La Geste de Robert Guiscard, ed. Matthieu M. Palermo, 1961, IV, 515. P. 232.
21 Orderic Vital. Op. cit. Т. II. P. 316.
22 Ibid. T VI. P. 352-354.
2Л Matthieu Paris. Op. cit. P. 626.
24 Gesta regis Henrici secundi Benedicti Abbatis, ed. Stubbs W. London, 1867,1.1. P. 293; Geoffroy de Vigeois. Chronicon, H. F. 18. P. 213.
25 Guillaume de Malmesbury. Historia novella, ed. Potter K. R. London, 1955. §490. P. 50.
26 Geoffroy Malaterra. Op. cit. I, 33. P. 23; II, 9. P. 32; IV, 5. P. 87.
27 Guibert de Nogent. De vita sua, ed et trad. Labande E. R. Guibert de Nogent, Autobiographic Paris, 1981. P. 362 s. et 404 s.
28 Orderic Vital. Op. cit. Т. IV. P. 286—288. Т. V. P. 234.
29 Gillingham]. Op. cit. P. 67—68.
M) Paul Diacre. Historia Langobardorum. Ill, 31, &± Waitz. G. MGH Scriptores rerum Germanicarum, 48. Hanovre, 1878 (1987); (trad. BougardF. Histoire des Lombards. Turnhout, 1994)." Jones M. Fortunes et malheurs de guerre. Autour de la ran$on du chevalier anglais Jean Bourchier // Contamine P. et Guyotjeannin O. La Guerre, la Violence et les Gens au Moyen Age. Т. I. Paris, 1996. P. 189—208.
^ Jean Froissart. Chroniques: debut du premier livre (MS. Rome Reg. lat. 869), ed. DillerG. T. Geneve, 1972.1, 228. P. 739 s.
- Jean Froissart. Chroniques, ed. Kervyn de Lettenhove. CEuvres de Froissart. Bruxelles, 1873. 11,123 et XI, 180.
M Gesta regis Henrici secundi Benedicti Abbatis, ed. Stubbs W. London, 1867. T.I. P. 121.
35 Histoire de Guillaume le Marechal. Op. cit. V. 1142 s.
* Honore Bonet. Op. cit. IV,14. P. 102; IV, 46—47. P. 138. 37 Orderic Vital. Op. cit. Lib. X. Т. V. P. 244.
w Gesta regis Henrici secundi Benedicti Abbatis. Op. cit. Т. II. P. 46.
UJoinville. Vie de saint Louis. Op. cit. § 387. P. 191.
4>)Abd'al WahHd al Marrakusi. Histoire des Almohades, trad. Fagnan E. Alger, 1893. P HO.
"Jordan Fantosme. Jordan Fantosme's chronicle, ed. et trad.Johnston R. C. Oxford, 1981. V. 1 864.
12 Jean de Marmoutier. Historia Gaufredi ducis, ed. Halphen L. et Poupardin P. Chroniques des comtes dAnjou et des seigneurs dAmboise. Paris, 1913. P. 196.
43 Chretien de Troyes. Le Conte du Graal ou le roman de Perceval, ed. Roach W. Geneve, 1959. V. 1588; FloriJ. La notion de chevalerie dans les romans de Chretien de Troyes // Romania. 114. 1996. 3—4. P. 289—315.
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ ИДЕОЛОГИЯ
Глава девятая Церковь и война
1 Халкедонский собор (451) в седьмом каноне возбраняет клирикам и монахам службу в армии. Те, кто не подчинится этому требованию, должны быть преданы анафеме. См.: Les Conciles cecumeniques: les decrets. Т. 11, 1: Nicee a Latran V. Op. cit. P. 207. Собор, созванный Карлом Великим (742), в своем генеральном капитулярии (в ред. 769) запрещает духовенству ношение оружия и участие в войне, за исключением тех, которые уполномочены служить мессу и носить с собой мощи святых. См.: Vogel С. Le Pecheur et la Penitence au Moyen Age. Paris, 1969. P. 192.
2 Nicolas Г. Responsa Nicolai ad consulta Bulgarorum (a. 960) // Epistolae et decreta. 107. PL 119. Col. 978-1016.
* Vogel C. Op. cit. P. 77 s.
1 Head T. et Landes R. The Peace of God. Social Violence and Religious Response in France around the Year 1000. Ithaca-London, 1992.
s McKinney L. C. The people and public opinion in the Xlth century peace movement // Speculum. 5. 1930. P. 181—206.
6 Landes R. La vie apostolique en Aquitaine en l'an mil; Paix de Dieu, culte des reliques et communautes heretiques // Annales ESC. 1991. 3.P. 573—593; Bartbelemy D. La paix de Dieu dans son contexte (989— 1041) // Cahiers de civilisation medievale. 40. 1997. P. 3—35.
7 Sources d'histoire medievale, IXе— milieu du XIVе siecle (Brunei G. et LalouE.). Paris, 1992. P. 131 s.
HMansi. 19. Col. 89-90.
9H.F. 11. P. 511.
Concile de Verdun-sur-le-Doubs. Canons 6, 7,9. Op. cit. P. 132.
11 GraboisA. De la treve de Dieu a la paix du roi; etude sur les transformations du mouvement de paix au XIIе siecle // Melanges R. Crozet. Poitiers, 1966. P. 585—596.
uMansi. 19. Col. 483—484.
"Mansi 19. Col. 827—832 // Sources d'histoire medievale. Op. cit. P. 140. "Mansi. 19. Col. 594—596; MGH Constitutiones. I. P. 596—597.
15 Andre de Fleury. Miracula sancti Benedicti.V. 1—3, ed. Certain E., de. Paris, 1858 // Sources d'histoire medievale. Op. cit. P. 134.
16 Duby G Les trois ordres ou l'imaginaire du feodalisme. Paris, 1978. P. 58 s.
17 Libuin. De obitu sancti Leonis IX. PL 143. Col. 527; Bruno de Segni. Libellus de symoniacis, MGH Libelli de lite. II. P. 550.
18 Semmler J. Facti sunt milites domni Ildebrandi omnibus [...] in stu-porem // Das Ritterbild in Mittelalter und Renaissance. Dtisseldorf, 1985. P. 11-35.
X9KehrP. Das Papsttum und der katalonische Prinzipat bis Vereinigung mit Arag6n, Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissen-schaftten, phil. hist. Klasse, 1. Berlin, 1926. P. 34 s.
20 Robinson I. S. Gregory VII and the soldiers of Christ // History. 58. 1973. P 169— 192; Robinson I. S. The Papacy, 1073—1198, Continuity and innovation. Cambridge, 1990.
21 Gregoire VII. Registrum, ed. Caspar E. Epistolae selectae. II. MGH. Berlin, 1967 (3). II, 74 et II, 75.
22 Violante C. La pataria e la militia Dei nelle fonti e nella realta // Militia Christi e crociata nei secoli XI e XII. Milano, 1992. P.103—127; CowdreyH.EJ. The papacy, the Patarenes and the Church of Milan // History. 51. 1966. P. 25—48 (Popes, Monks and Crusaders. London, 1984 [№V]).
23 FloriJ. Reforme-reconquista-croisade. L'idee de reconquete dans la correspondance pontificale d'Alexandre II a Urbain II // Cahiers de civilisation medievale. 40. 1997. P. 317—335.
24 Gregoire VII. Registrum. II, 49. P. 190.
25 Erdmann C. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Stuttgart, 1955 (1935); BaldivinM. W. et GoffartW. The Origin of theldea of crusade. Oxford, 1977\DelaruelleE. L'Idde de croisade au Moyen Age. Torino, 1980.
26 Rousset P. Les Origines et les Caracteres de la premiare croisade. Neuchatel, 1945; CowdreyH.EJ. Pope Urban IFs preaching of the first crusade // History. 55. 1970. P. 177—188 (Popes, Monks and Crusaders. London, 1984 [№ XVI]).
27 Alpbandery P. etDuprontA. La Chretiente et l'idee de croisade. 1.1 et II. Paris, 1954; rendition, 1995; McGinn B. Apocalypticism in the Western Tradition. London, Variorum, 1994; Landes R. Sur les traces du Millenium: la «Via Negativa» // Le Moyen Age. 98. 1992. P. 356—377 et 99. 1993. P. 5-26.28 FloriJ. La Premiere Croisade. Bruxelles, 1992.
29 FloriJ. Une ou plusieurs «premiere croisade»? Le message d'Urbain II et les plus anciens pogroms d'occident // Revue Historique. 285. 1991. 1. P. 3-27.
Mi Riley-Smith J. The First Crusade and the Idea of Crusading. London, 1986; BullM. Knighty piety and the lay response to the first crusade. The Limousin and Gascony (c. 970— 1130). Oxford, 1993.
31 Riley-SmithJ. S C. The First Crusaders, 1095—1131. Cambridge, 1997.
32 Gregoire VII. Registrum. 1,07. Op. cit. P. 11 — 12. Geoffroy Malaterra. Op. cit. Ill, 33. P 45.
" Scalia G. II carme pisano sulFimpresa contro i Saraceni del 1087 // Studi du Filologia Romanza offerti a Silvio Pellegrini. 1971. P. 565—627; ed. Cowdrey H.E.J. The Mahdia campaign of 1087 // The English Historical Review. 92. 1977. P. 1-29 (Popes... [№ XII]).
'5 FloriJ. La caricature de l'islam dans l'Occident medieval: origine et signification de quelques stereotypes concernant l'islam // Aevum. 1992. 2. P. 245—256; FloriJ. Guerre sainte et retributions spirituelles dans la sec-onde moitie du XIе siecle: lutte contre l'islam ou pour la papaute? // Revue d'histoire ecclesiastique. 85. 1990. 3/4. P. 617—649.
Ml FloriJ. La preparation spirituelle de la croisade: l'arriere-plan ethique de la notion de «miles Christi» // II Concilio di Piacenza e le crociate. Pia-cenza, 1996. P. 179-192.
sl Guibert de Nogent. Gesta Dei per Francos. 1,1. RHC Hist. Осе. IV. P. 124.
^Foucherde Chartres. Historia Hierosolymitana. 1,4. RHC Hist. Осе. III. P. 324.
щ FloriJ. Croisade et chevalerie; convergence ideologique ou rupture? // Femmes, Manages, Lignages (XIP—XIIIе siecle), Melanges offerts a Georges Duby. Bruxelles, 1992. P. 157—176.
A" RichardJ. Histoire des croisades. Paris, 1996. P. 32.
41 RoussetP. Les laics dans la croisade // I Laici nella societas cristiana dei sec. XI-XIII. Milano, 1968. P. 428-447.
42 Bernard de Clairvaux. De laude novae militiae. V,10, ed. et trad. Emery P. Y. Eloge de la nouvelle chevalerie. Paris, 1990. P. 77.
и Bernard de Clairvaux. Op. cit. Ill, 4. P. 58—61.
44 Ibid. II, 3. P 56.
45 Ibid. II, 3. P 56-58.
46 Ibid.
Глава десятая Церковь и рыцарство
1 Duby G. Les Trois Ordres ou l'imaginaire du feodalisme. Paris, 1978.
2 FloriJ. Eglise et chevalerie au XIP siecle // Les Ordres militaires au Moyen Age. Buschinger D. et Spiewok W. (ed.), (= Wodan, № 67). 1996. P. 47-69.
' Abbon de Fleury. Apologeticus ad Hugonem et Rodbertum reges Francorum. PL 139. Col. 463 s.
4Aymon (d'Auxerre?). In epistolam II ad Thessalonicienses. PL 117. Col. 779—782; Alfred, trad, de Boece, ed., Sedgefleld W. J King Alfred's Old English Version of Boethius. Oxford, 1899. P. 40; OrtiguesE. L'elaborationde la theorie des trois ordres chez Haymon d'Auxerre // Francia. 14. 1986 (1987). P. 27—43; Iogna-Prat D. Le «bapteme» du schema des trois ordres fonctionnels: l'apport de l'ecole dAuxerre dans la seconde moitie du IXе siecle //Annales ESC. 1986. P. 101-126.
5 Aelfiic, ed. Crawford S.J. The Old Version ofthe Heptateuch, Aelfric's Treatise on the Old and New Testament and his Preface to Genesis. London, 1922. P. 70—73; Wulfstan dYork. Institutes of polity // Dubois M. M. Aelfric, sermonaire, docteur et grammairien. Paris, 1942. P. 204 s.
6 Gerard de Cambrai. Gesta episcoporum Cameracensium. MGH. SS 7. P. 474 s.; Adalberon de Laon. Carmen ad Rodbertum regem, ed. et trad. CarozziC. Paris, 1979. V. 395. P. 22.
7 Botany J. Des trois fonctions aux trois etats? // Annales ESC. 1963. P. 933—938; BotanyJ. Abbon de Fleury et les theories des structures sociales vers Tan mil // Etudes ligeriennes d'histoire et d'archeologie medievales. Auxerre,1975. P. 9—18; CarozziG. Les fondements de la tripartition sociale chez Adalberon de Laon // Annales. ESC. 1978.4. P. 683—702.
8 CongarY. Les laics et l'ecclesiologie des «ordines» chez les theologiens des XIе et XIIе siecles // I Laid nella societas Christiana dei sec. XI e XII. Milano, 1968. P. 83—117; CongarY. Deux facteurs de la sacralisation de la vie sociale au Moyen Age // Concilium. 47.1969. P. 53—63.
9 Flori J. Chevalerie et liturgie; remise des armes et vocabulaire chevaleresque dans les sources liturgiques du IXе au XIVе siecle // Le Moyen Age. 84.1978. 247—278 et 3/4. P. 409—442; FloriJ Du nouveau sur l'adoubement des chevaliers (XIе—XIIе s.) // Le Moyen Age. 91. 1985. P. 201—226.
10 Vita sancti Hugonis abbatis Cluniacensis. PL 159. Col. 860.
11 Alain de Lille. Sermo ad milites // Summa de arte praedicatoria. PL 210. Col. 185—186.
12 Pierre de Blots. Epistola. 94. PL 207. Col. 293 s.
"Edelstand du MeritM. Poesies populaires latines du Moyen Age. Paris, 1847. P. 128 s.
14 Bozino de Sutri. Liber ad amicum. MGH. Libelli de lite. I. P. 604—605.
15 Bonzino de Sutri. Liber de vita Christiana. VII, 28, ed. Perels E. Berlin, 1930. P. 248-249.
16 Geroh de Reichersberg. De investigatione Antichristi. MGH. Libelli de lite. III. P. 345.
17 Geroh de Reichersberg. Commentarius in Psalmum LXTV. MGH. Libelli de lite. III. P. 452-453; De ordine donorum. MGH. Libelli de lite. III. P. 274.
18 Anselme de Lucques. Collectio canonica. Lib. XIII, ed. et etude par Pasztor E. Lotta per le investiture e ius belli; la posizione di Anselmo di Lucca // Golinelli P. Sant'Anselmo, Mantova e la lotta per le investiture. Bologna, 1987.
w Hugues de Flavigny. Chronicon. MGH. SS 8. P. 436. De regia potestate. Ibid. P. 493.
mJean deSalisbury. Policraticus.Vl, 8, ed. Webb CI. London, 1909. P. 23.
21 Ibid.
22 Lancelot du Lac, ed. Kennedy E. trad. Moses F. Т. I. Paris, 1991. P. 400.
23 Ibid.
21 Op. cit. P. 405.
25 Ordene de chevalerie, ed. Busby K. Amsterdam, 1983. V. 156.26 Ibid. V. 270 s.
27 Ramon Llull. Llibre de l'orde de cavalleria. 1,15, ed. Soler I Llopart A Barcelona, 1988; trad. fan$. Gifreu P., Raymond Lulle. Livre de l'ordre de chevalerie. Paris, 1991. P. 27; Aurell M. Chevaliers et chevalerie chez Raymond Lulle // Raymond Lulle et le Pays d'Oc (Cahiers de Fanjeaux, 22). 1987. P. 141-168.
28 Ramon Llull. Op. cit. II, 1, trad. P. 29.
29 Op. cit. II, 34, trad. P. 41.
30 Op. cit. II, 35, trad. P. 42.
31 Op. cit. IV, 12, trad. P. 54.
32 Op. cit. IV, 11, trad. P. 54.
33 Op. cit. V, 4, trad. P. 58.
34 Op. cit. VI, 4, trad. P. 64.
35 Op. cit. VII, 5, trad. P. 74.
36 Paul Diacre. Historia Langobardorum. 1,24, ed. Waitz G. MGH Scriptores rerum Germanicarum. 48. Hanovre, 1878 (1987). P. 70—71.
37 Дочери обычно выдавались замуж за лиц менее высокого ранга, а сыновья женились на девицах ранга более высокого. Дядя по материнской линии также обычно занимал более высокое положение, чем отец.
38 Suger. Vita Ludovici Grossi regis, ed. et trad. WaquetH. Paris, 1964. P. 87.
39 Я здесь привожу перевод издателя, но можно было бы перевести и так: «Сняв с него меч мирской службы (secularis militie), он опоясал его мечом Церкви (gladio ecclesiastico)».
40 FloriJ. Les origines de l'adoubement chevaleresque: etude des remises d'armes dans les chroniques et annales latines du IXе au XIIIе siecle // Traditio. 35.1979.1. P. 209-272.
41 Vita Hludovici imperatoris. MGH. SS 2. P. 609—610.
42 «Ordo C» (dit d'Erdmann); texte dans Schramm P. E. Kaiser, Kbnige und Papste. Stuttgart, 1968—1971 (4 vol.). Vol. II. P. 218 et Vol. III. P. 9.
43 «Ordo de Stavelot». Forschungen zur politischen Ideenwelt des Mittelalters. 1951. P. 5 s. et P. 87—89.
44 «Ordo ad benedicendum ducem Aquitaniae». H. F. 12. P. 451 —453.
45 Benedictio ensis noviter succincti // Vogel C. et Elze R Le Pontifical romano-germanique du Xе siecle. Т. II. Vatican, 1963. P. 378 s.
46 FloriJ L'Essor de la chevalerie. Op. cit. P. 370 s. (= S. 0, S. 21, S. 22, S. 23).
47 Bouman C. Sacring and Crowning. Groningen, 1957; Brown E.AR. «Franks, Burgundians, and Aquitanians» and the Royal Coronation Ceremony in France (Transactions of the American Philosophical Society. Vol. 82. Part. VII). 1992.
48 P. 223. Note 45.
49 FloriJ. A propos de l'adoubement des chevaliers au XIе siecle: le pre-tendu Pontifical de Reims et Fordo ad armandum de Cambrai // Fruhmittelalterliche Studien. 19. 1985. P. 330—349.
50 = «OrdoG>. Cf. note 42.
51 WinterJ. van. Cingulum militiae, Schwertleite en miles — termi-nologie als spiegel van veranderend menselijk gedrag // Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis. 1976. P. 1—92; FloriJ. Les origines de l'adoubement chevaleresque // Op. cit.*Jean de Marmoutier. Historia Gaufredi ducis //HalphenL., exPoupar-din L. Chroniques des comtes d'Anjou et des seigneurs d'Amboise. Paris, 1913. P 180 s.
-*Jean de Salisbury. Policraticus. Lib. VI. Op. cit. P. 25 s. FloriJ. La chevalerie selon Jean de Salisbury // Revue d'histoire ecclesiastique. 77. 1982. 1/2. P 35-77.
54Etienne deFougeres. Le Livre des Manieres. § 155 et 157; ed.LodgeR.A. Geneve, 1979. P. 82.
" Helinand de Froidmont. De bono regimine principis. PL 212. C. 23. Col. 743-744.
56 Elze R Konigskronung und Ritterweihe, Institutionen, Kultur und Gesellschafi im Mittelalter, Festschrift fur Josef Fleckenstein zu seinem 65. Geburtstag. Sigmaringen, 1984. P. 341.
57 «Pontifical de Guillaume Durand», ed. Andrieu M. Le Pontifical romain au Moyen Age. Т. III. Le Pontifical de Guillaume Durand. Vatican, 1940. P. 549-556.
5H «Rituel d'adoubement de la basilique Saint-Pierre», ed. Andrieu M. Le Pontifical au Moyen Age. Т. II. Vatican, 1940. P. 579 s.
59Pierre des Vaux de Cernay. Historia Albigensis, ed. Guebin P. et Lyon E. Paris, 1930. Т. II. P. 119-124.
60 Contamine P. Points de vue sur la chevalerie en France a la fin du Moyen Age // Francia. 4.1976. P. 283 s.
Глава одиннадцатая Рыцарство и рыцарская литература
1 Основные работы приведены и проанализированы Ж. Дюфурне в его издании, переводе и комментариях. См.: DufournetJ. La Chanson de Roland. Paris, 1993.
2 La Chanson de Roland. Op. cit. V. 1134—1135. * La Chanson de Roland. Op. cit. V. 1015.
4 FloriJ. La caricature de l'islam dans 1'Occident medieval: origine et signification de quelques stereotypes concernant l'islam // Aevum. 1992. 2. P. 245-256.
5 FloriJ. Pur eshalcier sainte crestiente; croisade, guerre sainte et guerre juste dans les anciennes chansons de geste franchises // Le Moyen Age. 97. 1991. 2. P. 171-187.
6 Couronnement de Louis. V. 2521, ed. LangloisE. Paris, 1969-
7 Waard R, van. Le Couronnement de Louis et le principe de l'heredite de la couronne // Neophiblogus. 30.1946. P. 52—58.
H Frappier J. Le caractere et la mort de Vivien dans la Chanson de Guillaume // Coloquios de Roncesvalles (agosto 1955). Zaragoza, 1956. P. 229—243.
9 Charroi de Nimes. V. 635 s., ed. McMillan D. Paris, 1972; FloriJ L'idee de croisade dans quelques chansons de geste du cycle de Guillaume d'Orange // Medioevo Romanzo. 21.1997. 2—3. P. 476—495.
10 Raoul deCambrai.V. 1202—1208, ed. Kay S. Paris, 1996.
11 RougemontD^ de. LAmour et 1'Occident. Paris, 1971.
12 Kohler E. Troubadours et jalousie // Melanges Jean Frappier. Paris, 1970.1.1. P. 543—559; Kohler E. Observations historiques et sociologiquessur la poesie des troubadours // Cahiers de civilisation medievale. 7. 1964. P. 27—51.
13 Duby G. Male Moyen Age. De l'amour et autres essais. Paris, 1988. P. 74 s.
14 Schnell R. Causa amoris. Bern—Mtinschen, 1985; Schnell R. L'amour courtois en tant que discours courtois sur Pamour // Romania. 110. 1989. P. 72-126 et 331-363.
^Jaeger С S. The Origins of Courtliness, Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939—1210. Philadelphia, 1985.
16 Andre le Chapelain. Traite de l'amour courtois. Lib. I. С 11, trad. BuridantC. Paris, 1974. P. 148.
17 Flori J. Le chevalier, la femme et l'amour dans les pastourelles anonymes des XIIе et XIIIе siecles //MelangesJ. Ch. Payen. 1989- P. 169— 179.
1H Oulmont Ch. Les Debats du clerc et du chevalier dans la litterature poetique du Moyen Age. Paris, 1911.
19 Beroul, ed. Payen J. Ch. Tristan et Yseut. V. 4174 s. Paris, 1974. P. 133.
20 Baldwin J. W. Les Langages de l'amour dans la France de Philippe Auguste. Paris, 1997.
21 Flori J. Mariage, amour et courtoisie dans les lais de Marie de France // Bien Dire et Bien Aprandre. 8.1990. P. 71 —98; Flori J. Amour et societe aris-tocratique au XIIе siecle; l'exemple des lais de Marie de France // Le Moyen Age. 98. 1992. l.P. 17-34.
llK6hlerE. L' Aventure chevaleresque. Paris, \910\MarkaleJ. Lancelot et la chevalerie arthurienne. Paris, 1985.
^RibardJ. Chretien de Troyes, le chevalier de la charrette, essai ^interpretation symbolique. Paris, 1972.
"Jackson W.T.H. Chivalry in Xllth Century Germany. Cambridge, 1994.
25 FrappierJ. Le Graal et la chevalerie // Romania. 75.1954. P. 165—210.
26 Le Livre des fais du bon messire Jean le Maingre, dit Boucicaut, ed. LaiandeD. Geneve, 1985. P. 164 s.
27 Flori J. La notion de chevalerie dans les chansons de geste du XIIе Steele. Etude historique de vocabulaire // Le Moyen Age. 81. 1975. 2. P. 211 — 244 et 3/4. P. 407—444.
2H La Chanson de Guillaume, ed. et trad. SuardF. Paris, 1991. V. 586,597, 808,902.
29 Наиболее умеренную позицию занимает Z,e GentilP. A propos de la demesure de Roland // Cahiers de civilisation medievale. 11. 1968. P. 203-209.
w Jones G. F. Roland's lament: a divergent interpretation // Romanic Review. 53. 1962. P. 3— \b\ Jones G. F. The Ethos of the Song of Roland. Baltimore, 1963.
31 Chretien de Troyes. Le Conte du Graal. V. 1595—96. ed. Mela CL. Paris, 1990.
1,2 О рыцарской этике у Кретьена де Труа см.: Flori J. La notion de chevalerie dans les romans de Chretien de Troyes // Romania. 114. 1996. 3-4. P. 289-315.
" Guillaume de Malmesbury. Gesta regum anglorum, ed. Stubbs W. RS. London, 1889.Т.П.P. 303.
M La Chanson de Guillaume. Op. cit. V. 1965—1966; voir aussi V. 2209.
15 ChenerieM.L. Le motif de la merci dans les romans arthuriens des XIIе et XIIIе siecles // Le Moyen Age. 83. 1977. P. 5-52.*' Raoul deHoudenc, ed. Busby К Raoul de Hodenc le Roman des Eles; The Anonymous Ordene de Chevalerie. Amsterdam—Philadelphie, 1983.
37 Benoit de Sainte-Maure. La Chronique des dues de Normandie par Benoit. ed. Fahlin C. Uppsala, 1951 — 1954. V. 19 644.
w Roman d'Alexandre, Version dAlexandre de Paris (deBernay). Br. I. V. 645 s; Armstrong E. C. et al. The Medieval French roman dAlexandre. Vol. II. Princeton, 1937.
39 Perlesvaus. Op. cit. Lignes 64—76. P. 26.
40 Langfors A La chevalerie de Dieu, A propos d'une edition recente // Romania. 65. 1939. P. 312-326.
41 Kohler E. LAventure chevaleresque. Paris, 1970.
42 Boutet D. Sur l'origine et le sens de la largesse arthurienne // Le Moyen Age. 1983. P. 397—411; voir aussi BoutetD. Charlemagne et Arthur, ou le roi imaginaire. Paris, 1992.
43 Roman dAlexandre, Version d Alexandre de Paris (de Bernay), texte edite par Armstrong E. C. et al, The Medieval French Roman dAlexandre. Vol. II. Princeton, 1937. Br. I. V. 343-348. V. 379 s. V. 645 s. V. 838; Br. III. V52s. Ibid. Br. I.V.838.
44 Ibid. Br.IV.V. 1624.
45 Ibid. Br I. V 648—651 et I. V. 518—519; voir aussi Gosman M. Le Roman dAlexandre et les juvenes: une approche socio-historique // Neophilologus. 66.1982. P. 328—339.
46 GildeaJ. Partonopeu de Blois. Villanova (Pensylvania), 1967—1968. V. 470, V. 6569.
47 FloriJ. Semantique et ideologic; un cas exemplaire: les adjectifs dans Aiol // Essor et fortune de la chanson de geste dans l'Europe et dans TOrient latin (Actes du IXе congres international de la societe Rencesvals). Modene, 1984. P. 55—68, et FloriJ. L'ideologie aristocratique dans Aiol // Cahiers de civilisation medievale. 27.1984. P. 359—365.
48 Tolan J. V. Mirror of Chivalry: Salah Al Din in the Medieval European Imagination // Images of the Other: Europe and the Muslim World before 1700; Blanks D.R. ed. (= Cairo Papers in Social Science. Vol. XIX, 2. 1996). P. 7-38.
49 По геральдике и ее значению см.: Pastoureau М. Traite d'he-raldique. Paris, 1993 (2).
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
1 GautierL. La Chevalerie. Paris, 1884; из всех изданий данной книги следует предпочесть для чтения это первое; другие, скажем Levron J. Paris, 1959, не такие, положим, «пухлые», но они не столько сокращены, сколько урезаны, ампутированы, они лишены аромата эрудированности автора.
1 Huizinga J. Le Declin du Moyen Age. Paris, 1932; Kilgour R. L. The Decline of Chivalry as Shown in the French Literature of the Late Middle Ages. Cambridge (Mass.), 1937.КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Arnold В. German Knighthood, 1050—1300. Oxford, 1985. BarberR. The Knight and Chivalry. Woodbridge, 1995. BarberoA. LAristocrazia nella societa francese del medioevo. Bologna, 1987.
BumkeJoachim. The Concept of Knighthood in the Middle Ages, trad. Jackson W.T.H. et E. New York, 1982.
CardiniF. Alle radici delia cavalleria medievale. Firenze, 1982.
Cbenerie M. L. Le Chevalier errant dans les romans arthuriens en vers des XIIе et XIIIе siecles. Geneve, 1986.
Chickering H. et Seller Tb. H. The study of chivalry. Kalamazoo, Michigan, 1988.
Cohen G. Histoire de la chevalerie en France au Moyen Age. Paris, 1949.
Contamine P. La Noblesse au royaume de France, de Philippe le Bel a Louis XII. Paris, 1997.
CossP.R. The Knight in Medieval England 1000—1400. Stroud, 1993.
Duby G. Les Trois Ordres ou l'imaginaire du feodalisme. Paris, 1978.
Duby G. Guillaume le Marechal ou le meilleur chevalier du monde. Paris, 1984.
FloriJ. L'ideologie du glaive. Prehistoire de la chevalerie. Geneve, 1983. FloriJ L'Essor de la chevalerie, XIе—XIIе siecle. Geneve, 1986. FloriJ. La Chevalerie en France au Moyen Age. Paris, 1995. FloriJ. Croisade et chevalerie. Louvain-La Neuve, 1998. GautierL. La Chevalerie. Paris, 1884.
Jackson W. Т.Н. Chivalry in XHth century Germany. Cambridge, 1994. KeenM. Chivalry. London, 1984.
ParisseM. Noblesse et chevalerie en Lorraine medievale. Nancy, 1982. ReuterH. G Die Lehre vom Ritterstand. Koln, 1975 (2e ed.). RitterJP. Ministerialite et chevalerie. Lausanne, 1955. Stanesco M.Jeux d'errance du chevalier medieval. Leiden, 1988. WinterJ. M, van. Rittertum, Ideal und Wirklichkeit. Bussum, 1969.
