Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Андрей Десницкий

Богослужебный язык Российской Церкви
(опыт критического обзора одной дискуссии)

Вопрос о переводе православного богослужения на русский язык — один из самых острых, обсуждаемых сегодня людьми церковными и околоцерковными. Разговор о “русском богослужении” вызывает самый живой отклик у совершенно различных людей. Мнения бывают разными, но все, как правило, сходятся в одном: проблема существует. Если так, значит есть и спор по поводу того, как ее решать. Спор, по сути, находится на самом острие полемики между теми, кто, образно говоря, “хочет сделать как лучше”, и теми, кто “хочет сделать как всегда”. Как и во всякой полемике, оппоненты часто не слышают или даже не желают слушать друг друга. В результате “лучшее” порой оказывается еще хуже того, что уже есть, а “всегдашнее” — относительно недавним и произвольным нововведением.

Может возникнуть правомерный вопрос: а стоит ли об этом писать, если тема настолько остра и злободневна? Не лучше ли дать страстям улечься, и тогда спокойно все обсудить? Мол, сейчас не время, слишком много других дел, да и не нашего ума дело, есть Синод и Собор, пусть они и решают. Боюсь, что если мы будем сознательно воздерживаться от серьезного обсуждения, страсти только больше распалятся. Что касается времени, то, как кажется, впервые за много веков Российская Церковь обрела возможность устраивать свою внутреннюю жизнь, не опасаясь начальственного окрика государственных чиновников — и никто не знает, надолго ли нам дана такая свобода, какая даже во сне не могла привидеться всего лишь десять лет назад. Чего же нам ждать еще? Что однажды сами собой будут решены все проблемы, отстроены все храмы, просвещены и крещены все люди — и тогда в кабинетной тиши мы сможем спокойно обсудить вопрос о богослужебном языке? Но такого в земной жизни просто не бывает, и Церкви всегда приходилось решать жизненно важные вопросы именно тогда, когда они возникали и становились насущными, решать иногда поспешно, иногда с ошибками и неудачами — но все-таки решать.

Что же касается другого довода, “не нашего ума дело”, то мы, смиренные миряне, все-таки не можем с ним согласиться, если верим, что земную Церковь образуют не только Собор и Синод, но еще и мы с вами. Мы прекрасно знаем, что даже вполне соответствующий нормам канонического права Собор может быть впоследствии назван “разбойничьим”, если его определения будут отвергнуты живым опытом Церкви. Да, решение принимать будем не мы. Но обсуждать вопрос и думать над возможными ответами мы можем и должны, поскольку звание члена Церкви налагает на нас немалую ответственность за все, что в Церкви происходит.

Итак, говорить об этом споре стоит. А для этого прежде всего необходимо понять, в чем состоят наиболее принципиальные аргументы каждой из сторон и определить то общее поле, на котором они могут встретиться для честного обмена мнениями — что я и попытаюсь сделать в данной статье, никоим образом не стремясь произвести очередной пламенный демарш в пользу той или иной партии и тем более не стремясь раздавать похвалы и упреки. Чтобы как-то обозначить обе стороны, сторонники русского богослужения будут называться здесь “реформаторами”, а его противники — “консерваторами”. Эти термины, конечно же, в высшей степени условны, но они, по крайней мере, не оскорбительны, в отличие от все более популярных ныне кличек: “неообновленцы” (кстати, тавтология!), “ретрограды” и т.п.

Прежде всего рассмотрим несколько принципиальных вопросов, без ответа на которые разговор о переводе богослужения на русский язык невозможен.

Допустим ли в принципе перевод богослужебных текстов на современные языки, в частности, на русский? Ответ на этот вопрос представляется совершенно однозначным[1]. Действительно, было бы абсурдно лишать русский язык тех прав, которые имеют все прочие языки мира, от французского до алеутского, не исключая и славянских — болгарского и сербского. Православное богослужение на этих языках (часто идущее параллельно со славянской службой) стало нормой, которую никто не оспаривает. Особенно показателен в этом отношении пример французского языка: как и русский, он является языком древней христианской культуры; его отношения с языком-предком (латинским) во многом напоминают отношения русского языка со славянским. И тем не менее, православные французы совершают свое богослужение на современном литературном французском (а не на старофранцузском и не на латинском) языке.

С другой стороны, можно привести пример Греции, где богослужение до сих пор ведется исключительно по-древнегречески. Надо сказать, что даже попытка перевода Библии на новогреческий была впервые предпринята только в начале этого века, причем сопровождалась она ожесточенной полемикой, вплоть до уличных беспорядков и кровопролития, и до недавних пор все переводы практически были запрещены, допускались только пересказы библейского текста. Они как бы не представляли из себя настоящее Писание, и читать их стоило лишь детям и малограмотным или даже умственно отсталым взрослым, которые просто не способны осилить оригинал. Однако ситуация с древнегреческим языком в данном случае совершенно уникальна, так как и для Нового Завета, и для богослужебных книг это язык оригинала, чего никак нельзя сказать о славянском. Греческие консерваторы не хотят заменять оригинал переводом, русские консерваторы — старый перевод новым, а это далеко не одно и то же. Кроме того, нельзя забывать, что древнегреческий язык в Греции изучают школьники, а переводы богослужебных текстов на современный литературный язык издаются большими тиражами и доступны всем желающим. В России ситуация совершенно иная и в течении ближайших лет вряд ли она изменится.

Более того, переводы богослужебных текстов на русский язык предпринимались достаточно давно и не вызывали никакой полемики. Достаточно назвать “Молитвы и Песнопения Православного Молитвослова” с параллельным переводом Н. Нахимова (кстати, очень удачным), изданные в С-Петербурге в 1912 г. и переизданные Московским Донским монастырем в 1994 г. Но это издание предназначено для домашнего или школьного чтения, тогда как попытка о. Георгия Кочеткова заменить язык непосредственно в богослужении вызвала немало возражений. Следовательно, полемика ведется не вокруг идеи перевода как такового, а вокруг попыток применить русский язык в богослужении.

Возможно ли богослужение на русском и славянском языке одновременно? Прежде всего необходимо отметить, что реформаторы никоим образом не призывают к полному отказу от славянского языка. Русское (или русифицированное) богослужение предлагается наряду со славянским, причем выбор того или другого варианта предполагается оставлять за конкретным приходом. В принципе, в такой идее нет ничего невозможного: современные приходы РПЦ в Западной Европе широко практикуют двуязычное богослужение. Так, в парижском храме Св. Александра Невского на двух этажах параллельно идет две службы: по-славянски и по-французски. В амстердамском приходе Св. Николая Мирликийского, где служба бывает только одна, чередуются песнопения на славянском и нидерландском языках, а самые значительные и меняющиеся от раза к разу тексты (прежде всего чтение Писания и проповеди) звучат сначала на одном языке, а потом на другом.

Это достаточно древняя практика — можно вспомнить первые сирийские монашеские общины, где, по сообщению Феодорита Киррского (“Жизнь боголюбцев”, 5.5-6.), точно так же на богослужении могли чередоваться греческий и сирийский языки. Однако совершенно очевидно, что ситуация с русским и славянским несколько иная: рядовой француз не понимает ни слова по-славянски, как и сириец не понимал греческого, если не имел специального образования. Для нас характерным примером могут стать скорее Болгарская и Сербская Церкви, в которых богослужение может совершаться на церковнославянском или на современном болгарском и сербском языке.

Следовательно, в принципе введение русского языка в богослужебный обиход не несет в себе ереси и не означает полного отказа от языка славянского. Это вполне возможно — но остается вопрос, нужно ли? Ключевой аргумент реформаторов — славянский язык непонятен рядовому прихожанину.

Понятен ли славянский текст прихожанам без специального образования? Пожалуй, и здесь оба лагеря скорее соглашаются, чем противоречат друг другу: отчасти понятен, но далеко не полностью[2]. Вопрос только в том, как много остается непонятного. Надо сказать, что никто не предпринимал никаких специальных исследований, чтобы определить хотя бы приблизительно, какая часть текста проскальзывает мимо сознания новокрещеного христианина, церковной бабушки или протоиерея с двадцатилетним стажем. Аргументы, как правило, эмоциональные — автор приводит кристально прозрачный или, наоборот, совершенно загадочный отрывок и патетически спрашивает: и что же тут непонятного?[3] Или наоборот: и кто же понимает, что здесь имеется в виду?[4]

Но и без патетики становится ясно, что некоторые элементы богослужебных текстов не нуждаются ни в каком объяснении (“Господи, помилуй”), некоторые стали совершенно непонятными (“Братие, святяй и освящаемии от единого вси, еяже ради вины не стыдится братию нарицати их...” [5] — Евр 2:12), а некоторые изменили в современном русском языке свое значение настолько, что неспециалистом поняты будут превратно (“Гони же правду, благочестие, веру, любовь, терпение, кротость” — 1 Тим 6:11).

Было бы действительно небесполезно исследовать, какова доля непонятных или неверно понятых мест в наших богослужебных текстах, и какие именно места оказываются особенно темными. Для этого можно было бы взять группу семинаристов первого класса (понятно, что это люди воцерковленные, но еще не имеющие особой выучки) и предложить им объяснить значение некоторых славянских текстов, начиная от ежедневных молитв и кончая малоизвестными стихирами. Только по результатам подобного опроса можно было бы утверждать, насколько понятны или непонятны эти тексты.

Ситуация, когда молящийся не понимает смысл молитвы, ненормальна, здесь согласны и реформаторы, и консерваторы. Кстати, именно в этом отношении христианский Восток в средние века отличался от христианского Запада. На Востоке, в Византийском культурном ареале, проповедь Евангелия язычникам начиналась с перевода основных библейских и богослужебных текстов на их родной язык (Свв. Кирилл и Мефодий, Стефан Пермский), для чего иногда приходилось изобретать новую письменность и вырабатывать из материала туземных наречий новый язык со своей богословской терминологией. На Западе к переводам Писания на национальные языки относились с большей осторожностью и даже могли отправить переводчика на плаху, как это произошло в Англии XVI-го века с Вильямом Тиндейлом.

Итак, что же делать с непонятными местами? Предлагается три варианта решения этой проблемы:

— обучение прихожан славянскому языку;

— “поновление” славянских текстов с заменой непонятных слов и выражений;

— перевод богослужения на русский язык.

Первые два варианта предлагаются консерваторами, третий — реформаторами. Первый вариант при ближайшем рассмотрении оказывается утопией. Второй и третий — реальны, но каждый ведет за собой целый шлейф проблем.

Обучение прихожан славянскому языку. Достаточно часто в ответ на тезис о непонятности славянских текстов можно услышать примерно такие слова: “Есть словари, грамматики, брошюры с русским текстом. Найдите их и посмотрите, что там написано”. Или еще проще: “Ходите почаще в Церковь, и все будет понятно”. Прежде всего приходится признать, что такой подход принципиально отличается от апостольской проповеди. Представим себе, что Павел сказал бы афинянам в ответ на их недоуменные вопросы (Деян 17:19-20): “А вы почаще ходите в синагогу, да поищите в библиотеке такие-то книги, а еще хорошо бы вам выучить еврейский язык, и тогда все сами поймете”. Не хочется даже думать, сколь печальными были бы результаты такой проповеди. Напротив, Павел не только воспользовался языком, который аудитория прекрасно понимала, и стилистикой, к которой она привыкла, — он даже начал свою речь с похвалы за “особую набожность” (Деян 17:22), хотя имел все основания обличить слушателей в особом нечестии идолопоклонства (Деян 17:16).

Боюсь, что современный светский россиянин не намного ближе к православному храму, чем афинский грек I-го века по Р.Х. — к синагоге, и для своего обращения он тоже нуждается в длительных разъяснениях и, может быть, даже в незаслуженной похвале, а не в заслуженном обличении своей ленности и неграмотности.

Богослужебные тексты, как пишет о. Максим Козлов, “провозглашаются, поются и слышатся в Церкви почти каждый день или очень часто, то есть регулярно повторяются и поэтому прекрасно всем, кто неленостно посещает Богослужения, знакомы”[6]. К сожалению, “знакомы” не значит “понятны”. Кто же не знает этих рассказов про “я крокодила пред Тобою” (вместо “яко кадило пред Тобою”) и “всякому ... отложим по печенью” (вместо “всякое отложим попечение”) — и горький опыт учит, что эти истории не вымышлены[7]. Достаточно посмотреть записки, подаваемые “за ящик” в каком-нибудь провинциальном храме — они пестрят “евромонахами”, “протоевреями” и “от рукавицами”; или расспросить членов комиссии, принимающей вступительные экзамены в семинарию, чтобы понять: далеко не все, что затвержено наизусть, было понято правильно. Более того, заучивание текста иногда приводит к тому, что человек просто перестает задумываться над его смыслом: узнает услышанное, и этого ему вполне достаточно.

Приходящей в Церковь интеллигенции с высшим гуманитарным образованием, действительно, стыдно не выучить языка, на котором молились их предки. Прихожанам храма, расположенного в пределах Садового кольца Москвы или Обводного канала Петербурга и в самом деле нетрудно найти в библиотеке необходимые справочные книги или записаться на курсы церковнославянского языка. Но не они составляют основную массу членов нашей Церкви.

Представим себе приход в провинции, в небольшом городке или в деревне — кто там будет обучать прихожан? Сумеет ли священник, поглощенный множеством разных дел, усадить своих прихожан (на две трети — старушек) за парты, чтобы объяснять им склонение и спряжение, которое он и сам порядком подзабыл? Будут ли прихожане ездить в библиотеку в районный, а то и в областной центр (ведь ближе не найдут), чтобы самостоятельно прочитать канон по-русски, прежде чем он прозвучит в храме по-славянски? Стоит ли говорить об открывающихся во все большем количестве храмах в армии, в местах заключения, или хотя бы в заполярных и таежных городах, построенных при советской власти и потому никогда не имевших ни церквей, ни церковных библиотек — кто и как будет обучать славянскому языку этих прихожан, не менее нуждающихся в Слове Божьем, чем доктора филологических наук?

Эту проблему было гораздо легче решить в дореволюционной России, когда даже в букварях славянские молитвы соседствовали с русскими “мама мыла раму”. Нельзя сказать, что тогда все простые крестьяне хорошо понимали славянский язык, но по крайней мере они понимали его не хуже, чем литературный русский, а возможно, что и гораздо лучше, потому что стихиры и тропари им доводилось слышать несравненно чаще, чем поэмы Пушкина. Но с отделением Церкви от государства (закрепленном и в нынешней конституции) такая ситуация стала принципиально невозможной, а технологическая революция сделала язык газет и телевидения языком поистине всенародным, распространенным среди всех без различия слоев общества. Нравится нам это или нет, мы уже никогда не вернемся в те годы, когда Церковь была для простого люда едва ли не единственным источником просвещения и центром общественной жизни, и когда язык Церкви — понятный или непонятный — входил в жизнь человека так же естественно, как и язык матери.

Безусловно, там, где обучение церковнославянскому языку возможно, его стоит только приветствовать. Беда в том, что возможно оно только в отдельных случаях и лишь для небольшого числа прихожан. На среднюю школу надеяться тоже не приходится — даже если завтра славянский язык будет введен в обязательную учебную программу (я бы очень приветствовал такое событие, но вряд ли следует его ожидать в ближайшем будущем), --пройдут десятилетия, прежде чем учебный процесс будет повсеместно налажен и основная масса выпускников школ будет знать славянский — впрочем, едва ли лучше, чем теперь они знают иностранные языки.

Приведу одну параллель: серьезные нарекания вызывает у нашей прессы законодательство Латвии и Эстонии, требующее от всех неэстонцев и нелатышей, если они хотят получить гражданство той страны, в которой давно живут (многие даже с рождения), сдать суровый экзамен по национальному языку. Однако при этом государством все-таки были созданы специальные курсы и изданы учебники. Но если мы потребуем от тех, кто хочет стать полноценными гражданами града небесного, в обязательном порядке выучить славянский язык — что мы можем им предложить, какие книги, какие курсы? Появляющиеся в печати учебники в основном мало подходят для обучения простых людей, а в особенности — детей. Все те же таблицы склонения и спряжения, упражнения и задания, что так хороши на университетской скамье, но так трудны для восьмилетнего малыша, задающего вопрос: а что это — “иже еси”? Не могу не упомянуть здесь одно замечательное исключение — книгу Т. Мироновой “Необычайное путешествие в Древнюю Русь” (Москва, 1994). Она знакомит детей с древнерусским и старославянским языками в такой форме, которая не может быть скучной: это рассказ о том, как двое мальчишек чудесным образом попали в Новгородские земли XIII-го века.

“Поновление” славянских текстов с заменой непонятных мест. Эта точка зрения наиболее популярна у церковных “центристов”, осознающих утопичность проектов всеобщего обучения славянскому языку, но и не желающих менять его на русский. Их главный (и очень сильный) аргумент состоит в том, что подобное “поновление” всегда происходило у славян, начиная со Свв. Кирилла и Мефодия, и только в середине XVIII в. славянские тексты Библии и богослужебных книг были “законсервированы”, что само по себе свидетельствует о характерном для Синодального периода преобладании мертвящей схоластики над живым творчеством. Более того, и в нынешних приходах нередко происходит спонтанное поновление, когда священник заменяет, например, “живот” “жизнью” или “житием”, не подводя под свои действия теоретической базы, но чувствуя, где восприятие его прихожан расходится с подлинным смыслом молитв.

Но нам опять приходится вспомнить, что “поновление” XIV-го или XVII-го века происходило в языковой ситуации, принципиально отличной от нынешней. Дело не в том, что люди тогда были лучше знакомы с богослужебным языком и даже не в том, что разница между русским и славянским была тогда несравненно меньше, а прежде всего в том, что богослужебный язык занимал принципиально иное место в культурном пространстве, а потому — поле для маневра (“поновления”) было несравненно шире.

И оказывается, что проблема не в отдельных словах и выражениях — сам строй языка уже становится непонятен огромному большинству прихожан. Это хорошо видно на примере простонародных вариаций на тему 90-го псалма, текст которого, как известно, часто переписывают и носят с собой или читают в минуту опасности. В силу этого он начинает жить в народном сознании самостоятельной жизнью, в отрыве от Псалтири. Это описывал еще Б.Пастернак в “Докторе Живаго”, а мне самому довелось увидеть, как на заре перестройки в поезде дальнего следования среди прочей кустарной полиграфической продукции торговали текстом “молитвы”, представлявшей из себя искаженный 90-й псалом.

Так вот, наибольшим искажением оказались подвержены не туманные слова и выражения, вроде “аспида и василиска” (за непонятностью их оставляют как есть), а те, которые, казалось бы, почти не отличаются от русских. “Живый в помощи Вышняго” превращается в “живую помощь” (по аналогии со “скорой помощью”, очевидно), или в анекдотические “живые помочи”. “Падет от страны твоея тысяща” заменяется на “падет от стрелы твоея тысяча”, и смысл высказывания меняется кардинально: вместо образа праведника, остающегося невредимым среди всеобщего бедствия, перед нами предстает супермен, убивающий одной стрелой тысячу врагов.

Итак, непонятны не только и даже не столько отдельные слова (“непщева”, “ганания” и т.д.), сколько синтаксис и фразеология, зачастую скалькированные с греческого. Поновлять ли их тоже? Легко, казалось бы, отказаться от двойственного числа (“не сердце ли наю горя бе в наю” — Лк 24:32), о чем говорит владыка Михаил Мудьюгин[8]. Но как отказаться от исчезнувших в русском языке синтаксических конструкций, таких, как дательный самостоятельный (“Во Иордане крещающуся Тебе Господи троическое явися поклонение...” — тропарь Богоявления, т.е. “Когда ты крестился в Иордане, Господи ...”) или от форм аориста и имперфекта, совершенно не имеющих соответствий в русском языке? Что делать с оборотами речи, ставшими для нас совершенно чужими (“что ся вам мнит” — Мф 21:28, т. е. “а вам как кажется?”). Заменим все это на русские соответствия — и прекрасный, древний, богатый славянский язык станет куцым и бесцветным новоязом.

Таким образом, если “поновление” будет достаточно решительным и приведет в конечном счете к изгнанию из славянского языка грамматических форм и конструкций, не имеющих соответствия в русском, то в результате мы получим некий “пиджин-славоник”, лишенный всей красоты и всех богатств настоящего славянского языка. Если же мы ограничимся минимальными заменами то, по сути, ничего не изменится.

Перевод богослужения на русский язык решит эти проблемы. Но породит новые, не менее серьезные. Попробуем рассмотреть основные из них, критически внимая аргументам консерваторов. Эти аргументы можно разделить на две группы: первая говорит об особом статусе славянского языка, которого лишен русский, а вторая — о практических трудностях перевода.

1. Славянский язык является, в отличие от русского, священным. Такая точка зрения характерна для многих простых людей и порой появляется на страницах печатных изданий. Например, в статье А.Старосмысла[9] она представлена в наиболее ярком и довольно абсурдном виде. Грамматические категории в ней исполнены мистического значения: мужской род, единственное число и аорист оказываются “соотнесенными с Богом”, а женский род, множественное число и перфект — с сатаной. Соответственно, русский язык, лишенный аориста, в отличие от славянского и греческого оказывается неспособным вместить всю полноту Божественного Откровения. Аорист, по мнению автора, пропал в русском языке прежде всего под вредительским влиянием латыни, где его не было с самого начала. Можно долго критиковать несостоятельность этой теории и приводить бесчисленные библейские примеры, где перфект обозначает действие Бога (знаменитое “свершилось” в Ин 19:30), а аорист — действия сатаны. Но стоит задать автору только один вопрос: как могли беседовать с Богом ветхозаветные пророки, как мог молиться Своему Отцу и проповедовать Своим ученикам Иисус, если в языках, на которых они говорили, в древнееврейском и арамейском, глагольная система кардинально отличается от греческой и славянской, если в них нет ничего похожего на аорист?

Отмечу одну очень характерную опечатку: в статье автор рассуждает о преимуществе славянской формы бh над русской формой “было”, но наборщик не имел буквы “ять” (или просто не распознал ее), и в результате в статье вместо бh всюду стоит нелепое бъ. Не так ли происходит и в сознании некоторых наших современников, когда значительная часть того, что они называют “Преданием”, была в свое время кем-то неверно понята и бессмысленно растиражирована?

А.Старосмысл рассуждает о славянском языке как об “открытом (очевидно, автор имел в виду “данном” - А.Д.) Самим Богом”. При этом он (и, в некоторой степени, А.М.Камчатнов) опирается на полемические произведения Иоанна Вишенского и других книжников из Юго-Западной Руси XVI-XVII веков[10]. Однако надо отдавать себе отчет в том, что доводы антилатинской и антипольской полемики, ведшейся в условиях жестокой борьбы за сохранение религиозной и национальной самобытности, плохо применимы для анализа современной языковой ситуации.

“Церковнославянский язык — это чудо”, восклицает другой автор, А. Ч. Козаржевский[12]. Я совершенно согласен с этим высказыванием, признавая таким же богоданным чудом и русский, и английский, и японский, и пресловутый латинский язык. И даже наречие дикого племени каннибалов с острова Борнео может по воле Божьей стать таким же чудом, если когда-нибудь оно получит свою литературную форму (как произошло это в свое время со славянским) и на нем будет создана великая культура.

Более умеренное теоретическое обоснование сакральности славянского языка мы находим у А.М. Камчатнова: “... в основе его (о.А.Борисова) рассуждений лежит теория об условности, конвенциональности языкового знака. Эта теория широко распространилась по всему свету и стала в буквальном смысле слова предрассудком интеллигентского сознания под влиянием лингвистического учения Ф. де Соссюра. Это учения явилось плодом протестантского богословия... Православная же теория утверждает онтологический статус языка”[13]. Более подробно А.Камчатнов излагает теорию, названную здесь православной, в отдельной книге[14]. Эта теория основывается на “Философии имени” А.Ф.Лосева, а в конечном счете восходит к Платону. Правда, присвоение ей звания “православной” не представляется оправданным, поскольку Церковь никогда не принимала ту или иную лингвистическую теорию в качестве своего официального учения.

Хотя я никак не могу приветствовать столь хорошо знакомый нам по недавнему прошлому риторический прием, когда одна из научных теорий объявляется “нашей”, а другая — “враждебной”, но принципиальное различие между подходом Лосева и подходом де Соссюра действительно есть. По сути дела, речь идет о споре номиналистов (де Соссюр) и реалистов (Лосев), уходящем своими корнями еще в разногласия Аристотеля с Платоном. Упрощенно говоря, номиналисты полагают, что слова есть лишь имена вещей, данные им случайно и произвольно, тогда как реалисты утверждают, что существует реальная глубинная связь между сущностью предмета или явления и его названием. Реализм действительно более характерен для монотеистических традиционных культур, причем не только христианских — трудно найти более внимательное отношение к отдельному слову или даже букве священного текста, чем в ортодоксальном иудаизме. Номинализм в самом деле был взят на щит современной лингвистикой, которая, впрочем, значительно изменилась со времен Ф. де Соссюра.

Для последовательного номиналиста перевод богослужебных текстов не представляет никаких затруднений, кроме чисто технических, тогда как убежденный реалист даже в отказе от единственного слова увидит искажение целого текста. Впрочем, едва ли нам следует становиться последовательными приверженцами того или иного направления, чтобы не впасть ни в примитивно-рационалистическое, ни в магическое и колдовское отношения к слову.

Полагаю, что попытки выстроить в лингвистике своеобразную иерархию сакральности тех или иных языков или даже отдельных грамматических категорий основываются на недоразумении не столько лингвистического, сколько богословского характера. Человек живо ощущает присутствие священного в окружающем мире, и столь же явно видит он присутствие в нем греха. Чтобы найти простое объяснение этому факту, он стремиться поделить все явления окружающего мира на две группы, на “плюс” и “минус”: через правое плечо свечку можно передавать, а через левое нельзя; кошку заводить благочестиво, а собаку нет; аорист соотнесен с Богом, а перфект с сатаной. Стоит ли напоминать, что именно проповедь Христа выводила человека из системы мелочных “можно-нельзя”, “правильно-неправильно” к главному выбору между добром и злом, которые не всегда поддаются формальной классификации. Но людям бывает проще выстроить такую классификацию, чем принять, что как и правое, так и левое плечо, как собака, так и кошка одинаково сотворены Богом и одинаково искажены грехопадением. Точно так же и любой человеческий язык, и любое слово любого языка можно в равной степени назвать даром Божьим — и можно в равной степени превратить их в орудие святости или в орудие порока. А представление о “священном языке”, который в совершенном виде был дан людям непосредственно Богом и с тех пор подвергался только порче, отражает не столько христианское, сколько языческое представление о “золотом веке”, который постепенно сменяется худшими эпохами. Но христиане по опыту знают, что история человечества есть не только история греха, но и история святости, и что даже Эдемский сад был дан человеку не как нечто раз и навсегда установленное и не требующее изменений, а как то место, где ему предстояло потрудиться (Быт 2:15).

Итак, мы не видим ни богословских, ни лингвистических оснований для суждения о том, что славянский язык обладает по сравнению с русским особой природой и объективно является “более священным”, чем русский. Однако если мы посмотрим на то, как субъективно воспринималось на Руси соотношение русского и славянского языков, мы действительно увидим, что славянский всегда занимал в иерархии ценностей совершенно особое место. Показательна в этом отношении полемика А. Б. Костромина[16] и А. В. Муравьева[17] на конференции 1994-го года “Единство Церкви”: первый утверждает, что с точки зрения догматики нет никакой необходимости в особом священном языке, а второй возражает ему, что в истории многих народов православного Востока разговорный язык существенно отличался от богослужебного. Правы оба, они просто говорят о разных вещах.

Глубокий и оригинальный анализ соотношения славянского и русского языков можно найти в статье Г.П.Федотова[18]. Он, в частности, отмечает, что церковнославянский с самого начала был языком искусственным, книжным, созданным как слепок с византийского греческого. Но если литературный древнегреческий язык возник в ходе естественной эволюции и потому обладал всей гаммой выразительных средств, то славянский изначально застыл на одной торжественно-приподнятой ноте (“барочной”, как пишет Федотов), которая очень уместна для псалмов или канонов, но малопригодна для передачи простой речи галилейских рыбаков или египетских монахов. Впрочем, “инаковость” славянского языка вовсе не была в русской культуре чем-то неприступным и неизменным. Как пишут Б. А. Успенский[20] и В. М. Живов[21], славянский язык стал восприниматься как священный только в XVII веке, тогда как для Древней Руси характерно скорее противопоставление славянского как книжного и русского как разговорного, безотносительно к степени сакральности. Постепенно стали возникать литературные произведения “низменных жанров” и на русском языке; начиная с петровской эпохи русский становился полноценным литературным языком, а славянский сохранил монополию только в области богослужения. При этом практически все слависты сходятся в том, что переломным моментом следует считать вовсе не петровские реформы, а “традиционный” XVII век: “классическая для средневековья ситуация диглоссии, когда церковнославянское “красноречие” подчиняло себе русское “просторечие”, стала проблематичной именно в XVII веке”[22]. Как отмечает А. М. Панченко, приверженность славянскому языку для того времени вовсе не связана с консервативностью автора — она скорее отражает степень его элитарности. Такие новаторы, как Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев “сочиняли на правильном, даже излишне правильном и оттого холодном церковнославянском”; а протопоп Аввакум, ставший для нас символом консервативности, “сделал “просторечие” своим важнейшим стилистическим принципом”[23]. Поэтому смело можно утверждать, что постепенное вытеснение славянского языка русским происходило естественным образом и что наши лубочные представления о безмятежном и неподвижном благочестии “допетровской Руси” не соответствуют действительности.

На протяжении последних двух столетий славянский постепенно был вытеснен и из многих областей церковной жизни, сохранив исключительные права лишь в богослужении. Хотя русский перевод Библии существует уже более 120 лет, но еще на памяти старшего поколения наших священников в учебной церковной литературе, на семинарских лекциях, в посланиях Патриарха Библия цитировалась исключительно по-славянски; теперь же русский текст стал совершенно обычным и в этой области. Показательно, что эта перемена произошла примерно в 1960-е годы как бы “сама собой”, без какого-либо соборного или синодального постановления.

Богослужение, таким образом, остается единственной сферой, где славянский язык сохранил монополию. Необходимо это учитывать, чтобы правильно понять опасения консерваторов: если и здесь русский язык получит право на существование, то исчезнет последняя область российской культуры, где без славянского не обойтись. Не приведет ли это к утрате важнейшего элемента национального культурного наследия? О том, насколько оправданы эти опасения, мы поговорим далее, а здесь я бы хотел привести только один существенный тезис: лозунг о священном характере славянского языка отражает не некую мистическую реальность, а ту нишу, которую занимает этот язык в современной русской культуре. Следовательно, нет ничего принципиально недопустимого в переводе богослужения на русский язык, но есть вполне оправданные опасения, что такой перевод может отрицательно сказаться на общей языковой ситуации. Ссылки на российскую историю или на опыт других народов не проясняют ситуацию: слишком велика разница между культурой Руси-России XII-го, XVII-го или XIX-го веков и той, которую мы видим сегодня, да и среди других народов находим множество самых разных вариантов решения проблемы богослужебного языка. Чтобы осознанно найти свой ответ, мы должны изучить современное состояние нашей Церкви и нашей культуры, а не пытаться по-страусиному спрятать голову в тот или иной пласт прошлого.

Попутно стоит отметить, что А. М. Камчатнов совершенно прав, когда говорит, что всякий перевод, а в особенности, перевод священных текстов, основывается прежде всего на сознательном или бессознательном приятии той или иной модели описания языка. Поэтому прежде всякого серьезного перевода богослужебных текстов следует хотя бы в самых общих чертах определить, какой представляется переводчику природа языка, как он понимает свою задачу, где он ставит предел своей свободе.

Надо полагать, что многие очевидные недостатки[24] перевода о.Г.Кочеткова[25] объясняются именно противоречивостью исходных принципов. Во-первых, перевод ставит себе высокую цель создать русский молитвенный язык, но при этом речь идет о “русификации” славянского текста или о “славянизации” русского. Все же это два разных языка, и даже в семинарских присловьях вроде «Блажен муж иже сидит к каше ближе» прекрасно видно, где кончается один и начинается другой, а смешение двух языков в одной фразе дает скорее комический эффект.[26] Полноценно звучать может либо тот, либо этот язык, но никак не нечто среднее. Во-вторых, переводу общины о.Кочеткова свойственно некоторое смешение стилей, возможно, потому, что он, с одной стороны, подчеркнуто декларируется как некабинетный, неэлитарный, но в качестве высшего эксперта выступает, наверное, самый кабинетный и элитарный филолог современности — С.С.Аверинцев. В-третьих, перевод иногда сопровождается серьезным редактированием переводимых текстов.

Но погрешности конкретного труда еще не означают несостоятельности идеи как таковой, еще не служат поводом начисто отвергать полученный опыт. Более того, критика в адрес о. Георгия отчасти свидетельствует о правоте его теоретических предпосылок: если даже он, священник с богословским образованием и многолетним стажем, не всегда сумел правильно понять и передать смысл богослужебных текстов, то можно ли рассчитывать, что рядовые прихожане в результате “неленностного посещения” служб вдруг сами всё поймут? Необходимо признать, что даже такой, явно несовершенный перевод, привел в Церковь тысячи новых членов, многие из которых едва ли пришли бы в нее иным путем.

Можно привести пример — перевод Евангелия от Марка С. В. Лезова[29] (представляющий из себя, кстати, яркий пример номинализма) предваряет обширное предисловие, где подробно изложены основные принципы перевода. Таким образом, читателю этого экспериментального и весьма спорного перевода сразу предлагается определенная система координат и он может сделать осмысленный выбор, оставаться ли в этой системе или сразу от нее отказаться, не размениваясь на мелкие придирки там, где существует принципиальное разногласие.

2. Отличие богослужебного языка от языка светской культуры отражает особое положение Церкви в мире. Ни у кого не вызывает никаких возражений тот факт, что архитектура церкви отличается от архитектуры жилых и общественных зданий, причем эти отличия практически невозможно объяснить с точки зрения практической пользы: зачем в церкви существует купол? Почему вместо прямых углов мы видим полукруглые своды? Точно так же иконопись строится по совершенно иным принципам, нежели живопись, и это не только не вызывает никаких возражений, но служит поводом поразмыслить об отличии церковного восприятия действительности от обыденного светского. Почему же, спрашивают консерваторы, богослужебный язык не должен отличаться от обыденного языка?

Как пишет о. В. Асмус, “в Греческой Церкви существовал богослужебный литературный язык ... В Византийской Империи существовала ситуация двуязычия. С одной стороны, был язык разговорный, народный, на котором могли говорить даже иногда образованные и знатные люди у себя дома, в быту. С другой стороны, существовал язык литературный, который сложился уже при Платоне и Александре Македонском. Это был язык не только всей светской литературы, это был язык и живого церковного слова, это был язык церковной проповеди ... богослужение существовало только в формах этого языка”. Точно так же и Свв. Кирилл и Мефодий создали новый богослужебный язык “по образу, очень точно воспроизведенному, греческого литературного языка”[30].

Это действительно так. Но из этих фактов могут быть сделаны разные выводы. Как отмечает и сам о. Валентин, в Византии, равно как и на Руси вплоть до XVII в., не существовало никакой разницы между языком богослужения и языком литературы. Первые произведения на разговорном греческом (фольклор) записываются только с VIII в., и совершенно ясно, что первым христианам, равно как и Свв. Кириллу и Мефодию, не приходилось выбирать, чему следовать: архаичной кафаревусе или современной димотике. В те века существовал только один литературный греческий язык, и именно на этом языке слагались песнопения первых христиан, конструкции именно этого языка калькировали в своих переводах Солунские братья. Более того, художественная литература того времени зачастую писалась на гораздо более архаичном языке, нежели христианские гимны: для многих поэтических жанров было характерно употребление слов гомеровского и иных древних диалектов.

В современной России роль, которую играл в Византии древнегреческий литературный язык, оказалась поделенной между многочисленными формами письменного языка — от церковнославянского до канцелярита — но основная нагрузка приходится на литературный русский. Наиболее близкой аналогией разговорному среднегреческому в современной культуре являются просторечие, диалекты и другие формы разговорного языка, которые в последнее время тоже получают письменную форму (например, в произведениях И.Губермана и Э.Лимонова). Но переводить богослужение на такой язык никто, будучи в здравом уме, и не подумает.

“Инаковость” церковного искусства и богослужебного языка безусловно оправдана, но только до той поры, пока она не превращается в эзотеричность. Совершенно не нужно, чтобы богослужебный язык совпадал с разговорным, но все-таки он должен быть понятен. Так и икона, и храмовая архитектура далеко не сразу раскрывают свою символику, но все-таки для малообразованного человека они не закрыты, как бывает иногда закрыт славянский текст. Сам по себе высокий стиль перевода вполне оправдан, если только этот стиль понятен аудитории, и едва ли стоит избегать архаизмов и славянизмов, вошедших в русский язык. К счастью, русский язык обладает исключительно богатой стилистической палитрой, так что нам есть, из чего выбирать.

3. Церковнославянский язык — важнейшая нить, связующая восточнославянские народы. Как пишет В. Г. Моров, “если будет осуществлен перевод литургии на нынешний русский разговорный язык, то это даст толчок церковным и этноцерковным разделениям: моментально найдутся желающие осуществить перевод на белорусский язык и украинскую мову (уже давно нашлись — А.Д.). И до некоторой степени эти опыты переводов закрепят тот опыт расчленения, разделения единой русской нации, который сейчас осуществляется у нас на глазах”[31]. Сразу стоит оговориться, что это возражение касается прежде всего отношений с украинцами: православные белорусы в массе своей наверняка будут продолжать и говорить, и молиться на том же языке, что и русские.

Действительно, язык богослужения — едва ли не единственное явление культуры, которое объединяет в нынешнее время всех русских, украинских и белорусских христиан: православных и униатов (даже если принять во внимания существование у разных народов различных норм произношения). Можно привести интересную историческую параллель: во время I-й мировой войны русские войска значительное время занимали территорию Галиции (нынешней Западной Украины), население которой почти поголовно состояло из униатов, и официальная политика в этот период основывалась на идее “воссоединения” униатов с православием. Как позднее вспоминал протопресвитер армии и флота о. Г.Шавельский[32], местное население очень слабо разбиралось в богословских тонкостях и не склонно было рассуждать о filioque или о примате римского епископа, но однозначно воспринимало православное богослужение как “свое”. Случаи сознательного отказа от католической догматики были достаточно редки, но “простецы-униаты”, как их называет о.Г.Шавельский, в массовом порядке принимали в свои храмы православных священников вместо бежавших униатских и воссоединялись с Православием “явочным порядком”. Безусловно, решающую роль здесь сыграло единство богослужебного языка. Хотя литературный русский язык и был известен местной интеллигенции, для простого народа он все-таки оставался чужим и малопонятным.

Окончательная утрата того единства, которое живо ощущалось еще в начале века, и в самом деле стала бы серьезной потерей, но не будет ли еще большей потерей отказ от любых попыток исправить очевидно несовершенное положение вещей в нашей Церкви? Но все же нельзя при решении насущных внутрицерковных проблем исходить прежде всего из внешнего лозунга национального величия. И едва ли стоит решать в Москве, на каком языке следует молиться православным в Чернигове или Львове, не спросив прежде мнения самих молящихся. Мы по опыту знаем: ничто не разжигает националистические страсти сильнее, чем насильственное их подавление.

Кстати, подобные опасения высказывались в свое время и по поводу перевода Библии, который, по мнению митрополита Филарета Киевского, должен был “нарушить союз единения нашего с прочими славянскими православными церквами”[33]. Как видим, ничего подобного не произошло.

4. Русский язык не так хорошо, как славянский, способен передать оттенки значений, существующих в греческих оригиналах. Действительно, письменный славянский язык создавался во многом как слепок с греческого, и многие термины и даже грамматические конструкции, присущие греческим оригиналам богослужебных текстов, находят в славянском языке совершенно точное соответствие. Русский язык, значительно изменившийся в ходе исторического развития, отстоит от греческого гораздо дальше (хотя он к нему намного ближе, чем современные западноевропейские языки). При переводе песнопений на русский многие дословные соответствия будут неизбежно утрачены. Но всегда ли это плохо? Полагаю, что нет. Возьмем, к примеру, начало кондака из знаменитого Акафиста: “Взбранной воеводе победительная...” Эти славянские слова дословно соответствуют греческим: TI Operm?cJ strathgu t¦ nikht»ria. Большинство молящихся уверенно относят слово “победительная” к Богородице и полагают, что это Она так именуется. В греческом же слово nikht»ria означает особый жанр, песнь, повествующую о победе над врагами, которую и обращают (по-славянски “восписуют”) Богородице молящиеся. Дословность соблюдена, но смысл затемнен.

Нередко и в славянских переводах можно обнаружить достаточно вольные и, казалось бы, совершенно немотивированные отступления от дословности. Так, в знаменитом песнопении “Свете тихий святыя славы” в оригинале, как оказывается, говорится вовсе не о “тихом”, а о “радостном” свете («фос иларон»). Почему переводчики древности решили не передавать греческое выражение дословно? Наверно, потому, что “радостный свет” звучал для славянского уха (как и для современного русского) не столь естественно, как “тихий”.

Кроме того, дословный перевод — далеко не всегда самый точный. Не так давно я с большим удивлением узнал, что молитва Св. Симеона Нового Богослова из последования к причащению (“от скверных устен...”) в оригинале написана стихами, удивительно красивыми и звучными. Славянский перевод безусловно точен, но одно из важнейших измерений текста в нем полностью утрачено. Ведь Гомера и Шекспира мы читаем в стихотворных переводах, а не в прозаических подстрочниках! Полагаю, что и молитва св. Симеона лучше прозвучала бы и для сердца, и для ума молящегося в хорошем стихотворном переводе. Остается только найти нового Жуковского или Пастернака …

Если перевести богослужебные тексты на хороший русский язык, сохраняя при этом основную богословскую и литургическую терминологию неизменной, смысл их не пострадает, а в чем-то они могут стать яснее и прекраснее.

5. Церковнославянский язык образует “высокий стиль” русского литературного языка, и, по мнению консерваторов, его уход со сцены создаст некоторый вакуум, который будет восполнен “низовыми” и иноязычными элементами. Спустя некоторое время, говорят они, непонятным может оказаться даже Пушкин, у которого так много славянизмов и архаизмов. Это очень сильный довод — мы действительно видим, как быстро засоряется язык не только улицы, но и массовой культуры. Но, с другой стороны, так ли влияет на улицу и масскульт язык богослужения — даже сейчас, когда эта роль целиком принадлежит славянскому? С другой стороны, богослужение на хорошем литературном русском языке могло бы несколько повысить его статус в нашем обществе. Для этого прежде всего требуется, чтобы перевод был выполнен красиво и грамотно.

Впрочем, контролировать развитие языка светской культуры должна все-таки не Церковь. Примером может служить Франция, где национальная академия осуществляет постоянную деятельность по нормированию литературного языка, очищая его от нежелательных примесей. Кроме того, следовало бы ввести изучение старославянского и древнерусского языков не только на специальных отделениях ВУЗов, но в старших классах школ с гуманитарным уклоном (как в западноевропейских странах обстоит дело с латынью).

Что касается возможного перевода богослужения на русский язык, то совершенно необходимо, чтобы при таком переводе славянский язык не ушел из жизни Церкви и заменялся русским только там и настолько, где и насколько это необходимо, а не сразу и повсеместно. В любом случае он по-прежнему должен остаться литургическим языком русской Церкви, даже если параллельно с ним будет использоваться русский. Кроме того, русский текст перевода должен быть насколько возможно близок славянскому — в той мере, в какой эта близость не будет искажать норм литературного языка и затемнять смысл текста.

Что же касается непонимания Пушкина — через несколько веков, увы, так и будет. Ведь и “Слово о полку Игореве” сегодняшние школьники читают в переводах, а не в оригинале. Чтобы сохранить культурное наследие для грядущих поколений, надо прежде всего как следует изучать и преподавать его в школах, а не пытаться “задержаться в развитии” на той исторической стадии, которая кажется нам наиболее привлекательной.

6. Кто будет переводить? “Кто осмелится взяться за такую серьезнейшую филологическую и литературно-художественную работу?” — спрашивает о. М. Козлов[35]. Д. Мамонов еще более категоричен: “само решение о переводе Священного Писания не может исходить от частных лиц”[36]. Однако вспомним, что и Синодальный перевод создавался прежде всего усилиями частных лиц, и только на заключительных этапах было получено одобрение Святейшего Синода. Даже горячая поддержка Святителя Филарета была скорее его частной инициативой, которую он долгое время с переменным успехом отстаивал перед верховной церковной и государственной властью. Действительно, если слово Божие обращено ко всем людям, а не к определенным церковным инстанциям, то нельзя отказать каждому человеку в праве исследовать, переводить и понимать Писание самостоятельно. Другое дело, что воцерковленный человек старается начинать всякое дело не по собственному почину, а по воле и благословению Божьему и согласовывать всякое свое действие с жизнью Церкви, а Церковь, в свою очередь, может принять или отвергнуть его личный опыт, может поручить ему выполнить тот или иной перевод или комментарий. Но “копирайтом” на библейский текст все-таки никто в этом мире не обладает, и если к переводу приступает нецерковный, неправославный, или даже неверующий человек, его действия не являются вторжением на чью-то каноническую территорию. Словосочетание “самочинный перевод Священного Писания”[37] звучит настолько же странно, как и “самочинная молитва” или “самочинные мысли”.

Вспомним житие Св. Кирилла (Константина Философа), одного из создателей славянского перевода богослужебных текстов. Император отправил его на проповедь, для успеха которой ему потребовалось перевести “весь церковный чин” на язык своей паствы, не спрашивая на это никакого особого благословения у священноначалия! И только потом, в Италии, местное духовенство затеяло спор о правомерности такого перевода, который, как мы знаем, был разрешен в пользу Св. Кирилла. По-видимому, такова нормальная последовательность: сперва поступок, личный опыт человека, и лишь затем — церковное осмысление и приятие (или неприятие) этого опыта.

Нередко говорится: чтобы русский перевод ни в чем не уступал славянскому тексту, переводчик должен быть одновременно святым и поэтом. Если бы подобным лозунгом руководствовались Свв. Кирилл и Мефодий, то и они бы не взялись за перевод, поскольку поэтами в строгом смысле слова не являлись, да и святыми сами себя назвать не могли. Кроме того, в современных служебниках содержится далеко не тот текст, который вышел в свое время из-под пера Солунских братьев[39]. Его правили и переписывали люди грамотные и церковные, но все же не святые и, как правило, далеко не поэты. В церковнославянской речи слышится не столько буква, сколько дух Кирилла и Мефодия — но ведь и литературный русский язык не обойден ни святыми, ни поэтами.

7. Как будут переводить? Еще Гете в труде под названием “Переводы” писал о трех принципиально разных типах перевода. Первый ставит своей целью приблизить оригинал к читателю, выражая мысли автора в наиболее понятных ему словах. При втором подходе переводчик как бы “присваивает” себе мысль автора и облекает ее в слова, наиболее близкие ему самому. Третий тип перевода, который Гете считает наивысшим, ни в чем не отступает от оригинала и, напротив, заставляет читателя максимально приблизиться к нему. Естественно, это требует от него немалых усилий.

В современном обществе, ориентированном на удовлетворение все возрастающих запросов потребителя, все большее распространение получает первый, “облегченный” тип перевода. Существует английский перевод Нового Завета, где все меры веса, длины и объема пересчитаны в фунты, мили и бушели, а деньги переведены в доллары (не знаю, откуда был взят курс обмена). Притча о талантах выглядит в этом переводе так: уезжая, господин оставил одному рабу X, другому Y, а третьему — Z долларов. Первый и второй их инвестировали и получили прибыль...

Для перевода богослужебных текстов такая методика, конечно, непригодна. Однако и другая крайность — полный буквализм — ничуть не лучше. Например, один из современных переводчиков Ветхого Завета на русский язык, желая передать сходство слов древнееврейского оригинала, называет в Быт 2:23 Еву “человечицей”, ибо она взята от человека.

Здравый подход должен быть дифференцированным. Многие песнопения (например, тропари двунадесятым праздникам) содержат важнейшие догматические определения, выражая в нескольких словах многовековой опыт Церкви, и такие гимны ни в коем случае нельзя ни упрощать, ни пересказывать своими словами. Да, с первого раза они могут быть непонятны — но в богослужении всегда должна оставаться некоторая таинственность, в которую проникаешь по мере своего духовного роста, некая загадка, ответ к которой дается не сразу. Но такие выражения, как, скажем, “заблуждшее горохищное обрет овча” (догматик 4-го гласа) явно могут быть перефразированы безо всякого ущерба для смысла. Если человеку приходится ломать голову над каждым вторым словом, которое он слышит, то рано или поздно он просто перестает задумываться над смыслом услышанного. А ведь язык молитвы мало понимать — надо уметь думать и чувствовать на этом языке.

По-видимому, все три типа перевода, описанных Гете, могут сочетаться при переводе богослужебных текстов в зависимости от того, каково содержание текста и какое место он занимает в богослужении. Такой дифференцированный подход был известен и нашим предкам. Выше уже приводился пример вольного перевода (“Свете тихий”), но можно вспомнить и другие случаи, когда греческие слова и выражения оставались вовсе непереведенными.

Возьмем для примера фразу из Херувимской: “ангельскими невидима дориносима чинми”. Слово “дориносима” соответствует греческому «дорифоруменон» — нетрудно заметить, что первый элемент слова, «дори» (копье) остался непереведенным. Это слово означает “в сопровождени стражи копьеносцев” – именно так на придоврных тордествах появлялся византийский император. Но славянам этот обычай был неизвестен, а «несение на копьях», вероятно, ассоциировалось с телом убитого врага, которое выставляют напоказ. Естественно, точный перевод был бы неуместен, и славянские переводчики предпочли оставить в тексте некоторую загадку, которая изначально требует комментария. Думаю, что в этом случае они были совершенно правы.

Можно, конечно пойти и другим путем — избавиться от труднопереводимой метафоры. Так, в переводе о. Г. Кочеткова мы читаем “невидимо ангельскими сопровождаемого чинами”[40]. Текст кристально ясен, но при этом он утратил всю глубину и красоту оригинала.

Что же делать? Однозначного ответа, пожалуй, нет и быть не может. Но, чтобы не ограничиваться лишь критикой чужих высказываний, я приведу и ту позицию, которую сам разделяю. Как полагает архимандрит Зинон Теодор, “вопрос о переводе богослужебных текстов на русский язык рано или поздно все равно встанет. Во всяком случае, “подвижные” части службы (стихиры, паремии, каноны), вероятно, переводить придется, если мы хотим, чтобы их не “отбывали”, а молитвенно понимали. По-русски же надо читать Апостол и Евангелие, чтобы они не казались “памятниками”, а говорили прямо сердцу и уму современного человека”[41].

Действительно, некоторые ключевые, из раза в раз повторяющиеся молитвы и песнопения (“Отче наш”, Херувимская) можно оставить без перевода; вернее — не вводить их перевод в богослужение, оставив его в справочных изданиях с параллельным текстом. Непонятные слова могут быть легко растолкованы еще на самом начальном этапе вхождения человека в Церковь, и, не создавая языкового барьера, эти песнопения донесут до него красоту и глубину подлинного славянского слова.

Но тексты, которые звучат редко, должны быть понятными. В особенности это касается песнопений, относящихся к наиболее любимым в народе праздникам, прежде всего к Пасхе — они звучат, когда в храмах появляется огромное количество “захожан”, вовсе не склонных к какому-то церковному самообразованию; а также к тому, что поется и читается на требах (венчании, крестинах, отпевании), куда приходят люди, совершенно далекие от Церкви. Для них такой “случайный” поход в храм может стать началом долгого пути, и нелепо выставлять на нем с самого начала мощный языковой барьер.

Полагаю, что сочетание русского и славянского языка в рамках одного богослужения не будет звучать нелепо. Ведь и сегодня славянская служба совершенно естественно сочетается с русской проповедью, а то и с русским чтением Апостола и Евангелия, тогда как не столь давно даже проповедь заменялась чтением святоотеческой литературы по-славянски. В зависимости от ситуации в конкретном приходе служба может идти исключительно по-славянски, или с добавлением русских элементов, или преимущественно по-русски. Но если перевод все-таки будет предпринят, это должно быть не косметическое “поновление”, не застенчивая “русификация”, а полноценный перевод на современный литературный язык.

Будут ли на этом пути ошибки и недоразумения? Да, обязательно. Повредят ли они нашей вере? Ни в коем случае, если вера действительно есть. Как говорит архимандрит Зинон, “вся эта боязнь обновления, боязнь ереси говорит о том, что с верой не все в порядке — настоящая здравая вера ничего не боится”[42]. И в этом он вторит апостолу Павлу, сказавшему: “вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе” (Рим 8:15).

Но нельзя забывать, что решение любых вопросов неизбежно упирается в так называемый “человеческий фактор”. Всякая крайность ударит по людям, отталкивая их от Церкви. Радикальная богослужебная реформа может вызвать новый “старообрядческий” раскол, радикальное ничегонеделанье в ожидании лучших времен — толкнет малообразованную часть потенциальных христиан в объятия сект, где с ними говорят на понятном языке; более того, будет возрастать доля тех, кто вроде бы принадлежит к Церкви, но совершенно не понимает, чему эта Церковь учит и во что верит. Симптомы нашего неблагополучия не только в росте числа “белых братств” и в популярности иноземных проповедников, но и в том, что иные “поборники” Православия все чаще ставят его в один ряд с кокошником, квасом и самоваром, словно это национальный узор, пригодный для украшения любого идеологического знамени, но лишеный конкретного содержания.

Мы, конечно, можем упрекать потерянных нами людей в сектантском мышлении, в невежестве и лености. Но даже справедливые упреки не снимут с нас ответственности за малых, которых мы, пусть даже невольно, ввели в соблазн. Значит, что-то можно и должно делать, не дожидаясь указаний сверху. Полагаю, что на данном этапе следует спокойно и без скандалов обсуждать существующую проблему, оценивать существующие дореволюционные и современные переводы, создавать новые. Даже если они не будут в ближайшем будущем употребляться за богослужением, они пригодятся для учебной литературы. Вспомним слова эфиопского евнуха, которого встретил апостол: “Филипп подошел и, услышав, что он читает пророка Исаию, сказал: разумеешь ли, что читаешь? Он сказал: как могу разуметь, если кто не наставит меня?” (Деян 8:30-31).


Библиографические сокращения:

ЕЦ — Богословская конференция “Единство Церкви”, 15-16 ноября 1994 г. М., 1996.

СОПВО — Современное обновленчество — протестантизм “восточного обряда”. Сб. статей. Москва, 1996.

ИБ — Международная ассоциация по изучению и распространению славянских культур. Информационный бюллетень, выпуск 28-29. Москва, 1996.

[1] Как признают и консерваторы, “догматических и канонических запретов на богослужение на родном языке в Православной Церкви не существует” — А.Камчатнов, СОПВО, с. 134.

[2] Однажды мне довелось выступать на данную тему по радио в открытом эфире. В конце выступления было два телефонных звонка подряд: женщина средних лет сказала, что ходит в Церковь всего два года, но уже все понимает в богослужении; а следом позвонила пожилая женщина и сказала, что в Церкви она находится “почти в сорок раз дольше” (очевидно, ей около 80-ти лет и в Церкви она с рождения), но до сих пор не понимает многих мест в богослужении. Воистину, чем больше мы познаем, тем больше убеждаемся в собственном невежестве!

[3] А.Козаржевский, СОПВО, с. 146.

[4] о. Александр Борисов. Побелевшие нивы. Москва, 1994, с. 122.

[5] именно этот отрывок, читаемый на водосвятном молебне, цитирует о. Александр Борисов.

[6] ИБ, с. 26.

[7] Коллекцию подобных анекдотических случаев можно найти в книге протоиерея Михаила Ардова “Мелочи архи..., прото... и просто иерейской жизни” (Москва, 1995).

[8] ИБ, с. 66.

[9] Алексей Старосмысл. Беседа с Богом при помощи аориста. // Независимая газета — религии, 29.05.97, с. 8.

[10] Об этой полемике см. статью Б.А.Успенского “Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси: восприятие церковнославянского и русского языка” // Б.А.Успенский, избранные труды, М., 1996, т. II, сс. 29-58. По-видимому, эта статья и послужила для А.Старосмысла основным источником.

[12] СОПВО, с. 146. Эти слова были вынесены в заглавие статьи.

[13] СОПВО, с. 135.

[14] А.М.Камчатнов. Лингвистическая герменевтика. Москва, 1995.

[16] А.Б.Костромин. Единство Церкви и проблема перевода богослужебных текстов. ЕЦ, сс. 185-189.

[17] А.В.Муравьев. “Сакральный” язык в историко-церковной перспективе. ЕЦ, сс. 190-194.

[18] Федотов Г.П. Славянский или русский язык в богослужении. // сб. статей «Язык Церкви №2», Москва, 1997, сс. 1-29.

[20] Краткий очерк истории русского литературного языка. М., 1994; “Языковая ситуация...” (см. выше).

[21] В.М.Живов. Язык и культура в России XVII века. М., 1996.

В.М.Живов. Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской литературе XVII века. // Из истории русской культуры. т. III (XVII - начало XVIII века). М., 1996, сс. 460-485.

[22] А.М.Панченко, Русская культура в канун петровских реформ, с. 55. // Из истории русской культуры. т. III (XVII - начало XVIII века). М., 1996, сс. 9-261.

[23] там же, с. 56.

[24] Конкретные замечания к этому переводу изложены в статьях: протоиерей Валентин Асмус. “Засекреченная” книга. СОПВО, сс. 149-159. Священник Максим Козлов. По поводу практики использования “русифицированного” богослужебного текста в храме Сретения Владимирской иконы Божьей Матери. ИБ, сс. 24-30. См. также ответ на эти замечания: Интервью С.Смирнова в настоятелем храма Успения Пресвятой Богородицы в Печатниках священником Георгием Кочетковым // приложение к Сретенскому Листку № 19 (59), март 1997.

[25] Православное богослужение. Русифицированные тексты вечерни, утрени, литургии св. Иоанна Златоуста. Москва.

[26] При том, что смешение фраз на разных языках звучит вполне естественно. Впрочем, это касается не только богослужебного языка. Так, в многонациональном обществе беспорядочное смешение двух языков обычно становится предметом насмешек, тогда как умение человека чередовать в своей речи грамотные высказывания на обоих языках вызывает скорее уважение.

[29] в кн. С.В.Лезов. История и герменевтика в изучении Нового Завета. Москва, 1996.

[30] СОПВО, с. 132.

[31] СОПВО, с. 144.

[32] Протопресвитер Георгий Шавельский. Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота. Т. 1. Москва, 1996, сс. 165-182.

[33] И.А.Чистович, История перевода Библии на русский язык. С-Петербург, 1899 (переиздание — Москв, 1998), с. 278.

[35] ИБ, с. 25

[36] СОПВО, с. 142.

[37] митрополит Иоанн, СОПВО, с. 185.

[39] Об истории славянского текста см., например, сборник статей «Острожская Библия» (Москва, 1990).

[40] Православное богослужение. Русифицированные тексты ..., с. 96.

[41] архимандрит Зинон (Теодор). Беседы иконописца. Рига, Международный Благотворительный Фонд им. А. Меня, 1997. с. 43.

[42] там же, с. 48.

Библия и читатель ХХI века

Опубликовано в журнале Церковь и время, 2004, № 1 (26), сс. 92-116

…Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему.
Евангелие от Марка, 1:3

Христос однажды сказал: «как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого: ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех» (Евангелие от Луки, 17:26). Людям свойственно замыкаться в рамках привычных понятий, узкого круга общения, повседневной рутины и упорно не замечать, что происходит вне этого круга. Это свойство не чуждо и церковным людям: они обычно полагают, что заведенный порядок вещей установлен раз и навсегда, что всякий верующий должен во всем походить на них самих, а если он вдруг не похож, то это досадный недостаток, который может и должен быть преодолен. Но приходит День Сына Человеческого, и все привычные понятия оказываются перевернутыми, а мы – в очередной раз не готовыми к Его приходу… И только пророческие предостережения напоминают нам: будьте готовы к неожиданному, сами готовьте путь для Господа.
Что для христианина может быть незыблемее Священного Писания? Его текст не изменялся много веков. Но, изучая текст, мы не можем забывать о контексте. А сегодня Писание, хотим мы того или не хотим, ставится в несколько иной контекст, чем прежде. Не меняется Писание, не меняются задачи христианского делания, но все стремительнее меняется мир, в котором мы живем. А значит, могут и должны изменятся формы нашего поведения, нашего бытия в этом мире.
В 2003 году в день, когда праздновалась память Отцов шести Вселенских соборов, я слышал на утрени в храме посвященный им канон. Меня поразило одно обстоятельство: когда-то он был написан, чтобы просвещать церковный народ. Он полон тонкого богословия и изящной полемики с еретиками, но кто из молящихся сегодня способен в этом разобраться? Только тот, кто и так прекрасно знает историю христианской догматики. Все остальные едва ли способны отличить савелиан от македониан и Ария от Диоскора.
Это отнюдь не значит, что богословие Отцов утратило свою актуальность. Но изменилась последовательность действий и их содержание: когда-то человек шел в Церковь, слышал богослужение и проповедь, и так узнавал о вере Церкви. Наш современник, если желает узнать об этой вере, пойдет скорее в книжную лавку или библиотеку в поисках литературы, которая поможет ему понять богослужебный текст. Вера остается неизменной, компоненты христианской жизни – все те же, но с переменами в окружающем мире меняется их функциональное соотношение. Когда-то богослужение помогало понимать труды богословов, сегодня – книги богословов помогают понимать богослужение.
Подобным образом и способы обращения верующего к Библии изменялись в течение веков, а точнее сказать – в любой момент времени бывали неодинаковыми, хотя сама Библия никогда не утрачивала центрального места в жизни христианских и иудейских общин.

Два подхода к священному тексту

Средневековые издания Библии (в особенности еврейские) часто выглядели так: в центре помещен текст самого Писания, а вокруг него – несколько слоев толкований и комментариев. Подобным образом выстроено и богослужение, причем не только православное: оно соткано из библейских цитат и образов, но цитаты и образцы начинают жить своей жизнью, вне своего изначального контекста. Еще раз вспомним о таком гимнографическом жанре, как канон – все девять его песней основаны на библейских сюжетах, но говорят они о чем угодно, только не о самих этих сюжетах. Поэтому самым распространенным, самым необходимым видом библейских изданий в Средневековье были издания богослужебные, предназначенные для чтения в Церкви. На втором месте по распространенности стояли толковые издания книг Библии, в которых текст сопровождался святоотеческими комментариями. А простые “четьи” Евангелия, которые христианин брал в руки и читал как обычную книгу, встречались реже всего. Надо ли напоминать, что сегодня ситуация изменилась кардинальным образом?
В практической своей жизни человек соприкасался не с самим Писанием, а с взятыми из него богослужебными образами и цитатами, толкованиями, аллегорическими объяснениями. Библия оставалась основой для этих толкований, но они уже начинали жить собственной жизнью и порой заслоняли собой Библию. Именно против такой подмены ополчились когда-то реформаторы. Лютеровский принцип “Sola Scriptura”, краеугольный камень протестантизма, согласно которому только Писание может быть источником вероучения, был реакцией на искажения в церковной жизни, в защиту которых всегда находились отдельные цитаты из Отцов или давних соборных определений. Лютер, по-видимому, не призывал вовсе отказаться от Предания, изначально он лишь хотел выстроить иерархию ценностей, при которой никакой набор цитат не мог бы опровергнуть ясных слов Писания. Изначальный пафос реформаторов – “не заслоняйте прямую заповедь Писания преданиями старцев!” – почерпнут из Евангелия, а значит, близок и всякому христианину. Но со временем оказалось, что  вместе с водой иные выплеснули и ребенка. Предание Церкви постепенно было вытеснено частными и противоречивыми преданиями отдельных группировок и направлений.
Если Писание, как в протестантизме, вынимается из контекста Предания, значит, оно должно стать исчерпывающе понятным само по себе, без каких-либо дополнительных разъяснений. Чтобы из Писания можно было выводить ясную, непротиворечивую и однозначную систему вероучительных догматов, сам корпус текстов Писания должен быть приведен в соответствующее состояние. Каждому слову и выражению должен быть придан только один, строго определенный смысл.
К.С.Льюис в свое время писал , что главному богослову Нового Завета, апостолу Павлу промыслительно не был дан дар систематичности, чтобы мертвая схема не подменила собой Жизни. Но в изложении профессоров систематического богословия Павел становится одним из них самих. Не удивительно, что в разных школах за основу берутся разные грани Павлова богословия, и в результате получается множество несовместимых друг с другом схем. К.С. Льюис приводил удивительный пример – Филиппийцам 2:12-13: «Итак, возлюбленные мои … со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению». Если взять первую часть этого выражения, получится, что человек спасается сам, своими усилиями (крайнее пелагианство), если взять вторую – получится, что человек лишь игрушка в руках Бога, Который Сам выбирает, спасти его или нет (крайний августинизм). Но Павел соединяет эти две крайности, умеряя одну другой и оставляя читателю решать – как именно сочетать их. Так возникает пространство интерпретации, и, разумеется, разные богословские школы осваивают это пространство по-разному.
Итак, мы видим два способа восприятия Писания, которые во многих отношениях противоположны друг другу. Сильно упрощая, можно описать их следующим образом. Первая модель, ориентированная прежде всего на мифологическое мышление (в этом термине нет ничего уничижительного!), была характерна для Средних веков. Ее можно условно назвать символической – Библия есть прежде всего сокровищница идей, образов, понятий, к которой верующий обычно обращается не напрямую, а через церковное Предание. Дословное значение библейского текста не так уж и важно, гораздо важнее – способность этого слова стать символом, иконой, окном в вечность здесь и сейчас. Именно такое отношение к Библии встречаем мы у великих богословов первых веков: Оригена, Каппадокийских святителей, Иоанна Златоуста. Но корни его – уже в Евангелии, где ветхозаветные пророчества истолковывались в их приложении к совершенно иной ситуации – так, слова пророка о рождении младенца Эммануила прилагаются к рождению Иисуса (Матфей, 1:23). Формально два имени не совпадают, но совпадает их смысл – «с нами Бог» и «спаситель Господь».
Другую модель можно назвать догматической, и она характерна для Нового времени с его ориентацией на научное мышление. Согласно ей, Библия есть прежде всего собрание вероучительных истин, к которому верующий приступает как богослов, ищущий однозначных ответов на ключевые вопросы бытия, прямого руководства для повседневной жизни. Здесь, напротив, любая многозначность, недосказанность, любое буквальное несовпадение – недостаток, от которого надо избавляться, выискивая с помощью проверенных методик изначальное, самое точное значение текста. Как уже было сказано, этот подход был востребован богословами Реформации и широко развился в протестантизме, однако и он коренится в Библии, и он знаком Отцам. Когда апостол Павел цитировал слова Бытия «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Римлянам, 4:3), он оперировал не аллегориями, но терминами, и скрупулезно разбирал, как соотносятся два этих понятия, вера и праведность, каково их точное содержание и значение.
Два подхода необходимо дополняют друг друга, проблемы возникают лишь там, где один начинает вытеснять другой.  Собственно, еще на заре христианства спорили между собой александрийская и антиохийская школы толкователей Священного Писания. Первая стремилась интерпретировать все эпизоды Библии аллегорически, видя в них указание на духовные сущности, тогда как вторая отдавала предпочтение историческому методу и воспринимала библейские повествования прежде всего как описание реально происходивших событий. На заре Средневековья безусловную победу одержали александрийцы – сегодня едва ли кто может вспомнить толкователей-антихохийцев, тогда как аллегория и родственная ей типология стали основными методами святоотеческой экзегезы.
Но маятник имеет свойство раскачиваться, и в новое время библеистика как научная дисциплина решительно отказалась от аллегорического метода. Напротив, она взяла на вооружение исторический подход. В девятнадцатом веке, да и в начале двадцатого, библеисты понимали свою задачу как по возможности более точное и полное описание событий, произошедших в Палестине и окрестных странах много веков назад. Сама Библия становилась в их глазах прежде всего, если не исключительно, источником по истории Израиля.
Надо ли еще раз отмечать, что оба подхода имеют свое основание в самой Библии? Да, автор Псалтири видел в своей книге неисчерпаемую сокровищницу символов, но повествователь книг Царств писал прежде всего историю своего народа. Что объединяет оба вида книг, и как воспринимается это единство на пороге третьего тысячелетия – об этом мы поговорим несколько позже.
Попутно стоить отметить, что для обоих подходов, символического и догматического, особой ценностью обладает перевод Библии, максимально близкий к дословному. Если ценнее всего образы и символы, то утрата даже внешнего облика слова может обесценить перевод; если важны точные догматические формулировки, то любое их изменение может привести к искажению богословской системы.
Впрочем, в последние полвека второй подход в «миссионерском варианте» породил идеологию «смыслового перевода»: главное – передача смысла, а форма текста не имеет существенного значения. Один из идеологов такого перевода, Юджин Найда, сравнивал перевод Библии с переводом инструкции для летчиков: неясность в тексте, которая повлечет за собой неправильные действия пилота или, соответственно, новообращенного христианина, может стоить жизни ему и тем, кто от него зависит. Только в случае с христианином это будет уже жизнь вечная… Разница между Библией и технической инструкцией, впрочем, слишком очевидна, чтобы нам надо было подробно останавливаться сейчас на этом примере.
Но только ли два подхода возможны?

Сегодняшний читатель и Библия

Что происходит сегодня, когда человек открывает Библию? Каков он, сегодняшний христианин, или, может быть, ищущий человек, который хочет познакомиться с этой великой Книгой? Куда обращается он в поисках информации, как воспринимает ее?
Прежде всего, сегодня люди стали читать. Пару столетий назад немыслимо было представить себе простолюдина (не монаха, не ученого, не аристократа), который регулярно читает что-то не по необходимости, а из интереса к предмету чтения. Это изменило и отношение человека к книге, особенно в либеральном обществе. Книжный рынок – не просто место, где издательства соревнуются ради денег читателя, но скорее место, где авторы соревнуются ради времени и внимания читателя. И читатель привык к такому соревнованию, он взвешивает, на что потратить время и силы.
Я помню рассказ одной простой женщины, которая захотела узнать о вере христиан и раскрыла Новый Завет. Вполне естественно, она начала с длинного родословия в Евангелии от Матфея: «Авраам родил Исаака; Исаак родил Иакова; Иаков родил Иуду и братьев его…». Женщина возмутилась: «Что за чушь в вашей Библии написана, мужики у вас рожают! А мы, бабы, на что?» И не стала читать дальше. Наверняка не только слово “родил” встало препятствием меж ней и Благой Вестью, неправота ее очевидна, но для меня этот эпизод стал настоящим открытием: вот, оказывается, до какой степени мы отвечаем за сам выбор слов, которым говорим о Боге! То ли дело двести лет назад, когда крестьянка просто не имела никакого другого доступа к Благой Вести, кроме церковной проповеди, и ей не из чего было выбирать. Может быть, весть о том, что «Авраам родил Исаака», смущала ее не меньше, но ей просто приходилось это принять как факт.
Сегодняшний наш читатель стал не только читать, но и смотреть телевизор, гулять по интернету, получать электронные письма, голосовые и текстовые сообщения на мобильный телефон. Один из московских операторов мобильной связи предлагает новую услугу: трансляцию магнитофонной записи ответов священника на различные духовные (и не очень духовные) вопросы. В церковь сходить недосуг, а к духовности хочется приобщиться... Информационная революция меняет отношение человека к тексту, приучает его к лозунгу “customize information”: выбирай то, что тебе по вкусу, в той форме, которая тебе удобна и приятна.
Влияет ли все это на восприятие нашим читателем Библии? Может быть, и не должно влиять, но влияет. Возникает и растет спрос на увлекательную, актуальную, художественную форму представления библейского материала. Расширяется специфический сектор «библейского рынка», где потребителю предлагаются не только максимально понятные переводы Библии, но и «облегченные» формы: Библия в мультиках, Библия в комиксах... Слово «рынок» звучит неуместно применительно к Библии?
Да, но и в самом деле западные христианские организации незаметно для себя все больше поддаются логике рынка. Хотя они и не ищут никакой денежной выгоды, но хотят добиться самого широкого охвата, донести Благую Весть до максимального числа потребителей, а для этого – предложить им привычную, удобную, а порой и экстравагантную форму. Осуществляются такие проекты, как перевод Нового Завета на «упрощенный» английский и французский языки – для эмигрантов, которые в недостаточной мере овладели языком своей новой родины, и для тех, кто в силу необразованности или умственной отсталости не способен читать полноценный текст.
Последнее достижение – переложение отдельных псалмов на язык SMS, текстовых сообщений для мобильных телефонов. Этот труд предприняла британская девочка-подросток, и к ее произведению уже всерьез присматриваются серьезные издатели, хотя, конечно, едва ли кто назовет такой перевод аутентичным текстом Священного Писания.
Профанация, подделка? Зачастую именно так, но не будем торопиться с приговором. Ушедший двадцатый век подарил миру среди прочих достижений такое чудо, как детская литература, в том числе и христианская, и сегодня существует уже немало вариантов библейских пересказов для детей. Их охотно читают и взрослые, которым не по силам сразу приступить к оригинальному тексту. Самое широкое распространение в России получила «голубая детская Библия» Института перевода Библии (ИПБ), в котором я работаю. Она была издана на 30 языках общим тиражом около восьми миллионов экземпляров и сегодня распространяется по благословению Святейшего Патриарха Алексия  II. Следовательно, ни читатель, ни церковная власть не видит в упрощенном пересказе библейского текста ничего дурного. Только необходимо отделять такие формы от Библии в собственном смысле слова, не называя пересказ Священным Писанием.
Характерно, что другое знаменитое издание ИПБ – репринт дореволюционной  Толковой Библии под редакцией Лопухина, вышедший в 1988 году. Одно издание – “упрощенная” Библия, другое – “усложненная”, дополненная богословскими комментариями. Но обе предназначены для самостоятельного домашнего чтения. Ведь именно так обычно и знакомиться современный человек с Библией.
«Библия принадлежит Церкви», привычно говорим мы. Это правда. Библия не упала с неба, она была написана в Церкви и для Церкви (христиане и древний Израиль называют «ветхозаветной Церковью», иудеи тоже видят в нем не просто народ, но прежде всего общину верующих в Единого Бога людей). Но что значит «принадлежит»? Разумеется, не в том смысле, в каком издательство обладает правами на публикацию сочинений автора, который подписал с ним договор. Дело не только в том, что ни одна организация на земле не обладает и не может обладать копирайтом на Слово Божье. Проблема еще и в том, что сегодня Церкви уже не принадлежит большинство читателей Библии.
Некогда изучение Писания проходило в рамках церковных учреждений – или, напротив, в откровенной оппозиции этим учреждениям. Сегодня читатель Священного Писания чаще всего остается с ним наедине, даже если сам он – ревностный христианин. Домашнее чтение Библии становится составной частью православного благочестия, но по-прежнему ситуация, когда для понимания и истолкования прочитанного мирянин обратиться к приходскому священнику и найдет желаемую помощь – скорее исключение, чем правило. А что и говорить о тех, кто составляет подавляющее большинство в нашем обществе – неверующих и невоцерковленных людях? Сказать им: «сперва воцерковитесь, а потом читайте Библию» – это был бы явный абсурд. Что это будет за «воцерковление», если оно лишено главного в Церкви – Божественного Откровения? Напротив, чтение Библии может и должно становится сегодня каналом распространения Благой Вести. Люди могут с недоверием относится к Церкви, особенно если их первый опыт знакомства с ней оказался не слишком-то удачным, но в Библии они во всяком случае видят если не божественное Откровение, то по крайней мере великую книгу человечества.
Мы можем на них за это обижаться, можем пытаться им скомандовать думать и поступать иначе. Они вряд ли послушаются. А можем мы принять эту ситуацию как редкую и прекрасную возможность найти с нашими современниками общий язык – не тот язык, на котором говорим мы сами и который они якобы должны выучить, если хотят, чтобы мы снизошли до них, но тот, на котором говорят современники, который может и должен стать проводником Благой Вести.
Итак, наши современники привыкли читать литературу. А можем ли мы сказать, что Библия – тоже литература? Да, разумеется, мы помним, что Библия – гораздо больше, чем литературное произведение или памятник культуры, но уж во всяком случае она никак не меньше этих определений. Полезно бывает напомнить, что Христос – не только воплотившийся Бог, но и совершенный Человек, плотник из Назарета, и мы не погрешим, если скажем об этом. Точно так же мы не погрешим, если покажем современному читателю, что Псалтирь, помимо всего прочего – прекрасный поэтический сборник, а книги Царств – занимательная историческая хроника.

Библия как литература?

Итак, сегодня все шире распространяется и третья модель отношения к библейскому тексту, хотя и две прежние, о которых мы говорили выше, никуда не исчезли и едва ли могут исчезнуть. Условно можно назвать этот подход текстуальным – Библия есть прежде всего текст, который может и должен быть прочитан, подобно прочим текстам, в своей целостности и полноте. Понимание этого текста в значительной степени зависит от самого читателя, но это совершенно не обязательно значит, что сам текст лишен сколь-нибудь конкретного смысла (как утверждают некоторые постмодернисты). Есть смыслы конкретные, однозначные, не поддающиеся перетолкованию (на них опирается догматический подход), и есть область смыслов множественных, сложных, ассоциативных (в них черпает свой материал подход аллегорический). Но все эти смыслы неотделимы и от формы текста, укорененной в своем времени и пространстве, во многом отличных от времени и пространства читателя. И для такого подхода особой ценностью обладает перевод художественный, призванный передать не только “букву” текста и его “дух”, но и его красоту, его душу. Такому переводу читатель может радоваться просто как красивому и звучному тексту на его родном языке. А если этого не произойдет, мы рискуем потерять его внимание прежде, чем он что-то поймет в этой книге.
Но это не просто эмпирический опыт современности – такой подход встречаем мы и в самой Библии. В книге Деяний (8:26-40) мы встречаем эфиопского евнуха, который читал в дорого книгу Исайи, как мы порой читаем в транспорте художественную литературу или прессу. Мы даже не знаем точно, принял ли он обрезание, соблюдал ли Моисеев закон – то есть был ли он, говоря современным языком, “воцерковлен”. Навстречу ему вышел апостол Филипп, который разъяснил мессиански смысл пророчеств, тем самым приведя евнуха к вере во Христа. Его встреча с библейским текстом стала прологом для его обращения в христианство, но началась она вне стен Церкви, и проповедь Филиппа, возможно, не была бы успешной, если бы она не опиралась на встречу читателя с текстом.
Такой подход укоренен и в святоотеческом богословии. Ведь если мы попробуем взглянуть на Библию глазами богослова, нам неизбежно предстоит вспомнить о халкидонском догмате, которым Церковь в свое время описала главного героя этой книги – Иисуса Христа – и который сохраняется сегодня у всех основных конфессий. И тогда мы можем сказать, что Библия есть книга богочеловеческая, в которой божественное и человеческое начало соединены неслитно и нераздельно. Как и бывает обычно в богословии, эта точка зрения занимает срединное положение между некоторыми крайностями. Для одних Библия казалась слишком священной, чтобы подходить к ней с земными мерками, для других Библия в ее нынешнем виде была слишком недостоверным источником и нуждалась прежде всего в анатомическом расчленении. Одни, называя ее словом Божьим, отказывались видеть в ней человеческое слово; другие, напротив, полагали, что она есть лишь несовершенная человеческая оболочка, вместившая слово Божие в искаженном виде – ветхая одежда, которую можно и нужно отбросить в поисках подлинного слова. Кто искушен в святоотеческом богословии, без труда увидит здесь некую аналогию с монофизитством и несторинаством, двумя учениями, которые были отвергнуты Церковью как ереси.
Итак, современная библеистика все больше внимания обращает на текст как таковой. Все дальше отходит она от былых споров между фундаменталистами, настаивавшими на однозначно-дословном истолковании каждого слова, и либеральными теологами, стремившимися отбросить это слово в поисках реконструируемого исторического факта. Библеисты все более проникаются той идеей, что сама попытка установить раз и навсегда однозначное соотношение между словом и фактом по сути бесплодна и методологически ошибочна, что задача ученого – исследовать текст в его целостности и полноте, а не занимать безнадежную круговую оборону вокруг каждой его буквы, как это делали фундаменталисты, и не расчленять его на гипотетические прото-элементы в не менее безнадежных поисках утраченного времени, как это делали либеральные «библейские критики».
Обращаясь к тексту, современная библеистика все чаще анализирует Библию при помощи стандартных литературоведческих методов. В современной западной библеистике на смену направлениям под звучными названиями source criticism, redactional criticism и т.д. приходит literary criticism . Нетрудно заключить из названий самих методов, в чем заключается кардинальное различие между ними: первые заинтересованы в предыстории текста, последний – в тексте как таковом.
Литературный анализ Библии и, соответственно, литературный ее перевод можно было бы назвать новыми методами, если бы сам подход не состоял в применении к Библии стандартных методов, хорошо всем знакомых и доказавших свою эффективность. Вот как определил это направление один из наиболее убежденных его сторонников, Р. Олтер: «Под литературным анализом я имею в виду тщательное и всестороннее изучение языка в его художественном употреблении. Сюда относятся комбинации идей, условности, настрой, звучание, образность, синтаксис, нарративные стратегии, композиция и многое другое; иными словами, речь идет о наборе исследовательских приемов, с помощью которых изучалась поэзия Данте, пьесы Шекспира и романы Толстого ».
Иначе говоря, современный библеист утверждает: как ни относиться к Божественной стороне Библии, человеческая ее сторона прекрасна и достойна нашего внимания.

Пример литературного анализа

         Разумеется, здесь будет уместно привести пример такого подхода. Его можно позаимствовать из работы уже упоминавшегося автора, Р. Олтера “Искусство библейского повествования” .
Олтер обращает внимание читателя на 38-ю главу книги Бытия. Только что, в 37-ой главе, говорилось о том, как братья хотели убить Иосифа, но, в конце концов, продали его в рабство, а отцу, Иакову, предъявили одежду, вымазанную кровью козленка. История Иосифа только началась. И вдруг, на самом трагическом месте, повествователь предлагает нам совершенно другой сюжет.  Иуда, один из старших братьев Иосифа, теряет двух своих сыновей, которые поочередно были женаты на одной и той же женщине, Фамари. Согласно закону левиратного брака, третий сын должен взять ее в жены, но Иуда отсылает ее прочь. Тогда она, улучив момент, претворяется придорожной блудницей, и Иуда «входит к ней». В качестве залога он оставляет печать и посох, но друг, которого Иуда посылает к блуднице с козленком в качестве гонорара, не может ее найти, и вещи Иуды пропадают. Тем временем он узнает, что Фамарь беременна и хочет ее убить. И тут она предъявляет ему вещи для опознания. Иуде приходится признать правоту Фамари.
При чем здесь эта история? Ведь в 39-ой главе мы снова встречаем Иосифа, на сей раз уже в Египте. Сторонники «исторической критики» видели здесь лишь случайное нагромождение материала, руку неумелого редактора, который «вклеил» вставной эпизод, не задумываясь о цельности произведения. Но Олтер отмечает совпадение мотивов и даже мелких деталей в двух повествованиях. Они действительно на первый взгляд совершенно несхожи, но внимательное чтение позволит нам найти немало общего между двумя сюжетами:


Иосиф и его братья

Фамарь и Иуда

Иаков любит Иосифа больше остальных сыновей, что вызывает зависть братьев.

Иуда любит сыновей и потому отказывает Фамари в законном браке со своим младшим сыном.

Сыновья Иакова предъявляют ему одежду Иосифа (со словами хакке?р-на, дословно «опознай»), и тот опознает ее.

Фамарь предъявляет Иуде его собственные вещи (со словами хакке?р-на), и тот опознает их.

Иуда с братьями обманывает своего отца Иакова, вымазав кровью козленка одежду Иосифа, предмет его былой гордости.

Фамарь обманывает своего свекра Иуду, потребовав у него в залог за козленка его печать, перевязь и посох, т.е. знаки его достоинства.

Иосифа сначала хотят убить, но потом оставляют в живых.

Фамарь сначала хотят убить, но потом оставляют в живых.

 Сходство этих двух историй было замечено давно. Полтора тысячелетия назад автор мидраша “Берешит Рабба” (84:11,12) писал: «Святой, будь Он благословен, сказал Иуде: ты обманул своего отца при помощи козленка. Фамарь обманет при помощи козленка тебя самого… Ты сказал своему отцу: “опознай!” Фамарь скажет “опознай!” тебе самому». Что объединяет в данном случае автора мидраша и современного ученого – это отношение к тексту как к единому целому, в котором различные элементы соединены не хаотичным и случайным образом, а с определенной целью. Автор мидраша рассмтраивает текст глазами богослова и моралиста, а ученый – глазами литературоведа, но эти два подхода не столько противоречат один другому, сколько дополняют и подтверждают друг друга. Впрочем, можно отметить, что сходство между двумя историями на этом не кончается. Иуда, в частности, не только услышал слово «опознай», но и узнал на собственном опыте, что? значит потерять сына, причем дважды.
Вслед за Олтером, совпадения между этими двумя повествованиями подробно исследовал П. Нобл . Он расширил поле зрения и показал, что история Фамари содержит некоторые намеки на то, чем закончатся злоключения Иосифа. Здесь стоит привести в несколько сокращенном виде сделанное им сопоставление:


Иосиф и его братья

Фамарь и Иуда

Братья не любят Иосифа за его хвастовство.

Иуда не любит Фамарь, так как подозревает, что она причастна к смерти его сыновей.

В результате братья дурно обходятся с Иосифом, бросив его в ров и затем продав его в рабство на чужбину. Они надолго расстаются.

В результате Иуда дурно обходится с Фамарью, обманув ее ожидания на третий брак и оставив ее в одиночестве. Они надолго расстаются.

У братьев возникает потребность в хлебе, в поисках которого они приходят к Иосифу.

У Иуды возникает потребность в интимной близости, в поисках которой он приходит к Фамари.

Внешность Иосифа настолько изменилась, что братья его не узнают.

Внешность Фамари настолько изменилась, что Иуда ее не узнает.

Братья пытаются расплатиться за полученное зерно, но Иосиф не оставляет им возможности это сделать.

Иуда пытается расплатиться за оказанные услуги, но Фамарь не оставляет ему возможности это сделать.

Иосиф, наконец, открывается братьям.

Фамарь, наконец, открывается Иуде.

Братья каются в совершенном грехе и резко меняют свое отношение к Иосифу.

Иуда кается в совершенном грехе и резко меняет свое отношение к Фамари.

У Иосифа рождается двое детей, причем Иаков неожиданно дает благословение правой руки младшему (Ефрем, а не Манассия).

У Фамари рождается двое детей, причем первенцем неожиданно оказывается тот, кто вышел из утробы позже (Зара, а не Фарес).

Различные элементы обретают полное звучание только в связи друг с другом. Олтер отмечает, что перекличка между историей Фамари и историей Иосифа помогает лучше обрисовать характер действующих лиц, прежде всего Иуды, который играет ключевую роль в обоих повествованиях. Библейский повествователь не обладал, в отличие от современного романиста, неограниченным количеством чистой бумаги и чернил (или сотнями мегабайт свободного пространства на жестком диске), ему приходилось быть кратким, и в условиях этой краткости сопоставление параллельных элементов несло на себе огромную нагрузку.
Как сформулировал это Олтер, «библейское повествование, тщательно экономя изобразительные средства, вновь и вновь приглашает нас задуматься о сложности мотивировок и неоднозначности персонажей, потому что это – важнейшие грани видения человека, созданного Богом и переживающего все радости и горести данной ему свободы… В конечном счете именно настойчивые повторы библейского повествования столь ярко высвечивают перед нами неизбежное противоречие между человеческой свободой и божественным замыслом» .
Но что добавляет это исследование к нашему пониманию Библии как Священного Писания? Конечно, ученые показывают нам, что книга Бытия – не просто «склад» разнородных фольклорных преданий, как это часто представлялось библейскими критикам рубежа XIX – XX веков. Конечно, они убеждают нас, что автор(ы) книги Бытия был(и) мастерами художественного слова. Но это все ценно скорее для неверующего, т.к. верующий и без того достаточно уважает Слово Божье.
Для верующего читателя литературный анализ раскрывает богословие Библии. Ведь Библия – Священная История, а не сборник догматов и наставлений о вере. Да, в ней есть и Закон, и наставления, но главная ее форма – историческое повествование об избранном народе (Ветхий Завет), о Христе и Церкви (Новый Завет). На главные вопросы нам отвечают прежде всего повествования. Сперва мы читаем о том, как именно Бог сотворил небо и землю, и лишь много позже – редкие и довольно скупые описания Единого, всеблагого и всемогущего Бога. Сперва мы знакомимся с историей жизни Иисуса из Назорета, и лишь потом – с несколько туманными и сложными для восприятия богословскими формулировками Павла из Тарса. Без первого второе просто было бы лишено всякого смысла.
Вот почему так важно всматриваться не в отдельные цитаты, в которых заключена «мораль», но в самую плоть библейских повествований. И история Фамари учит нас, что порой и крайне сомнительные с нравственной точки зрения поступки, даже явные грехи, могут быть направлены Богом к исполнению Его благого замысла, если человек стремится предать себя Божьей воле. Мы видим, что беды и мучения приходят к человеку не бессмысленно, и не в качестве механического «возмездия» за совершенные им грехи, но ради его восхождения к тем целям, которые еще могут быть и не открыты самому человеку, ради будущих поколений, ради исполнения благого замысла Божьего.
И тогда мы с особой остротой прочитываем пронзительные слова Иосифа, сказанные в египетском дворце его братьям (Бытие 45:4-8): «И сказал Иосиф братьям своим: подойдите ко мне. Они подошли. Он сказал: я – Иосиф, брат ваш, которого вы продали в Египет; но теперь не печальтесь и не жалейте о том, что вы продали меня сюда, потому что Бог послал меня пред вами для сохранения вашей жизни… Итак не вы послали меня сюда, но Бог, Который и поставил меня отцом фараону и господином во всем доме его и владыкою во всей земле Египетской».

Перевод Писания как пространство Встречи

Что касается практических задач, то, возможно, сегодня нам стоит знакомить современного нецерковного человека с Библией в том числе и как с великой Книгой (а не только как с источником богослужебных текстов, вероучительных истин, аргументов в межконфессиональной полемике и т. д.), чтобы помочь ему услышать обращенное к нему вечное слово Божие. Может быть, он не станет сразу христианином, но если начнется диалог Духа и души, это уже немалая ценность.
Примером такого подхода (безусловно, далеко не идеальным) я могу считать нашу работу в Институте перевода Библии (ИПБ), основанном в 1973 году в Стокгольме и ныне действующем в России, а также в наших партнерских организациях – библейских обществах и Летнем институте лингвистики. Мы – православные, протестанты и католики. Мы никогда не говорим об экуменизме, но сообща делаем дело, которое все мы считаем важным. Многим это кажется подозрительным, для многих достаточно русской и церковнославянской Библии, а христиане разных конфессий, с их точки зрения, должны сидеть по разным углам и не общаться, как некогда иудеи с самарянами…
Мало кто из москвичей помнит, что живет в многонациональной стране, и, более того, в многонациональном городе. Немногие осознают, что в нашей стране далеко не все жители национальных «окраин» способны общаться на русском языке, а для тех, кто способен, это общение зачастую сводится к улице, рынку и телевизору. И практически никто не знает, что из сотни народов, родина которых – Россия, полная Библия существует на языке только одного (русского), да и Новый Завет – лишь на 14 языках . Наконец, совсем мало кто может представить себе, что человек, даже неверующий, даже хорошо владеющий русским, когда впервые услышит или прочитает Слово Божье на своем родном языке, может заплакать. Может сказать: “а я всегда думал, что Иисус – бог русских, но теперь я вижу, что это не так!” Или даже: “у меня такое чувство, будто Он пришел на нашу землю, прошел по нашим селениям…”
Мы не ставим своей целью обратить наших читателей к вере (хотя такие обращения постоянно происходят), мы не называем себя миссионерами (хотя миссионеры разных конфессий широко пользуются нашими изданиями), но мы хотим обеспечить встречу читателя и текста. Так готовится путь Господу, так убираются с него ненужные препятствия. Наша задача – выстроить мост между читателем и текстом, а что именно произойдет на этом мосту – дело двух свобод, свободы человека и свободы Бога, ограничивать которые мы не вправе, да и не в состоянии.
Мы во многих отношениях переводим Библию не совсем так, как делали это сто или тысячу лет назад (хотя и тогда переводили далеко не одинаково). Сегодня мы не создаем нового литургического языка, как делали это Свв. Кирилл и Мефодий, мы ориентируемся скорее на существующую литературную норму языка перевода. Сегодня мы не отправляем молодого миссионера, как отправили в свое время Св. Макария Глухарева, в далекий край – проповедовать среди местных жителей, учить их язык и переводить на него Писание. Мы готовим переводы для домашнего чтения, а не для литургического использования – ведь наш современник, вне зависимости от его принадлежности к Церкви, как правило, знакомится с Писанием дома, а не за богослужением.
Мы работаем обязательно в группе. Переводчики – всегда носители языка перевода, так же, как и филологические редакторы, ведь только тот, кто от колыбели говорит на языке, способен использовать все его тонкости, почувствовать всю красоту. Нередко такие переводчики и редакторы – неверующие, иногда они вообще мусульмане (ведь есть и такие народы, среди которых христиан просто нет). Мы не ставим своей целью обратить такого переводчика в христианство, хотя такое нередко происходит по мере его знакомства с Божьим Словом.
Переводчику помогает богословский редактор, который изучил и языки оригинала, древнегреческий и древнееврейский (переводчик обычно ими не владеет), и язык перевода. Все наши богословские редакторы – христиане, но они принадлежат к разным конфессиям. Мы постоянно говорим, что стремимся к межконфессиональному переводу, который не смутит представителей ни одной из основных христианских общин, но, конечно,мы понимаем, что любой перевод так или иначе отражает черты его создателей. Богословскому редактору, в свою очередь, помогает консультант, обладающий большим опытом и работающий с несколькими проектами сразу.
Итак, новый перевод делается вне церковных учреждений. В группе собираются люди разного происхождения, убеждений, даже разной веры, и сообща работают над текстом. Хотя мнение церковных властей и рядовых верующих обязательно выслушивается и тщательным образом учитывается, но за советом и помощью члены переводческой группы обычно обращаются не к своему священнику, епископу, пастору или мулле, а к специалистам по библеистике и лингвистике.
Люди, далекие от нашей работы, нередко говорят, что сегодня мы должны по возможности воспроизводить опыт святых прежних веков, то есть обращать другие народы в свою веру и переводить Библию лишь в качестве инструмента такого обращения. Делать это, по-видимому, должны если не святые (кто же сам признает себя святым?), то, по крайней мере, люди глубоко церковные и исключительно в рамках церковных учреждений.
Но на самом деле примеры такой работы в стиле прошлых веков найти в нынешней России практически невозможно. Есть миссионеры, есть проповедники, но они работают во многом по-иному, чем их предшественники много веков назад. И это вполне естественно в изменившемся мире. Соответственно, меняется и стиль работы переводчиков.
Советская власть, как это ни парадоксально, во многом расчистила нам дорогу, подготовив кадры национальных переводчиков и создав общее культурное пространство, которое надолго пережило ее саму. И, помимо сугубо религиозных задач, наши переводы, полагаю, помогают сохранить это пространство и наполнить его новым содержанием. Сегодня можно услышать: языки Севера вымирают, зачем переводить на них библейские тексты? Во-первых, это нередко сильное преувеличение: языков, которые действительно обречены на исчезновение, не так уж и много. Гораздо больше языков, чье будущее представляется неопределенным. Все сильнее сегодня стремление к национальному возрождению среди так называемых “малых народов” (хотя ни один народ не мал для Бога, ни один не может назвать себя великим перед Ним), и оно обычно тесно связывается с возрождением “традиционных религий” – как правило, речь идет о язычестве. Мы не знаем наверняка, будут ли через сто лет говорить на том или ином языке, но если будут – пусть это будет язык не только шаманов, но и язык пророков и евангелистов.
Если же говорить о тех народах, для которых традиционная религия – ислам, то и тут немаловажно, каким будет этот ислам через полвека. Слепо-воинственным, не знающим, что пророк Иса и есть тот самый Иисус, которому поклоняются христиане, а упомянутая в Коране священная книга Инджиль и есть их Евангелие? Или этот ислам будет все же религией мира, религией уважения к “народам книги”, к которым мусульмане причисляют своих собратьев по Аврааму – христиан и иудеев? Чтобы научиться жить в мире, мы должны лучше узнать друг друга.
Впрочем, и языки, на которые давно переведено Писание, могут обогатиться новыми переводами, предназначенными для домашнего чтения. Когда в советские годы переводы библейских книг, выполненные С.С. Аверинцевым и другими филологами, выходили в сборнике “Литература древнего Востока” из “Библиотеки всемирной литературы”, то эта ситуация была исключительной и вынужденной – советский государственный атеизм не потерпел бы никакого другого распространения Слова Божьего. Но нельзя сказать, что с уходом атеистического режима роль этих переводов свелась к нулю. Сегодняшний читатель больше склонен к самостоятельному поиску, чем читатель советский, и для этого у него неизмеримо больше возможностей.
Открывая Книгу, в которой он изначально видит памятник древней литературы, он встречает Бога. И Бог готов пойти на такую встречу, у Него нет недостатка в смирении.

Библия и вызовы современности

Называя Библию прежде всего текстом, мы можем ответить на некоторые идеологические вызовы, которые бросает нам современность. Благоговение перед Писанием возможно только внутри общины верующих, но уважение к древнему тексту – требование обыкновенной интеллектуальной честности, оно касается всех.
Бог по-прежнему говорит современному человеку через Свое Слово, через Писание, даже если оно все чаще воспринимается вне всякого религиозного контекста. Требования «не читать Библию без наших комментариев к ней» выглядели бы не просто утопией, но и некоторой надменностью по отношению к самому Слову, которое будто бы неспособно обойтись без нашего посредничества.
Но что же делать со всеми фантастическими реинтерпретациями библейских текстов в духе Блаватской или Фоменко? Да, можно сказать, что Библия там становится не столько источником вероучения, сколько источником материала для заранее заданной цели – но, ответят нам, не так ли использует Библию и христианское благочестие, когда, например, видит в вавилонских младенцах, которых нужно разбить о камень (Псалом 136:9) нечистые помыслы, а не живых детей? Разница, пожалуй, только в том, что Блаватская или Фоменко, в отличие от экзегетов-аллегористов, никоим образом не принадлежат к стволу, выросшему из корней Священного Писания. Их цели и методы внецерковны и во многих отношениях антицерковны, но рядовой читатель не всегда это видит, да и церковность для него зачастую не авторитет. Почему это священники, думает он, узурпируют право толковать Библию? Почему бы им не вступить в равноправный диалог с Блаватской или Фоменко?
Сделав Библию материалом (или, точнее, расширив рамки применимости этого материала), современный человек, особенно постмодернист, опробует на ней все новые интеллектуальные модели. Так возникает фрейдистское, феминистсткое и прочие прочтения Библии, зачастую основанные на принципе: “интересно, а что получится, если…?” Можно протестовать против этих подходов, но сами по себе протесты мало помогут. Тут придется давать ответ по существу, назвать оппонентов шарлатанами и фальсификаторами будет явно недостаточно (даже если само по себе такое именование вполне справедливо).
Основой новой апологетики может стать именно обращение к Библии как к тексту. Верить ли, что эта книга есть богодухновенное Писание – индивидуальный выбор каждого, но относится к ней как к связному и осмысленному тексту обязан всякий добросовестный исследователь.
Например, феминистки призывают счесть исторически обусловленными и устаревшими те библейские пассажи, в которых женщина не равна мужчине, и переводить текст Писания так, чтобы Отец именовался Родителем, а Сын – Ребенком, а иначе ущемляется достоинство матерей и дочерей. В ответ на их требования можно привести читателю удивительные места Ветхого и Нового Завета, в которых достоинство и величие женщины раскрываются в полную силу, как ни в одной другой книге того времени. Книги Руфи, Есфири и Иудифи – где в древних памятниках письменности мы найдем нечто подобное? И кого из мужчин Церковь Нового Завета величает превыше херувимов и серафимов, как простую Девушку из Назорета?
Но не всем это очевидно, это нужно показывать современному читателю, причем если мы хотим быть поняты – показывать на том языке, который понятен ему, а не на том, который привычен нам. Довод “феминизм плох потому, что нецерковен”, годится только для аудитории, для которой церковность – безусловная, неоспоримая ценность; для остальной, гораздо большей части аудитории он может быть воспринят с точностью до наоборот: «плоха та церковь, которая не принимает в свои объятия такое замечательное учение, как феминизм». Но для неверующего человека может быть убедителен другой довод: «феминистическое (фрейдистское, фоменковское, эзотерическое и проч.) прочтение Библии не отдает должного самой Библии».
Различные христианские общины по-прежнему далеко не едины в своей интерпретации библейских текстов, но сегодня эти тексты все чаще читаются вне конфессионального контекста. Так возникает феномен Библии как основы для межконфессионального диалога, основанного на стремлении прежде всего понять (не обязательно переубедить) оппонента. Более того, все чаще мы замечаем, что границы различных способов толкования Писания проходят перпендикулярно конфессиональным границам. Сторонники буквального толкования, которые видят в Библии текст, записанный «под диктовку» Бога, найдутся среди католиков, протестантов и православных, так же как и сторонники радикальных критических методов, не говоря уже обо всем спектре мнений между этими двумя крайностями.
Можно задуматься и о социальной значимости текстуального подхода к Библии. Современное (пост)христианское общество построено на библейских ценностях, хотя в массе своей оно не осознает этого. Так возникают разговоры об «общечеловеческих ценностях», которые суть ни что иное, как вторая моисеева скрижаль без первой. Не стоит ли постоянно напоминать обществу о его истоках и о том, что вторая скрижаль без памяти о первой работает лишь в силу инерции, причем все слабее и слабее? Сделать это можно, обратившись напрямую к библейскому тексту. Вы ищете собственные корни? Вы хотите понять, откуда взялись основания современного общества? Тогда посмотрите вот в этот древний текст. Верить в Бога или нет, это личный выбор каждого, но то, что слова «не убий» и «не укради» впервые прозвучали в этом тексте и не могут быть от него отделены – факт, который невозможно оспорить, о котором стыдно забывать.

Вызовы Церкви и ее традиции истолкования Библии со стороны постмодернизма, секуляризации, глобализации, новых информационных технологий – очень серьезные вызовы. Что с ними делать – нам сегодня не всегда понятно. Но уже понятно, что попытки  не выпускать Библию из церковных стен уже не могут увенчаться успехом. И в этом не наша слабость, а наша сила. Библия может и должна становится средством миссии, христианского свидетельства в этом мире. И, возможно, как в IV веке Церковь изучила, преобразила и присвоила высшие достижения языческой философии, так и сегодня перед ней стоит задача творческого освоения и воцерковления тех современных направлений гуманитарной мысли, которые нецерковны по своему происхождению, но могут быть полезны Церкви. Пример такого направления – литературный анализ текстов и техника литературного перевода.


К.С. Льюис, Письма к Малкольму, собрание сочинений, том 8, Москва, 2000, с. 372.

Английское слово ‘criticism’ лучше всего перевести как ‘анализ’; literary criticism не имеет никакого отношения к литературной критике, т.е. к написанию рецензий на произведения современных авторов.

R. Alter, The Art of Biblical Narrative, New-York, 1981, p. 12-13.

Alter, ук. соч.

Цит. по Alter, ук. соч.

Noble P.R. Esau, Tamar and Joseph: Criteria for Identifying Inner-Biblical Allusions, в журнале Vetus Testamentum, LII (2002), 2, pp. 219-252

Alter, ук. соч., сс. 22,113.

До революции 1917 года это были калмыцкий, марийский, татарский, чувашский и эрзя-мордовский языки. В последние десятилетия к ним добавились изданные ИПБ Новые Заветы на адыгейском, алтайском, балкарском, кабардинском, коми, осетинском, тувинском и удмуртском языках, равно как и новые переводы на калмыцкий, марийский и татарский.

 

 «... ДЛЯ ИУДЕЕВ СОБЛАЗН, ДЛЯ ЭЛЛИНОВ БЕЗУМИЕ...»

Библейский параллелизм, античная риторика и антиномическое богословие*

Мы привычно говорим, что христианское богословие насквозь антиномично. Мусульманин признает, что Бог Един, что Мухаммед – Его посланник и что Коран – Его слово, продиктованное Им Мухаммеду; на этом вполне возможно поставить точку. Но как только христианин говорит, что Бог триедин, что Христос – Бог и человек, а Библия – собрание книг, написанных разными авторами в разные времена по вдохновению Святого Духа, ему приходится ставить вопросительные знаки. Мой пятилетний сын задает вопросы: кто такой Бог? Кто такой Иисус? С точки зрения мусульманина было бы очень просто ему ответить, но христианин обязан давать сложные ответы, плохо понятные не только пятилетнему ребенку, но и многим взрослым. Ведь на эти вопросы христианское богословие отвечает с помощью антиномий, то есть богословских формул, которые сочетают воедино несочетаемое.
Древние религии не видели ничего странного в том, что боги могут обладать несколькими лицами, или что потомки богов и смертных могут быть частично богами, а частично людьми. Но только христианство заявило со всей определенностью, что три равняется одному (Триединство Бога), а один плюс один дает один (божественная и человеческая природы Христа в единой Личности). Только христианство категорически настояло на том, что любое отклонение от этого парадокса есть не просто частная точка зрения, но измена вере.
Савелиане полагали, что Бог Един и лишь является людям в трех лицах, как Афина являлась Одиссею в разных обличиях. Ариане настаивали, что Сын не равен Отцу. Казалось бы, эти маленькие отступления от основной линии были совершенно понятны и извинительны, они приближали христианское богословие к представлениям язычников об их собственных богах. Но Церковь решительно вводила в свои вероучительные документы (такие, как Символ Веры) определения, которые однозначно исключали савелианство, арианство и многие иные «поправки» к христианскому богословию, провозглашая их ересями. Она настаивала на антиномичном мышлении, соединявшем положения, несоединимые с точки зрения формальной логики: Бог троичен и един, Христос есть полностью Бог и полностью человек.
Это есть уже в Евангелии. Посмотрим, например, на историю, рассказанную в 7-ой главе Евангелия от Луки (36-47)[1] . Женщина приходит на пир помазать миром ноги Иисуса, и Он, видя, что пирующие смотрят на нее неодобрительно, рассказывает им притчу о двух должниках, которым были прощены долги. Притчу Он заканчивает таким выводом (стихи 44-47):
Видишь ли ты эту женщину? Я пришел в дом твой, и ты воды Мне на ноги не дал, а она слезами облила Мне ноги и волосами головы своей отёрла; ты целования Мне не дал, а она, с тех пор как Я пришел, не перестает целовать у Меня ноги; ты головы Мне маслом не помазал, а она миром помазала Мне ноги. А потому сказываю тебе: прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит.
Что первично: Божье прощение или благодарная любовь человека к Богу? Что служит причиной, а что следствием? На этом в свое время было сломано немало богословских копий: одни утверждали, что Божье прощение безусловно и зависит только от Божьего выбора, и человек никак не в силах на него повлиять; другие утверждали, что от человека тоже требуется определенный волевой акт, чтобы это прощение получить. Но на протяжении всей этой истории Иисус не выносит четкого определения, а под конец ее дает определение остро парадоксальное: одновременно первичны и любовь («прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много»), и прощение («кому мало прощается, тот мало любит). Курица прежде яйца, а яйцо прежде курицы.
Антиномии важны не только в богословии. Ведь христианство есть прежде всего вера в воплощение. Следовательно, и христианское богословие воспринимается нами не просто как некий набор абстрактных идей, но как живые истины, воплощенные в истории, а антиномии пронизывают все грани христианской культуры, самой христианской жизни. Причащаясь, христианин принимает то, что, с одной стороны, остается хлебом и вином, а с другой – становится плотью и кровью Христа. Становясь на молитву перед иконой, он созерцает, с одной стороны, доску и краски, а с другой – невидимый первообраз. Приходя в храм на праздник, он, с одной стороны, включается в годичный цикл богослужения, идущий из года в год по тому же кругу, а с другой стороны – участвует в движении мировой истории от ее начальной точки (сотворение мира) до конечной (новые небо и земля). Выходя из храма, он, с одной стороны, должен помнить о неотмирности своего земного отечества, а с другой стороны – призван активно действовать в конкретном земном отечестве.
Именно поэтому антиномичность – не абстрактный богословский термин, но образ жизни христианина. Сейчас у нас нет возможности говорить об этом подробно, но можно сказать, что большинство споров из области богословия и практики христианской жизни были и остаются поиском точки равновесия между двумя антиномическими полюсами. Верность традиции и открытость сегодняшнему дню; точное следование правилам и снисхождение к данному конкретному грешнику; национальное своеобразие и вселенскость – вот только некоторые примеры. Забывать об одном из полюсов – не просто интеллектуальная ошибка, но подлинная духовная катастрофа, на святоотеческом языке называемая ересью.
Разумеется, само христианское благовестие – с небес, а не от человеков, но облечено оно всегда в культурно-историческую «плоть» догматов. Именно на этой плоти мы остановимся и зададимся вопросом: откуда берут свое начало некоторые характерные черты антиномического богословия? Ответ известен давно: христианство возникло в точке пересечения двух традиций, библейской и античной, возникло как результат их синтеза.
       Этот синтез осуществлялся в течении многих веков. Вспомним, что большинство дошедших до нас риторических трактатов античности было написано уже после Нового Завета. С другой стороны, живая стихия арамейско-сирийского словесного творчества, непосредственно продолжающего библейскую традицию, постоянно оказывала свое влияние на греческий Константинополь. Достаточно сказать, что самый известный проповедник раннего христианства, Иоанн Златоуст, равно как и самый известный поэт, Роман Сладкопевец, прибыли в столицу из Сирии.
Античные истоки христианского богословия кажутся вполне очевидными. В самом деле, богословы первых веков отошли от простого языка Библии и заговорили в терминах греческой философии, и более уже от этого языка не отказывались: сущность, ипостась, энергия – все это слова философов, а не пророков и евангелистов. Казалось бы, содержание христианского благовестия пришло от евреев, но его форма была взята у греков. Однако если мы сравним античную риторику и библейский параллелизм, мы легко убедимся, что и от евреев взято очень и очень много.
Но как нам определить – что именно пришло от греков, что от евреев, и в чем вообще различие между ними? Каждая письменная традиция вырабатывает собственные способы соотнесения текстов с реальностью; свои пути из мира слов в окружающий мир. Античная литература пользовалась огромным количеством самых разнообразных приемов, которые мы сегодня объединяем под названием «риторика». Для библейской традиции похожую роль играло явление, которое сегодня мы называем «параллелизмом». Иногда термины «риторика» и «параллелизм» понимаются очень узко, как определенные внешние приемы организации текстов, но здесь мы будем использовать их в широком смысле, как привычные двум культурам образы мышления. В чем разница между ними?
Сравним два почти синхронных текста, говорящих о человеческом гневе. Вот первый из них:
Вы слышали, что сказано древним: «не убивай»; кто же убьет, подлежит суду. А я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду; кто же скажет брату своему «пустой человек», подлежит синедриону, а кто скажет «безумный», подлежит геенне огненной. (Евангелие от Матфея, 5:21-22)
А вот второй:
Сегодня мне придется столкнуться с людьми навязчивыми, неблагодарными, заносчивыми, коварными, завистливыми, неуживчивыми. Всеми этими свойствами они обязаны незнанию добра и зла. Я же, после того, как познал природу добра и зла, и природу самого заблуждающегося, не могу ни потерпеть вреда от кого-либо из них, ни гневаться, ни ненавидеть его... Противодействовать друг другу противно природе: но досадовать на людей и чуждаться их и значит им противодействовать. (Марк Аврелий, Размышления, 2.1.)[2]
Можно ожидать, что читатели сделают из этих двух высказываний один и тот же вывод: добродетельный человек не должен гневаться на других людей. Но придут они к этому выводу совершенно разными путями. Евангелист вводит эту мысль в контекст абсолютных ценностей Десяти Заповедей, причем для него достаточно сослаться на авторитет Учителя. Марк Аврелий предлагает некое субъективное объяснение, доказывая своему читателю, почему прав именно он. Первый показывает, какое место занимает гнев в этом мире. Второй – доказывает, почему гнев не имеет смысла для конкретного человека. Никому не известный иудей властно приказывает, великий император – убеждает. Почему получается так?
Параллелизм помогает библейскому автору выстроить определенную картину мира с некоторыми абсолютными ориентирами. Чтобы внести в эту картину новый элемент, нужно просто подобрать ему соответствующую положительную или отрицательную параллель: гневаться – то же, что и убивать. Весь мир описывается как сложная система, где все взаимосвязано, все привязано к единой системе ценностей. Указать на место того или иного явления в этой системе очень просто: надо приравнять его к другому, уже известному.
Но для античной литературы подобной абсолютной системы нет (хотя, безусловно, есть некоторые общепризнанные ориентиры), поэтому картину мира приходится в некотором смысле рисовать каждый раз заново. Широко известна практика риторических школ поздней античности, где одному и тому же ученику предлагалось составить две речи, отстаивающие две противоположные позиции.
Как пишет об этом Дж.А. Соджин[3] , «у греков и римлян речь была рассчитана на убеждение слушателя с помощью логической аргументации, поэтому она носила достаточно отвлеченный характер,  даже если и сопровождалась конкретными примерами. Такая речь апеллировала к здравому смыслу слушателей. В древнееврейской традиции … публичное выступление было рассчитано на воздействие совершенно иного рода … Истина здесь появляется не как объективный элемент, который следует изучить и спокойно оценить перед тем, как принять решение. Ей необходимо поверить, принять ее не под действием внешних доводов, а внутренне».
Разумеется, это не значит, что древнееврейская мысль была глуха к внешним доводам или, говоря шире, к формальной логике. Широко известно, что уже к новозаветному времени были выработаны семь «правил» (точнее было бы сказать – моделей) толкования Писания, которые приписывались рабби Гиллелю. Позднее число этих правил было увеличено до 15 (и они приписывались рабби Ишмаэлю) и даже 32 (у рабби Элиэзера). Интересно, что эти правила основывались не на силлогизме, как у античных авторов, а именно что на параллелизме: если к такому-то месту Писания применимо такое-то понимание, то оно будет применимо и к другому.
       Но античному автору, чтобы звучать весомо, нужен был мощный логический аппарат. Если ему, как библейскому пророку, недостаточно было сказать «то-то подобно тому-то», то он должен был выстроить тонкую и убедительную систему доказательств. А для этого явления окружающего мира должны быть четко определены и грамотно классифицированы, равно как и дозволенные способы доказательств.
И такие классификации, действительно, были созданы. С.С. Аверинцев пишет об этом: «в Афинах… была выработана культура дефиниции, и дефиниция стала важнейшим инструментом античного рационализма. Мышлению, даже весьма развитому, но не прошедшему через некоторую специфическую выучку, форма дефиниции чужда. Можно прочесть весь Ветхий Завет от корки до корки и не найти там ни одной формальной дефиниции; предмет выясняется не через определение, но через уподобление по принципу “притчи”. Освященная тысячелетиями традиция построения высказываний продолжена и в Евангелиях: “Царство Небесное подобно” тому-то и тому-то – и ни разу мы не встречаем: “Царство Небесное есть то-то и то-то”»[4] .
Для библейского автора этого было уже достаточно, потому что существовали абсолютные ценности, которые безусловно должны были разделяться и его читателями. Исайе достаточно было начать свою проповедь с обращения к небу и земле, ибо «так говорит Господь»; Сократу приходилось начинать каждый диалог от азбучных истин, заставляя данного конкретного собеседника под собственным чутким руководством самостоятельно выстраивать сложную систему силлогизмов, приводящую к верному суждению. Исайя орлом слетает с горной вершины, Сократ, как альпинист, начинает тяжелое восхождение от самого подножья.
Итак, основная цель эллинистического писателя (будь то поэт, философ, историк или ритор) состоит в том, чтобы найти подходящую нишу для описываемого явления, по пунктам сравнить его с подобными ему и сделать соответствующий вывод. Всякая классификация по определению должна быть однозначна и непротиворечива. Логика превыше всего – таков девиз античного мыслителя.
       Здесь будет уместно вспомнить одну встречу между двумя людьми, один из которых принадлежал к библейской, а другой – к античной традиции (Евангелие от Иоанна, 18:33-38):
Тогда Пилат опять вошел в преторию, и призвал Иисуса, и сказал Ему:
Ты Царь Иудейский?
Нетрудно понять логику Пилата. Если кто-то называет этого странного Человека царем, то римскому чиновнику требуется четко определить, претендует ли подсудимый и в самом деле на царское звание. Однако Иисус отказывается беседовать об отвлеченных категориях. Для Него важнее всего в этой беседе – личные отношения: называя кого-то словом «царь», человек ставит себя в определенное положение по отношению к этому царю, именно поэтому важно понять, говорит ли Пилат от себя или пересказывает чужие слова. Царь для Иисуса – тот, у кого есть служители, тот, кого признают царем и кому служат как царю. И потому вопрос «является ли N царем?» не имеет особого смысла. Гораздо важнее дать ответ на другой вопрос: «признаю ли я N царем и готов ли служить ему как царю?»
Иисус отвечал ему:
– От себя ли ты говоришь это, или другие сказали тебе о Мне?
Пилат отвечал:
– Разве я Иудей? Твой народ и первосвященники предали Тебя мне; что Ты сделал?
Иисус отвечал:
– Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда.
Пилат сказал Ему:
– Итак Ты Царь?
Иисус отвечал:
– Ты говоришь, что Я Царь.
Разговор продолжается:
– Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего.
Пилат услышал слово «истина», столь знакомое ему по философским трактатам – ведь он наверняка был человеком образованным. И это слово, наверное, показалось ему приглашением к увлекательной философской беседе...
Пилат сказал Ему:
– Что есть истина?
И, сказав это, опять вышел к Иудеям и сказал им:
– Я никакой вины не нахожу в Нем.
Совершенно не обязательно представлять себе Пилата законченным циником, который издевается над Иисусом и не признает существования истины. Судя по его поведению, задавая свои вопросы, он искренне стремится понять Иисуса и относится к Нему с симпатией. А если собеседник начинает оперировать таким сложным понятием, как «истина», то для всякого разумного человека разговор не будет иметь смысла без четкого определения этого понятия. Итак, что есть истина?
       Но для человека библейской традиции истина несводима к какой бы то ни было дефиниции, истина – это то, что возникает в отношениях между Богом и людьми. Не случайно ветхозаветное слово эмет, которое чаще всего и переводят как «истина», относится прежде всего к сфере межличностных отношений. Вот первое месте, где это слово встречается в Библии: «благословен Господь Бог господина моего Авраама, Который не оставил господина моего милостью Своею и истиною Своею!» (Быт 24:27). Разумеется, такая истина не может быть определена в словесных формулировках, но она рождается там, где возникает диалог двоих.
       Да и сами понятия, которые в античной традиции выглядели бы абстрактными терминами, обретают в Библии максимальную конкретность. Достаточно вспомнить книгу Притчей, где Премудрость и Глупость выступают в виде двух женщин, призывающих к себе людей. А вот удивительные строки псалма 84/85 (стихи11-14):
Милость и истина встретятся,
      правда и мир облобызаются.
Истина произрастет от земли,
      а праведность взглянет с небес,
и благо подаст Господь,
      а земля наша – свой урожай,
правда пойдет пред Ним,
      стопы свои поставит на путь.
С точки зрения древнего грека, это могла быть игра слов или история из жизни богинь Дике и Эйрене («правда» и «мир»). Но скорее всего, эти строки грек счел бы поэтическим вымыслом, если не полным абсурдом. Как истина может существовать самостоятельно, не будучи выраженной в логических пропозициях? Как может милость произрастать из земли, если это – определенная форма поведения? И уж тем более – как могут они облобызаться?! Но в том-то и дело, что для еврейского псалмопевца, в отличие от античного философа, объективны и первичны сами эти понятия, поскольку для него первичен Единый Бог, а не многоипостасный человеческий разум.
Христианское богословие и возникнет как синтез двух подходов, Пилата и Иисуса. Иисусу были не нужны догматические формулировки, но в них нуждался Пилат, именно поэтому они и появились. Но, следуя за Иисусом, христианство помнило, что эти формулировки – лишь указатели на пути к Истине, но не Сама Истина.
Однако продолжим наш анализ. С любовью к определениям связана и любовь античных авторов к классификациям, причем проявлялась она далеко не только в научных текстах, где такая классификация может быть названа необходимостью. Прочитаем отрывок из знаменитого «списка кораблей» во второй песне Илиады (2.511-527):
Град Аспледон населявших и град Миниеев Орхомен
Вождь Аскалаф предводил, и Иялмен, Ареевы чада;
Их родила Астиоха в отеческом Актора доме,
Дева невинная; некогда терем ее возвышенный
Мощный Арей посетил и таинственно с нею сопрягся.
С ними тридцать судов прилетели, красивые, рядом.
Вслед ополченья фокеян Схедий предводил и Эпистроф,
Чада Ифита царя, потомки Навбола героя.
Их племена Кипарисс и утесный Пифос населяли;
Криссы веселые долы, и Давлис, и град Панопею;
Жили кругом Шиампола, кругом Анемории злачной;
Вдоль по Кефису реке, у божественных вод обитали;
жили в Лалее, при шумном исходе Кефисского тока.
Сорок под их ополчением черных судов принеслося.
Оба вождя устрояли ряды ополчений ахейских,
И близ беотян, на левом крыле, ополчалися к бою.[5]
Гомер перечисляет различные племена, вышедшие сражаться с троянцами. Но он не просто называет их имена, вождей и количество кораблей. Каждое племя описывается в деталях: где живут эти люди и каковы особенности этих местностей, какие мифы связаны с происхождением их предводителей и каково было место этих воинов в общем строю ахейцев. Ни одно племя не возможно перепутать с остальными, каждая деталь описания глубоко индивидуальна и подчеркивает отличия данного племени от всех остальных.
А вот образец ветхозаветного текста, который по форме стоят ближе всего к этому списку (Числа 1:20-27):
И было сынов Рувима, первенца Израилева, по родам их, по племенам их, по семействам их, по числу имен, поголовно, всех мужеского пола, от двадцати лет и выше, всех годных для войны, исчислено в колене Рувимовом сорок шесть тысяч пятьсот. Сынов Симеона по родам их, по племенам их, по семействам их, по числу имен, поголовно, всех мужеского пола, от двадцати лет и выше, всех годных для войны, исчислено в колене Симеоновом пятьдесят девять тысяч триста. Сынов Гада по родам их, по племенам их, по семействам их, по числу имен, от двадцати лет и выше, всех годных для войны, исчислено в колене Гадовом сорок пять тысяч шестьсот пятьдесят.  Сынов Иуды по родам их, по племенам их, по семействам их, по числу имен, от двадцати лет и выше, всех годных для войны, исчислено в колене Иудином семьдесят четыре тысячи шестьсот.
Разница огромна. Библейский автор, не утомляясь, перечисляет списки имен и цифры, но почти ни о ком не сообщает никаких подробностей. Одно имя неотличимо от другого имени, одно колено – от другого колена, так что современному читателю все это кажется скучным до зевоты. Единственное, что имеет значение – это единое целое.
Можно было бы подумать, что дело здесь – в жанровом своеобразии. Ведь “Илиада” – эпическая поэма, ей положено быть цветистой, в отличие от сухих списков и генеалогий. Но если мы взглянем на псалмы, мы увидим нечто подобное. Обратимся к 113/114-му псалму:
Когда вышел Израиль из Египта,
     род Иакова – от народа чужого,
Иуда сделался святыней Его,
     Израиль – владением Его.
Можно воспринимать колено Иуды как часть единого израильского народа, а можно противопоставлять северное и южное царства, Израиль и Иудею, но в любом случае Иуда и Иаков-Израиль – не одно и то же. Но псалом никак не отражает этого, и разница размывается до полного исчезновения – вероятно, псалмопевец хотел тем самым подчеркнуть единство израильского народа. И невозможно представить себе, чтобы псалмопевец, как сделал бы это Гомер, воспевал одно колено или один город, пусть даже Иерусалим, только как Иерусалим, обладающий своими уникальными чертами и отличающийся тем самым от всех других городов. Нет, Иерусалим будет центром вселенной, той точкой, куда соберутся все народы, забыв о своих различиях (Псалом 67/68:28-30):
 Там ведет их малый Вениамин,
     там все множество князей Иуды,
      князья Завулона, князья Неффалима.
 Заповедал Бог тебе мощь,
      Боже, силу Свою яви,
      как ты прежде являл ее нам!
 Ради храма Твоего в Иерусалиме
       понесут цари Тебе дары.
Но особенно удивительный образ мы находим в 132/133-ем псалме, где перечисляется несколько явлений и событий, связь между которыми можно восстановить только по самому общему контексту, исходя из нашего понимания всей ветхозаветной культуры. Вот дословный перевод этого псалма:
Песнь ступеней. Давиду.
Как хорошо, как приятно
      жить братьям вместе!
Так елей драгоценный с макушки стекает на бороду,
     на бороду Аарона, на складки его одежды;
Так роса Хермона стекает по склонам Сиона.
     Там Господь заповедал благословение жизни – навеки!
Псалмопевец словно нанизывает на нить своего произведения образ за образом, оставляя читателю самому догадываться, что общего между ступенями, Давидом, братьями, маслом, бородой Аарона, горами Хермон и Сион; а также почему роса одной горы попадает на другую, отстоящую от нее на пару сотен километров, где и как Господь заповедал «благословение жизни вовек», и что вообще все это означает.
       Б. Дойле, назвавший этот псалом «прерванной метафорой», предлагает такое толкование[6] . Речь идет о единстве израильского народа, причем это единство может иметь несколько измерений. Так, упоминание Сиона, культового центра, и Аарона, основателя первосвященнического рода, указывает на религиозное и культовое единство, а упоминание двух гор – галилейского Хермона и иерусалимского Сиона – может указывать на призыв к политическому единству двух государств, Израильского и Иудейского царств. Интересно, что описывает он это единство с помощью столь смелого образа – роса с одной горы попадает на другую, так, что они сливаются до полного неразличения. Здесь нет уже ни Израиля, ни Иуды по отдельности.
       Итак, библейского автора интересует общее, а античного – частное. Разумеется, различия в подходах к описанию окружающего мира сказываются и тогда, когда авторы описывают своих персонажей. С.С. Аверинцев отмечал, что для античного автора действующее лицо – прежде всего маска, и «сами слова, передающие в “классических” языках понятие личности (греч. просопон, лат. персона) означают театральную маску и театральную роль»[7] . Соответственно, каждый человек, как и каждый предмет, попадает в тут или иную рубрику детальной классификации. Такую систему человеческих индивидуальностей разработал ученик Аристотеля Феофраст в своем труде “Нравственные характеры”.
Отмечая, что и авторы обычно воспринимали мифологических героев как своего рода застывшие театральные «маски», Аверинцев цитирует Послание Горация к Пизонам (Ars Poetica), 120-124[8] :
…Ахилла ли славного вывести хочешь –
Гневен и бодр, неустанен, к мольбам неподатлив, свои пусть
Знает законы, всего пусть оружием он достигает,
Дикой, упрямой Медею представь, Иксиона коварным,
Ио блуждающей, жалкою Ино, печальным Ореста.
       Но в Библии нет не только таких классификаций, но и вообще психологических портретов в нашем понимании этого слова. Как пишет Аверинцев, «это каждый раз психология лжи, а не лжеца, образ ленности, а не “характер”, не “маска” лентяя. Душевные свойства описываются в Библии как динамическая энергия, а не как душевный атрибут»[9] .
Далее Аверинцев цитирует Д.С. Лихачева[10] , по свидетельству которого древнерусские авторы описывают состояния души, а не характеры людей. По-видимому, это черта общая для многих, если не всех средневековых культур. Особенно ярко она проявляется в житиях святых, в которых переход от греха к святости совершается сразу и целиком, как у Марии Египетской, которая из отъявленной блудницы стала идеальной отшельницей. Жития скорее указывают на общее, а не на частное, как и краткие ремарки о правлении иудейских царей (4 Царств 13:10-13):
В тридцать седьмой год Иоаса, царя Иудейского, воцарился Иоас, сын Иоахазов, над Израилем в Самарии, и царствовал шестнадцать лет, и делал неугодное в очах Господних; не отставал от всех грехов Иеровоама, сына Наватова, который ввел Израиля в грех, но ходил в них. Прочее об Иоасе и обо всем, что он сделал, и о мужественных подвигах его, как он воевал с Амасиею, царем Иудейским, написано в летописи царей Израильских. И почил Иоас с отцами своими, а Иеровоам сел на престоле его. И погребен Иоас в Самарии с царями Израильскими.
Для библейского автора не так важно запечатлеть уникальные черты личности того или иного царя, но исключительно важно место его поступков на шкале абсолютных ценностей. Конечно, о многих других царях будет сказано гораздо подробнее, но все равно еврейских повествователей будет интересовать скорее общее, а не частное; они будут оценивать поступки, а не классифицировать характеры.
       Греки, напротив, как отмечает Аверинцев, «увидели телесно-душевный облик человека как систему черт и свойств, как целостную и закономерную предметную структуру, подлежащую наблюдению в последовательном ряде ситуаций»[11] . Вот как, например, начинает Плутарх биографию Агесилая[12] :
Царь Архидам, сын Зевксидама, правивший лакедемонянами с большой славой, оставил после себя сына по имени Агид от своей первой жены Лампидо, женщины замечательной и достойной, и второго, младшего – Агесилая от Эвполии, дочери Мелесиппида. Так как власть царя должна была по закону перейти к Агиду, а Агесилаю предстояло жить, как обыкновенному гражданину, он получил обычное спартанское воспитание, очень строгое и полное трудов, но зато приучавшее юношей к повиновению. Поэтому-то, как сообщают, Симонид и назвал Спарту «укрощающей смертных»: благодаря своему укладу жизни, она делает граждан необычайно послушными закону и порядку, подобно тому как лошадь с самого начала приучают к узде. Детей же, которых ожидает царская власть, закон освобождает от подобных обязанностей. Следовательно, положение Агесилая отличалось от обычного тем, что он пришел к власти, после того как сам приучен был повиноваться. Вот почему он лучше других царей умел обходиться со своими подданными, соединяя с природными качествами вождя и правителя простоту и человеколюбие, полученные благодаря воспитанию.
Личность главного героя у Плутарха – в самом центре. Все остальные сведения по истории, мифологии и обычаям его родного края приводятся в качестве иллюстрации или примечания. Важнее всего для Плутарха описать, что это был за человек. Даже его поступки часто преподносятся как иллюстрация определенных черт его характера.
Собственно говоря, чем это отличается от библейского повествования? Ведь там мы тоже находим исключительно яркие образы, мы видим людей, которые показаны «в последовательном ряде ситуаций». Но библейского автора интересует не портрет, но действие, не статика, но динамика. Для него не так важно, каков был царь и каковы были черты его характера, но исключительно важно, что он сказал и что сделал.
В каком-то смысле даже библейские повествования следуют второй заповеди, запрещавшей «изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исход 20:4). Ведь не случайно одно из наивысших проявлений античной языческой религии мы видим там, где скульптор изображает свое божество в образе прекрасного человека, но еврею это было просто запрещено делать. Он должен не любоваться красотой Бога, но вспоминать, что Бог сделал для него и его народа и что он повелел делать ему самому. Точно так же и в словесном творчестве на первом месте для еврея будет не описание и не портрет, но поступок и слово.
Потому еврею и не нужна такая детальная классификация, как греку. Главное – помнить о кардинальном различии между добром и злом, и этого уже достаточно. Портрет можно разложить на тысячи мелких деталей, но вот поступок может быть праведным или греховным, и этого уже достаточно.
       Конечно, сравнивать подробное повествование Плутарха об Агесилае с кратким упоминанием о второстепенном царе Иоасе было бы несправедливо. Потому давайте посмотрим, как вводит библейский повествователь главного царя Израиля – Давида. Впервые он упоминается в 16-ой главе 1-ой Книги Царств, и оказывается на заднем плане. Самуил приходит в дом Иессея, чтобы помазать нового царя, и выясняется, что этот царь – самый младший сын, которого отец даже не счел нужным показать пророку. Конечно, это особый прием, который позволяет повествователю подчеркнуть, сколь неожиданным  был Божий выбор, павший на безвестного пастушка.   
       Но и потом Библия говорит о Давиде крайне мало. Характеристики обрывочны и даются только в связи с каким-либо действием (1 Царств 16:17-21):
И отвечал Саул слугам своим: «Найдите мне человека, хорошо играющего, и представьте его ко мне».  Тогда один из слуг его сказал: «Вот, я видел у Иессея Вифлеемлянина сына, умеющего играть, человека храброго и воинственного, и разумного в речах и видного собою, и Господь с ним».  И послал Саул вестников к Иессею и сказал: «Пошли ко мне Давида, сына твоего, который при стаде».  И взял Иессей осла с хлебом и мех с вином и одного козленка, и послал с Давидом, сыном своим, к Саулу.  И пришел Давид к Саулу и служил пред ним, и очень понравился ему и сделался его оруженосцем.
О дарах Иессея (хлеб, вино и козленок) здесь сказано едва ли не больше, чем о самом Давиде, вероятно, потому, что эти дары – неотъемлемая часть действия. Далее Давид появляется в 17-ой главе, и вновь мы видим, что его личность описывается менее подробно, чем та провизия, которую он везет с собой (2 Царств 17:12-18):
Давид же был сын Ефрафянина из Вифлеема Иудина, по имени Иессея, у которого было восемь сыновей. Этот человек во дни Саула достиг старости и был старший между мужами.  Три старших сына Иессеевы пошли с Саулом на войну; имена трех сыновей его, пошедших на войну: старший – Елиав, второй за ним – Аминадав, и третий – Самма;  Давид же был меньший. Трое старших пошли с Саулом,  а Давид возвратился от Саула, чтобы пасти овец отца своего в Вифлееме…  И сказал Иессей Давиду, сыну своему: «Возьми для братьев своих ефу сушеных зерен и десять этих хлебов и отнеси поскорее в стан к твоим братьям;  а эти десять сыров отнеси тысяченачальнику и наведайся о здоровье братьев и узнай о нуждах их».
И, наконец, ближе к концу рассказа о битве с Голиафом мы встречаем портрет Давида, данный как бы между прочим (2 Царств 17:42):
…взглянул Филистимлянин и, увидев Давида, с презрением посмотрел на него, ибо он был молод, белокур и красив лицом.
Казалось бы, если бы приятная внешность юного Давида не вызвала презрения у филистимского богатыря, автор и не счел бы нужным упомянуть о ней! Вновь мы видим, что портрет дается лишь как фон для главного в рассказе – действия.
Но может быть, дело еще и в том, что мы рассматривали повествовательные тексты, в которых действительно должно превалировать действие? В Ветхом Завете есть и Песнь Песней, пронизанная описаниями. Собственно, вся эта книга – описание любви двоих, будь то Соломон и Суламифь, другой жених и другая невеста, Бог и Израиль, Бог и человеческая душа, Христос и Церковь (все эти толкования были широко распространены в разных традициях[13] ). Это никак не история, подобная истории Давида или других царей, это нечто совсем другое, очень лиричное и наполненное самыми подробными и нежными описаниями. Может быть, мы найдем здесь нечто подобное статичным описаниям, которые столь характерны для эллинистических идиллий (ведь само название жанра, эйдиллион, в переводе с греческого значит “картинка”)?
Прочитаем, что говорит лирический герой о своей возлюбленной в начале 4-ой главы (1-7)[14] :
 Как прекрасна ты, милая, как ты прекрасна!
     Твои очи под фатою – голубицы,
     Твои волосы – как стадо коз, что сбегает с гор гилеадских,
 Твои зубы – как постриженные овцы, возвращающиеся с купанья,
     родила из них каждая двойню, и нет среди них бесплодной.
 Как багряная нить твои губы, и прекрасна твоя речь.
     Как разлом граната твои щеки из-под фаты.
 Как Давидова башня твоя шея, вознесенная ввысь.
     Тысяча щитов понавешано вокруг – все оружие бойцов!
 Две груди твои – как два олененка,
     Как двойня газели, что бродят среди лилий.
 Пока не повеял день, не двинулись тени,
     Я взойду на мирровый холм, на ладановую гору –
 Вся ты милая, прекрасна, и нет в тебе изъяна.
Но и здесь все наполнено движением. Волосы-козы сбегают, а шея-башня возносится, и это еще довольно легко вообразить, но вот как возвращаются с купанья и рожают двойню зубы-овцы или как бродят груди-газели, представить уже труднее. Даже гранат не покоится, а разламывается, даже похвала губам связана с речью, а не просто с красотой самих губ; день веет, тени движутся – ничто не стоит на месте, все дышит, живет, меняется. Наконец, пылкий влюбленный не выдерживает и говорит о собственных переживаниях, но вместо того, чтобы сказать привычное нам «я люблю» он говорит «я взойду» – и здесь главным оказывается действие[15] .
       Совсем не то мы видим у эллинских поэтов. Вот две небольшие любовные эпиграммы из Палатинской Антологии (5.124 и 5.144), приписываемые Филодему и Мелеагру соответственно:
В почке таится еще твое лето. Еще не темнеет
     Девственных чар виноград. Но начинают уже
Быстрые стрелы точить молодые Эроты, и тлеться
     Стал, Лисидика, в тебе скрытый на время огонь.
Впору бежать нам, несчастным, пока еще лук не натянут.
     Верьте мне – скоро большой тут запылает пожар.
Действительно, эллинские поэты дают именно «картинку», статичное и внутренне непротиворечивое описание одного момента. Эта девушка еще не созрела для любви, но скоро созреет, другая уже вошла в пору цветения:
Вот уж левкои цветут. Распускается любящий влагу
     Нежный нарцисс, по горам лилий белеют цветы,
И, создана для любви, расцвела Зенофила, роскошный
     Между цветами цветок, чудная роза Пифо.
Что вы смеетесь, луга? Что кичитесь весенним убором?
     Краше подруга моя всех ароматных венков.
Здесь, как и в Песни Песней, девичья красота сравнивается с нарциссом и лилией, а девственность – с виноградом. Даже грозное оружие присутствует и там, и там – щиты, висящие не Башне Давида, или грозные стрелы Эротов. Но, несмотря на эти явные совпадения (по всей видимости, многие из этих образов были общими для всего Восточного Средиземноморья), хорошо заметны и различия. У эллинских поэтов образы выстраиваются в единый и целостный ряд: если девушка подобна цветку, то именно девушка и именно цветку; а у еврейского поэта девушка уподобляется самым разным вещам и существам. Образность еврейского поэта построена на динамике; Песнь Песней – и пробуждение любви, и ее муки, и радость брачного пира одновременно, причем показано это все в едином тексте, как на иконе изображаются порой в едином пространстве события, разделенные во времени.
Как отмечал С.С. Аверинцев, «различное понимание универсума – вот что стоит за гегемонией повествования в библейской словесности и гегемонией описания в греческой литературе. Греческий мир – это космос…, иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир – это олам, по изначальному смыслу слова “век”, иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история»[16] .
В чем же проявился синтез двух этих начал в христианской культуре? Давайте рассмотрим такое явление, как икона. С одной стороны, она подчинена строгим правилам канона и тем самым подчеркивает общее, а не частное: все святые изображены с нимбами, Богородица держит на руках Младенца Иисуса. С другой стороны, подлинное иконописное творчество исключительно разнообразно и отражает не только индивидуальность того, кто изображен на иконе, но и индивидуальность иконописца, несет несмываемый отпечаток его национальной культуры и эпохи.
Далее, икона изображает человека в определенный момент истории, и в этом она похожа на античную статую или на эпиграмму из Палатинской антологии. Но, с другой стороны, на иконах нередко можно видеть различные эпизоды одной и той же истории, так что статика становится динамичной.
Мы уже отметили, что основная цель эллинистического писателя (а следом за ним – и новоевропейского ученого), состоит в том, чтобы найти подходящую нишу для описываемого явления, по пунктам сравнить его с подобными и сделать соответствующий вывод. Всякая классификация по определению должна быть однозначна и непротиворечива: нельзя одно и то же существо отнести к рыбам и птицам, одну и ту же черту характера или один и тот же поступок – к добродетелям и порокам. При такой установке античный автор само действие делает предметом дефиниции, подлежащим классификации, но автор библейский, как мы видели, даже подобие делает действием.
Безусловно, это не означает, что античные писатели не допускали формальных разногласий. Так, у “отца истории” Геродота можно найти немало случаев, когда различные противоречивые версии описания одних и тех же событий некритически сведены воедино[17] . Однако их скорее следует считать недоработками, чем сознательным отказом от логически связного повествования.
Если мы посмотрим на дальнейшее развитие греческой историографии, то увидим, что ее (да и не только ее) идеал состоял именно в выяснении наиболее правильной из всех существующих версий. Если автор не считал возможным или необходимыми сделать выбор в пользу одной из версий, он приводил обе, но описывал их именно как отдельные и несовместимые друг с другом.
То же самое касается даже такой, казалось бы, не поддающейся сюжетному выравниванию области, как описание мифов. В “Мифологической библиотеке” Аполлодора в изобилии встречаются оговорки вроде следующей: «Кора вновь вернула ее (Алкесту) на землю; некоторые же говорят, что это сделал Геракл, сразившийся с Аидом» (1.9.15)[18] . Едва ли можно представить себе подобную оговорку у кого-нибудь из ветхозаветных авторов, например: «Давид вышел на бой с Голиафом, когда он еще был никому неизвестным пастушком, некоторые же говорят, что он был к тому моменту оруженосцем и личным слугой Саула». А ведь именно так и выглядит рассказ о Давиде в главах 16 – 18 1-ой книги Царств.
Так, в 1 Царств 16:17-23 мы видим Давида оруженосцем и любимым музыкантом царя Саула, но в 1 Царств 17:12-20, где мы встречаем его накануне поединка, он снова предстает перед нами как мальчишка-пастушок, которого отец посылает отнести провизию старшим братьям. Довольно неожиданное обращение с ближайшим слугой царя! Более того, столь важную фигуру при дворе не узнает не только Саул (что можно было бы объяснить душевным заболеванием – 1 Царств 16:14), но и царские приближенные (1 Царств 17:55-58), и до самой победы Давида над Голиафом Саул даже не интересуется, что это за юноша! Конечно, это прекрасно характеризует Саула: ему совершенно все равно, кого посылать на смерть, и только когда юноша неожиданно побеждает богатыря, он в изумлении старается хоть что-то о нем разузнать. Но тот факт, что Давид вообще не был узнан никем из царского окружения, объяснить довольно трудно.
 Можно предположить, что здесь соединены воедино два предания о Давиде: согласно первому, он был оруженосцем и музыкантом Саула, согласно второму – неизвестным героем, появившемся при дворе только после победы над Голиафом. Однако вопрос о том, почему же автор не избавился от очевидных противоречий или хотя бы не постарался их сгладить, все равно остается. Может быть, потому, что традиционная форма повествования требовала соединить эпизод единоборства с эпизодом представления неизвестного героя царю? А можно объяснить это явление и с точки зрения параллелизма. Автору крайне важно нарисовать два портрета Давида: безвестного пастушка и верного царского оруженосца, – и каждый портрет прорисован в деталях, со всеми сопутствующими эпизодами. А то, что они вступают друг с другом в формальное противоречие, автора совершенно не смущает. Безусловно, такое объяснение не исключает теории о соединении в тексте двух самостоятельных преданий (чему находятся и текстологические подтверждения[19] ), но скорее объясняет, почему два предания были сведены воедино именно таким образом.
Кстати, можно добавить сюда и два не слишком схожих портрета Давида, которые мы обнаруживаем в книгах Царств и в книгах Паралипоменон (Хроник). Автор Царств рисует его страстным и зачастую грешным человеком, но для Хрониста это уже памятник, величественный и безгрешный.
       Библейские авторы не просто допускают такие парадоксы – они широко используют и ценят их. Нет ничего удивительного в том, что один и тот же текст может быть прочитан в двух разных смыслах, но в Библии бывает и так, что эти смыслы вступают друг с другом в противоречие. Удивительный пример мы найдем у пророка Осии (13:14) [20] . Традиционное понимание этих строк таково:
От Шеола искуплю их, от смерти избавлю!
Где, смерть, твоя чума? Где, Шеол, твоя язва?
Так решил, и не передумаю.

Так понимает эти строки и Новый Завет (1 Коринфянам 15:54-55): «Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?»[21] . Но приходится признать, что такое прочтение довольно плохо вписывается в контекст 13-ой главы, которая говорит о наказании, а не о избавлении. И тогда можно понять эти строки как горькую иронию: Господь отказывает Израилю в помиловании и призывает на него чуму и язву:
От Шеола искуплю ли их? От смерти избавлю ли?
Где, смерть, твоя чума? Где, Шеол, твоя язва?
Так решил, и не помилую.

Но можно предложить для этих строк и третье толкование, если понять форму эхи как «я буду», а не как диалектный вариант вопросительного наречия «где?»:
От Шеола Я, было, искупал их, от смерти избавлял.
Но Сам Я буду чумой смертельной, Сам Я буду язвой Шеола!
Так решил, и не помилую.

Такое разнообразие интерпретаций, конечно, может шокировать современного читателя. Что же именно имел в виду пророк? Ведь не может быть, чтобы Господь в одной и той же короткой фразе одновременно яростно угрожал израильтянам и давал им самые смелые надежды! Не может… только если мы сами следуем строгим законам аристотелевой логики, где угроза и обещание – два разных и совершенно несовместимых понятия.
Ведь есть и своя, притом немалая ценность в том, что одно и то же выражение может быть понято по-разному, вплоть до противоположных значений. Разными бывают люди, времена, обстоятельства. В мире, где главное – отношения между личностями, а не классификации, где все построено на динамике, а не на статике, то, что звучало угрозой для одних, легко может стать обещанием для других.
В то же время основной принцип параллелизма – не описание, а перечисление, не соподчинение, а соположение, не классификация, а система оппозиций. Библейские авторы не находили ничего странного в том, чтобы описать один и тот же предмет по-разному или представить различные точки зрения на одно и то же событие, даже если с точки зрения формальной логики они плохо увязываются друг с другом. Наиболее известный пример – два рассказа о сотворении мира в начале книги Бытия. Вот как выглядит в них появление человека[22] :
Бог сотворил человека, образ Свой,
Божий образ Он сотворил,
мужчину и женщину сотворил (1:27).
И создал Господь Бог человека из пыли земной, вдохнул в его ноздри дыхание жизни и человек ожил…
Господь Бог погрузил человека в глубокий сон и вынул у него ребро, а место, где оно было, закрыл плотью. Из ребра Господь Бог создал женщину и привел ее к человеку (2:7, 21-22).
Замечание, что первый рассказ принадлежит т.н. Элохисту, а второй – т.н. Яхвисту, вероятно, справедливо и даже помогает понять происхождение этих двух рассказов, но оно еще ничего не говорит о том, почему они соединены. Легко убедится, что это не просто повтор одной и той же мысли другими словами, это два очень разных рассказа об одном и том же событии, и они прекрасно дополняют друг друга. Первый, например, говорит о единстве и равенстве мужчины и женщины, а второй подчеркивает столь характерное для многих древних культур представление о первенстве мужчины. Первый кратко описывает место, которое занимал акт творения человека в сотворении всего мира, второй сосредотачивается на «технологических» деталях этого акта. Первый указывает на «образ Божий», уподобляя сотворенного человека его Творцу, второй – указывает, что он, созданный «пыли земной», материален, как и прочие твари. Заодно можно отметить, что первый рассказ облечен в поэтическую, а второй – в прозаическую форму.
Итак, параллелизм неотделим от многозначности, но для античного автора многозначность представляется скорее недостатком, поскольку ему важно донести до читателя свои идеи в их цельности и полноте. И я думаю, что можно без преувеличения сказать: сами основы христианской догматики нашли свое словесное выражение благодаря этому сочетанию. Догмат о соединении во Христе полноты Божественной природы с полнотой природы человеческой мог быть основан только на библейской традиции, вполне допускавшей два разных взгляда на одно и то же явление. Но вместе с тем  этот догмат мог быть основан только на эллинистической традиции, требовавшей найти для любого явления точное определение. По отдельности идея богочеловечества не могла быть принята ни в одной из этих традиций, по слову апостола Павла — «для иудеев соблазн, для эллинов безумие» (1 Коринфянам 1:23). Для того, чтобы «соблазн» и «безумие» превратились в стройную систему богословских антиномий, в краеугольный камень всей христианской цивилизации, библейский параллелизм должен был сочетаться с античной риторикой.


* Статья основана на докладе, сделанном в Москве на Первых Библейских чтениях памяти о. Александра Меня 11 сентября 2004 года.
[1] Этот пример мне подсказал О.М. Лазаренко.
[2] Перевод С. Роговина.
[3] Соджин. Дж.А. Долитературная стадия библейской традиции. Жанры // Библейские исследования. Сб. статей под. ред. Б. Шварца, М., 1997, сс. 101-102.
[4] Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 337.
[5] Перевод Н.И. Гнедича.
[6] Doyle B. Metaphora Interrupta: Psalm 133 // Ephemerides Theologicae Lovanenses 77 (2001), pp. 5-22.
[7] Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 24.
[8] Перевод А.В. Артюшкова; см. анализ этого отрывка в Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, сс. 26-27.
[9] Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 25.
[10] Лихачев Д.С. Культура Руси времен Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV – начало XV в.). М. – Ленинград, 1962, сс. 64-66.
[11] Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 25.
[12] Перевод К.П. Лампсакова.
[13] Великолепный обзор традиционных толкований на эту книгу см. в Фаст прот. Г. Толкование на книгу Песнь Песней Соломона. Красноярск, 2000.
[14] Перевод И.М. Дьяконова и Л.Е. Когана.
[15] Комментируя эти строки, С.С. Аверинцев пишет: «Пусть кто хочет попробует представить себе каждого из славословимых партнеров сакрального брака, вычитать из стихов “Песни Песней” пластическую характеристику, наглядную “картинку”; ему придется испытать полную безнадежность этого предприятия… Не случайно на “Песнь Песней” тысячелетиями писали мистические толкования: по самой природе своего поэтического слова она открыта для любых интерпретаций предельно конкретного или предельно вселенского, предельно плотского или предельно сакрального характера, ибо ее образность разомкнута и дает жизнь как нечто принципиально нечленимое» – Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, сс. 34-35.
[16] Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 36.
[17] См., например, Грантовский Э.А. Иран и иранцы до Ахеменидов. Основные проблемы. Вопросы хронологии. М., 1998, с. 189 и далее.
[18] Перевод В.Г. Боруховича.
[19] См., например, Tov E. Textual Criticism of the Hebrew Bible. Minneapolis (USA), 1993, pp. 335-337.
[20] Этот пример был мне подсказан В. Войновым, который и предложил третье из приведенных здесь толкований.
[21] Насколько важен этот отрывок для христианского богословия, можно судить по тому, что в православной церкви принято на Пасху читать Огласительное слово Св. Иоанна Златоуста, построенное как комментарий именно к этой цитате.
[22] Перевод М.Г. Селезнева.

 

Библейский перевод как литературный перевод

текст доклада, прочитанного на конференции РАН – ИПБ, декабрь 1999 года

В данном докладе речь пойдет главным образом о практике перевода Библии. Сразу стоит оговориться, что здесь имеются в виду переводы того типа, которые выполняются в Институте перевода Библии, Библейских обществах и подобных организациях: неконфессиональные, неакадемические, предназначенные для широкого читателя. В переводах, созданных для внутрицерковного или сугубо университетского употребления, действуют несколько иные законы, говорить о которых подробно мы сейчас не будем.

Прежде, чем обратиться к главной теме, некоторое внимание стоит уделить одной характерной тенденции современной библейской науки, непосредственно связанной с задачами переводчика. Все больше внимания обращает она на текст как таковой, все дальше отходит она от былых споров между фундаменталистами, настаивавшими на однозначно-дословном истолковании каждого слова, и либеральными теологами «с душою прямо тюбингенской», стремившимися отбросить это слово в поисках реконструируемого исторического факта[1]. Библеисты все более проникаются той идеей, что сама попытка установить раз и навсегда однозначное соотношение между словом и фактом по сути бесплодна и методологически ошибочна, что задача ученого – исследовать текст в его целостности и полноте, а не занимать безнадежную круговую оборону вокруг каждой его буквы, как это делали фундаменталисты, и не расчленять его на гипотетические прото-элементы в не менее безнадежных поисках утраченного времени, как это делали либеральные «библейские критики».

Обращаясь к тексту, современная библеистика все чаще анализирует Библию при помощи стандартных литературоведческих методов. В современной западной библеистике на смену направлениям под звучными названиями source criticism, redactional criticism и т.д. приходит literary criticism[2]. Нетрудно заключить из названий самих методов, в чем заключается кардинальное различие между ними: первые заинтересованы в предыстории текста, последний – в тексте как таковом.

Соответственно и переводчики Библии все более склонны прибегать к стандартным техникам литературного перевода, зарекомендовавшим себя на ином, небиблейском материале. Цель данного доклада – показать некоторые теоретическое основания данного подхода и обсудить некоторые связанные с ним практические проблемы.

Литературный анализ Библии и, соответственно, литературный ее перевод можно было бы назвать новыми методами, если бы сам подход тут не состояла в применении к Библии стандартных методов, хорошо всем знакомых и доказавших свою эффективность. Вот как определил это направление один из наиболее убежденных его сторонников, Р. Олтер: «Под литературным анализом я имею в виду тщательное и всестороннее изучение языка в его художественном употреблении. Сюда относятся комбинации идей, условности, настрой, звучание, образность, синтаксис, нарративные стратегии, композиция и многое другое; иными словами, речь идет о наборе исследовательских приемов, с помощью которых изучалась поэзия Данте, пьесы Шекспира и романы Толстого[3]». Но если перед филологом стоит задача по разбору этих особенностей художественного произведения, то на долю переводчика выпадает еще более ответственная роль – передать их средствами другого языка.

Поскольку перевод Библии для нас есть не что иное как перевод Священного Писания, невозможно обойти молчанием богословские обоснования того или иного метода перевода. Если мы попробуем взглянуть на Библию глазами богослова, мы сможем применить к ней те определения, которые христианская Церковь отнесла в свое время к главному герою этой книги – Иисусу Христу – и которые сохраняются сегодня у всех основных конфессий. Библия есть книга богочеловеческая, в которой божественное и человеческое начало соединены неслитно и нераздельно. Как и бывает обычно в богословии, эта точка зрения занимает срединное положение между некоторыми крайностями: божественное лишь облечено в человеческую форму; божественное полностью растворено в человеческом и т. д. Эти богословские положения можно считать ошибочными, однако они широко распространены и лежат в основе как некоторых научных теорий, так и многих реально существующих переводов.

Для одних (условно назовем их фундаменталистами) Библия казалась слишком священной, чтобы подходить к ней с земными мерками, для других (их назовем либералами) Библия в ее нынешнем виде была слишком недостоверным источником и нуждалась прежде всего в анатомическом расчленении[4]. Одни, называя ее словом Божьим, отказывались видеть в ней человеческое слово; другие, напротив, полагали, что она есть лишь несовершенная человеческая оболочка, вместившая слово Божие в искаженном виде – ветхая одежда, которую можно и нужно отбросить в поисках подлинного слова. Читатель, искушенный в святоотеческом богословии, без труда увидит здесь аналогию с монофизитством и несторинаством, двумя учениями, которые были отвергнуты ранней христианской Церковью как ереси.

Однако если мы применяем к Библии халкидонский догмат и утверждаем, что она есть полностью слово Божие, но и полностью человеческое слово, причем одно не отделимо от другого, но и не может быть слито с другим – тогда, оставляя Божественную природу этой книги теологу и проповеднику, филолог и переводчик видят своей задачей исследование ее человеческой природы. Теология и филология идут в данном случае рука об руку – и вместе с тем вполне самостоятельно. Ни теологическая схема не должна становится «руководящей и направляющей силой» литературного анализа, как настаивают фундаменталисты, ни филологические конструкции не должны присваивать себе силу догматов, что пробовали делать либералы. Полагаю, что подобный подход к Библии отдает должное ее человеческому началу, не забывая в то же время о божественном.

Перевод древних текстов есть явление лингвистическое и вместе с тем – культурное. Переводчик не просто заменяет конструкции одного языка конструкциями другого, он знакомит читателя, принадлежащего к одной культурной традиции, с текстом, относящимся к другой традиции, зачастую очень несхожей с первой. В какой мере лингвистический перевод подразумевает культурный перенос? Ответы могут быть разными. Возможно стремление приблизить читателя к культуре источника (архаизация) или, напротив, перевести текст в максимально близкую для него культурную среду (осовременивание). В то же время на практике чаще всего происходит третье: создается некоторый в достаточной мере условный и искусственный мир, занимающий срединное положение между культурой оригинала и культурой аудитории.

К. Райс и Х. Фермеер[5] в свое время назвали это явление «имитирующим переносом». С одной стороны, перевод неизбежно выводит текст из культурной среды оригинала и приближает его к культурной среде читателя, но, с другой стороны, этот процесс никогда не бывает полным. Переводчик создает средствами языка, на который он переводит, некоторую своеобразную модель, имитирующую мир языка, с которого он переводит. Особенно хорошо это заметно на материале поэзии. Например, в русской словесной культуре усилиями блистательного переводчика А. Гелескула возникла своя Испания; мы ценим и любим и любим эту страну такой, какой рисует нам ее переводчик. Ее жители говорят по-русски, но с легким акцентом, и это нас вполне устраивает. Читая, к примеру, «Романс об испанской жандармерии» Ф.Г. Лорки, мы как-то не торопимся заменить жандармов на омоновцев, а цыган на лиц кавказской национальности, хотя нам так было бы ближе.

Этот «мир художественного слова», как правило, уже существует в представлении человека, берущего в руки книгу: он ведь примерно представляет себе, о чем она, где и когда происходили описанные в ней события – хотя совершенно не обязательно его представления соответствуют действительности. Это верно и в отношении Библии: сегодня очень трудно представить себе такого читателя, который раскрыл бы Библию, совершенно не подозревая, о чем именно пойдет речь в этой книге и не имея в ее отношении никаких ожиданий. Такие представления и ожидания могут даже мешать адекватному восприятию, о чем подробнее будет сказано далее. Однако никак нельзя сказать, что этот «информационный шум» неестествен, что нам не нужно обращать на него никакого внимания, ведь и первые читатели книги Бытия наверняка еще до того, как прочли первое слово, уже имели некоторое представление о том, Кем были сотворены небо и земля и какую роль сыграли в истории их народа Авраам, Исаак и Иаков.

Если существуют разные подходы к пониманию природы библейского перевода, то существуют и различные теории, порождающие различные типы переводов. Нередко их классифицируют по степени дословности/вольности, выстраивая по ранжиру: на одном фланге стоит неуклюжий подстрочник, на другом – свободный пересказ, а все прочие типы перевода выстроились в строгую шеренгу между ними. На самом деле все не так просто: вольность или дословность могут быть не только количественно, но и качественно разными. Принципиальное расхождение состоит в уровне, на котором устанавливается эквивалентность перевода оригиналу. Перечислим здесь некоторые варианты, наиболее распространенные в наше время.

1. Традиционный дословный перевод настаивает на соответствии отдельных слов, самое большее – выражений. В наше время этот метод отстаивает, например, А.М. Камчатнов[6]. Критерии соответствия могут быть разными, от этимологического соответствия до ноэматической и эйдетической тождественности (как у Камчатнова). Этот почтенный метод хорош в том отношении, что читатель должен приближается к оригиналу, но, с другой стороны, у него возникает масса недоразумений, разрешить которые он может только при обращении к дополнительным источникам информации (выслушав проповедь, прочтя комментарий или пройдя специальный курс обучения). Этот тип перевода, по сути, был единственным на протяжении двух тысячелетий, начиная с Септуагинты и вплоть до девятнадцатого века.

Однако не стоит забывать, что на протяжении этих двух тысячелетий объем письменных текстов, доступных рядовому читателю, был существенно меньше, чем этот читатель мог освоить – а сегодня ситуация изменилась кардинальным образом. Символом средневековой книжности можно считать единственную во всей округе Библию, лежащую на должном месте в церкви и прикованную к чему-то неподвижному тяжелой цепью. На логотипе одного из первых издательств (XVI век) была изображена келья монаха-книгочея, в которой можно было насчитать около десяти томов – несметное богатство, огромная по тем временам личная библиотека! Сегодня, как и любой средний горожанин, утром по дороге на работу я прохожу мимо нескольких лотков с прессой и дешевыми книгами, но мне не хватает времени даже на то, чтобы пробежать взглядом по всем обложкам. Если мне нужно что-то конкретное, я ищу именно это издание, отфильтровывая остальную информацию как ненужную. Даже моя домашняя библиотека содержит некоторое количество книг, которые я, вероятно, не раскрою до конца своей жизни, если только не возникнет какая-то особая потребность, но расставаться с этими томами я тоже не спешу. Не буду и упоминать новые информационные горизонты, которые открываются перед нами в мире компьютерных технологий, в частности, в интернете.

Иными словами, для современного читателя принципиально невозможна ситуация, при котором он ценит единственное доступное ему издание и выжимает из него всю доступную ему информацию, продираясь сквозь тернии малопонятных слов и выражений. Ему есть из чего выбирать, и он вынужден выбирать. Это объективная ситуация, как объективно и желание читателя выбрать нечто удобочитаемое. Следовательно, буквальный перевод, как бы ни был он хорош во всех прочих отношениях, своей тяжеловесностью порой просто подталкивает читателя к другому выбору, заставляет его искать более понятное и более легкое чтение.

С другой стороны, традиционный буквальный перевод никогда не существовал сам по себе: он был элементом определенной традиции, он существовал внутри определенной группы единоверцев и воспринимался ими в связи с их вероучением и религиозной практикой. Скажем, славянский текст Библии на Руси существовал в контексте богослужения, проповеди, духовного образования и едва ли можно было представить себе ситуацию, когда человек начинал читать Библию вне этого контекста – ситуацию, в которой находится подавляющее большинство наших современников. Книга книг больше не прикована тяжелой цепью к стене церкви, она стоит на книжных полках среди сотен других изданий, она продается в магазинах вместе с эзотерической макулатурой и раздается на улицах бродячими проповедниками. Мы можем сокрушаться об этом, но мы не в состоянии это изменить.

Следовательно, в традиционном обществе неясности дословного перевода раскрывались внутри самой традиции. Писание было одним из ее элементов, обретавшим смысл в тесной связи со всеми остальными (богослужением, проповедью, богословским образованием, молитвенной практикой и т.д.). Но взятый сам по себе дословный перевод Писания неполон, он требует пояснения, и где найдет его нынешний читатель Библии, который в большинстве своем не ходит еженедельно в церковь и не имеет даже начального богословского образования на уровне церковно-приходской школы? В качестве необходимого дополнения он с большой долей вероятности возьмет то, что попадется под руку: ту же самую эзотерическую макулатуру с соседней полки или проповедь бродячего проповедника, зазывающего в неведомо какую общину.

Потому в нашей нынешней ситуации дословные переводы представляются мне вполне уместными для внутрицерковного, прежде всего богослужебного употребления – т.е. для полноценной жизни в той традиционной среде, которой они всегда принадлежали. В то же время для широкого читателя они могут оказаться не просто устаревшими, но и в полном смысле этого слова соблазнительными.

Отдельно следует сказать здесь о т.н. филологических или научных переводах, призванных передать с максимальной точностью значение тех или иных слов и выражений оригинала. Как и церковные переводы, они хороши внутри замкнутого мира в качестве одного из элементов почтенной традиции. Для широкого читателя они тоже порождают немало соблазнов – можно привести в качестве примера один стих из книги Экклезиаста (12:3) в переводе И.М. Дьяконова – Л.Е. Когана[7] (для сравнения справа приведен литературный перевод А.Э. Графова[8]):

В день, когда трясущимися станут стражи дома,

И скрючатся твои бойцы,

И будут мельничихи праздны, ибо станет их мало,

И потускнеют глядящие в окошки.

Придет день, когда дрогнут стражники,

и склонятся сильные,

и те, что мелят, остановятся –

слишком мало их будет,

а те, что глядят в окна,

уже ничего не увидят.

Можно не сомневаться, что в левой колонке значение каждого древнееврейского слова передано с максимальной этимологической точностью, но в целом текст начинает звучать довольно комично.

2. Смысловой перевод – диаметрально противоположный принцип, на котором настаивают наиболее радикальные современные переводчики, добивающиеся соответствие смысла оригинала (как они его понимают) смыслу перевода. Апологию такого подхода можно найти, к примеру, у К. Барнуэлл[9]. Смысловой перевод обычно противопоставляет себя дословному как единственная его альтернатива, но на самом деле это далеко не так. Это лишь его противоположность, другая крайность, которой на самом деле присущи не менее серьезные органические недостатки.

Если при дословном переводе слишком много внимания обращается на форму текста, так сказать, на его историческую плоть, то при переводе смысловом этой плотью слишком легко пренебрегают ради извлечение из текста его духа. Форма здесь оказывается пустой оболочкой, нужной для автора лишь в той мере, в какой ему нужны перо и чернила (или компьютер с принтером). Заменить одно перо на другое или сменить рукописный пергамен на электронный файл не значит изменить содержание написанного, полагает такой переводчик – и то же отношение он переносит на план выражения, который на самом деле неразрывно связан с планом содержания. С той же легкостью, с какой заменяет он слова и конструкции одного языка на слова и конструкции другого, он готов отказаться и от культурных реалий, и от особенностей поэтики оригинала и, что, как кажется, печальнее всего – от многозначности текста. Из множества возможных толкований он выбирает одно и навязывает его читателю на правах специалиста, который лучше потребителя знает, как обращаться со сложным изделием (именно так и объяснял мне достоинства подобного подхода один из пламенных его сторонников, занимающийся библейским переводом в одной из азиатских стран). Потребителю остается только нажать на кнопку (раскрыть книгу) и потреблять то, что ему предложит специалист.

Впрочем далеко не всегда и этот замысел осуществим. Весьма характерен в этом отношении один абзац из предисловия к «Современному переводу библейских текстов»[10]: «Лингвисты, работавшие над настоящим переводом, руководствовались мнением, что хороший перевод означает легкость понимания. Основные усилия были направлены на то, чтобы как можно точнее донести до русского читателя послания авторов Библии, пользуясь простым и доходчивым языком, каким эти книги и были написаны в первом веке Христианской эры». Нетрудно убедиться, что русский язык самих «лингвистов» не только не прост и не доходчив, но и содержит грубые ошибки, причем не только стилистические, но и лексические: так, слово ‘послание’ они употребляют в значении английского слова ‘message’, которое в данном контексте лучше перевести как ‘мысль’ или ‘замысел’. А еще лучше – переписать весь абзац целиком, например, так: «Переводчики – специалисты в области лингвистики – исходили из того, что понятность есть главное условие качественного перевода. Прежде всего они стремились передать русскому читателю мысль библейских авторов таким же простым и доходчивом языком, на каком был написан в первом веке нашей эры Новый Завет».

Чтобы показать основную разницу между дословным и смысловым переводом, стоит привести некоторые примеры. Первый из них представляет отрывок из всем хорошо известного 50-го псалма (стихи 3-5) в Синодальном и «Современном» переводах:

Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои. Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха моего очисти меня, ибо беззакония мои я сознаю, и грех мой всегда предо мною.

Помилуй, Господи, меня,

Твоею милостью великой,

великой жалостью Твоею

сотри с меня мои грехи.

Смой беззакония мои,

от всех грехов меня очисти.

Я сознаю все преступленья

и жалкие мои грехи,

о них я думаю всё время.

Желающие могут самостоятельно заняться поиском стилистических ошибок в правом столбце (вроде «жалостью сотри с меня грехи»), но дело не только в них. Очевидно, что здесь текст перевода передает скорее личное восприятие одного отдельного переводчика, сводя богатую палитру чувств и мыслей псалмопевца к довольно примитивному морализаторству.

Другой отрывок – новозаветный, из послания к Ефесянам (2:8-10), и в качестве пары к Синодальному мной был выбран другой перевод, а именно «Слово Жизни»[11] (надо признать, что в части Нового Завета «Современный перевод» позволяет себе заметно меньше свободы):

Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять.

Вы спасены по благодати и вере, и это не ваша заслуга, это дар Божий. Никто не может заработать спасения делами, и потому никто не может хвалиться тем, что он, якобы, заслужил спасение. Мы изделие в руках Божьих, изделие, сотворенное Иисусом Христом для совершения добрых дел, которые Бог заранее приготовил для нас.

Нетрудно убедиться, что в подобном смысловом переводе возникли смыслы, никак не выводимые из оригинала. Так, Павел не утверждает, что люди сотворены непосредственно Иисусом Христом или что «Бог заранее приготовил для нас добрые дела». С другой стороны, весьма существенное для Павловых посланий определение, как именно соотносятся в деле спасения вера и благодать («благодатью спасены через веру») совершенно исчезает в новом переводе: «спасены по благодати и вере».

Верны эти мысли или не верны, но они принадлежат переводчику, а не апостолу, и отражают не столько оригинал, сколько его толкование. А толкования по определению могут быть разными, могут зависеть и от конфессиональной принадлежности, и от убеждений, и, в конце концов, от прихоти толкователя. В этом нет ничего страшного, пока толкование остается на уровне личного мнения одного человека или группы людей, но когда толкование вносится в текст Библии, то оно воспринимается читателем уже как Слово Божие. Имеем ли мы право на такую подмену? Ответ для меня вполне очевиден.

К тому же и основной исходный тезис сторонников смыслового перевода о том, что они переводят Библию на такой же простой язык, как язык оригинала, оказывается не вполне верным. Оригинал далеко не так прост и однороден, как можно было бы подумать: в нем есть и сложные риторические и поэтические построения, и разнообразие стилей, и многозначность – но при смысловом переводе все это растворяется в каком-то усредненном и дистиллированном варианте.

Вероятно, перевод, именуемый смысловым, тоже имеет право на существование и будет востребован людьми, принципиально не способными к чтению серьезной литературы – например, в изданиях для детей. Но я бы не торопился его утверждать в качестве стандарта для полноценных переводческих проектов.

3. Принцип динамического эквивалента, который отстаивает в ранних своих работах Ю. Найда,[12] подразумевает, что перевод должен оказать на аудиторию примерно такое же воздействие, какое оказал оригинал. Надо сказать, что в полной мере осуществить эту задачу решительно невозможно – слишком изменились и сами читатели, и окружающий мир, и статус переводимых текстов.

В каком-то смысле теорию динамического эквивалента можно считать попыткой упорядочить практику смыслового перевода и ввести ее в какие-то рамки, поскольку в наиболее радикальном своем варианте она предполагает полную свободу для каждого конкретного переводчика с его идеями и фантазиями. Однако подробно останавливаться на этой теории мы не будем, поскольку она получила свое дальнейшее развитие в другой модели.

4. Функциональный эквивалент подразумевает адекватную передачу речевых функций, присущих тому или иному высказыванию. Эта теория была предложена Ю. Найдой и Я. де Вардом[13] как развитие теории динамического эквивалента и одновременно – как исправление некоторых ее крайностей.

У Ю. Найды и Я. де Варда мы встречаем следующий список функций[14]:

· экспрессивная или выразительная (выражение чувств говорящего);

· когнитивная или мыслительная (размышления вслух);

· межличностная (установление статуса участников речевого акта и отношений между ними);

· контактная или фатическая (установление контакта со слушателем);

· информативная (передача информации);

· императивная (попытка изменить поведение слушателя);

· перформативная (изменение состояния или статуса объекта, например, фраза «Объявляю вас мужем и женой»);

· эмотивная (в отличие от экспрессивной, вызывает определенную эмоциональную реакцию у слушателя);

· эстетическая (концентрация внимания на самом высказывании, прежде всего на его форме).

В более новых источниках можно найти еще более дробное членение или даже совершенно новые функции, как, например, магическую или функцию хранения и передачи национального самосознания и культурных традиций.[15]

Впрочем, какой бы длины ни был список, общий принцип не меняется. Каждое высказывание, как правило, несет в себе несколько функций, задача переводчика – максимально полно передать их средствами языка, на который осуществляется перевод. По сравнению с предыдущими типами перевода, значительно расширяется круг тех составных элементов, которые попадают в поле зрения переводчика. Скажем, эмотивная или эстетическая составляющие в теории смыслового или динамического перевода принципиально не учитываются.

Именно этот тип библейского перевода можно считать доминирующим в современной практике, в частности, в деятельности Института перевода Библии и Библейских обществ. Из современных русских образцов можно назвать новозаветные переводы В.Н. Кузнецовой, хотя в целом ряде случаев она явно тяготеет к динамическому эквиваленту в понимании Найды (и именно такие случаи вызывают больше всего критических замечаний).

Однако если теория функционального эквивалента появилась как развитие теории динамического эквивалента и одновременно – как исправление некоторых ее недостатков, можно задаться вопросом: не подсказывает ли многолетний опыт применения этой теории на практике, какие существуют здесь пробелы и в каком направлении она может быть доработана в дальнейшем?

Мне представляется, что по крайней мере одно такое направление вырисовывается достаточно четко. Функциональный перевод в строгом понимании этого слова рассматривает отдельные высказывания или их сочетания, но обращает мало внимания на структуру произведения в целом. В какой-то мере это естественно: теория Найды – де Варда в значительной мере обобщала опыт работы переводчиков на доселе бесписьменные или младописьменные языки стран Азии и Африки, на которых литературной традиции к тому моменту просто не существовало (именно сюда пришелся центр тяжести в деятельности Библейских обществ и других подобных организаций в 50-е – 70-е годы XX века). Сегодня мы в России и СНГ работаем с языками, на которых существует многолетняя (если не многовековая) литературная традиция, включая и традицию литературного перевода. Более того, многие из переводчиков Библии на языки народов России и СНГ, работающих, в частности, в ИПБ, прошли в свое время школу литературного перевода.

Парадоксальным образом, почву для этой теории в немалой степени подготовила Советская власть. С одной стороны, она всячески стимулировала описание и развитие языков, не имевших до того ни грамматической, ни литературной традиций и активно вовлекала их в общее культурное пространство. Каким бы нелепым ни казался нам в то время лозунг о новой советской культуре, «национальной по форме и социалистической по содержанию», нельзя не признать, что для развития и взаимопроникновения национальных культур Советского Союза он был в немалой степени благотворным. С другой стороны, идеологические запреты привели к тому, что библейские переводы могли появляться только под рубрикой литературных: именно так были вышли в свет весьма значительные переводческие опыты И.М. Дьяконова и С.С. Аверинцева. Впрочем, известно одно исключение: научно-атеистический перевод книги Иова, выполненный М.И. Рижским[16].

Этот новый опыт сегодня неизбежно приводит к осмыслению того, как соотносятся меж собой перевод Библии и литературный перевод, и в каком-то смысле подталкивает нас к новым теоретическим моделям, отражающим это соотношение. Такой моделью могла бы стать теория литературного эквивалента.

5. Принцип литературного эквивалента можно было бы определить как стремление адекватно передать в переводе художественную ткань произведения. Теория функционального эквивалента рассматривает соответствие перевода оригиналу на уровне отдельных высказываний, но этого явно недостаточно. Теория литературного эквивалента представляла бы не что иное как расширение теории функционального эквивалента (прежде всего в той ее части, которая касается эстетической функции) до уровня целого произведения или, по крайней мере, его отдельных частей. Переводчику необходимо не только адекватно передать смысл одной фразы или абзаца, но создать художественный текст, который был бы по возможности адекватен оригинальному тексту.

Безусловно, такой подход не означает, что переводчик должен превратить библейские книги в некие литературные произведения, вписывающиеся в систему жанров своей родной литературы – например, переписать псалтирь четырехстопным ямбом. Практика литературного перевода художественных текстов (а Библия, безусловно, может быть названа художественным текстом) показывает, что при этом создается некоторый в достаточной степени условный мир, до некоторой степени имитирующий художественную ткань оригинала средствами, существующими на языке перевода. При переводе текстов, принадлежащих к достаточно несхожей культуре, обычно создаются и некоторые новые художественные средства, частично заимствованные из культуры оригинала.

Существует ли теория, объясняющая такую эквивалентность? Скорее нет, чем да. Нет – потому что среди переводчиков Библии этот термин пока не в ходу, как нет пока и никаких специальных книг по этой теме. Да – потому что на практике он существует уже несколько десятилетий, если говорить о России (про другие страны мне судить труднее) и находит так или иначе свое отражение в книгах по общей теории перевода и отдельных статьях[17].

Основной практический вывод здесь заключается в том, что при создании перевода Библии, рассчитанного на массового читателя, мы можем и должны пользоваться стандартными приемами литературного перевода, естественно, учитывая своеобразие переводимого текста и специфику аудитории. Массовый читатель упомянут здесь не случайно: очевидно, что по-другому должны делаться переводы, предназначенные для аудитории, знакомой с библейским текстом в большей мере (а сюда относятся и богослужебные, и академические переводы), или, напротив, для аудитории неподготовленной (например, для детей).

Вопрос о том, нужно ли вообще переводить Библию для массового, т. е. по преимуществу нецерковного читателя, я предпочел бы оставить сейчас в стороне. Я знаю, что есть немалое количество людей, которые отвечают на него отрицательно[18], но в то же время я знаю, что жизнь отвечает на него положительно. На такие переводы есть спрос, соответственно есть и предложение. Можно сколько угодно твердить, что Библия принадлежит Церкви и не может быть читаема и толкуема иначе, как в ее ограде – но реальность состоит в том, что он нецерковный человек ее уже читает, не спросившись у нас, уже ищет новых переводов, и потому нам стоит обеспечить его качественными переводами, не дожидаясь, пока другие при нашем попустительстве его обеспечат переводами некачественными и отредактированными в духе того или иного сомнительного вероучения. По-видимому, для тех, кто с таким подходом не согласен, настоящий доклад просто лишен всякого смысла и едва ли стоит дольше останавливаться на полемике с такими оппонентами.

Здесь стоит оговориться, что подобный способ перевода, которому, как нетрудно догадаться, принадлежат мои симпатии, отнюдь не свободен от недостатков. Как показал упомянутый выше опыт авторских литературных переводов советского времени, их недостатки, как водится, были продолжением их достоинств: яркий авторский стиль нередко порождал довольно нестандартные решения, и в результате читатель порой слышал голос переводчика отчетливее, чем голос автора. В этом, пожалуй, нет большой беды, если автор, к примеру, Гёте, а переводчик – Пастернак, но в нашей ситуации едва ли кто осмелится затмить собой псалмопевца или евангелиста.

Эта характерная для литературных переводов черта в значительной мере может быть смягчена, если над переводом работает единая команда, а не просто некоторое количество индивидуалов. Тогда в ходе совместного обсуждения наиболее спорные и нестандартные речевые обороты будут сглаживаться и нивелироваться, а к авторским находкам добавятся редакторские. В пользе такого подхода меня убедил собственный опыт работы над книгами Притчей и Иова в составе переводческой группы Российского Библейского общества. В конце концов, Библия была написана не одним человеком; даже в одной книге перед нами нередко предстает целое соцветие стилей, жанров и голосов и потому подобный подход к переводу вполне адекватен самой Книге книг: не бесцветный буквализм и не буйство фантазии, а сбалансированный узор авторских и редакторских голосов.

Впрочем, приходится отметить, что полный перевод Библии на русский язык, который без оговорок можно было бы назвать литературным, остается делом будущего.

Предложенный выше список теоретических моделей в принципе может быть продолжен, а на практике мы обычно видим сочетание различных вариантов. Выбор, какому пути следовать, в огромной степени зависит от конкретной ситуации: степени грамотности аудитории и ее знакомства с Библией; ее ожиданий и предубеждений; открытости данной культуры к иноязычным и инокультурным элементам; ее близость к библейскому миру и т. д. Наконец, немалую роль играет и цель, которую ставит перед собой переводчик: очевидно, что перевод, предназначенный для богослужебного употребления, будет существенно отличаться от перевода, предназначенного для школьной хрестоматии.

В соответствии с общими принципами переводчики решают и частные проблемы. Сейчас мы можем перечислить только некоторые из них и посмотреть, какие решения могут быть предложены с точки зрения зарождающейся теории литературного эквивалента.

1. Следовать традиции или создавать традицию? Если говорить о библейском переводе на территории бывшего СССР, то практически во всех случаях, с которыми мы имеем дело, носителям языка перевода уже знакомы многие библейские имена и понятия, а порой и сюжеты. Следует ли активно использовать это предварительное знание, или, напротив, следует тщательно уводить читателя от представлений, которые существенно отличаются от библейских реалий?

Этот вопрос оказывается значимым даже для переводчиков на русский язык. С одной стороны, у нас есть тысячелетняя традиция, развитая богословская терминология и т. д. Но, с другой стороны, это богатство не всегда идет на пользу: оно может лишить читателя непосредственности восприятия. Например, с самого начала евангельской притчи о мытаре и фарисее любой русский читатель понимает, что фарисей – это кто-то очень плохой, а мытарь – или непонятно кто, или (для тех, кто заглядывал в православный молитвослов, открывающийся «молитвой мытаря») – кто-то явно достойный подражания. Что же нового для себя откроют они в притче, где, как может показаться, порицается дурной человек и оправдывается хороший? Пожалуй, с точки зрения динамического перевода можно было бы заменить фарисея на академика, а мытаря – на рэкетира, но такая вольность едва ли будет одобрена даже самой радикальной аудиторией.

Тот же вопрос встает и в отношении терминологии. Например, слово ‘крещение’ существует в языках всех народов, так или иначе соприкасавшихся с христианством, но в них оно нередко обозначает нечто отличное от того, что делал на Иордане Иоанн Креститель. Должны ли мы в данной ситуации оставить существующий термин или выбирать новое слово со значением ‘омовение’, ‘окунание’ (возможно, ритуальное)? По-видимому, для христианских народов предпочтительным будет первое решение, а для народов с иной традиционной религией – второе, поскольку ‘крещение’ в их представлении есть обращение в другую религию, к тому же порой насильственное и чисто внешнее.

Можно взять и другой пример: насколько широко можно использовать при переводе Библии термины из мусульманской духовной практики? Слово ‘мечеть’, например, может быть принято для обозначения синагоги (тем более, что в некоторых языках, например, в кумыкском, современные синагоги и называются ‘еврейскими мечетями’), но иерусалимский храм или, тем более, Церковь как объединение верующих должны быть названы иначе.

С точки зрения литературного перевода не будет ничего страшного, если в переводном тексте появятся новые слова, даже напрямую заимствованные из языка оригинала. В конце концов, читая про Шерлока Холмса, мы внутренне готовы к тому, что по Лондону ходят констебли, а не милиционеры, и это ничуть не затрудняет нашего понимания. Здесь вопрос состоит скорее в степени понятности, приемлемости и, наконец, допустимой концентрации этих заимствований – в каждом конкретном случае она неодинакова. Мы знаем, что даже близкородственные языки, как, например, нидерландский и немецкий, могут сильно различаться по степени открытости к лексическим заимствованиям. Существующая традиция литературного перевода может помочь определить, какова допустимая степень иноязычных элементов.

Если перевод принимается культурой, он становится началом определенной традиции. В дальнейшем в рамках данной культуры могут возникать оригинальные тексты, опирающиеся на язык и стиль прежних переводов и живущие в том самом условном мире, который был переводом порожден. Так, в русской языковой среде образ Шерлока Холмса прижился настолько, что вошел в оригинальные русские анекдоты, в значительной мере подражающие языку Конан-Дойля.

Итак, история показывает, что мы одновременно и следуем традиции, и порождаем традицию. Не случайно так много докладов, представленных на этой конференции, посвящено влиянию библейских переводов на развитие национальных литератур. Надо полагать, характер этого влияния во многом определяется качеством перевода, и тут можно задать второй вопрос:

2. Какой стиль выбирать? Следует ли по возможности переводить библейские тексты в том стилистическом регистре, в котором они были изначально написаны, или, напротив, в том регистре, который предполагается для данного типа текстов в данной культуре?

На практике существуют оба этих подхода, и обычно происходит нечто среднее. Безусловно, полностью восстановить языковую ситуацию Палестины новозаветного времени (не говоря уже о ветхозаветных эпохах) мы не в состоянии. Едва ли кто-то в здравом уме вздумает подражать такой характерной черте евангелиста Марка, как неправильный греческий язык с сильным еврейским акцентом и решит создать новый русский перевод Евангелия на одесском жаргоне. Но, с другой стороны, будет вполне разумно переводить Марка, в отличие от Луки и Иоанна, кратким, энергичным стилем, лишенным особых риторических прикрас. Точно так же и в Ветхом Завете переводчик может постараться хотя бы в некоторой степени передать стилистическое разнообразие оригинала. Разумеется, здесь существуют жесткие ограничения: библейский перевод не должен содержать таких стилей, которые в данной культуре воспринимаются как явно небиблейские. Какие-то выражения могут выглядеть слишком современными, какие-то – слишком просторечными.

И все-таки можно попытаться отобразить хотя бы в некоторой степени стилистическую пестроту разнообразных библейских текстов, оставаясь, разумеется, в рамках нормы единого литературного языка. Весьма интересный опыт решения подобных вопросов предлагает в своих новозаветных переводах В. Кузнецова. Как уже было сказано выше, ее труд опирается скорее на принцип функциональной эквивалентности с некоторым отступлением в сторону эквивалентности динамической, но сейчас мне хотелось бы отметить некоторые его характерные особенности с точки зрения литературного перевода. Рассмотрим Римлянам 3:27-29 в Синодальном переводе (слева) и в переводе В. Кузнецовой (справа):

Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры. Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона. Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников,

– Так чем же нам теперь гордиться?

– Нечем.

– На основании какого Закона? Закона, требующего дел?

– Нет, Закона, требующего веры. Потому что утверждаем: человек может быть оправдан верой, без дел Закона.

– А Бог? Он Бог только евреев? Или язычников тоже?

– Да, Он – Бог и язычников.

Мы видим, насколько легче воспринимаются сложные риторические построения Павла благодаря тому, что у Кузнецовой они разбиты на отдельные реплики. Павел действительно как бы спорит с воображаемым оппонентом, но для читателя Синодального перевода этот прием остается не вполне ясным, что затрудняет понимание текста. Правда, подобное оформление текста в виде реплик может вызвать у читателя некоторое недоумение (кто с кем разговаривает?), и чтобы понять, так ли это, потребовалась бы серьезная апробация. С другой стороны, в этом переводе нелогичным выглядит переход от второй «реплики» к третьей. Перед нами та самая неизбежная в переводе ситуация, когда, приобретая одно, мы утрачиваем другое.

Однако не всегда опыт В. Кузнецовой можно считать вполне удачным. Сравним, например, 1 Коринфянам 6:13-15 в тех же двух переводах:

Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое. Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела. Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею. Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет!

«Пища для брюха и брюхо для пищи!» Да, Бог уничтожит и то и другое. Но тело не для разврата, а для Господа. И Господь для тела. Бог воскресил Господа и нас воскресит Своей силой. Разве вы не знаете, что ваши тела – части тела Христа? И ты часть тела Христа хочешь превратить в тело проститутки? Боже упаси!

Синодальный перевод звучит сегодня возвышенно и архаично, что едва ли отражает довольно простой стиль Павла, писавшего на стандартном литературном языке той эпохи. В. Кузнецова ставит своей целью приблизиться к стилистической окраске оригинала. И что получается в результате?

В таком переводе возникает неоправданное стилистическое напряжение, как если бы апостол Павел, подобно фельдкурату Кацу из романа Я. Гашека, читал торжественную проповедь, еле сдерживая рвущиеся наружу ругательства. Сниженная лексика на грани непристойной (‘брюхо’) сменяется здесь возвышенной (‘воскресит Своей силой’), а затем и разговорно-нейтральной (‘проститутка’). ‘Брюхо’ просто не может сочетаться с нейтральной ‘пищей’, а разве только со ‘жратвой’ – так что нет ничего удивительного в том, что в более ранней версии перевода вместо ‘проститутки’ присутствовала ‘шлюха’. Возможно, употребленные Павлом греческие слова прекрасно сочетались друг с другом в рамках единого греческого дискурса, но с точки зрения русской стилистики такое едва ли допустимо.

Впрочем, стилистический контраст может быть значимым изобразительным приемом и входить в изначальный замысел автора. Именно это демонстрирует следующий пример – Лука 1:1,2,5.

Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова…

Во дни Ирода, царя Иудейского, был священник из Авиевой чреды, именем Захария, и жена его из рода Ааронова, имя ей Елисавета.

Поскольку уже многие предприняли составление рассказа о событиях, происшедших у нас и известных нам от людей, которые с самого начала были их очевидцами и служителями слова…

Во времена Ирода, царя Иудеи, был священник по имени Захария, из смены Авия. У него была жена, тоже из рода Аарона, ее звали Елизавета.

Евангелист Лука начинает с изящного вступления, выстроенного по всем правилам эллинистической риторики, но само повествование ведет простоватым и несколько гебраизированным греческим языком, подражая историческим отрывкам Ветхого Завета в их греческом переводе. Это безусловно значимый факт, это своеобразная декларация о намерениях автора, выраженная эстетическими средствами. Как передается это в переводах?

Синодальный, в силу своей тяжеловесной дословности, сохраняет стилистическое разноголосие. Но если повествование в целом попадает в такой же стилистический регистр русского языка: выглядит простым, несколько архаичным и смоделированным по образцу какого-то древнего иноязычного текста, – то вступление из изящной риторической конструкции превратилось в неудобоваримый образец канцелярита. В то же время у Кузнецовой стилистическое различие просто пропадает, текст становится гладким и одинаковым. Ошибок здесь нет, но что-то очень важное потеряно.

Еще один частный случай – вопрос о соотношении поэзии и прозы. Ученые сходятся в том, что Библия не знает жесткого формального разграничения прозы и поэзии, которое было присуще, к примеру, классической русской литературе, однако многие отрывки Библии выглядят скорее поэтическими, нежели прозаическими. В качестве основных формальных признаков библейской поэзии обычно называются аллитерации, некоторая ритмическая упорядоченность и параллелизм – черты, которые поддаются имитации на большинстве языков и указывают читателю на наличие в данном тексте более сложной формальной структуры (т.е. на его поэтичность). Богослов может поразмышлять, не по Божьему ли промыслу библейская поэзия получила именно такое внешнее оформление, которое делает ее открытой к переводу на максимальное число языков, а переводчик, как обычно, дает на этот вопрос практический ответ.

Единой системы здесь не существует – одни и те же отрывки Библии выглядят в разных переводах то как проза, то как своеобразная поэзия, разумеется, без строгого размера и без рифмы. Мера поэтичности здесь определяется каждым самостоятельно, и надо полагать, что активное использование поэтических средств языка, на который мы переводим, не только украшает перевод, но и приближает его к оригиналу. В качестве удачного примера здесь можно привести начало Псалтири (Пс 1:1-2) во французском переводе Traduction ?cumenique:

Heureux l’homme

qui ne prend pas le parti des mechants,

ne s'arrete pas sur le chemin des pecheurs

et ne s'assied pas au banc des moqueurs,

mais qui se plait a la loi du Seigneur

et recite sa loi jour et nuit!

Впрочем, нередко у переводчика возникают вопросы не только относительно формы, но и содержания текста.

3. Какую имплицитную информацию следует делать эксплицитной? Современные читатели Библии во многих отношениях существенно отличаются от первых ее читателей; в дословном переводе многое будет ими не понято или будет понято неверно. В какой мере мы должны раскрывать информацию, хорошо знакомую библейским авторам, но не знакомую нашим читателям? Например, в Деяниях 1:12 говорится о том, что Елеонская гора находилась от Иерусалима «в расстоянии субботнего пути». Чтобы правильно понять текст, читатель должен представлять себе, что в субботу иудеи не отходили от поселения дальше, чем на определенное расстояние (по-видимому, немногим менее километра). Разумеется, сегодня об этом практически никто не знает. Что же делать переводчику?

Существует несколько способов решения этой проблемы. Один заключается в том, чтобы переводить текст как он есть, не обращая особого внимания на такого рода трудности, в данном случае – выбрать что-то вроде «расстояния, которое может пройти человек в субботний день». Для людей сведущих такой перевод, по-видимому, идеален, но неискушенный читатель будет практически обречен на неверное понимание этого места. Он, скорее всего, решит, что путь от Иерусалима до Елеонской горы занимал целый день, и только удивится, почему этим днем обязательно должна была быть суббота – возможно, у иудеев был обычай путешествовать по выходным?

Разумеется, к переводу можно дать примечание. Однако это осмысленно делать лишь в той ситуации, когда предполагаемые читатели в основном уже знакомы с иудейскими правилами о соблюдении субботы (иначе пришлось бы втискивать в примечание маленький трактат об иудаизме середины I-го века н.э.) и, что не менее важно, имеют привычку к чтению примечаний. Но если перевод Деяний оказывается одной из первых библейских книг на данном языке и предназначен он для простой аудитории, это явно не выход.

В таком случае будет оправданным вовсе отказаться от упоминания субботы и указать, что Елеонская гора находилась не далее версты от Иерусалима. В данном случае даже неважно, насколько точно мы укажем само расстояние, лишь бы выбранное выражение прозвучало естественно. Излишняя точность («... в 850 метрах от городских стен») только придаст тексту ненужный колорит современного географического описания. Точно так же неразумно было бы вводить в текст явное указания на обычаи иудеев («... на расстоянии пути, который, с точки зрения религиозных правил, можно было проходить в субботний день, предназначенный Богом для молитвы и отдыха»). В оригинале эта деталь выглядит второстепенной, и любое неоправданное ее выделение только разрушает единую ткань повествования, уводя внимание читателя от главных событий.

С этим вопросом самым тесным образом связан следующий:

4. Насколько многозначным должен оставаться текст? Одна из особенностей Библии заключается в ее открытости к самым разнообразным истолкованиям – но насколько открытым может быть в данном отношении перевод? Должен ли переводчик брать на себя роль толкователя и снабжать читателя-потребителя готовым продуктом, не требующим с его стороны ничего, кроме поглощения? С другой стороны, должен ли он самоустраняться от экзегетических вопросов, оставляя читателя наедине с непонятным текстом?

Очевидно, верный ответ лежит где-то посредине. Библия не есть легкое развлекательное чтиво, и после первого прочтения что-то в ней должно оставаться непонятным, что-то должно потребовать вдумчивого неторопливого чтения. Но все же переводчик безусловно не должен вносить в текст больше неясностей, нежели предусмотрел автор. Если у нас есть все основания предполагать, что изначальный замысел автора и состоял в том, чтобы предложить читателю двусмысленное высказывание, переводчик, с моей точки зрения, обязан постараться передать эту двусмысленность адекватно. Он не вправе обкрадывать своего читателя, насильно навязывая ему одну из нескольких равноправных интерпретаций. Но если неясность перевода вызвана его невысоким качеством или даже культурной дистанцией между оригиналом и читателем, тут налицо недоработка переводчика.

У этой проблемы есть и еще один аспект. Библейские тексты, в отличие от шумерских мифов или древнекитайской поэзии, непрерывно живут в разных религиозных общинах в качестве Священного Писания – с момента их написания и по сей день. Это означает, что они постоянно подвергаются реинтерпретации в соответствии с потребностями и вероучением этих общин. Мне представляется, что в этой ситуации переводчику важно избежать двух крайностей.

Первая состоит в желании создать сугубо конфессиональный перевод, максимально приблизив библейский текст к тому вероучению, которое исповедует сам переводчик, отсекая при этом все нежелательные истолкования. Каким бы оправданным ни выглядел этот подход в глазах ревнителей чистоты веры, он не находит поддержки в самой Библии. Она не есть справочник по догматике и, как мы знаем, все ереси оправдывались набором библейских цитат. Замечателен тот риск оказаться непонятым, который берет на Себя Бог, приходя к людям – и в воплощении, и на страницах Библии – и не нам ограждать Его от возможного недопонимания. Разумеется, и конфессиональный перевод, расставляющий все точки над i строго определенным образом, тоже имеет право на существование, но только для внутриконфессионального употребления, о котором у нас речь сейчас не идет.

Другая крайность заключается в том, чтобы, напротив, сконцентрироваться на «изначальном» значении библейского текста, отсекая тем самым все позднейшие его интерпретации. Так, некоторые русские переводчики настаивают, что слова ‘крещение’ и ‘покаяние’ не могут использоваться при переводе Евангелий, поскольку сегодня они обозначают строго определенные церковные обряды. Вместо них предлагаются ‘омовение’ и ‘обращение’, которые передают в целом ту же идею, но не предполагают сугубо церковного контекста. Как уже было сказано выше, такой подход может быть вполне оправдан при переводе на языки мусульманских народов, для которых церковная лексика обозначает нечто чуждое и чисто внешнее. Но для народов с христианской традицией подобный перевод будет означать не что иное как сознательный отказ от этой традиции, как весьма смелое утверждение о полном несоответствии свершаемых в Церкви обрядов тому «омовению» и «обращению», которые проповедовал Иисус. Стоит ли отмечать, что такое умозаключение выглядит не менее смело, чем утверждение о полной тождественности одного и другого и что немалое число читателей с ним принципиально не согласится.

По-видимому, сбалансированный подход к переводу Библии должен оставлять дверь открытой и для последующих интерпретаций в рамках христианской традиции. Не такой ли пример показывают нам евангелисты, когда приводят ветхозаветные пророчества порой совсем не в том смысле, в каком понимали их первые слушатели пророков?

Впрочем, литературный подход к переводу Библии дает пищу для размышления не только богословам, но и лингвистам.

5. Можно ли использовать риторические структуры как средство организации дискурса? В последнее время все чаще при анализе библейского текста исследователи стремятся выйти за тесные рамки классической грамматики, состоящей из морфологии и синтаксиса, и взглянуть на дискурсное строение текста. Соответственно, повышаются и требования к переводчикам: в их задачу входит не только правильно подбирать слова и сопрягать их в предложения, но и выстраивать текст таким образом, чтобы он был связным, стройным и понятным (за вычетом тех случаев, когда нарушение этих правил есть осознанная стратегия автора – см. выше).

Чтобы осуществить это на практике, переводчики и лингвисты занимаются дискурсным анализом языков, на которые осуществляется перевод. Они изучают употребление тех или иных слов и конструкций языка, порядок слов, длину и структуру предложений. Однако в любом языке есть еще одно очень важное средство организации дискурса, которое условно можно назвать риторикой. Два высказывания могут не иметь абсолютно никаких формальных связей, но ценную подсказку читателю могут дать принятые в той или иной словесной традиции условности. Именно на этом построена такая характерная черта библейской поэзии, как параллелизм: «Вол знает владетеля своего, и осел – ясли господина своего, а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет» (Исайя 1:3).

В разных языках дискурс строится по-разному, и переводчику безусловно стоит учитывать, какие риторические структуры в его языке будут соответствовать риторическим структурам в Библии, какую роль они играют, как воспринимаются читателем.

Область эта еще очень плохо изучена, и мне не хотелось бы останавливаться на этом вопросе подробнее. Можно просто отметить, что литературоведческий подход к изучению Библии и литературный подход к ее переводу открывают перед нами немалую перспективу.

Подводя краткий итог, скажу, что ни по одному из перечисленных выше вопросов невозможно вынести окончательное и однозначное решение, да и сам их список далек от исчерпывающей полноты. Но все же опыт литературного перевода небиблейских текстов (который, как правило, есть у многих наших переводчиков) может дать ценную подсказку по крайней мере в некоторых случаях. Разумеется, надо отдавать себе отчет в том, что Библия, как бы к ней не относится, существенно отличается во многих отношениях от обычных литературных произведений и потому техника литературного перевода не может быть применена к ней без соответствующей адаптации.

В заключение в качестве небольшой иллюстрации мне хотелось бы привести небольшой отрывок библейского текста в нескольких русских переводах, принадлежащих к различным типам. Я выбрал тот текст, перевод которого доставил мне самому немало мучительных и радостных минут – Иов 28:20-28.


Синодальный текст:

дословный традиционный перевод

М.И. Рижский:

дословный научный перевод

«Современный перевод»:

смысловой тип перевода

20

Откуда же исходит премудрость? и где место разума?

А мудрость откуда происходит,

И где оно, разума место?

Откуда же мудрость исходит,

где обитает разум?

21

Сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена.

Скрыта она от глаз всего живого

И (даже) от птиц небесных утаена.

От глаз всего живого это спрятано,

сокрыто даже от небесных птиц.

22

Аваддон и смерть говорят: «ушами нашими слышали мы слух о ней».

Аваддон и смерть говорят:

«(Только) ушами нашими слыхали мы слух о ней».

Смерть и разрушение говорит:

«Только слух об этом достиг наших ушей».

23

Бог знает путь ее, и Он ведает место ее.

Бог (один) знает дорогу к ней,

И он (лишь) ведает место ее.

Только Господь знает путь к мудрости,

только один Он знает, где она обитает.

24

Ибо Он прозирает до концов земли и видит под всем небом.

Ибо он проникает взором до краев земли,

Видит все, что под небесами.

Поскольку Он землю озирает до краёв

и видит всё, что есть под небесами.

25

Когда Он ветру полагал вес и располагал воду по мере,

Когда он ветру придал вес

И расположил воды по мере,

Когда определял Он силу ветра

и меру океану полагал,

26

когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной,

Когда установил закон дождю

И путь для грозовой тучи,

когда задумывал, где пасть дождю

и молний путь решал, –

27

тогда Он видел ее и явил ее, приготовил ее и еще испытал ее

Тогда он увидел и исчислил ее,

Установил и испытал ее.

тогда увидел мудрость Он

и понял ее ценность, испытав.

28

и сказал человеку: «вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум».

И сказал человеку:

«Вот, страх господень – это и есть мудрость,

И удаление от зла – разум».

И так сказал он человеку:

«Страх перед Господом есть мудрость,

и разум – быть в стороне от зла».

С.С. Аверинцев:

«авторский» литературный перевод

А.С. Десницкий (редактура: А.Э. Графов, Л.В. Маневич, М.Г. Селезнев, Е.Б. Смагина):

«командный» литературный перевод

20

Но мудрость – где ее обрести

и где разумения копь?

Так откуда же приходит мудрость

и где добывают разум?

21

Она сокрыта от глаз всего, что живет,

и от птиц небесных утаена.

Утаена она от глаз всего живого,

сокрыта даже от птиц небесных.

22

И Аваддон и смерть говорят:

«Только слухом мы слышали весть о ней!»

Гибель и Смерть о ней скажут:

«Знаем только понаслышке».

23

Бог – вот Кто знает к ней путь,

и Он ведает место ее,

Но путь к ней ведает Бог,

только Он знает, где она:

24

ибо видит он до концов земли,

и все, что под небом, зримо Ему!

взор Его достигает края земли

и всё, что под небесами, Он видит.

25

Когда Он ветру давал мощь,

и полагал меру движению вод,

Когда Он взвешивал ветры,

когда полагал меру водам,

26

и для дождя назначал устав

и стезю для громоносных туч,

когда давал Он устав дождям

и бурям громовым указывал дорогу,

27

вот тогда он узрел, исчислил ее,

испытал ее, и устроил ее,

тогда Он увидел мудрость и исчислил,

и утвердил ее, испытав.

28

и сказал человеку так:

«Вот, бояться Господа – это мудрость,

и удаляться от зла – разум».

А человеку сказал:

«Господа бояться – вот в чем мудрость;

сторониться зла – вот в чем разум».


* Этот доклад продолжает тему, заданную на прошлой подобной конференции – см. С. Крисп. Современные теории перевода и современные переводы Библии, в сб. Перевод Библии. Лингвистические, историко-культурные и богословские аспекты. Материалы конференции. Москва, 1996, сс. 65-72.

[1] См. интересный обзор различных тенденций в современной библеистике в краткой, но насыщенной статье: М.Г. Селезнев, Вместо предисловия, в сб. ст. Библейские исследования, сост. Б. Шварц, Москва, 1997, сс. 9-24.

[2] Английское слово ‘criticism’ лучше всего перевести как ‘анализ’; literary criticism не имеет никакого отношения к литературной критике, т.е. к написанию рецензий на произведения современных авторов.

[3] R. Alter, The Art of Biblical Narrative, New-York, 1981, p. 12-13.

[4] Под «расчленением» здесь имеется в виду не только «критика источников» в духе Гарнака, но и «демифологизация» по Бультману. Сколь бы ни были различны их подходы, одна идея их безусловно объединяет: Библия в ее нынешнем виде нуждается в своего рода расчленении ради извлечения из нее доподлинного смысла, релевантного для современного читателя.

[5] K. Rei?, H.J. Vermeer, Grundlegung einer allgemeinen Translationstheorie, Tubingen, 1984.

[6] А.М. Камчатнов, История и герменевтика славянской Библии, Москва, 1998.

[7] Ветхий Завет: Плач Иеремии. Экклезиаст. Песнь песней. Москва, 1998.

[8] В журнале Мир Библии, № 5, Москва, 1998.

[9] К. Барнуэлл, Перевод Библии. Введение в принципы перевода, Билефельд (Германия), 1990.

[10] Библия. Современный перевод библейских текстов, Москва, 1993, стр. без номера.

[11] Слово Жизни. Новый Завет в современном переводе. С-Петербург, 1993.

[12] E.A. Nida, Toward a Science of Translating, Leiden, 1964.

[13] Я. де Вард, Ю. Найда, На новых языках заговорят. Функциональная эквивалентность в библейских переводах, С-Петербург, 1998.

[14] де Вард, Найда, На новых языках заговорят, сс. 28-37.

[15] Н.А. Слюсарева, Функции языка, в кн. Лингвистический энциклопедический словарь, Москва, 1990, сс. 564-565.

[16] М.И. Рижский, Книга Иова. Из истории библейского текста, Новосибирск, 1991.

[17] Например, М.Г. Селезнев, Контрасты и краски библейского текста с точки зрения переводчика, в журн. Мир Библии, № 5, Москва, 1998, сс. 77-80.

[18] См., например, статью М. Кригера В чем опасность библейских обществ, в сб. ст. Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации, Москва, 1999, сс. 379-411.

 

Перевод Библии как экзегетический диалог

Доклад, прочитанный на Международной научно-богословской конференции «Вера – Диалог – Общение: проблемы диалога в Церкви» 25 сентября 2003 года, Москва.

Мартин Лютер Кинг в Америке 60-ых годов, охваченной расовой ненавистью и беспорядками, начинал свои выступления словами: “I have a dream” – «у меня есть мечта». Так вот, у меня тоже есть мечта: что настанет время, когда люди, которые придерживаются схожих взглядов, будут выступать на одной конференции, задавать друг другу вопросы, и при этом будут понимать друг друга при всей несхожести позиций. А сейчас, как это ни печально, приходится констатировать, что диалог переводчиков Священного Писания на русский язык остается делом будущего.

У нас есть некоторое количество переводчиков, которые делают переводы, мы можем их по-разному оценивать, но это, как правило, индивидуальное творчество. И, на самом деле, я могу привести сейчас только один, как мне кажется, успешный пример коллективного творчества – это перевод Ветхого Завета на русский язык, который осуществляется в Российском Библейском Обществе и к которому я был причастен одно время как переводчик. Там действительно работает единая команда под руководством Михаила Селезнева. Все остальное – индивидуальное творчество, причем каждая индивидуальность подходит к своей задаче по-своему, даже если образцы такого творчества (например, переводы С.С. Аверинцева, А.А. Алексеева, отца Ианнуария Ивлиева и отца Сергия Овсянникова) публикуются под одной обложкой.

Но если попытаться представить себе диалог моей мечты – что тогда скажет одна сторона, и что другая? Одни переводчики будут настаивать: Священное Писание – составная часть Предания, это звено очень длинной цепи, которая тянется к нам из седой древности. Задача переводчика – максимально бережно хранить эту цепь. Следует «удерживать» всякое славянское слово или даже слово синодального перевода, если оно понятно, если не вызывает никаких проблем. Заменять можно лишь то, что непонятно. Примерно такую позицию занимает Е.М. Верещагин.

Другая сторона скажет: Священное Писание – это всегда нечто новое, оно должно вызывать у человека постоянное удивление. Выбор новых слов, и даже полный отказ от следования традиции – синодальной ли, славянской ли – верное средство удивить читателя, показать ему, что перед ним – не просто привычные словесные формулировки, но вечно новая Весть. Так говорит В.Н. Кузнецова.

Я бы сказал, что и в той, и в другой позиции есть своя правота, и это, конечно, далеко не единственные возможные позиции. Они отражают своего рода два принципиальных подхода к Священному Писанию: первый – более традиционный, связанный со святоотеческим взглядом на мир, где Писание – прежде всего и по преимуществу сокровищница образов, идей и сюжетов. Возьмем для примера такой богослужебный жанр, как канон: каждая песнь строится вокруг библейского сюжета, одной из библейских песней, не так ли? Но канон никогда не пересказывает библейские сюжеты, он посвящен чему угодно – праздникам, святым, богословским спорам. Для такого подхода характерно восприятие Писания как некой сокровищницы, и, конечно, любое сужение смысла, любая утрата каких-либо ассоциаций, внутренних связей – это большая потеря.

Другой подход характерен в большей степени для нового времени, с его ориентацией на научное мышление, особенно распространен он в протестантской среде с ее принципом “Sola Scriptura” – т.е. только Священное Писание служит источником вероучения. Писание есть некий закрытый, самодостаточный свод вероучительных истин, и невероятно важно как раз однозначное толкование каждого высказывания. Что имеется в виду здесь или здесь? Библия становится инструкцией прямого действия. Отсюда вытекают и определенные принципы перевода.

Юджин Найда – революционер, апологет того самого подхода, который сейчас критиковал Е.М. Верещагин, – не то что бы придумал, но, скажем, озвучил принципы, которые лежат в основе многих новых переводов, и он сравнивал перевод Писания с переводом инструкции по техническому обслуживанию самолетов. Если в этой инструкции будет какая-то двусмысленность: какой болт затянуть, какую кнопку нажать – конечно, это чревато катастрофой. С его точки зрения, Священное Писание говорит о спасении нашей души, и если мы что-то напутаем – это будет гораздо более страшная катастрофа. Значит, переводить нужно однозначно, чтобы человек точно знал, на какую кнопку в какой ситуации нажимать.

Надо сказать, что в самом Священном Писании мы встречаем примеры и того, и другого подхода. Когда апостол Павел цитирует слова книги Бытия: «Поверил Авраам Богу и это вменилось ему в праведность», – он рассматривает эти слова в техническом смысле, он берет их как термины с очень строгим значением. Он долго и подробно разбирает, как соотносятся между собой вера и праведность, и на этом строит свое учение о спасении.

А когда евангелист Матфей вспоминает о ветхозаветных пророчествах, о рождении младенца Эммануила, о гласе в Раме, и применяет их к рождению младенца Иисуса и к событиям, произошедших в Вифлееме, он, безусловно, очень далек от следования первичному смыслу этих ветхозаветных слов. Он использует ветхозаветные образы и идеи, применяя их к совершенно другой реальности. Сам Спаситель цитировал слова псалма: «Я сказал – вы боги», – относя их ко всем слушателям Писания, что никак не вытекает из текста самого псалма. Не очень понятно, к кому относит эти слова псалмопевец – может быть, к царям, князьям, судьям, может быть, действительно, к неким духовным сущностям, но явно не к рядовым верующим.

Итак, оба подхода абсолютно законны. И на самом деле, их больше, чем два, и я сегодня упомяну еще один.

Но почему в заглавии стоят слова «экзегетический диалог»? Перевод – это всегда диалог культур, диалог людей, диалог времен. Особенно остро чувствует это человек, который сам занимается переводом. Он должен выслушать одного и передать слова другому. А если автор и читатель принадлежат разным эпохам и культурам, то задача тем более усложняется. Это все понятно, об этом не нужно долго говорить, хотя и это интересная тема.

Но перевод Библии – это еще и диалог разных подходов к Священному Писанию, разных экзегетических традиций и принципов. И, повторюсь, в области перевода на русский язык – это в основном дело будущего. Но я вам хочу рассказать о той области, где это уже происходит. У меня довольно счастливая судьба в этом смысле, я работал как переводчик и как редактор в ветхозаветном проекте Российского библейского общества, и очень благодарен за это и Богу, и тем, кто работал со мной. Это действительно был интересный и полезный труд. И вот уже несколько лет я работаю консультантом в институте перевода Библии, это значит, что сам я не перевожу, я помогаю переводить на языки народов России и стран СНГ.

Конечно, у русских переводчиков есть много поводов ставить себя в качестве примера национальным переводчикам – да, мы знаем греческий, еврейский, мы много чего читали, многому учились, – но в одном отношении нам точно стоит учиться у них – я имею в виду искусство экзегетического диалога.

В нашей стране примерно сто народов, которые живут в основном или исключительно на ее территории, для которых Родина – это Россия. Как вы думаете, сколько языков из этой сотни имеют полную Библию? Всего один – русский. Сколько языков имеют Новый Завет? Четырнадцать, из них до революции были выполнены пять переводов, а остальные девять – переводы недавние, итог последних десятилетий. На татарский, например, до революции был переведен Новый Завет и Псалтирь. Сейчас этот перевод уже во многом устарел, потому что язык сильно изменился, а ведь татары – вторая по численности национальность в России. Что и говорить о народах с меньшей численностью!

А мы часто замыкаемся в своем кругу, говорим о том, что происходит у нас в Москве и других крупных городах, в среде русской публики, русской интеллигенции, а все происходящее за этими пределами, мы, как правило, даже не замечаем. И потому я сейчас позволю себе в двух словах сказать, как мы работаем.

Когда-то, скажем, молодой священник Макарий Глухарев ехал на Алтай, учил алтайский язык, проповедовал, переводил с помощью местных жителей Писание и заодно приводил их к христианству. Сегодня во многом иначе. У нас всегда есть команда. Я работал в нашем алтайском проекте (скоро выходит из печати Новый Завет). Переводчик, коренной алтаец, – неверующий человек, очень открытый к вере, но неверующий. Филологический редактор, который правит стилистику, тоже алтаец, брат нашего переводчика, и тоже неверующий. Богословский редактор – протестант, пламенный проповедник, сам он русский, но изучил и алтайский язык, и греческий. Консультант – это я, православный. И мы работаем вместе. А в некоторых проектах у нас есть и мусульмане, потому что у нас в России есть народы, среди которых почти или вовсе нет христиан, например, на Кавказе. В частности, я работаю в одном проекте, где обе переводчицы мусульманки, причем не номинальные, они ходят в мечеть. И здесь поневоле возникает ситуация экзегетического диалога, когда изначально задано, что мы относимся к этому тексту по-разному.

И в случае с алтайским мы должны создать перевод, который будет первым полным переводом Нового Завета на этот язык. Глухаревским переводам отдельных книг уже полторы сотни лет, это другой диалект, который не понимают даже православные алтайцы, просто потому что эти языки развиваются очень быстрыми темпами, и в 20-ые годы на Алтае был взят за основу литературного языка совершенно другой диалект. Нам признавался алтайский священник – а там было только два священника-алтайца, потом один уехал – что когда его местный владыка благословил и даже заставил вести службу на алтайском языке, он достал старый алтайский служебник, достал славянский, и лишь читая по-славянски, понимал службу на своем родном языке. До такой степени тот язык уже непонятен и архаичен.

И когда мы делаем наш перевод, то неизбежно оказывается, что и публика наша неоднородна. Мы не можем себе позволить, как В.Н. Кузнецова, сказать: «Я делаю свой перевод для тех, кто берет Писание в руки впервые, а если кто с ним не согласен, ну, что ж, пусть читает Синодальный». Она имеет право так говорить, потому что у нее есть своя целевая аудитория, и нелепо от нее требовать, чтобы она угодила всем. Но мы не можем себе позволить так сказать, потому что неизбежно наш перевод возьмут в руки именно все носители этого языка, а не избранный круг.

И вот тут волей-неволей начинается экзегетический диалог. Если хотите, об этом я расскажу подробнее. Мы с переводчиком приходим в церковь, где служит молодой православный священник-алтаец, и начинаем его спрашивать: как нам переводить, как вы оцените наши опыты. Он смотрит на нас – алтайцы как индейцы, у них никаких эмоций на лице не выражается, пока что-то очень сильно их не затронет, и тогда они могут быть очень эмоциональными – он смотрит на нас, а потом говорит: «В печку, все в печку». Мы начинаем спрашивать: «А что не так, что заменить?» – «В печку». Диалог не состоялся. Второй священник служит очень далеко в горах, там надо сутки добираться, я знаю, что богословский редактор-протестант уже ездил туда один раз несколько лет назад, но, видимо, не сошлись они во мнениях. И в такой ситуации невероятно трудно наладить этот диалог.

Но, естественно, существуют рядовые православные алтайцы. Мы едем в еще одно горное селение, чтобы найти православных алтайцев, знаем, что там хороший священник, русский. Он бегает сам с нами по селу, ищет православных алтайцев – а время сенокоса, никого нет, нашли одну бабушку, она, к сожалению, глухая. И она не может понять, что от нее хотят. И вот в такой ситуации рождается этот перевод.

Потом приходят протестанты из крепкой протестантской церкви, а там отношения с православными очень плохие, причем с обеих сторон: они не признают, как правило, существования друг друга. У них возникают свои идеи. В частности, мы стараемся сохранить славянские или русские слова, которые уже вошли в старый алтайский перевод, и вот один протестант нам говорит: «Зачем нам говорить по-русски – Иисус Христос? Мы были в Средней Азии, как у них там хорошо, у них Иисус Христос – это Иса Месих (действительно, в исламских культурах так это и звучит). Почему бы и нам так не сделать, это будет наше обще-тюркское название». Да, алтайский язык тюркский, как и большинство среднеазиатских, но само по себе именование «Иса Месих» кораническое, ничего специфически тюркского в нем нет. И возникает ситуация, когда удовлетворить всех абсолютно невозможно.

В алтайском проекте возник еще один очень интересный пример экзегетического диалога. Как переводить слово «Господь»? В старых переводах, миссионерских, оно переводится «Каан-Кудай», то есть «Царь-Бог». Все хорошо, но слова «царь» и «Бог» в Библии уже существуют, и поэтому в какой-то ситуации будет просто непонятно, о ком идет речь. Более того, интересно, что в старых алтайских молитвословах Царь Небесный называется «Каан», то есть просто «царь», а император – «Улу каан», то есть «верховный царь». Бог оказывается ниже царя. Значит, что-то с этим надо делать, так оставлять нельзя.

И группа сначала выбирает для перевода понятия «Господь» слово «Бий» – «князь», «господин», «начальник». Но выясняется, что алтайцы – народ кочевой, лишь в девятнадцатом веке вошедший в сферу русской культуры, и у них никогда не было феодализма. У них нет представлений о феодальной верности, о князе как о защитнике и покровителе, поэтому в современном алтайском языке слово «бий» употребляется в значении «важный господин» либо «начальник». И обращаться к Богу «начальник», конечно, никто не хочет. Алтайцы об этом очень долго молчат, и потом, в самый последний момент это всплывает, и выясняется, что слова для перевода понятия «Господь» у нас нет. Можно, конечно, всюду заменить его просто словом «Бог», в некоторых проектах так и делают, но хочется найти иной эквивалент. И вдруг вступает наш переводчик и говорит: «А вы знаете, у нас есть такое слово. По-алтайски оно звучит как ‘Кайракан’, так обращаются к высшей силе все, и язычники, и христиане». И это слово мы в результате и поставили после долгих переговоров с разными группами, выяснив, что никого оно не раздражает. Некоторые сомневаются, но никто не говорит: «Нет, так нельзя обращаться к Богу».

Вот еще один алтайский пример: переводчик, вдохновленный тем, что мы берем подлинное, природное алтайское слово для перевода понятия «Господь», предлагает нам переводить «сатана» как «эрлик». В алтайской мифологии есть два верховных божества: Ульгень – доброе начало, Эрлик – злое. Они братья, изначально равны и онтологически тождественны друг другу. Конечно, мы не можем этого принять, потому что это уже совершенно не библейская картина мира.

Есть ситуации, когда просто невозможно найти решение, которые было бы для всех экзегетически приемлемым. Например, это редкость у нас в России – язык, в котором есть слова «брат» и «сестра». В большинстве языков существуют только слова «младший брат» – «старший брат», «младшая сестра» – «старшая сестра». И когда вы переводите Евангелие, где упоминаются братья и сестры Иисуса, вы попадаете в ситуацию острейшего выбора: вы должны перевести либо «младший», либо «старший». Если «младшие» – значит, действительно, это дети Иосифа и Марии, вы тем самым утверждаете, что после рождества Иисуса они жили обычной супружеской жизнью. Это обычная позиция протестантов. Православные и католики, которые величают Марию «Приснодевой», не могут с этим согласиться и говорят, что это не родные братья и сестры, может быть, дети Иосифа от первого брака (тогда они, разумеется, родились до Иисуса), может быть, двоюродные, но только не дети Иосифа и Марии. Греческое слово «адельфой», действительно, может все это обозначать.

И в этой ситуации приходится делать выбор, учитывая аудиторию и ее традиции. Иногда, но нечасто, удается найти некое обтекаемое выражение: в башкирском мы поставили слово «тугандар», которое обозначает ближний круг родственников. Когда я говорю «тугандарым», я обращаюсь к своему ближайшему окружению, к братьям и сестрам без различия. Но во многих случаях так поступить не получается, и приходится идти на сознательный выбор: скажем, среди этого народа фактически нет православных, но есть протестанты, переводят тоже протестанты, и я не могу навязывать свою точку зрению, я говорю им: «Вы понимаете, что здесь вы делаете ваш перевод неприемлемым для православных?» – «Да, мы понимаем». – «Ну, хорошо, тогда это ваш выбор». В ситуации, когда православная традиция в этом народе существует, нужно говорить с иных позиций.

Такая картина ставит перед нами очень интересный вопрос: а почему вообще мы делаем все не так, как делали во времена Макария Глухарева, канонизированного, очень почитаемого сегодня на Алтае святого? Почему, собственно говоря, не отправлять сейчас миссионеров? Наш институт перевода Библии, как и другие подобные организации (библейские общества, Летний институт лингвистики), основаны протестантами, православные к ним присоединились на той или иной стадии и участвуют в их работе, но это организации либо межконфессиональные, либо протестантские. В православной церкви, наверное, есть возможность миссионерства среди народов России, но до этого руки никогда не доходят. На том же Алтае сейчас идет работа по поновлению – именно, поновлению – старых алтайских служебников, но это замена устаревших, стилистически неудачных решений, а принципиально новая работа – это огромная задача, и она пока не по силам.

Я думаю, что во всем этом, тем не менее, есть положительный смысл. Сейчас, очевидно, мы отошли от строгого противопоставления двух моделей, о которых я уже говорил: либо Писание – сборник догматов, либо Писание – сокровищница символов. Мы работаем в модели, в которой Писание – текст, и мы не определяем заранее отношение читателя к этому тексту. И я должен сказать, что это решение мне кажется для нашей ситуации оптимальным.

Оно, кстати, тоже имеет основание в Новом Завете – вспомним эфиопского евнуха, который читал по дороге домой книгу Исайи, совсем как мы читаем в транспорте какую-нибудь интересную книжку. Позднее апостол Филипп объяснил ему глубинный смысл прочитанного и обратил его в христианство, но проповедь Филиппа просто не могла бы состояться, если бы сначала не состоялась встреча читателя и текста. И такие встречи нередко происходят и в наши дни.

Я вам уже говорил о двух мусульманских переводчицах, и вы можете себе представлять, что для них ислам – важнейшая часть национальной идентичности. И одна из них рассказывала: «Я молилась, я пошла к мулле, я спрашивала его совета, можно ли переводить Библию, и вдруг у меня заработала пишущая машинка, которая не работала. Я это поняла как ответ – Богу угодно, чтобы я переводила этот текст». Другая переводчица с Кавказа, тоже верующая мусульманка, пошла к своему мулле, и тот ей сказал: «Да, переводи. У тебя будут возникать моменты, где ты будешь не согласна с этим текстом, но ты осторожно переводи то, что написано в тексте, ты отвечаешь за это перед Богом. Это текст не простой».

Бывают и другие примеры, безусловно, бывают примеры полного неприятия, как, кстати, со стороны православных, так и со стороны протестантов, тем более со стороны мусульман: «Нет, нам этого не нужно, зачем вы к нам приехали…» Но нередко бывает и так, что люди принимают наш перевод или саму идею, чтобы Священное Писание было переведено на их язык, и находят в переводе немалую ценность. Те же переводчицы мне говорили: «Коран не так много рассказывает об Ибрагиме, о Мусе, об Исе. Мы их почитаем святыми и пророками, но Коран не рассказывает историю их жизни, а в Библии все это написано. Конечно, это книга, которую нам нужно иметь, чтобы знать собственных пророков». И в такой ситуации Библия – прежде всего текст.

К этому тексту может быть очень разное отношение. Они полагают, что Иса – это пророк до Магомета, меньший, чем он, и, конечно же, никак не Сын Божий. Тем не менее, Евангелие для них ценно именно как текст, повествующий об Исе. Один мулла на Кавказе, к которому попал в руки перевод, подготовленный нашим институтом, через некоторое время сказал: «Как хорошо, теперь у меня есть книга, с которой я всегда знаю, о чем проповедовать! Каждую пятницу у меня есть история, которую я могу рассказать людям в мечети, и произнести проповедь о ней!» Конечно, эта проповедь во многих отношениях не совпадет с нашей, мы не услышим в ней никаких сугубо христианских вероучительных истин, но я считаю, что и в ней есть очень большая ценность.

Для многих мусульман уже тот факт, что пророк Иса – это Иисус Христос, Которого почитают христиане – большое открытие. Для них открытие, что у нас гораздо больше общих сюжетов и текстов, не говоря уже о каких-то более глубоких вещах, чем им прежде казалось. Сегодня, когда мы постоянно говорим об угрозе исламского фундаментализма, полицейских мер недостаточно, нужны и усилия, направленные на то, чтобы познакомить людей друг с другом. И, может быть, и христианская аудитория нуждается в знакомстве с мусульманами, которые бы объяснили нам, что такое ислам, и во что они верят, и как. Если бы хоть один процент средств, которые тратятся на бомбы и ракеты, был потрачен на знакомство людей с базовыми ценностями друг друга, может быть, и бомб понадобилось бы намного меньше.

Деятельность по переводу текста Священного Писания – не сокровищницы символов, не сборника догматов, но именно текста, который, по возможности, сохраняет все многообразие смыслов (хотя это далеко не всегда возможно, как я уже говорил) – эта деятельность имеет глубокий смысл. Мы выстраиваем мост между читателем и текстом. Встреча, которая на этом мосту может произойти, уже вне сферы нашей ответственности. Наша задача – выстроить хороший мост, удобный, прочный, надежный. Но станут ли наши читатели христианами после прочтения текста? Или они, скажем, станут иначе относиться к христианству, в чем я тоже вижу немалую ценность? Может быть, и ничего из этого не произойдет, мы не знаем. Некоторые наши переводчики обратились в христианство после начала работы, но, разумеется, далеко не все, и мы не ставим своей целью обращение в христианство. Встреча, которая на этом мосту произойдет, и ее результаты – это дело двух свобод: свободы человека и свободы Бога. Мы должны уважать обе, мы не можем ничего предрешить.

А русским переводчикам, и, говоря шире, людям, вовлеченных в обсуждение переводов – Священного ли Писания, богослужебных ли текстов – мне только хотелось бы пожелать поучиться у наших переводчиков. Они не всегда обладают таким хорошим образованием, как некоторые из нас, не всегда воцерковлены, но они уже вовлечены в процесс экзегетического диалога.

Андрей Десницкий
Форма – значение – истолкование:
размышление о библейском переводе

статья опубликована в выпуске журнала «Миф», София,
посвященном юбилею Д.С. Раевского

Мои научные занятия, казалось бы, никогда не пересекали границы тех сфер, в которых работает Д.С. Раевский. Тем не менее, слушая несколько лет назад его доклад по скифскому искусству, я ощутил невероятную внутреннюю близость его слов к тому, что я думал и чувствовал, но до тех пор еще не сформулировал сам – как будто подход Дмитрия Сергеевича к скифскому «звериному стилю» в каком-то смысле открывал новую методологическую перспективу в области ветхозаветной филологии и библейского перевода. Что означает для нас интерпретация древнего памятника, будь то материальный предмет или письменный документ? Насколько мы можем быть уверены, что наш подход к линиям древнего рисунка или словам древнего текста адекватен тому подходу, который был свойствен создателю этого произведения, и тем, кто впервые взял его в руки? Насколько мы сознаем временную и культурную дистанцию между нашими методами интерпретации и методами, в контексте которых возник этот памятник? Обо всем этом говорилось в связи со «звериным стилем», но обо всем этом можно говорить и в связи с Библией.

Мои размышления, выросшие в некоторой степени на почве этого удивительного открытия, я в качестве скромного юбилейного подарка с благодарностью посвящаю Д.С. Раевскому – замечательному ученому и прекрасному человеку.

Перевод древних текстов порождает множество проблем герменевтического и экзегетического характера, вызванных прежде всего тем, что переводчик призван заполнить значительную временную и культурную дистанцию между автором и читателем. Но если с читателем он живет в одном и том же времени и пространстве, то о мире автора он может судить лишь на основании косвенных, к тому же всегда неполных данных. Для переводчика Библии дело осложняется еще и тем, что этот текст – а точнее, собрание текстов – на протяжении всей истории своего существования являлось Священным Писанием для иудеев и христиан, и остается им до сих пор.

И потому вопрос о том, как именно переводить Библию, затрагивает множество проблем из самых разных областей. Принимаемые переводчиком конкретные решения в значительной мере обусловлены его отношением (подчас бессознательным) к целому ряду фундаментальных вопросов, но сами переводчики, как правило, ограничиваются самыми общими характеристиками своих творений (современный, традиционный, общедоступный перевод и т.д.). Неудивительно, что и оценка того или иного конкретного перевода зачастую проводится с позиций, противоположных позициям самого переводчика, и сводится к бессмысленной полемике по поводу ряда конкретных мест, призванных продемонстрировать априорную неполноценность оппонента. Полагаю, что для серьезной оценки и плодотворной дискуссии стоит прежде всего попытаться понять, какие принципиальные убеждения лежат в основе тех или иных решений.

С тех пор, как люди стали заниматься переводом с одного языка на другой, они стали отмечать, что делать это можно по-разному. В античности уже Цицерон[1] и Гораций[2] отмечали разницу между двумя типами перевода: буквальным и смысловым. Но только в XX веке теория перевода стала предметом пристального изучения, интуитивно ощущавшаяся разница между двумя возможными подходами стала предметом научной рефлексии и детального анализа. В значительной степени этот, казалось бы, чисто научный интерес стимулировала практика библейского перевода: начиная с середины XX века Библия все активнее переводилась на языки самых разных народов стран «третьего мира», которые, как правило, во всех отношениях были достаточно далеки и от культуры библейского мира, и от традиции истолкования Священного Писания.

Герменевтическая пропасть оказалась огромной, но сама по себе эта ситуация была не нова. Проповедники христианства и в древности приходили к народам, порой не знавшим ничего не только о Библии, но и о мире, лежащем за горизонтом. В древности в таком случае делалась заявка на создание новой культуры, «переведенной» с культуры оригинала. Такой глобальный перевод был успешно осуществлен в Древней Руси, но потерпел неудачу в Сарайской епархии в Золотой Орде. Но в XX веке такой неспешно-фундаментальный подход оказался решительно невозможным: новые государства и нации стремительно выходили на мировую арену, включаясь в глобальное информационное пространство, и переводчикам приходилось думать о том, как достичь своих целей в минимальные сроки, максимально приспособляясь к такой культурно-исторической ситуации, какая была в наличии, и не надеясь изменить ее по своему вкусу.

И если традиционный подход был основан по преимуществу на дословном переводе (предполагалось, что читательской аудитории предстоит затратить серьезные усилия на вхождение в текст, но эти усилия и сами по себе были немалой ценностью), то новая волна переводов была ориентирована прежде всего на легкость прочтения и доступность понимания. В языках народов Океании нет слова «агнец» или «ягненок», поскольку овцеводство им незнакомо? Прекрасно, тогда пусть вместо агнца будет поросенок, потому что свиньи, напротив, там разводятся, высоко ценятся и приносятся в жертву[3]. Не важно, что для культуры оригинала свинья была животным нечистым и в жертву непригодным, а сравнение с ней было тяжким оскорблением – важно, что для культуры перевода она подходит идеально. Это, разумеется, несколько экстремальный (хотя совершенно реальный) пример, но суть самого подхода он передает правильно.

Такая вольность, разумеется, нуждалась в некотором теоретическом обосновании и самоограничении, и соответствующая модель была создана. Ее связывают прежде всего с именем Юджина Найды[4]. С точки зрения этой модели, дословный перевод стремится установить однозначные соответствия между формальными элементами двух языков, тогда как перевод смысловой обращает внимание прежде всего на значение данного текста. В этой модели априорно предполагается, что, располагая надлежащей информацией и навыками, мы легко можем вывести значение из текста, написанного на одном языке, и адекватно передать его на другом («язык» понимается здесь как в лингвистическом, так и в культурологическом смысле этого слова).

Но в последнее время и сама эта модель, и бесспорность ее теоретических предпосылок все чаще подвергаются сомнению. Все большее число библеистов приходит сегодня к тому же неутешительному выводу, к которому пришел исследователь и переводчик античной литературы М.Л. Гаспаров: «Часто говорят: переводчик должен переводить так, чтобы читатели воспринимали его перевод так же, как современники подлинника воспринимали подлинник. Нужно иметь очень много самоуверенности, чтобы воображать, будто мы можем представить себе ощущения современников подлинника, и еще больше – чтобы вообразить, будто мы можем вызвать их у своих читателей. Современники Эсхила воспринимали его стихи только со сцены, с песней и пляской, – этого мы не передадим никаким переводом»[5].

Во-первых, выяснилось, что отношение между формой и содержанием далеко не так просто, как представлялось в свое время многим переводчикам. Во-вторых, оказалось, что содержание тоже не объективно и не абсолютно: текст существует в определенном культурно-историческом контексте, причем в случае с такими книгами, как Библия, этот контекст неодинаков на протяжении многих веков их существования. В одну историческую эпоху жил царь Давид, в другую – автор повествований о нем, в третью, четвертую и пятую – толкователи этих повествований, а порядковый номер эпохи, в которой живет переводчик и его читатель, я уже не берусь определить. В результате одна и та же идея, один и тот же образ могут восприниматься этими людьми совершенно по-разному, в зависимости от общего контекста.

С весьма интересным и показательным в этом отношении примером мне довелось столкнуться летом этого года на Алтае, где я занимался консультированием алтайского перевода Нового Завета. Посмотрим, как звучит там утверждение апостола Павла, что во Христе нет «ни эллина, ни иудея… ни варвара, ни скифа» (Колоссянам 3:11). Для самого Павла эти четыре слова распадались на две естественные пары: эллины и иудеи обозначали две главные группы, на которые он делил окружающих людей по религиозным, этническим и, шире говоря, культурным критериям, а варвары и скифы представляли все остальное человечество, далекое и малоизвестное.

Но для современного алтайца это выражение выглядит совершенно иначе. Ряд существительных распадаются на четыре совершенно не связанных друг с другом понятия: эллины – нечто из древней истории, иудеи – религиозная группа, известная лишь по названию, варвары (в алтайском переводе «дикие люди») – какие-то отсталые племена из дальних уголков мира, и, наконец, близкие и родные скифы, которых алтайцы привыкли с гордостью называть если не своими прямыми предками, то хотя бы первыми жителями своего края. Вероятно, функционально-эквивалентным был бы совершенно другой ряд: «нет ни алтайца, ни русского, ни китайцев с американцами» – но такой вольный пересказ вряд ли получит широкую поддержку.

Другую, гораздо более сложную и глобальную проблему представляет перевод критических высказываний новозаветных авторов об иудеях, или евреях (рассуждать, как точнее переводить на русский язык греческое o? HIouda?oi, мы сейчас не будем). Разумеется, что новозаветные авторы не отделяли себя от еврейского народа, к которому сами принадлежали, в такой степени, в какой это делает подавляющее большинство современных читателей. Даже в ситуации разрыва между христианством и иудаизмом (опять-таки не будем обсуждать, когда и как этот разрыв произошел) для первых христиан иудеи оставались почти своими, теми, кто, к сожалению, не принял пришедшего к ним Мессию. Резкие слова, сказанные в их адрес, звучали так, как звучат обвинения в адрес брата и друга, с которым только что поругался, но от которого себя еще не отделяешь.

Совсем иначе могут быть поняты эти слова сегодня среднерусским или даже среднеевропейским христианином, для которого иудеи представляются чем-то малопонятным, безусловно чужим и несколько враждебным. Никогда не скажет он о себе словами Павла «я фарисей, сын фарисея» (Деяния 23:6). И потому в обличениях иудеев первого века он легко может увидеть указание, что именно эти загадочные чужаки, его еврейские соседи, во всем и виноваты, и история, к сожалению, показывает, что вышедшие из христианской среды читатели порой понимали эти тексты как призыв к насилию.

Но что делать в этой ситуации переводчику? По всей видимости, ответственность за правильное понимание текста и его верное применение на нем не лежит. Однако он вправе задуматься о том, чтобы по возможности отсечь нежелательные коннотации; вопрос только в том, как этого достигнуть и насколько далеко будет позволительно здесь зайти[6].

Сравним два перевода одного выражения апостола Павла (Галатам 1:14). В Синодальном тексте Павел говорит, что прежде своего обращения ко Христу «преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий». В таком переводе явно звучит некоторое неодобрение по отношении к прежней своей жизни, Павел явно рад тому, что более не является таким «неумеренным ревнителем» (греч. perissot™rwv zjlwt?v). А вот новый перевод В.Н. Кузнецовой: «Во всем народе мне не было равных среди моих ровесников в том, что касалось нашей религии, и особенно ревностно я придерживался отеческих преданий»[7]. Пожалуй, это уже звучит как похвальба, как безусловное одобрение собственных успехов в таком хорошем и нужном деле, как следование отеческим преданиям. Здесь, как и в ряде других случаев, В.Н. Кузнецова вполне следует ряду современных западных переводов, ср., например, Contemporary English Version, где слова Павла выглядят похвальбой в еще большей степени: «I was a much better Jew than anyone else my own age, and I obeyed every law that our ancestors had given us» (я был гораздо лучшим евреем, чем кто-либо из моих ровесников, и повиновался всем законам, которые были переданы нам нашими предками).

Разумеется, основания для такого перевода могут быть чисто лингвистическими – в частности, можно предположить, что греч. perissot™rwv означает здесь не «слишком, чрезмерно», а «больше всех, в высочайшей степени» (хотя лично я для такого предположения не усматриваю надежных оснований). Однако можно предположить, что одной из основных причин здесь было стремление «сгладить углы», чтобы не подыгрывать антисемитам и не высказывать несправедливо резких суждений об иудаизме I века н.э.

По сути дела, речь идет о том, чтобы заглянуть через голову новозаветных авторов в описываемую ими эпоху и дать объективное описание того, как все выглядело «на самом деле». Однако не стоит забывать, что это «на самом деле» отражает лишь наши представления о давно ушедших событиях, которые могут быть в чем-то точнее, но никогда не будут вполне объективны. Кроме того, здесь встает и вопрос авторитета: если позиция евангелиста или апостола была в свое время принята Церковью и, говоря шире, вошла в историю мировой культуры, то самостоятельная позиция переводчика изначально не обладает никаким авторитетом, и было бы не вполне честно выдавать одно за другое.

Очевидно, эта проблема может решаться и другими способами: адекватно отражая позицию новозаветных авторов, переводчик отдает свой труд в руки толкователя, проповедника, богослова, наконец, просто традиционной культуры (не обязательно исключительно религиозной), которая должна обладать определенным опытом понимания таких «неудобных» мест, обладать необходимым контекстом. Воссоздать или заменить этот контекст переводчик просто не в состоянии. Можно поставить вопрос и о том, что делать, если то или иное общество пока не имеет опыта решения подобных проблем, но здесь перед нами встает гораздо более масштабная задача, нежели задача библейского перевода.

Итак, на смену двучленной модели «форма – содержание», где интерпретация понимается как извлечение содержания из формы, постепенно приходит трехчленная «форма – содержание – контекст», где интерпретация понимается как соотнесение этих трех элементов друг с другом.

Здесь мне представляется осмысленным перечислить, опираясь на эту модель, некоторые философские и богословские вопросы, ответ на которые в значительной мере влияет на конкретные решения, принимаемые тем или иным переводчиком. Разумеется, далеко не всегда он задумывается над этими вопросами – нередко ответ бывает уже задан традицией, конфессией или даже интеллектуальной модой. И все же можно условно выделить некоторые принципиальные пути, по которым может идти перевод. Здесь я ограничусь их конспективным изложением, не давая ни теоретических обоснований, ни собственных оценок. Разумеется, приведенные здесь мнения будут существенно упрощены, но иначе было бы сложно показать принципиальную разницу между ними. В жизни все сложнее, вариантов всегда намного больше; наконец, нередко один и тот же перевод представляет определенный компромисс или даже эклектическую смесь различных точек зрения. Приведенные названия различных подходов тоже в высшей степени условны.

Первый вопрос, как можно судить по приведенному выше примеру, можно сформулировать так: какая именно реальность или точка зрения должны быть представлены в первую очередь? Здесь можно выделить три основных решения:

· Перевод призван с максимальной достоверностью и объективностью представить события и идеи, описанные в тексте; при этом он может несколько уточнить, дополнить или исправить авторскую позицию, если к тому есть достаточные основания («объективистский» подход).

· Переводчик призван с максимальной точностью изложить позицию автора, не задаваясь вопросом о том, насколько она справедлива и насколько адекватно будет она понята читателями («нейтральный» подход).

· Переводчик призван стремится к выделению идей, наиболее актуальных для его читательской аудитории («идеологический» подход»).

На самом деле и этот вопрос в значительной степени вторичен по отношению к другому, связанному с философией языка и пониманием природы текста: что вообще мы называем смыслом? Возможные решения в этой области примерно таковы:

· Всякий текст обладает конечным количеством четко определяемых смыслов, которые могут быть адекватно выражены на любом другом языке («информативный» подход).

· Текст может обладать неограниченным количеством смыслов, воспринимаемых только в определенной герменевтической системе; перевод на другой язык неизбежно сужает их число и искажает восприятие («иконический» подход).

· Текст непрерывно порождает новые смыслы в зависимости от того, кто и под каким углом зрения его прочитывает; перевод есть частный случай смыслопорождения и потому расширяет число существующих интерпретаций («постмодернистский» подход).

Впрочем, текст и его смысл или смыслы не живут в стерильном пространстве академических кабинетов. В случае с Библией это особенно очевидно: она возникла и была зафиксирована как Священное Писание определенной религиозной общины и всегда оставалась таковой. В отличие об эпосе о Гильгамеше, Библия никогда не ложилась в землю, чтобы через века стать добычей археологов; в отличие от поэм Гомера, она никогда не передавалась в ведение школярам и эстетам, как некий почтенный и всем известный текст из древних времен, не имеющий прямого отношения к современной действительности. Библейский перевод, как правило, осуществляется людьми, принадлежащими к христианским или иудейским общинам и ощущающими себя прямыми наследниками той общины, в которой текст Библии возник. И потому весьма существенным представляется для них вопрос о том, какую роль сыграла эта первоначальная община в возникновении текста, насколько вообще текст может быть воспринимаем отдельно от этой общины. И здесь существует несколько решений:

· Библия принадлежит определенной общине верующих и может быть адекватно воспринята только внутри этой общины. Переводить возможно только традиционный для этой общины текст и только в рамках традиционных интерпретаций («интегристский» подход).

· Библия была порождена определенной общиной. Необходимо переводить текст в той канонической форме, в которой он был в свое время зафиксирован этой общиной, и придерживаться интерпретаций, характерных для общины на момент окончательной фиксации текста («канонический» подход).

· Свод библейских текстов формировался в течении длительного времени и в конце концов был воспринят и отредактирован определенной общиной. Необходимо постараться избавиться от позднейших напластований и по возможности реконструировать интерпретации, которые имели место в период формирования текста до его канонизации («критический» подход).

Впрочем, даже соглашаясь относительно места Библии в жизни общины верующих, переводчики нередко расходятся в отношении того, каким именно образом она исполняет свою роль:

· Библия служит для верующих непосредственным руководством к действию, поэтому перевод должен быть предельно ясен, однозначен и соотнесен с окружающей действительностью («миссионерский» подход).

· Библия служит «учредительным документом» для общины верующих, поэтому перевод должен адекватно отражать историческую ситуацию в древней общине, не обязательно совпадающую с современной ситуацией, и не подлежащую безусловному воспроизведению («либеральный» подход).

· Библия служит источником образов и символов, живущих в духовной практике общины верующих, поэтому перевод должен сохранять и подчеркивать их преемственность, не ставя своей целью воспроизводить или порождать ту или иную историческую ситуацию («литургический» подход).

Разумеется, на практике существует гораздо больше вариантов ответов, гораздо больше и самих вопросов. Многие переводы появляются на свет как результат компромисса между разными точками зрения. Но даже приведенная выше модель помогает расставить некоторые ориентиры и четче понять, чем обусловлен тот или иной выбор переводчика и на основании каких критериев он может быть оценен.

Можно привести и два конкретных примера современной библейской экзегезы в старинной форме катехизиса, с той только разницей, что на каждый вопрос здесь дается более одного ответа. Думаю, что заинтересованный читатель сам достаточно легко определит, какие построения лежат в основе каждого ответа.

1) Кто такие Бегемот и Левиафан в книге Иова (главы 40-41)?

· Мифологические существа, в существование которых верил автор.

· Символическая персонификация мощи, величия и необузданности.

· Реальные животные (бегемот и крокодил, или даже динозавры).

· Имена Сатаны.

2) Что имеется в виду под «числом зверя» 666 в Откровении Иоанна Богослова (13:18)?

· Зашифрованное имя императора Нерона.

· Удвоенное число 333, т.е. символ Сатаны как «обезьяны Бога».

· Знак, который будет расшифрован в свое время.

· Разделительные полоски в международной системе штрих-кодов.

В заключение мне хотелось бы сказать, что перевода, идеального во всех отношениях, нет и никогда не будет по определению. Очевидно, многообразие подходов должно найти свое отражение в разных текстах, а теоретические предпосылки, лежащие в основе одного типа перевода, не могут безоговорочно переноситься на все остальные работы.

[1] De finibus, 3.15

[2] Ars Poetica, 133.

[3] О такой практике свидетельствуют Я. де Ваард и Ю. Найда – На новых языках загово00000рят: фунцциональная эквивалентность в библейских переводах. С-Петербург, 1998. с. 45.

[4] См., в частности, E.A. Nida. Toward a Science of Translating. Leiden, 1964.

[5] М.Л. Гаспаров. Записи и выписки. Москва, 2000, с. 319.

[6] Исключительно инетерсный обзор существующей практики см. в статье P. Ellingworth. ‘The Jews’ in Recent Translations of Gospels and Acts // ed. R.L. Omanson. I Must Speak to you Plainly: Essays in Honour of Robert G. Bratcher. Nottingham, 2000, pp. 53-71.

[7] Письма Апостола Павла. Москва, 1998, с. 16.

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова