Хорст Бюркле
ЧЕЛОВЕК В ПОИСКАХ БОГА
Проблема нехристианских религий
К оглавлению
Глава четвертая
Поиски Бога в нехристианских религиях
К богословскому диалогу с нехристианскими религиями мы приступаем, руководствуясь указаниями Второго Ватиканского собора. При наличии множества инорелигиозных внешних форм такой диалог может быть успешным, только если вести его избирательно, с учетом типологических особенностей каждой религиозной формы. Речь идет о тех внешних формах, которые особенно характерны для выражения существа данной религии. При этом нет нужды стремиться представить эту религию в полном объеме: в доступных нам границах она может быть представлена только неудовлетво рительно. В конечном счете критерием выбора оказывается вопрос о значимости той или другой инорелигиозной темы для искомого богословского диалога. Такой диалог можно начать и плодотворно вести при определенной корреляции вопроса, о котором, собственно, идет речь, — корреляции, которая служит предварительным условием самой возможности понимания. И это предварительное условие понимания христианская теология приносит с собой не только в силу некоторого знания, но, главным образом, в силу конкретного переживания и осуществления собственной религиозной веры.
Таким образом, речь идет не о каком-то дистанцированном, отрешенном созерцании инорелигиозных феноменов и последующем теоретическом суждении относительно них, выносимом в результате сравнительного анализа. Такой метод отвечал бы постановке проблемы, которая характерна для школы сравнительного изучения религий. Равным образом речь не идет и том, чтобы в некоем систематическом обзоре подчинить друг другу сходные элементы разных религий, как это было бы возможно в последовательно феноменологическом подходе к религиям. Нет, конкретные инорегигиозные темы, выбираемые нами для рассмотрения, как и самый подход к другим религиям, определяются теологической постановкой задачи, а именно, поисками тех «следов Бога» (vestigia Dei), которые открываются в нехристианских религиях в перспективе христианского понимания откровения. Это вовсе не означает, что в них для нас важно только то, что близко и родственно нашей собственной вере: напротив, то чуждое, то иное, которое открывается в других религиях, может представлять исключительный интерес с точки зрения нашего теологического вопрошания. Часто в этих, по сути чуждых, чертах другой религии скрывается то же самое побуждающее к диалогу вопрошание, которое впервые выявляет всю смысловую полноту и многогранность ответа, даваемого с точки зрения христианства.
По самой своей сути межрелигиозный диалог изначально подчинен тем же принципам, которые направляют диалог сократическо -платоновского типа. Вопросы и ответы, сопрягаясь друг с другом, совместно движутся в общем, силовом поле истины. Вопрошая об инорелигиозной вере, мы отыскиваем скрытые следы шагов, ведущих к полноте божественной истины во Христе. Такое «следопытство» многообещающе также и потому, что ведет вопрошающего к более глубокому познанию тайн его собственной веры. Та серьезность и глубина, с которой мы прослеживаем в других религиях воспринятую ими божественную тайну, всегда есть также вопрошание об углублении и осуществлении нашей собственной христианской веры.
Это верно не только при взгляде на видимые формы религиозного бытия приверженцев других религий. Даже в большей степени это касается того временного и жизненного уклада, той историчес кой обусловленности, которая присуща христианскому веропозна нию. С полным основанием мы исповедуем веру Церкви как цельную веру, преодолевающую пространственно-временные ограничения. Вопрошание других религий и познание божественных следов, которые в них обнаруживаются, в то же время заостряет взгляд на нашу вселенскую веру, которая шире своих собственных границ в пространстве и во времени. То, что присуще Церкви всех времен, но в определенном временном горизонте данной культурной и общественной ситуации часто упускается из вида, — следует вновь вспомнить и восполнить. Этому благоприятствует изучение Священного Писания и истории церковной веры. При этом может оказаться полезным и наше вопрошание о том, чем наделил Бог людей других религий, дабы облегчить им поиски Себя. Так вопрошание, с которым христианская вера обращается к приверженцам других религий, становится фундаментом для новых, углубленных и расширенных ответов.
Тех ответов, которые наша собственная христианская вера извлекает из подобного диалога.
При этом наше внимание привлекают те аспекты и темы, которые особенно важны для понимания чужой религии, а потому представляют особый интерес для ее теологического осмысления. Нужно иметь в виду тот факт, что ко всякому подобному вопрошанию примешивается определенная тематика христианской теологии, и ее нужно раскрыть. Может случиться так, что лишь благодаря инорелиги озному вопрошанию такое теологическое осмысление вновь признается необходимым. Дело в том, что в ходе западной истории одни аспекты христианской вероисповедной традиции удержались на поверхности, а другие ушли в глубину. Поэтому то, что Церковь черпает из этой сокровищницы веры (thesaurus fidei) в ситуации встречи и противостояния с другими религиями, приобретает новую и особенную актуальность.
Таким образом, в дальнейшем развертывании христианской истины встреча с людьми других религий играет важную роль. При этом вновь обретает весомость то, что в Новое время, в специфических условиях секулярного герменевтического горизонта Запада, казалось теологически маргинальным. Так люди других религий и культур активизируют процесс расширения и углубления одной из мировых религий, содействуя ее теологическому самоосмыслению. Зачастую узко-региональные границы того герменевтического горизонта, в котором существует христианская истина, преодолеваются в движении к иному, обновленному горизонту. Одновременно происходит важный сдвиг в оценке этих религий: они содействуют тому, чтобы истина, явившаяся в мир в Иисусе Христе, все отчетливее, глубже и всеохватнее переживалась и выражалась сплоченным человечеством.
4.1 Человек и человеческое общество в природных религиях
В различных обозначениях этих религий уже заключено конкретное понимание их сущности. Понятие «природных религий» указывает на ту взаимозависимость, в какой ощущают себя люди по отношению к окружающему их и обусловливающему их жизнь природному целому. Приверженец такой религии «все еще чувствует себя в этом целом как дома. Он живет природой и в природе, как ее часть. Он еще не дистанцировался от нее; органическая и неорганическая природа для него равнозначны. Трансцендентное и имманентное, объективное и субъективное еще не разделились для него»1. Такое изначальное религиозное отношение дает основание говорить о «первичных религиях»: тем самым подчеркивается, что в них речь идет о неопосредованном почитании всего природного окружения. В них мы находим первичные формы того религиозного отношения, которое вновь обнаруживается и в так называемых высших религиях. Это не значит, будто мы видим в природных религиях некую предваритель ную ступень религиозного развития человечества, которая сменяется затем высшими формами. Обозначение их как «примитивные религии», которое еще и сегодня встречается в качестве terminus technicus, может спровоцировать на такое неверное понимание. Даже в высокоразвитых религиях обнаруживаются (в самой разной перспективе) элементы, родственные первично-религиозным структурам. Это касается не только манипулирования со священной материей или телесно-душевной взаимосвязи плотского исцеления и религиозного опыта освящения: божество может встретиться человеку и воздействовать на него в самих природных стихиях.
Особенность так называемых природных религий заключается в том, что в них сама природа, населенная духами и сверхъестест венными силами, почитается как божество. Поэтому эти религии называют «анимистическими». Человек здесь — отнюдь не венец божественного творения (Быт 1, 26 сл.); скорее он находится в зависимости от этих природных сил, предстоящих ему в многообразии тварного мира. Горы, реки, деревья, а также грозы и прочие погодные явления кажутся ему порождениями каких-то носителей высших сил. Весь мир представляется человеку исполненным могущественных сил; он угрожает человеку и подавляет его.
Обозначение этих религий как «религий родоплеменного общества» подчеркивает другую их существенную черту. Отдельный человек осмысляется в них как составная часть общины. Община определяет себя как совокупность людей, объединенных общностью происхождения и кровнородственными связями. Она охватывает не только ныне живущих членов, но и предков, после смерти причисленных к «носителям высших сил» (E. Dammann). К элементам «родового» общества принадлежат такие основанные на счете кровного родства структуры, как большая семья и клан. Религия тесно связана с этой общинной структурой и ограничена ею. Другие роды и племена имеют других предков и божеств, а потому не принадлежат к данному «религиозному» сообществу. Религиозная вера здесь санкционирует и гарантирует естественные связи в виде кровного родства и унаследованного от предков образа жизни.
Итак, выбор того или другого обозначения заключает в себе указание на ту или другую существенную черту этих религий. Мы предпочитаем пользоваться общим понятием «природных религий». Далее мы будем говорить о таких феноменах, которые, с одной стороны, характеризуют сущность этих религий, а с другой стороны, богословски значимы.
4.1.1 Жизненная сила
В природных религиях человек в некоей изначальной форме выражает свою тварную зависимость. От рождения до смертного часа жизнь его определяется чуждыми силами. Здоровье или болезнь, урожай или неурожай, многодетность или бесплодие, удача на охоте и победа над врагом или все то, что противодействует человеку и его общине, — все это результат некоего дарения или отказа в нем. Чтобы жизнь была успешной, она нуждается в подкреплении. Полная сочлененность человека и природы являет их обоих как единый организм, пронизанный единым потоком жизнетворной силы. Религия стоит на службе этого обеспечивающего возможность жизни силового потока. Несчастье и неудача как в области человеческого, так и в области нечеловеческого суть следствие некоего религиозного упущения, неисполнения долга, преступания табу — одним словом, некоего неправильного поведения, которое необходимо искупить и исправить.
Те материально-магические силы, о которых здесь идет речь, могут быть представлены также в персонифицированном виде — как духи природы и духи предков. Смысл ритуальной практики сводится к тому, чтобы обеспечить жизнь во всех ее многообразных формах. Так, на перекрестке дорог колдун обеспечивает путешественнику защиту от злых духов или пущенной против него в ход черной магии. Заклинание духа и его вопрошание через находящегося в трансе медиума позволяет раскрыть вредоносную зависимость. Ежедневные жертвоприношения духам предков обеспечивают их благосклонное содействие в добывании всего необходимого для жизни.
Упущения в религиозных обрядах, действенность которых обусловлена такой причинно-следственной связью, немедленно сказываются на нарушителе, сбивая жизненно важное круговое движение. Преступником может быть как отдельный человек, так и община в целом. И тот, и другая составляют одно солидарное сообщество со своими предками; всякое, даже непреднамеренное преступление заповеди или запрета отдельным человеком немедленно сказывается на всей общине. Поэтому в интересах всех своих членов община должна позаботиться о выполнении всех необходимых искупительных процедур, а предпосылкой для этого является точное определение как непосредственной причины преступления, так и самого преступника.
Для миссионерской передачи христианской вести это имеет немаловажное значение. Приверженец родоплеменной религии воспринимает свое религиозное поведение как часть некоего всеохватного целого; сами природные силы затрагиваются этим поведением. О. Пласид Темпель в своей классической систематической классификации этих религий определяет их через понятие «жизненной силы» (force vitale)2. «Высшей ценностью является жизнь, сила… или жизненная сила... В связи с целым рядом чуждых нам обрядов, в которых мы не видим никакого смысла, банту говорят, что их назначение — доставлять жизнь или жизненную силу, чтобы жить полноценно, чтобы жизнь могла укрепиться и утвердиться; и что такая жизненная сила будет неизменно сохраняться и в их потомках».
Поиски Бога осуществляются здесь целиком в области тварного. То, что человек знает о божественной тайне творения, он воспринима ет в той причинно-следственной связи, в которую вплетена его жизнь. В многообразных формах религиозного поведения и обрядов он выражает свою принадлежность к этому божественному творению. Право на жизнь и поддержку для жизни он получает от высших сил. В родоплеменных религиях человек впервые ощущает то, что апостол Павел назвал в Послании к римлянам «невидимым Богом»: именно эта невидимая божественная сила является человеку в его восприятии творения 3.
Предварительный характер такого опыта творения заключает ся в поиске божественных сил в том, что непосредственно случается с творением. Но сознание того, что человек не является независимым господином своей жизни и судьбы, указывает ему во всех сферах его бытия на существование «высшей силы». Ей он и вверяет себя, принося жертвы и произнося молитвы, творя заклинания или совершая искупительные обряды.
Центральный для приверженца природной религии вопрос о «force vitale» как о силе, обусловливающей и определяющей жизнь, указывает на важное обстоятельство, связанное с Библией. В Ветхом Завете нам предстает Всемогущий Бог, подающий силы человеку и наделяющий его жизнью. Могущество Бога отражается в сотворенных им природных стихиях. Так, в Псалме 28, 4 говорится о гласе Бога, слышимом в раскатах грома: «Глас Господа силен, глас Господа величествен». Вся тварь славит Бога, в своем всемогуществе создавшего ее: «Поднимите глаза ваши на высоту небес, и посмотрите, кто сотворил их? Кто выводит воинство их счетом? Он всех их называет по имени: по множеству могущества и великой силе у Него ничто не выбывает» (Исайя 40, 26). В греческой Септуагинте понятие «dynamis» передает целый ряд еврейских слов, обозначающих силу, возможность, властную мощь и крепость. Особенно явно это выступает в именовании Бога «Господь Саваоф» — «Господин небесных сил». «Небесные силы, повинующиеся Божьей воле, представляют его могущество, завоевывают для него победу и, таким образом, формируют историю» 4. К этой силе причастны отдельные люди и народ в целом5: Бог «дарует крепость» своему народу, укрепляет его, помогает ему и поддерживает его; кто полагается на Бога, те «приходят от силы в силу». Верующие исповедуют: «Бог нам прибежище и сила, скорый помощник в бедах».
Опыт, жизненно важный для человека природной религии, после приуготовления через историю ветхозаветного народа принимается в Новый Завет и достигает восполнения в событии Христа. Чудеса Иисуса, свидетельствующие о его божественной силе и всемогуществе, обозначаются как «dynameis», то есть тем самым понятием, которое в Ветхом Завете служит для обозначения силы и могущества Яхве. Люди спрашивают Иисуса, откуда у него такая божественная сила (Мф 13, 54). В Посланиях апостола Павла подача «dynamis» Иисуса Христа и участие в ней предстают как определяющий признак спасения. Богосыновство Христа заключено в полноте силы, причастность к которой дана ему через воскресение. Он есть сила Божья (1 Кор 1, 24). Кто повинуется ему, тем он дарует благодать действием силы своей (Эф 3, 7).
Не только действенный опыт служит для приверженца природной религии мостом к этой «динамике», которой открывается жизнь в общине Христовой. То, что прежде воспринималось им еще в связи с природными силами: богатый урожай, преодоление болезни, долголетие или деторождение, — теперь становится новой жизнью в силе Христовой. «Жизненная сила» превращается в «силу Божью», которая действует как сила жизненного обновления. Вместе с тем меняются и ожидания, которые ранее человек возлагал на частичную действенность сил, подаваемых ему через посредство природной или родоплеменной религии. Теперь речь идет о восстановлении всецелого человека во Христе.
В противоположность одностороннему редуцированию действенности веры к еще непривычной нововременной категории «самопонимания» человека в христианской вере, натуррелигиозный опыт напоминает о неотъемлемом измерении веры — о причастности ко Христу. Его сила совершается в человеческой немощи (2 Кор 12, 9).
4.1.2 Великое «Мы»
Йомо Кеньятта, первый президент независимой Кении, образно заметил, что африканец, прежде чем сказать «Я», говорит «Мы». «Никто не является изолированным индивидом. Единственность каждого — скорее второстепенное обстоятельство. В первую очередь и главным образом человек является родственником и современником других людей. Это обстоятельство не менее, чем биологические условия, служит основанием его жизни как в ее духовном, так и в хозяйственном аспектах. Оно определяет повседневную практику человека. Но в то же время оно лежит в основе восприятия им моральной ответственности и социального долга»6.
Природные религии базируются на системе родственных отношений. Кровнородственные связи означают нечто большее, чем социально-антропологическую организацию. Этот факт явствует из того, что они тесно связаны с религиозными представлениями рода. Кто отделяет себя от рода, тот не только совершает конкретный проступок, но и подвергает себя проклятию «черной магии». Напротив, считается большой честью обращение к мужчине или женщине по имени родителей , дяди или тетки. Идентичность каждого обозначается через его происхождение и родовую принадлежность. Личное достоинство человека складывается не только из того, что он сам представляет из себя и на что способен. Его социальный престиж зависит также от его прежнего положения и роли в общине, к которой он принадлежит. Самое существенное, что можно сказать о человеке, — это назвать, чей он. Самое характерное в этой системе родственных отношений заключается в жестко закрепленном жизненном порядке, который регулирует сосуществование людей по степеням родства и возрастным категориям. Идет ли речь о положении матери или старшего брата, о точных правилах общения между собой старшего и младшего поколений, — взаимодействия членов единого целого подчиняются строгому распределению ролей и функций. Отдельный человек как бы «заложен в программу» организационной системы, которая обеспечивает определенное протекание функциональных процессов.
В результате повседневное общение людей сопровождается множеством предписаний, регулирующих эту систему родственных отношений. Даже распространенный во многих африканских племенах обычай дразнить друг друга показывает, каковы, собственно, принятые правила непосредственного выражения определенной родственной системы и утвердившихся норм поведения. Они осуществля ются посредством строгого соблюдения последовательности поколений, клановой принадлежности и специфических степеней родства7 .
Из этой взаимосвязи проясняются также определенные феномены тотемизма. Членение на роды согласно происхождению от общего тотема отражается в родстве с тотемным животным и в вытекающих отсюда обязательных формах общественного поведения 8. Сакральное племенное членение перекрывает собой кровнородст венные связи. Отсюда тотемные отношения получают особое значение, которое выражается в ритуальной связи с тотемом. В тотеме зримо воплощается скрытое тождество множества членов рода9.
Возрастные этапы, через которые в природной религии проходит человек как мужчина или женщина, по-разному определяют его. Жизнь человека сопровождается ритуалами, встраивающими его во всецелый организм данного сообщества при переходе от одного жизненного отрезка к другому. Эти так называемые «rites de passage» («переходные обряды») сопровождают человека от зачатия до смерти. Они касаются не только его самого: с их помощью каждый раз заново создается разветвленная сеть кровнородственной взаимной принадлежности.
Для сущности и для понимания такого общества решающее значение имеет тот факт, что оно не ограничивается ныне живущими своими членами. К нему, по сути, принадлежат и предки, в которых видят «живущих мертвых» (J.S. Mbiti). Через обряды, связанные с рождением, через инициации и свадебный ритуал отдельный человек шаг за шагом встраивается в обширную взаимосвязь живых и предков, воспринимаемых в качестве современников живых. А через похоронные обряды покойник становится носителем «высшей силы» (E. Dammann) и в руках его оказывается добро и зло для ныне живущих членов общины. Такая связь с предками, в которых верят как во всемогущих духов, определяющих судьбу живых, составляет особый компонент принадлежности к семье, клану и племени.
4.1.3 Общение с миром мертвых
Мысль о том, что со смертью для человека все кончается, чужда природным религиям. Именно в них «жизнь после смерти» определяет поведение и упования людей. Некое сущностное единство связывает человека родоплеменной религии с теми, которые умерли до него, но определяют его собственную жизнь и жизнь всех, кто еще жив. Память об умерших, живущая во множестве поминальных обрядов, сохраняется не только из благочестия. Потомок определяет будущую судьбу предков: если он пренебрегает заупокойным культом, то обрекает их оставаться в смерти. Таким образом, отношение живых и мертвых носит насквозь взаимный характер. Жизнь зависит от вмешательства мертвых, с их покровительством и защитой, а посмертная жизнь мертвых, со своей стороны, требует культовой заботы со стороны живых потомков. Истинная смерть наступает тогда, когда никто больше не помнит покойника, не возносит к нему молитв и не приносит жертв. Поэтому общность живых и мертвых не может быть расторгнута ни одной из сторон — ни со стороны «вышнего», ни со стороны «низшего» клана. То положение, которое удалось человеку приобрести в земной жизни, значит меньше, чем его будущая роль вышнего подателя силы, которую он призван исполнять в образе предка. Тем самым воспоминание об умершем сопрягается с новым значением, которое он приобретает, становясь почитаемым и вызывающим страх предком.
Поэтому неудивительно, что желание иметь многочисленное потомство получает последнее и глубочайшее обоснование в соотнесенности с посмертной судьбой10 . В такой соотнесенности исполняется и так называемая личная судьба. Это особенно явно выступает в определенных погребальных обрядах. Среди обрядов, сопровожда ющих жизнь человека, они особенно отличаются своей продолжительностью и напряженностью. «В определенном смысле погребаль ный обряд есть сильнейшее символическое выражение отношения детей и родителей» 11. Так, упование умерших на потомков символически выражается в погребальном ритуале родоплеменного общества Эдо. При этом танцор, принимающий на себя роль умерших прародителей, присоединяет к танцу заупокойный напев: «Вот чего я искал, когда обегал все вокруг, тоскуя о сыне. Вот чего я искал, когда молил о сыне. Вот чего я искал, когда отдавал мои деньги за сына. Вот чего я искал, когда продавал мое платье за сына. Вот чего я искал, когда кричал: 12. Исповедание внутренней общности судьбы умерших и живых формулируется здесь поистине литургическим образом. И те, и другие становятся друг для друга «судьбой».
Отношение между родителями и детьми не ограничивается их взаимосвязанностью в земной жизни. Истинная сущность этой взаимности раскрывается только за чертой смерти. Лишь в посмертном «поведении» выказывает себя подлинная природа предков; лишь тогда то, что таилось в сердце умершего, делается явным. Новое отношение, которое устанавливается через переход в смерть, в силу своей «судьбоносности» оказывается намного важнее прежних прижизненных отношений. Это сказывается и на манере поведения в те отрезки времени, которые проживаются детьми и родителями вместе. Авторитет родителей есть, по существу, авторитет «предков»: в этой земной жизни им как бы заранее принадлежит нечто от того достоинства и могущества, каковым они будут обладать в своем будущем бытии в качестве предков.
Приводимая ниже надгробная речь сообщает о похоронах в племенной области лугбара в Восточной Африке. Она явно указывает на то, что живые ожидают «откровения» подлинной сущности своего умершего соплеменника. Он должен явиться им как помощник в их дальнейшей судьбе, в образе родственного «носителя высшей силы»: «Ныне ты мертв, мой брат Ондуа. Твое тело лежит в могиле. Теперь ты ничто. Теперь ты силен, и теперь ты боишься. Это хорошо, что ты боишься. Поистине, эти слова верны. Ты породил детей и многого достиг в жизни. Мы все знаем твои слова, слышали тебя и слова твоего сердца. Теперь ты мертв, как разбитый горшок. Может быть, твое сердце было добрым; а может быть, оно было злым... Было ли твое сердце добрым, мы узнаем завтра. Тогда мы откроем твое сердце. Теперь ты мертв. Твои слова — ничто. Ты сам — ничто. Но завтра мы узнаем все»13.
4.1.4 Происхождение и современность
Во многих преданиях, связанных с природными религиями, счет родства возводится к мифическому прародителю, жившему в некое правремя, выходящее за пределы истории. Здесь надвременной характер общины получает самое отчетливое выражение.
То, что удерживается и передается дальше в мифической традиции, соотносится с ныне живущей общиной. Определенные табу, обязательные ритуалы, нужды и праздники высвечиваются в этой идущей из праисторических времен изначальной взаимосвязи. Тогда мы говорим об «этиологических культовых высказываниях». В них все, что сохраняет действенность в настоящем, обретает свою обязывающую силу и смысловую полноту. Почему так было некогда и должно быть и сегодня? Вот вопрос, на который призваны отвечать традиции.
Для самопонимания сообщества живых такая исходная, изначальная взаимосвязь имеет огромное значение. Вопросы о происхождении мира и людей получают здесь ответы в сопряженности с собственной общиной человека. Не во всех природных религиях мы находим мифы о сотворении мира; но там, где они есть, о создавших мир высших существах говорится как о мифических прародителях собственного рода. Даже если в нынешнем культе они не играют заметной роли, для членов рода они все равно остаются изначальными зиждителями мира. Что действительно в отношении собственного племени, то значимо и для всего остального мира. Таким образом, собственное жизненное пространство каждого племени оказывается центром мира в целом.
Родоплеменная религия тоже обладает некоей своеобразной «универсальностью». Она проецирует ответы на фундаментальные вопросы жизни и смерти на общезначимый горизонт, которому подчиняется и в который включаются все прочие внеэтические данности, насколько они вообще доступны пониманию.
Те способы, какими разные природные религии представляют изначальную ситуацию мира и процесс творения, могут быть разными. Что касается африканских мифов о творении, они были сопоставлены и распределены по категориям В. Бауманом (W. Baumann)14. В красочных образах, заимствованных из доступного африканским народам опыта их собственного жизненного мира, они описывают не только возникновение окружающего географического пространства (горы, реки, моря, светила), его растений и животных. По существу, это антропологические мифы, повествующие о сотворении человека. Представления и образные изображения процесса творения тоже варьируются. Они отображаются в именах, которыми у разных племен называются высшие созидательные силы: «небесный дух», «ваятель», «владыка лучшего глинозема» и т.д. По-разному описываются также мотивы и последствия акта творения. Смертность человека во многих мифологических традициях оказывается следствием некоего события, изначально не предусмотренного. Нередко в ней повинен сам первопредок; другим мотивом может быть не переданная весть о бессмертии либо банальная случайность.
Для теологической оценки натуррелигиозных преданий о сотворении мира решающим является следующее: приверженцы этих религий осознают наличие некоей взаимосвязи между настоящим и первоначальным прошлым. Их нынешняя жизнь есть часть необозримой, направляемой богами общей судьбы. Поиски Бога означают здесь поиски начала всего того, что сейчас переживается как настоящее. Но характерно также налагаемое ограничение: первоначало предстает как обратная проекция того, что является собственным. Все несет на себе колорит и образ мира, сконцентрированного в собственном опыте человека. Творец — это верховный бог собственной общины, первый человек — собственный первопредок. Посредством подобного мифического обоснования происхождения рода мир в целом и человечество в целом приводятся в соотношение с собственной общиной. Поэтому сообщество, определяемое кровным родством и совместным проживанием его членов, не может понимать себя как простую часть целого. Любая встречающаяся реальность осмысленно соподчиняется этому единству рода. Самотождественность общины заключается в той центральной роли, какую она принимает на себя в контексте замкнутого мира. Поэтому даже космические элементы — например, луна — в племени рунди могут соотноситься с их собственной общиной. Царь, воплощающий в себе единство племени, считается непосредственным потомком луны как самой значительной небесной силы. Этому представлению отвечает и убежденность в том, что после смерти царь снова соединяется с этим небесным телом и пребывает на нем15.
Надвременная солидарность общины особенно ясно видна в мифических сказаниях лугбара. Нынешняя «структура» племени возводится к «порядку творения», существовавшему в начале мира. Отдельные кланы ведут происхождение от первых живых существ, созданных в начале «высшими силами». «Лугбара говорят, что все они 16. Содержание мифов о происхождении может быть разным у разных этносов; но для нас важно то значение, какое подобные предания имеют для сегодняшнего самопонимания соответствующих народов. Как и генеалогии, с поразительной подробностью сохраняющиеся в устной традиции, они далеко не исчерпываются чисто историческим интересом. Их более глубокий смысл коренится в надвременной реальности такой принадлежности первопредку, которая лежит в основании сегодняшней жизни племени. Поэтому стоявшее у начала творящее божество способно вновь и вновь возникать в религиозной практике племени, скрываясь за спиной присутствующих в культе, знакомых духов предков и природных божеств. Так, у ловеду из Трансвааля прослеживается «абсолютная непрерывность между мифическими преданиями о творении, то есть силами, создавшими мир на рассвете, и нынешней действительностью, то есть теми силами, которые сохраняют ныне существующий жизненный порядок» 17. Сопряженность с современностью заключается в том, что единство племени отнюдь не исчерпывается актуальностью его нынешней связи с предками, то есть не исчерпывается тем, что обязывает людей к нынешней совместной религиозной практике. Их единство опирается на общую, принадлежащую к сущности общины, преодолевающую все временное, сотворенность к бытию. Поэтому человек, обращаясь к подобным мифам о начале, по самой своей сути является отличным от чужой племенной группы, «иным» по отношению к ней. Эта «инаковость» выходит далеко за рамки внешних различий — например, различий в культе «верховных сил», в ритуальных предписаниях и обычаях. В преданиях, возводимых к началу мира, выступает всепревосходящее надвременное единство племени как целого. Убеждение, согласно которому «как было в начале, так есть и теперь», придает онтологический базис конкретному опыту совместного бытия людей в рамках мистической общины живых и мертвых (J. Mbiiti).
Поэтому конфликты, способные возникать при актуализации такого единства, не являются антагонистическими в свете подлинной сущности племенного единства. Если для отдельного человека это единство служит базисом его бытия как части общины, то существует и всеобщая система «ортопраксии», по всем направлениям предохраняющая совместное бытие от возможных сбоев. Такой системой и являются многочисленные ритуалы и символические действия, исполнение которых обновляет скрытое истинное бытие общины.
4.1.5 Восприятие и исполнение природных религий
Каким образом такое содержание и внешние формы природных религий могут оказаться плодотворными для восприятия Евангелия и для осмысления Церкви? Какое «предпонимание» выносят люди из этих религий, когда они встречаются с вестью о спасении во Христе и становятся членами мистического тела Церкви?
4.1.5.1 «В Адаме все...»
В отличие от многих представителей нашей послепросвещен ческой цивилизации, люди из мира природных религий хорошо понимают, что значит «солидарность человечества во грехе через некое человеческое деяние, совершенное в начале истории» 18. Опираясь на свои дохристианские предания о сотворении мира, которые, как мы видели, означают для них опыт не только смерти, но и жизни, эти люди сознают свою включенность в над-историческую взаимозависимость солидарности. От прародителя племени через череду поколений протягивается невидимая — ибо не обозримая в рамках истории — последовательность потомков.
На фоне этой всеобщей и всеохватной судьбы раскрывается вся глубина параллели между Адамом и Христом, которую апостол Павел проводит в Рим 5, 12_19: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (стих 18). Бывшие приверженцы родоплеменных религий далеки от субъективистской и индивидуалистической недооценки пост-адамического состояния человечества; из прежней веры они приносят с собой убеждения, открывающие им доступ к общезначимости события Христа, восстановившего человечество. Отдельный человек, с его актуальной виной, никогда не изолирован от других. В родоплеменных религиях отнюдь не недоосмысливается взаимосвязь людей в виновности. Происходящее с одним немедленно сказывается, как благотворное или вредоносное, на общине в целом; поэтому она так непосредственно заинтересована в очищении и восстановлении каждого отдельного ее члена. Предназначенные для этого обряды отчетливо выявляют такую невидимую взаимосвязь и взаимодействие.
Многочисленные ритуальные предписания служат тому, чтобы раскрыть тайные взаимосвязи вины и посредством определенных обрядов очиститься от их пагубного воздействия. Болезнь, выкидыш, неурожай, — любое несчастье основано на конкретной, лежащей перед глазами причине. Даже если, скажем, в случае болезни она излечивается средствами традиционной медицины, остается необходимость исследовать причины и очиститься от глубоко скрытой вины преступления. Шаман занят именно тем, что вскрывает тайные пружины подобного «преступления» перед другими людьми, перед предками и духами, и восстанавливает нарушенную связь.
« Адаме все... пишет апостол, и Африка понимает это лучше нас. Там знают, что означает быть в первопредке, жить в организме, из него вырастающем, — вообще быть им. Его кровь течет в жилах живых. Его душа одушевляет их тела. Его внешний и духовный облик проступает через все времена» 19.
В этих преданиях родоплеменных религий, в их опыте, который сохраняется общиной живых, заключены бесценные предпосылки для понимания таинства Церкви. Это касается и превосходящей все времена и поколения органической взаимопринадлежности членов Тела Христова. Соразмерная этому таинству сакраментальная глубина выражается также в единстве живых с умершими во Христе. Церковь как communio sanctorum (общение святых) сознает себя не только соединенным во времени и пространстве собранием верующих (congregatio fidelium): она хранит в себе, как живое тело Воскресшего, всех тех, кто в крещении признал Его своим главою20. Взаимопринадлеж ность членов и одновременно подчиненность тела Главе проявляются в новозаветном предании о corpus Christi (теле Христовом) 21. Также и представление о том, что первопредок рода «раскрывается» в общине потомков и действует через нее, получает в новозаветной экклезиологии совершенно новое, иное осуществление. Под водительством главы-Христа тело возрастает далее, к состоянию совершенства, чтобы «все возрастали в Того, Который есть глава Христос»22 . Христос как исток и начало всего творения есть в то же время начало новой жизни: «Он есть прежде всего, и все Им стоит». «Он есть глава тела Церкви. Он — начаток, первенец из мертвых» 23. Апостол даже прибегает к аналогии единственного в своем роде единения мужа и жены, чтобы выразить характер Церкви как тела Христова.
Опыт природных религий запечатлен и отмечен верой в невидимые силы, воздействующие на жизнь общины и ее членов. Община ожидает помощи и защиты от предков, принадлежащих к родовому единству. Что касается Христа как главы Церкви, Новый Завет исповедует Еего как Того, Кому подчинены все силы мира24. Бог Отец, воскресив Сына из мертвых и посадив одесную Себя, явил, «как безмерно величие могущества (dynamis) Его в нас». Он возвысил Его «превыше всякого начальства (arche) и власти (exousia), и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем». Но решающее значение имеет тот факт, что этот Господь всего тождествен главе Церкви как тела: «И все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем»25.
В родоплеменной религии понимание единства общины укоренено в ее общем происхождении. Тем самым нам дается превосходный образец интерпретации этого единства в свете новозаветной истории исполнения. То, что в этих религиях еще осмысляется в рамках натуррелигиозного значения системы родства, обретает в таинстве общины Христовой универсальное, преодолевающее все природные границы осуществление. Образно говоря, то, что раньше хранили и во что верили под кровом родственных хижин, теперь было услышано и получило ответ в той вести, которую возвещают с кровель всего мира. Родственный клан преобразуется в новый всемирный «клан Христа», клан заново рожденных во Христе. Вместо возвращения умерших утверждается новая и вечная жизнь. Она означает не продолжение старой жизни, а причастность к действенности воскресения 26.
4.1.5.2 Религиозное единство жизни
Мистическим основанием религиозной практики служит в природных религиях изначальная принадлежность людей к роду. Цель этой практики — инкорпорировать отдельного человека в родовую связь. Но и общины живых разнообразными способами «интегриру ются» в более широкое единство с минувшими, а также в некотором смысле и с грядущими поколениями. В решающие «поворотные пункты» жизни, включая ее начало и конец, она нуждается в религиозных действиях: они скрепляют жизненный процесс и придают ему надежность. В определенном смысле жизнь впервые становится возможной благодаря ритуальному посредничеству сил, в которых люди нуждаются для успешного осуществления жизненного процесса. Культовые действия, связанные с событиями рождения и смерти, важнее, чем сами эти события с биологической точки зрения. Культовые действия указывают на многогранность смысла — в частности, на то, что жизнь понимает самое себя не просто как биологическую данность. Ритуалы вхождения в тело указывают отдельному человеку на то, что он осуществляет свою жизнь не изолированно от других; поэтому этим общинам неизвестно такое явление, как добровольно избранная смерть. Осуществление ритуалов действенно способствует возрастанию в жизненной силе, и переход в мир предков означает не что иное, как последнее усилие такого восхождения.
Эта невидимая сеть скреплялась общеизвестными и всем доступными ритуалами, сопровождавшими переход от одного жизненного этапа к другому (rites de passage). Из обрядов, предшествующих рождению ребенка и связанных с обстоятельствами зачатия, становится очевидным, что новая жизнь рассматривается как органическое приращение к целому, идущее ему на благо. Того же свойства и ритуалы, подготавливающие и сопровождающие роды. Естественный процесс деторождения приобретает более глубокое значение, осмысляясь в терминах соответствующей родоплеменной религии. Приведем некоторые примеры.
Обряды, связанные с плацентой и пуповиной, отмечаются у гикуйу в Восточной Африке: они призваны обеспечить матери возможность и дальше сохранять плодовитость и родить еще много детей. В племени янси эти части принято бросать в реку. Их символическое уничтожение означает, что ребенок отныне принадлежит не только матери, но более широкой племенной общности. Точно определен ные порядок и время жертвоприношений, а также затворничество матери и ребенка на несколько дней имеют целью включить новорожденного в жизнь общины. Это, опять-таки , касается не только социальных отношений в данном этносе: быть жизнеспособным — значит быть соединенным с потоком жизненной силы, пронизываю щим мистическое единство живых и живущих мертвых.
К той же взаимосвязи принадлежит и наречение имени. Оно сопровождается пышными обрядами, которые могут продолжаться несколько дней. Имя связывается с событиями и обстоятельствами появления на свет, которые, таким образом, представляют собой живое воспоминание об истории семьи и общины. Имя также может восходить к какому-либо предку; в таком случае получивший имя предка является как бы его представителем перед общиной живых: в новом носителе имени продолжает жить предок. Наконец, имя может иметь значение, как бы программирующее будущую жизнь его носителя: благословение, формулу заговора или жизненного проекта. Это отчетливо выступает в отдельных ритуалах наречения имени. Так, в племени луо имена предков призываются, когда ребенок плачет. То имя, при произнесении которого ребенок перестает плакать, считается предназначенным для него предками.
Приведенные примеры — лишь часть множества других обрядов, которые у разных народов сопровождают появление человека на свет. Так жизнь новорожденного тотчас «пропитывается глубоким религиозным смыслом» 27.
Религиозные предпосылки понимания сакраментального события крещения, которые содержатся в родоплеменных религиях, имеют двоякое значение. С одной стороны, они помогают более широко и глубоко понять акт крещения. С другой стороны, связанные с прежней религиозной практикой представления и содержания подвергаются в христианстве существенному преобразованию. Как ветхозаветные образы в интерпретации Церкви становятся предвестниками события крещения, так и практика родоплеменных религий может быть истолкована в христианской перспективе. Избавление от потопа благодаря Ноеву ковчегу (1 Петр 3, 20), переход через Красное море и реку Иордан на пути в землю обетованную 28 — примеры христианской интерпретации ветхозаветных преданий.
Тот факт, что жизнь есть дар, который человек принимает и за который находится в долгу, выражается в обрядах, подготавливаю щих и сопровождающих процесс родов. Здесь можно усмотреть намек на христианское понимание жизни как дара живого Бога-Творца. Ожидаемый и новорожденный ребенок по самой своей природе принадлежит Богу. Рождение делает явным то, что до рождения было ведомо лишь вере: человек приходит в бытие согласно Божьему предначертанию и произволению. Именно божественному «продолжа ющемуся творению» (creatio continua) обязан он всеми своими существенными личностными чертами и свойствами. То, что творчески обозначивается в сопровождающих роды обрядах, выносится христианской верой на свет, предстает как творящая благодать Триединого Бога Жизнедателя: «Крещение делает нас членами тела Христова. 29.
Особенно явно событие инкорпорации в родовую общину выражают в природных религиях сложные обряды инициаций. Они призваны обеспечить переход из детского возраста в состояние полноправного членства в общине. Предпосылкой для такого перехода является половая зрелость юноши или девушки. Согласно натуррелигиозному пониманию, именно она служит определяющим качеством человека. Обладание потомством означает здесь нечто большее, чем просто продолжение рода. В созидании новой жизни исполняется смысл бытия: продолжение жизни «за пределы смерти». Но для этого необходимо как можно более многочисленное потомство. Именно на него возлагаются все надежды. Оно обеспечивает не только биологическое выживание популяции, но является «носителем спасения» и посредником в сохранении жизни, в котором нуждается предок, если не хочет оставаться в могиле, в смерти. Только не имеющий потомков, которые совершили бы над ним обряды перехода в мир предков и поминали бы его имя в заупокойном культе, обречен оставаться в смерти. Поэтому инициации, совершаемые по достижении половой зрелости, отмечают не просто переход в разряд взрослых: только прошедший инициации становится членом «общины спасения». Только благодаря обрядам инициации человек обретает способность обеспечивать «спасение» для себя и для общины в целом. Отныне он созидательно вовлекается в процесс «творческого участия» 30. Умножая жизнь, он заботится о том, чтобы заложить основание посмертной жизни.
В обрядах инициации своеобразно выражается своего рода умирание и возращение к жизни. Здесь не просто заканчивается один период жизни и начинается другой. Инициируемые символически укладываются в гроб или пожираются в культовом танце символическим устрашающим чудовищем. Многочисленные ритуальные действия имеют смысл прощания с жизнью и ее нового начала. Коллективная подготовка к инициациям осуществляется у юношей и девушек раздельно, в строгой изоляции от остальных членов общины, в особых инициационных школах или лагерях, пребывание в которых порой длится два года. Тем самым молодые люди ритуально отчленяются от остальной общины, а по завершении положенного срока через особые ритуалы вновь приобщаются к ней. При этом возвращаемые не сразу должны признавать своих родственников.
4.1.5.3 Вклад Африки
Приведенные примеры из области природных религий, значимые для диалога с христианами и культурного укоренения Церкви среди приверженцев этой традиции, показывают, почему в понтификат Иоанна Павла II Церкви и ее миссии в Африке уделяется особое внимание. Здесь играет роль не только заметный прирост африканского населения и особые проблемы, возникающие в силовом поле быстро меняющихся обществ. Главным образом этот континент отличается от остального христианского мира поразительной восприимчивостью к христианству.
Но вместе с расширением миссионерской деятельности Церкви возникает вопрос о том, каким образом она должна обратить себе на пользу благоприятные для христианской проповеди свойства культуры этих народов и приспособиться к ним. То, что L.S. Senghor некогда описывал как воодушевляющее и обнадеживающее видение будущего, в процессе укоренения католической веры среди африканских народов предстает как многообещающая задача31. В Католической Церкви «негро-африканские теологи полноправно и действенно используют ценности негритюда» 32. Но теологическая мыслительная работа служит лишь предпосылкой и приготовление того процесса, в котором дары Божьи, вложенные в культуру этих народов, во Христе и со Христом претворятся в царство жизни.
К этой ситуации применимы слова апостола Павла о взаимном восполнении и взаимной принадлежности членов тела Христова, то есть Церкви33. По мере того как церковь в Африке возрастает во Христе в понимании и зрелости, она уделяет от своего богатства и другим местным церквам во всем мире. Но для этого духовное «кровообра щение» в этом едином теле должно быть беспрепятственным и постоянным. Африканская церковь наряду с другими церквами черпает из традиции и сокровищницы веры единой Церкви. Поэтому L.S. Senghor справедливо предостерегает против местнического и расистского подхода, способного нарушить это круговращение взаимного дарения и принятия: «Но осторожно! Черные африканцы должны остерегаться замкнутости в духовной самодостаточности... Наша задача в том, чтобы христиане обращались к духовным истокам, причем всецело» 34.
На таком фоне становятся понятными большие надежды, которые папа Иоанн Павел II связывает с будущим Африки: «Быть может, в промыслительном замысле настал час великого африканского континента. Христос призывает Африку!.. Африка обладает богатой традицией человечности и религиозного опыта, которая служит резервуаром духовных ценностей для всего человечества. Эти ценности представляют собой явное приготовление к Евангелию. Африка готова принять Христа!»35 Обращаясь к епископам Нигерии 18 декабря 1993 г., папа говорит: «На вашем континенте поистине заботятся и думают о евангелизации, и ощущается потребность в более динамичной проповеди Благой вести, чтобы эта проповедь отвечала задачам третьего тысячелетия» 36.
1 E. Dammann, Die Religionen Afrikas, Stuttgart 1963, S. 5.
2 P. Tempels, Bantu-Philosophie, Paris 1959; deutsch: Bantu-Philosophie, Heidelberg 1956.
3 Рим 1, 19_20.
4 Theologisches Wцrterbuch zum NT, Bd. II, Sp. 293.
5 Пс 85, 16; Ис 41, 10; Пс 83, 8; 45, 2.
6 J. Kenyatta, Facing Mt. Kenya, London 1965, p. 251.
7 F.J. Pedler, Joking Relationship in East Afrika. In: AFRICA, vol. XIII, p. 170 ff.
8 E. Dammann, Studien zum Kweangali, Hamburg 1957, S. 124.
9 На эту взаимосвязь указывает E. Durkheim в фундаментальном исследовании Les formes elementaires de la vie religieuse, Paris 1912.
10 «Жалчайший удел человека — умереть, не имея детей или хотя бы одного сына. Если спросить его:
11 a.a.O., S. 100.
12 a.a.O., S. 100.
13 J. Middleton, Lugbara Religion. Ritual and Authority among an East African People, London 1964, 2 ed., p. 201_202.
14 W. Baumann, Schцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Volker, Berlin 1936.
15 E. Dammann, a.a.O., S. 219.
16 J. Middleton, Lugbara Religion, London 1964, p. 235.
17 D. Forde (Ed.), African Worlds, London 1965, p. 60.
18 L. Scheffczyk, Das Dogma von der Erbsunde. Biblische Grundlagen — geschichtlichen Entwicklung — Bedeutung fьr die Gegenwart. В: R. Schnackenburg (hrsg.), Die Macht des Bцsen und der Glaube dder Kirche, Dusseldorf 1979, S. 109.
19 J.V. Taylor, The Primal Vision. Christian Presence amid African Religion, London 1965, p. 125.
20 1 Кор 12, 12, равно как и Рим 12, 5, сравнивает местную общину с человеческим телом: «Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их много, составляют одно тело, — так и Христос». То же сравнение присутствует и в 1 Кор 10, 17: «Мы, многие, одно тело».
21 Эф 1, 22 сл.
22 Эф 4, 15.
23 Кол 1, 17_18.
24 Эф 1. 21 сл., и Кол 2, 10.
25 Эф 1, 19_21, 22_23.
26 «Согласно апостолу, Церковь всегда есть и то, и другое: она есть тело, через Христа и во Христе соединенное из множества верующих; и она же есть тело самого Христа. Она всегда есть, можно сказать, сам Христос в своем теле, которое Он в себе и для себя собирает в одно. Христе мы суть Христос в его теле. Но это означает следующее: Церковь всегда есть тело Христово, данное в отдельных членах и делающее отдельных верующих то есть позволяющее им быть членами». H. Schlier, Der Bbrief an die Epheser. Ein Kommentar, Dusseldorf 1963 4, 95.
27 NOSTRA AETATE, Art. 2.
28 Ср. Katechismus der Katholischen Kirche, Munchen 1993, S. 342 f.
29 a.a.O., S. 352.
30 V. Mulago, Die lebensnotwendige Teilhabe. In: H. Burkel (Hrgs.), Theologie und Kirche in Afrika, Stuttgart 1968, S. 54_72.
31 См. прежде всего главу «Schwarze Priester stellen Fragen und machen Vorschlage», в: L.S. Senghor, Negritude und Humanismus, Dusseldorf/Koln 1967, S. 288_297.
32 a.a.O., S. 296.
33 1 Кор 12.
34 Op. cit., S. 297.
35 Der Papst vor dem Angelus am 3. Fastensonntag, 6. Mдrz 1994. L'Osservatore Romano, № 10 v. 11.3.1994, S. 1.
36 L'Osservatore Romano, № 7 v. 18.2.1994, S. 11.
Литература
J. Danielou, Le mystere du salut des nations, Paris 1948 (deutsch: Frankfurt 1952).
A. de Lubac, Aspects du Buddhism, Paris 1951.
E.H. Schillebeeckx, De sacramentale Heilseconomie, Antwerpen 1952.
Ders; Christus, Sakrament der Gottesbegegnung, Mainz 1960.
J. Wach, Religionssoziologie, Tubingen 1951.
T. Ohm, Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen, Frankfurt 1957 (2).
J. Ratzinger, Einfuhrung in das Christentum, Munchen 1977 (3).
E. Benz, Neue Religionen, Stuttgart 1971.
E. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse, Paris 1912.
H. Baumann, Scjцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Volker, Berlin 1936.
M. Eliade, Images et symboles, Paris 1952.
Ders., Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, Zurich 1956.
Ders., Mythes, reves et mysteres, Paris 1957.
Ders., Birth and Rebirth: The Religious Meanings of Initiation in Human Culure, New York 1958.
E. Dammann, Die Religionen Afrikas, Stuttgart 1963.
F. Gцlz, Der primitive Mensch und seine Religion, Gutersloh 1963.
B. Sundkler, Bantupropheten in Sudafrika, Stuttgart 1964.
J. Middleton, Lugbara Religion. Ritual and authority among East African People, London 1964.
M. Fortes und G. Dieterlein (Hg.), African Systams of Thought, London 1965.
D. Forde (Hg)., African Worlds, London 1965.
J.V. Taylor, The Primal Vision. Christian Presence amiid African Religion, London 1965.
L.S. Senghor, Negritude und Humanismus, Dusseldorf/Kuln 1967.
H. Burkle (Hg.), Theologie und Kirche in Afrika, Stuttgart 1968.
J.S. Mbiti, Afrikanische Religion und Weltanschauung, Berlin/New York 1974.
B. Lacombe u.a., Exode rural et urbanisation au Senegal, Paris 1977.
R. Schnackenburg (Hg.), Die Macht des Bosen und der Glaube der Kirche, Dusseldorf 1979.
4.2 «Люди исследуют божественную тайну»: индуизм
Так открывается та часть соборного декрета NOSTRA AETATE (NA), где речь идет об индуизме. Здесь определяются отличительные признаки индуизма, среди которых особенно важен этот поиск «mysterium divinum» («божественной тайны»).
Далее Собор указывает на «неистощимое богатство мифологии и глубину философского исследования». При этом имеются в виду в высшей степени разнообразные формы индуистской религиозности. С одной стороны, это многообразные культы, живо отражающие мифические предания о богах и богинях индуистского пантеона. С другой стороны, на протяжении своей истории индуизм разработал спекулятивные философские системы, почти не имеющие точек соприкосновения с этой укорененной в народном благочестии культовой практикой. Богатство мифических преданий и абстрактное философское умозрение являются как бы двумя «угловыми столбами» здания индуизма. Пространство, которое лежит между ними, вмещает самые разные формы выражения индуистской религиозности. «Индуизм» здесь нужно толковать как родовое понятие для всего этого многообразия. Оно обозначает не какую-то конкретную традицию и культовую практику, а всю их совокупность, весь мир религиозных образов и представлений, восходящих к брахманизму.
Далее соборный декрет называет следующие три характерис тики индуизма: аскетические формы жизни, глубокая медитация и любовно-доверительное отношение к Богу. Тем самым определяются способы поведения, важные для поисков спасения. Мы соотносим их с этими тремя религиозными дисциплинами индуизма.
Аскеза играет определенную роль во всех областях и на всех этапах жизни индуиста. Вершиной аскезы является святая жизнь странствующе го монаха (sannyвsin), которая должна быть четвертой жизненной стадией Брахмана. То же самое касается практики медитации, достигающей высочайшего развития в разнообразных школах йоги. Индуистское благочестие бхакти являет образец такого богопочитания, в котором отдельный верующий стремится к единению с почитаемым божеством. Там, где это стремление выражается словесно — в гимнах и молитвах, — оно весьма напоминает сходные формы мистицизма в других религиях. «Более двух тысячелетий на индийском субконтиненте такой и подобный ему опыт переживался и воспевался миллионами людей на множестве языков»1 .
В нашем теологическом подходе к индуизму мы будем сообразовываться с этими обозначенными в тексте Собора координатами и отличительными признаками. При этом мы попытаемся обозреть индуизм как целое, в котором присутствуют существенные отличительные признаки этой религии. На таком фоне отчетливее выступит как их специфическое значение, так и принадлежность их к другим формам проявления индуизма.
4.2.1 В начале был Брахман
Азиатские религии, и в их числе индуизм, видят в человеке часть богопочитаемого космического целого: это «религии вечной вселенной» 2. В разнообразных мифах о сотворении мира выражается так называемое «праисповедание» хтонической ( От греческого слова Cuиn (земля). — Прим. перев) религиозности. Есть некое начало всего явленного и неявленного, соотносимое с понятием потенциального и актуализируемого бытия. В основании всякой явленной действительности лежит скрытое божественное первонача ло — Брахман. Это абсолютное целое развертывается в своей части, чтобы с каждым завершением мирового цикла вновь вернуться к себе. Великая «космическая последовательность» вечного возникновения и уничтожения охватывает как макро-, так и микрокосмос. Все подлежит этому закону вечного возвращения, не исключая человека. Сами боги повинуются ему. Они — часть той бесконечной игры, в которой обманчиво скрывается единый и сам по себе неизменный Брахман. В начале не стоит творческий акт некоего суверенного бога-творца, призвавшего к бытию мир и человека в мире. Сами боги лишь сопровождают этот процесс. По существу здесь нет речи о creatio ex nihilo (творении из ничего); скорее об emanatio ex ente — о развертывании мира из первичной субстанции самого бытия. Об этом «Едином», Первосущем (RV 10:81, 82) говорит в мифической форме «Ригведа». Это и есть та «первопричина», которая предлежит всем действиям богов и обусловливает их.
При этом мифические представления не всегда унифицированы. Так, небо и земля мыслятся в образе небесной супружеской пары, порождающей других богов. Космогонические представления могут переходить в теогонические. Возникновение мира к бытию сливается воедино с рождением богов. В гимне о сотворении мира из Ригведы речь идет об органически развивающемся «одном», которое рождается как «первое семя» жизни. В то же время «одно» способно принимать личностные черты: «Нечто одно дышало, воздуха не колебля, по своему закону... Оно одно порождено было силою жара (tapas)». Tapas — тот самый термин, каким в санскрите обозначается половое влечение и стремление к продолжению рода. Символы плодородия, размножения, распространения с очевидностью обозначают здесь принцип эманации. Creator и creatio (творец и творение) не имеют противоположности. Уже пришедшее к бытию выводит из самого себя новые образы и внешние формы. Оно как бы размножается естественным путем, проистекая из неразвернутого единства в многообразие произошедших из него видимых форм, из целого — в его часть:
Мрак был вначале сокрыт мраком.
Все это было неразличимой пучиною:
Возникающее, прикровенное пустотой, —
Оно одно порождено было силою жара (tapas)
...Кто воистину ведает? Кто возгласит это?
Откуда родилось, откуда это творение?
Потом появились боги, ибо создали боги мир.
Так кто же знает, откуда он появился? 3
Боги индуизма подлежат тому же космическому закону, которым определяется всякое становление в мире. Поэтому в собственном смысле говорить о начале мира и человека нельзя. Великая космическая игра повторяется во все новых «началах» мировых циклов.
«Умолкнувшее сегодня погружается в ночь, чтобы наутро новорожденным выйти из нее вновь. Так и тело мира, увянув к концу своего жизненного срока, вновь погружается в породивший его поток. Тот принимает его обратно и упокоивает в своем лоне, пока обновленный мир не родится из него к новой жизни... Взирая на это устрашающее зрелище гибели и нового рождения мира, первобытный человек задавался вопросами о мере и законе мировых событий, о действии божественных сил и о чудесной тайне, в силу которой высшие существа подлежат закону уничтожения, как и все остальные» 4.
Бесконечное чередование гибели и рождения мира подчиняет ся строгой закономерности. Ведийские пророки в своих прозрениях повествовали о мифическом правремени «начала мира», вводя представления о нем в некие универсальные рамки:
Проистечение сущего в не-сущее открыли
мудрецы размышленьем, вопрошая в сердце5.
Для теологического диалога с индуизмом эти представления о скрытом во мраке, циклически возобновляющемся начале мира, часто облекаемые в мифическую форму, имеют большое значение. Здесь мы сталкиваемся с фундаментальным отличием от библейской концепции сотворения мира. Хотя книга Бытия тоже пользуется языком мифа, она повествует об однократном событии. В ней отсутствует представление о цикличности того природного процесса, который приводит мир и человека к бытию. В начале был Бог. Его всемогущее Слово полагает основание бытию и созидает реальность. Всемогущество Божье, которым держится всякое бытие, не имеет ничего общего с преданным изначальным могуществом некоего вневременного бытия (Брахмана). «Да Будет!» из книги Бытия (1, 2) призывает все к бытию и наделяет сущностью.
Тем самым Бог, как единственная prima causa (первая причина), не подчиняется бытию, как это происходит с индуистскими богами по отношению к Брахману. Хотя Ветхий Завет повествует о Боге в личных и антропоморфных категориях, он, несомненно, утверждает следующее: Бог есть Творец и Зиждитель вселенной, которая представлялась древнему Израилю как единство небесных тел, неба, земли и моря. Личностный способ говорения о Боге, описание Его миросозидающей деятельности соответственно человеческим представлениям не исключают, но подразумевают широту космологически беспредельной тварной действительности 6. Вера в спасение и вера в творение взаимообусловлены. Особенно явно это единство тематизируется у Исайи7. Бог для него — Спаситель и Творец (44, 24).
Для индийской мысли, в основании которой лежит индуистская картина мира, невозможно представление о личном боге-Творце, стоящем у начала всякого бытия. Для нее все видимые формы реальности суть изменчивые проявления самого по себе неизменного абсолютного бытия (Брахмана). А потому даже личный облик богов принадлежит к вторичным формам проявления Брахмана.
Поэтому в теологическом диалоге с индийской мыслью мы не должны упускать из вида только что упомянутую взаимосвязь опыта спасения, доставляемого Богом, и созданной Им тварной действительности. Ключ к пониманию Бога как Творца лежит в понимании и переживании его спасительного и искупительного деяния8. Видение Бога, действующего и созидающего в начале мира, и вера в Него избавляют человека от естественной необходимости циклического возвращения. Бог, являющий Себя в спасительном союзе с Израилем, оказывается Господином собственного творения. Он не только Господин истории. В еще большей мере Его божественность раскрывается в необозримости универсума как целого. Однократность начала мира, историческая открытость и обращенность человека к спасению составляют библейский противовес Брахме, вновь и вновь раскрывающему себя в комическом круговращении (сансара).
Для провозвестия Евангелия в Индии важно, что новозаветное свидетельство представляет предсуществующего Христа соучастни ком акта творения. Он сам есть Слово Божье (lТgoj qeoа), которое полагает начало (ўrc») всяческого бытия. Без Него ничто не начало быть, что начало быть9. Наряду с понятием Логоса существует новозаветное понятие «плеромы», всеохватной целостнос ти и полноты бытия, которое могло бы вобрать в себя пространствен ное значение индуистского представления о Брахмане. «Благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол 1, 19)10. Им, Иисусом Христом, «все стоит».
Индийской мысли свойственно представление о том, что Брахман, обусловливающий начало мира, пронизывает и наполняет все сущее. Исповедание Иисуса Христа может включить это всепроникающее всемогущество в свои формулировки, описывающие сотворение мира, и приписать его Иисусу Христу — воплощенному Слову Творца. Для диалога важен также тот факт, что Христос есть основание и средоточие всемогущества в отношении «видимого и невидимого». Если обратиться к индуистскому Брахману, он мыслится как некая скрытая реальность, которая своей переменчивой игрой в мире видимых форм обманывает человека, вводит его в заблуждение. Новозаветные понятия, родственные гностическому словоупотреблению, способны открыть индийской мысли доступ к пониманию события Христа — открыть там, где индуистская картина мира дана в качестве герменевтического горизонта.
Главная проблема в понимании христианской истины заключается для индуса в том, что на основании его собственной индуистской традиции невозможно представить Бога познаваемым исключитель но в образе отдельного человека. В богопочитаемых образах индуистского пантеона он видит многообразие внешних проявлений всеохватного и всепроникающего Брахмана. Поэтому индус (и не только он) нуждается в теологических указаниях на тот факт, что Логос, ставший Иисусом из Назарета, есть в то же время создавшая универсум и пронизывающая его божественная сущность. Только в такой взаимосвязи человек индуистских взглядов способен постигнуть тайну нисхождения Логоса в образ определенного человека. Пока не будет задействован космический горизонт новозаветной христологии, образ Христа будет почитаться так, как почитают индусы в своем традиционном искусстве богов собственного пантеона 11. Что касается понимания исторического образа Иисуса, оно главным образом ограничивается значением этой личности как нравственного примера.
Здесь весьма показательно раннее сочинение Рам Мохам Роя «Предписания Иисуса» («The Precepts of Jesus», 1820). Эта книга, как и многие другие, подобные ей, послужила моральным импульсом к обновлению индийского общества и к новой интерпретации индийской литературы. Но выраженное в них понимание образа Иисуса остается в рамках индуистского мировоззрения. К нему принадлежат и представления об обожествленных личностях, известных индусам из истории и современности, как об аватарах, в совокупности который вполне проявляется божественный Брахман.
Вне космического измерения христианства — до-логического, эсхатологического, но в то же время современного, как оно утверждает ся в исповедании Церкви, — личность Христа может быть включена, с точки зрения индуса, во всеохватный мир индуистского Брахмана.
4.2.2 Отдельный человек и его судьба
Образ человека в индуизме самым непосредственным образом определяется мировым законом. Можно сказать, что он представляет собой частный случай того, что в разных градациях обнаруживается в бытии. Поэтому вопрошать о сущности человека, о его определении — значит вопрошать о сущности бытия вообще. Антропология по самой своей сути оказывается частью онтологии.
Для индуистского образа человека решающее значение имеет соотнесенность с атманом-Брахманом. В Брахмане мы узнаем первопринцип всякого бытия. Эмпирически проявляясь на разных ступенях явленного мира, он обретает феноменальную реальность. Все сущие, и человек в том числе, сообразно своей мере причастны к нему. Брахман есть сила, удерживающая в бытии все существующее. Как таковой, он считается единственно реальным и единственно бытийствующим из всего, что присутствует в переменчивом и непостоянном видимом мире.
В той мере, в какой человек есть часть Брахмана, он по своей природе и сущности божествен. Поэтому его отличие от стоящих над ним божественных существ — богов и богинь — имеет лишь относительный характер. Кармический порядок повторных рождений не исключает для человека даже этой ступени — мира богов. Прогресс или регресс в череде рождений зависит от того, каким образом человек осуществляет собственную «божественность», то есть свойственную ему брахманскую природу. Здесь тоже действует закономерность, играющая важную роль в индуистских представлениях о возникновении мира и человека: речь идет о развертывании своего рода «генетической» программы. Отдельный человек и его индивидуальная самость, атман, определяется тем потенциалом, который он приносит с собой в новую жизнь из прошлых рождений, то есть его кармой.
В буквальном смысле слово «атман»12 означает «Я», «сам», «душа». Атман — это предпосылка индивидуального бытия; поэтому он может отождествляться с существенными функциями человека, выражающими его индивидуальность: с «дыханием» или «глазами» 13. Атман есть преходящий принцип индивидуации; со смертью индивида он покидает его. Задача атмана состоит в сочетании физических и психических свойств, дабы из них могла возникнуть «сущность» отдельной особи.
Для того чтобы индивид мог осознать собственное бытие, он нуждается в удостоверении своей принадлежности к Брахману. «Я» раскрывает себя тогда, когда осознает скрытое единство атмана и Брахмана. Один брахманический текст так говорит о возникновении такой взаимосвязи: «Этот мир был вначале только атманом в образе человека. Он оглянулся и не увидел вокруг ничего, кроме самого себя (=вtman). Тогда он сперва произнес слово 14 .
Обнаружение Я означает одиночество и в то же время страх перед другим. Но такой бытийный страх исчезает у того, кто сумел распознать присущую ему тождественность атмана и Брахмана («Я есмь то»). Трагическая для индивида «необходимость-быть-толь ко-для-себя» преодолевается в раскрытии индивидом собственной брахманической природы, скрытой и сущностной. Его атман является ему тогда в единстве с его бытийным основанием — «мировой душой». Отныне он воспринимает себя не как обособленное «Я», но как составную часть всеобщего взаимосвязанного целого. Поэтому ему больше нет нужды бояться других индивидов, которые суть лишь видимость.
Эта истина сокрыта от большинства людей. Они цепляются за свое личностное бытие, а потому подлежат закону самополагания и связанности с собственным «Я». Именно здесь нужно искать корни бытийной тоски и «страха перед другим». Кто способен распознать внутри самого себя атман как божественную универсальную самость, тот освобождается тем самым и от собственного чувства бытийной обособленности, от самого себя как «бытия-для-себя-самого» 15. Тождество «я есть то», представление об индивиде как о части всецелого божественного универсума переживается как освобождение. Отныне действительность предстает в качестве полноты, возвышения к универсальному бытию в сокрытом единстве.
Такое осознание сравнивали с мистическим опытом христианства. Но антропологические и сотериологические предпосылки в обоих случаях совершенно различны. В индуизме человек, осознающий свою причастность к пронизывающему всякую реальность нераздель ному всецелому бытию, выходит за рамки своей природной индивидуации. Освобождающее осознание — это перемена перспективы: взгляд человека устремляется от самости к живущему внутри него самого всеохватному бытию, частью которого является эта самость. Здесь можно говорить о некоем онтологическом самоосуществлении, которое достигается через углубленное всматривание в истинные взаимозависимости — через джняна-марга. В самого человека вложена способность к неограниченной свободе, к преодолению ограничений и отчуждений, налагаемых существованием. Необходимое для этого осознание достигается благодаря осмыслению человеком истинной сущности «самости», осмыслению собственного брахманического бытия.
Однако такое освобождение не опирается в индуизме на какое-либо спасительное божественное событие, затрагивающее человека как личность. Напротив, там, где достигается освобождение, оно означает преодоление всех различений с другими сущими, — различений, коренящихся именно в личностном бытии человека. Таким образом, то, что Брахман обособленно созерцает в собственном «Я», следует подвергнуть коррекции. Его «особенное существование» должно быть преодолено посредством нового целостного видения (видья), в котором он сможет отбросить заблуждения самости относительно самой себя. Такое видение снимает покровы со всего, что внешнему взгляду на людей и отношения между людьми представлялось самостью личности.
С освобождением от «Я» устраняется и качественное различие между человеком и божеством. Человек оказывается частью божественного; он сам становится «божественным». Брихадараньяка-упа нишада выражает такое действие просветляющего всматривания в следующих словах: «Кто говорит: Я есмь Брахман, тот станет всем, будь он богом, мудрецом или человеком... Но кто почитает некое божество и верит: оно есть одно, а я — другое, — тот не имеет знания».
В конечном счете, именно опыт отождествления лежит в основании такого мистического почитания божества, в котором переживается единство человека и бога, — в индуистском благочестии бхакти. Отождествление возможно (с точки зрения индуизма) потому, что существует Брахман, равно объемлющий и сочетающий мир богов и мир людей. Поэтому познание считается высшей ступенью просветления, когда имена бога и его созерцание поглощаются видением самого абсолютного Брахмана, оставляющим позади себя все внешние проявления.
Здесь коренится особенная трудность для усвоения привержен цами индуизма христианского понимания уникальности личности. Как может оно противостоять тому впечатлению, что в нем отражается приверженность призрачному миру видимостей, в котором часть находится в непреодоленном противоречии с целым, то есть с понимаемым по-индуистски тождеством Брахмана и атмана? Возможно ли принять во внимание этот образ мыслей, свойственный индуизму, не умаляя при этом личностной уникальности человека, основанной на христианском понимании Откровения и на самовозвещении Бога в Иисусе Христе?
Библейское понимание человека признает уникальность каждой человеческой личности в ее неповторимости и незаменимости. Рождение и существование каждого человека так же единственно, как творческий акт Бога. Личностное бытие и его уникальность служат основанием естественного достоинства человека. Его тварная ценность определяется неповторимой единственностью присущего ему «вот этого и не иного бытия»16. Это явствует из того значения, какое приписывается имени: имя есть знак такой единственности и неповторимости.
Включенный в порядок творения личностный характер удостоверяется последовательно ведущими ко спасению событиями Ветхого и Нового Заветов. Через них человек осознает и самого себя, и то, что предопределено в отношении него17. Уникальное достоинство отдельного человека, еще более укрепившееся в особой истории Израиля, исполняется в событии Христа. Предсказанное у Исайи новое наречение имен свершается во имя Христа при крещении 18. Тот факт, что Господь знает своих по именам и по именам призывает их следовать за собою, придает новое достоинство их личности 19. Это сотериологически обоснованное достоинство не ограничивается сроками земной жизни. Принадлежностью Тому, Кто не только явлен во времени, но пребывает «от начала» и «в вечности», удостоверяется новое личностное достоинство человека на все грядущие времена20 .
Здесь пролегает решающее отличие христианства от индуистского учения об индивиде. Согласно христианскому пониманию, личностное бытие по своей значимости простирается далеко за рамки земной жизни. Оно есть часть тварного бытия, впервые достигающего полноты в предопределенности к вечному спасению. Таким образом, временные границы личностного бытия преодолеваются его непреходящей значимостью. Только тогда, когда отдельный человек будет мыслиться в таком протологическом и эсхатологическом измерении, вне рамок своего временного существования, — только тогда христианское понимание личности сможет быть усвоено индийскими понятиями и представлениями. Та космическая взаимосвязь, в которой, согласно индуизму, находится индивидуальное бытие, требует христианского понимания личности, сохраняющего свою действенность поверх границ пространства и времени. Эта действенность причастна к действительности Христа, придающей измерению личностного бытия тринитарный характер.
Антропоцентристски ориентированная теология, ставшая сегодня на Западе обычным явлением, должна казаться человеку индуистской традиции недоступной и неприемлемой. Диалог с индуизмом вновь заставляет осознать, что ценность и достоинство человеческой личности предполагает богоустановленные «рамки и условия». Однако они не исчерпываются временными рамками человеческой жизни.
Развитие индуизма в новое время показывает, что для сегодняшнего индуистского представления о человеке такое понимание личности отнюдь не является неприемлемым. Без христианского эсхатологического ожидания и уверенности в потустороннем существовании оно лишается защиты и встраивается в модернизированное учение о взаимосвязи Брахмана и атмана. Западно-гуманистическое понятие личности просто встает на место релятивистского понимания существования, обусловленного учением о круговороте рождений. Однако будучи введено в перспективу индуизма, это понятие остается в ней инородным телом. Учение упанишад о тождественности, о «tat tvam asi» не может обосновать непреходящую значимость и ценность каждого человека в его единственности и неповторимости. Самоценность личности не согласуется с представлением о том, что эта жизнь есть только переходный этап в ритме сменяющих друг друга ступеней повторных рождений. Собственная значимость личности, ее достоинство непредставимы в качестве переходной стадии с ее обусловлен ностью и переменчивостью. Если эта жизнь есть лишь разновидность многих других возможных существований, то уникальное личностное бытие утрачивает опору, выпадает из взаимосвязей. Поэтому именно в диалоге с индуизмом нужна вся полнота трансцендентальной христологической реальности, чтобы явить ее действенность также и для временного бытия.
Реформаторы индуизма в Новое время последовательно ставили вопрос о достоинстве человека. Отрывая христианское понимание личности от того понимания Бога, которое лежит в его основании, они помещали его в целостный индуистский контекст. Уже в начале индуистской реформации, у Рам Мохам Роя, влияние христианского понимания человека проявилось в отказе от некоторых санкциони рованных религией индуизма обрядов (сожжения вдов — сати, кастовых законов, детских браков). Они более не являлись обусловлен ными дхармой, роковыми предписаниями.
Сочетая христианско-гуманистическую антропологию с индуистским мировоззрением, реформаторы пытались приспособить древнюю традицию к изменившейся ситуации Нового времени. При этом ранее действовавшие правила и предписания часто переосмыслялись в противоположном направлении. На место покорности, безропотности перед заслуженной судьбой встала решительность и активность ответственного за самого себя индивида. Человек больше не отдан на произвол жизненных обстоятельств, обусловленных прежними рождениями. Он призван к тому, чтобы свободно действовать и определять собственный жизненный путь. Это касается всех областей жизни: социального положения, родственных отношений, возрастных ступеней, различий между поколениями и кастами.
Но это означало упразднение основных предпосылок индуистского жизненного уклада. На их место заступила свобода личности, соответствующая христианскому понятию усыновления человека Богом21. Хотя это основание нового понимания человека и не заимствовалось, оно все равно способствовало размыванию тех жестких законов дхармы, которыми определяется человек в традиционном индуизме.
Особенно отчетливо это видно на примере Сарвепалли Радхакришнана. Его философия соотносится также с образом ответствен ного свободного гражданина, который так нужен Индии: гражданина, который старается осуществить свою истинную брахманическую природу. Напротив, все законодательно закрепленные требования принадлежат к преходящему порядку майя — мира иллюзий: они вводят человека в заблуждение относительно его истинной природы, ставят его в зависимость, делают рабом жизненных условий. Отныне осуществление божественного Брахмана в человеке больше не означает, что человек подлежит действию определяющих его жизнь законов. Напротив, жизнь должна формироваться действием собственной человеческой воли. «Майя удерживает нас в постоянной зависимости от мира причинно-следственных связей и конечности. Она вызывает некое беспокойство в нашей душе и лихорадку в нашей крови. Она заставляет нас принимать за реальность мыльные пузыри, которые вскоре лопаются, и паутину, которая сметается. Этот маскарад, это разыгрывание ролей, это вождение нас как марионеток мы принимаем за истину... Мы должны отказаться от этого узкого горизонта эгоистических интересов и нереальных обстоятельств. Но это этический процесс. Истина может быть постигнута лишь тем, кого привязывают к благу узы любви»22. Вместо обстоятельств и судьбы, обусловленной дхармой и навязываемой человеку, здесь в свободном нравственном выборе выходит на первый план действенное мерило морального «блага».
Чтобы теологически осмыслить такое фундаментальное изменение индуистского образа человека, нужно принять во внимание следующие соображения. Попытка заимствовать христианско-гумани стическое представление о человеке и с его помощью преодолеть легалистское видение человека в индуизме, с его порядком дхармы, — важный шаг на пути к постановке общих целей. Переориентация на этическую категорию блага есть необходимый исходный пункт для дальнейшего богословского диалога. Но вместе с тем встает вопрос об адекватных предпосылках, при которых человек не столько может стряхнуть с себя оковы обусловленного видимостью-майя иллюзорного мира, но также исполниться сил для достижения «блага». Медитация и концентрация, как средство приближения к скрытой в человеке брахманической природе, приводят к «размирщению», но не к новой этике23.
Потребность в человеке, ориентированном на ценность личности и ее права, на ответственность перед самим собой, неизбежно ставит вопрос о необходимых для этого предпосылках. Невозможно передать новое понимание человека лишь частично, в отрыве от его христианских корней. Ответить на вопрос о благе возможно в рамках индуизма только в связи с вопросом о действенности санкциони рованного богами порядка дхармы. Там, где он, как в новых интерпретациях, утрачивает свою нравственную обязательность, это происходит благодаря новой основополагающей взаимосвязи человека с искомым благом. Но недостаточно, чтобы освобожденное человеческое существование просто ориентировалось на благо: для жизни, исполненной достоинства, человек должен иметь надлежащую свободу и способность. Высвобождение человека из индуистского механизма воздаяния и повторных рождений требует нового осмысления и обоснования, которое сделало бы такое высвобождение законным и возможным. Именно в этом заключается теологическая задача применительно к тем основаниям и смысловым сочленениям реформированного индуизма, которые упраздняют его прежнюю значимость.
4.2.3 Единый Брахма и множественность его проявлений
Для индуизма непредставимо, чтобы единый Бог мог явиться единственным способом. Это касается как уникальности Откровения в Завете с Израилем, так и исключительности внутритроичных отношений Отца и Сына. В понимании индуизма представление о личном Боге есть «образ» Бога, созданный человеком и потому изменчивый. Число и вид образов, создаваемых человеком в отношении абсолютного и неизменного Бога, пронизывающего все пространственно-временное бытие, могут варьироваться. В индуизме имеется множество божеств и божественных существ. Известны индуизму и так называемые атеистические представления: в них отрицается возможность почитать принцип нераздельной и скрытой брахманичес кой реальности в виде созданных на человеческий манер персонифи цированных существ.
Уже Шанкара (788_820), один из великих реформаторов индуизма, привел все многообразие форм индуистского культа к лежащему в их основании единству Брахмана. Так называемое учение адавайта Шанкары представляет собой строгий монизм. Только через целостное мистическое созерцание способен человек осознать свою божественную природу и преобразиться на этом пути. «Тогда исчезнет не только связанность, но весь этот мир, с его радостями и горестями, а также и собственное существование, и верховный личный Бог. Как человек в темноте веревку принимает за змею, а при свете замечает свою ошибку... так при свете высшего созерцания, или мудрости (видья), ему становится вполне очевидной относительность всякого внутримирного опыта. Тогда освобожденный узнает истинный покой»24. Поистине просвещенный может отбросить все «представле ния» о богах. Ему более не нужны никакие имена, никакие символы, чтобы посредством этого иллюзорного мира создавать себе «образы» Высочайшего — образы Брахмана.
Таким образом, индуизм сумел включить единичности и противоположности во всепроникающий сокрытый Брахман, соотнеся их с одной и той же религиозной почвой25. Подобное релятивистское видение действительности тоже сопрягает индуизм с особым характером христианского откровения: оно связывает высшее признание откровения с «божественным» в личности Иисуса, в то же время включая эту личность в характерный для индуизма мир божественных образов и культовых форм26.
Здесь возникает богословское затруднение в диалоге с индуизмом, которое заключается не только в релятивизации христианско го понимания откровения 27. В индуистском понимании таинство Воплощения представляет собой предварительную ступень богопознания и богопочитания. Речь идет об одном из возможных путей «восхождения к вершине» внутреннего просветления (мокша). Но возможны и другие «пути» к познанию абсолютного и безымянного «божества», основанные на другой религиозной традиции. Само «переживание вершины» является для индуизма состоянием глубочайшей внутренней погруженности (самадхи), в котором медитирующий отождествляется с божественным, пребывающим внутри него.
Под влиянием этики Иисуса и ее действенности в человеческой истории, в том числе в Индии, современные мыслители этой страны пытаются интегрировать образ Иисуса Христа в мировоззрение индийцев. Его личность осмысляется как проявление божества в человеческом облике (аватара), которое обнаруживает себя и в истории Индии. Во Христе божество конкретно и зримо явило себя в определенное время, в определенную историческую эпоху28. С одной стороны, предпринимается попытка сохранить универсальную историческую действенность образа Иисуса, подтвердить ее и для Индии29; с другой, этот образ осмысляется как феномен собственно индийского религиозного мира и встраивается в индуистский пантеон.
Особенно способствует этому осмысление Иисуса как «мистика», что отвечает традиции индуизма. Таким образом Иисус интегрируется в индуистский религиозный опыт. «Иисус говорит, исходя из личного опыта... Нет никаких преград между областью человеческо го и областью божественного... Под царством небесным понимается определенное духовное состояние, высшее пространство бытия, состояние просветленности, бодхи, видья... Происходит изменение сознания, внутреннее развитие; достигается высшая ступень понимания». Поэтому пример личности Иисуса не только служит нравственным импульсом, но и образцом личного отношения с Богом: «Каждый из нас может стать воплощением Бога... Мы должны так же, как Иисус, развивать божественное сознание... В Иисусе нам дан пример божественной жизни»30 .
Попытки интегрировать образ Иисуса Христа в мыслительные рамки индуистского духовного мира и религиозного опыта можно обнаружить и у других представителей сегодняшнего индуизма. Богословский диалог с этими собеседниками ставит перед нами двойную задачу. Во-первых, мы должны подтвердить и поддержать частичное понимание личности Иисуса Христа и позитивные основания такого понимания. Но, во-вторых, нам следует прояснить, что попытки приблизиться к образу Иисуса с таких позиций страдают недолговеч ностью и ограниченностью. На свой манер они свидетельствуют о том, что в отрыве от христологии образ Иисуса можно представить любым. Во встрече с индийской религиозностью становится очевидным, насколько важно принимать христологию в ее тринитарной и одновременно экклезиологической соотнесенности.
В глазах индуистского благочестия пространственно-временные границы должны быть преодолены. Учение о том, что Иисус Христос от века пребывает с Отцом и через него усовершает мир consumatio mundi 31.
Другое препятствие на пути интеграции образа Иисуса в индуизм заключается в сакраментальном таинстве Церкви как «Тела Христова». Отношения между главой и членами тела нельзя свести к обычному для индийского благочестия отношению между гуру (учителем) и учениками. Следование за Христом есть осуществление сакраментальной принадлежности вознесенному Господу — осуществле ние, которое преодолевает границы пространства и времени. Только в такой перспективе крещение и конфирмация сохраняют всю глубину своего смысла.
Для индуизма выбор религиозного наставника является обычной практикой. Через обучение молодежь приобщается к просветленности учителя. Но Церковь как эсхатологическая община спасения во Христе, как его мистическое Тело, по самой своей сути превосходит такое отношение. Поэтому для понимания личности Иисуса нужен синхронный и многосторонний герменевтический горизонт христологии и экклезиологии. Но именно здесь встают для индийского мышления настоящие препятствия. Чтобы перешагнуть через них, нужно перейти от конкретного образа Иисуса к сакраменталь ной причастности. Тем самым не просто задаются более широкие смысловые рамки. Такой переход подразумевает не только расширение индуистского почитания «гуру»-Иисуса, но и его преобразование в причастность к новому «бытию-во-Христе».
4.2.4 Человек и его этос
Согласно пониманию индусов, жизненный путь человека зависит от сложного переплетения космических законов. Продолжительность и качественные характеристики отдельных мировых эпох регулируются определенным планом и могут быть вычислены.
Когда с наступлением так называемой Кали-юги — последнего периода подходящей к концу мировой эпохи — условия жизни ухудшились, порче подверглись также нравы и мораль людей. Утвержденный законами дхармы божественный порядок рушится. Это явствует, например, из того, что люди перестали исполнять обязаннос ти, налагаемые рождением, полом или возрастом. Противодействие установленному порядку, в соответствии с которым должен «свершать круг бытия» (И.В. Гёте) каждый отдельный человек, несет с собой несчастье и гибель.
Естественный ход вещей, соблюдение религиозных предписаний и нравственное поведение людей как членов различных общественных групп теснейшим образом связаны между собой. Священный порядок дхармы объединяет все сферы жизни воедино. «Во всех вещах и существах действует единый вечный закон (дхарма). Он проявляется: 1) как природный порядок, в силу которого звезды остаются на предназначенных им местах, реки текут вниз, растения произрастают из семян, дождь дарует живительную влагу и т. д.; 2) как нравственный порядок, предписывающий всем существам надлежащий способ поведения, соблюдение кастовых и возрастных обязанностей и воздающий за добрые и дурные поступки; и 3) как магическо-риту альный порядок, диктующий совершение определенных ритуалов, жертвоприношений и т. д., необходимых для правильного течения жизни»32.
Гарантирующий такое «правильное течение жизни» священный универсальный порядок (универсальная дхарма) самым различным образом проявляет себя для каждого отдельного человека в зависимости от его принадлежности к той или другой социальной группе (варна). Каждый человек должен следовать собственному, личному жизненному закону (сва-дхарма), определяемому его прежними существованиями. Ему соответствуют особые списки обязанностей, подразумеваемых правильным поведением каждого индивида. Поэтому нравственное требование должен это не столько вопрос ответственного выбора ценностей и проистекающих отсюда решений. Мотивация хорошего и дурного поведения заключается в самоочевидном осуществлении того, к чему призван каждый человек на основании своего рождения.
Только обновленный индуизм озаботился переосмыслением упорядочивающих принципов, обязательных для отдельного человека, то есть переосмыслением своей этики ответственности. Человек должен принимать свободные решения относительно своего положения в обществе, профессионального назначения, выбора супруга и всего прочего, чем определяется его жизненный путь. Это отчетливо видно на примере новой интерпретации такого текста (решающего для этического поведения индуса), как Бхагавадгита 3, стих 35: «Лучше плохо исполнять свою дхарму, чем хорошо чужую. Лучше умереть в своей дхарме, ибо совершать чужую дхарму опасно». Согласно этому тексту, человек в качестве индивида связан своей ситуацией. Его поступки и реакции определяются ситуацией, данной ему как рок, а вместе с ними определяется и то, что для него является моральным благом. «Этот стих показывает, насколько важны для индуса кастовые и возрастные ограничения. Вопреки некоторым современным интерпретаторам, он, несомненно, подразумевает, что дарования и склонности во внимание не принимаются» 33. Совершенно иначе это место Бхагавадгиты толкует в своем комментарии С. Радхакришнан. В новой общественной ситуации оно кажется ему примером того, что индуизм с самого начала исходил из личных талантов и склонностей индивида, а не из навязанного ему круга обязаннос тей. Исходя из собственных дарований, человек ответствен за то, чтобы свободно занять свое место в жизни. Каждый должен стараться «понять, насколько далеко простираются его психологические возможности и задачи»34 .
Жестко установленные правила поведения и фиксированное понимание ролей в индуизме должны ослабнуть, дать место личной ответственности и личному решению. При этом всеобъемлющему священному дхармическому порядку подобает, как и прежде, роль божественного основания мотивации. Но дхарма более не предопределяет жизненный путь человека во всех его поворотах. «Дхарма и ее соблюдение не есть ни начало, ни конец человеческой жизни, ибо за пределами закона лежит область духовной свободы: это не только благородная человеческая природа, но и универсальность, которая облагораживает всю жизнь индивида и все общественное устроение» 35.
Начиная реформировать индуизм в XVIII в., Рам Мохам Рой ссылался на Нагорную проповедь и взял ее в качестве мерила реформ. Тот образец, по которому критически переосмыслялись действовавшие до тех пор нормы, лежал за пределами индуизма, в этосе Нового Завета. В последние 150 лет ситуация переменилась. Права личности, ее свобода и вообще права человека предполагаются теперь как нечто самоочевидное. Под этим знаком отныне толкуются не только священные тексты индуизма: в них пытаются найти основание для новых ценностей. Но этого можно достигнуть только ценой фундаментального переосмысления. Речь идет об изменении вечного, зафиксированного в дхарме порядка. Он более не действителен на все времена36 .
Тем самым встреча христианского этоса с мировым порядком индуизма помещается в новую, доселе невиданную перспективу — в перспективу индуизма, который ищет оснований для уже воспринятого нового этоса в собственной традиции. Поэтому теологический интерес должен сосредоточиться на той «грузоподъемности», какой необходимо обладать индуизму для восприятия этих ценностей. Следует добавить, что в христианском понимании эти нравственные ценности берут начало в истории откровения, а вовсе не даны «от природы». Новое человеческое бытие, свершенное Богом в пришествии Иисуса Христа, означает также новое мерило обновления человечества. Требования Нагорной проповеди должны быть поняты именно как результат преображения человека во Христе. Речь идет не просто о повышении до сих пор существовавших религиозных или нравственных норм. Слова «А Я говорю вам»37, противопоставля емые тому, «что сказано древним», указывают в устах Иисуса на Него самого как основателя и гаранта нового существования. Именно эта, самим Богом приуготовленная предпосылка исполнения Закона в Царстве Божьем важна в диалоге с обновляющимся индуизмом. Тем менее могут его глашатаи удовлетвориться простыми призывами к гуманности: они ищут религиозные основания, которые мог бы предоставить для этого индуизм.
Новое совместное бытие человечества и этика любви к ближнему — постоянные темы. Именно на такую, ставшую неизбежной, постановку вопроса следует ориентироваться в диалоге с индусами. Проблема возникает не из веры в дхарму; просто эта традиция видит себя в противостоянии новому пониманию человека и его назначения, так как оно противоречит ее исконному преданию. Но можно ли ответить на вопрос о таком новом понимании, исходя из самой индуистской традиции, коль скоро она по самой своей сути чужда ему?
Это явствует не только из кастовых традиций и их радикального переосмысления во имя более свободного и гуманного социального устройства. Коль скоро подлинным «Брахманом» оказывается не тот, кто по рождению принадлежит к касте жрецов, а тот, кто обладает сердечной добротой и твердостью духа38, это означает разрушение традиционной основы индуистского социального порядка (варнашра мадхарма ). На его место заступает идеал человека, для которого ценностным ориентиром служит Евангелие 39.
Религия индуизма усматривает в многообразных членениях реальности неосязаемый порядок божественного Брахмана. Этот порядок свят и составляет высшую обязывающую силу для каждого отдельного человека. Если он перестает быть таковым, это означает поворот к иному пониманию человека и его истории. Историческое развитие, политические и социальные перемены дошли наконец и до истории, определяемой индуизмом. Теперь следует выяснить, насколько индуизм сумел сохранить в таком повороте собственную сущность. Если он не сумел этого сделать, тогда индийский человек обречен на секулярное, чисто гуманистическое и безрелигиозное новое самопонимание.
Но вместе с тем, безусловно, встает вопрос о свидетельстве Церкви в Индии. Оно должно прояснять, что восприятие новых ценностей связано с освобождением человека, которое совершается Богом через Иисуса Христа. При этом решающую роль будет играть то обстоятельство, сумеют ли индийцы воплотить новую свободу детей Божьих в окружающей среде и обществе, не порабощаясь больше традиционной судьбе и традиционным обязанностям, но в то же время не стоя безоружными перед безрелигиозным, а потому поверхност ным автономным секуляризмом.
1 R. Panikkar im Vorwort zu den Hymnen des indischen Bhakti-Heiligen Cokhamela: Lobpreis des gottlichen Namens, ubersetzt und eingeleitet von C. Shelke, Munchen 1991, S. 7.
2 H. v. Glasenapp, Die funf grossen Religionen, Teil I, Dusseldorf 1952, S. XII.
3 Ригведа Х, 129 (пер. Т. Елизаренковой).
4 H. Zimmer, Maya-Der indische Mythos, Zurich 1936, S. 37.
5 Ригведа, a.a.O.
6 Особенно отчетливо это видно из повествования о сотворении мира Яхве в Быт 2, 4 b_25.
7 Так, в гл. 42, 5 и 43, 1 хвала божественному творению переходит в высказывания о спасении, основание которому положил Господь.
8 G. von Rad указывает на эту взаимосвязь следующим образом: «Такая концепция творения имеет далеко идущие теологические последствия. Творение рассматривается как историческое свершение Яхве, как свершение в историческом времени. Им поистине открывается перспектива истории» (Theologie des AT, Bd I, Munchen 1961, S. 143).
9 Ин 1, 1_3.
10 Что касается «плеромы» Христа, H. Schlier указывает на его взаимосвязь с Церковью. Будучи телом Христовым, Церковь есть в то же время «полнота Наполняющего все во всем». «Церковь есть то место, куда снизошла и где явилась эта полнота Христа — Того, Кто вбирает в собственную полноту все сущее и весь космос». Der Brief an die Epheser, Dusseldorf 1963 (4), S. 99.
11 Нагляднее всего это представлено в книге A. Kramer, Christus und das Christentum im Denken des modernen Hinduismus, Bonn 1958. Кроме того, см. O. Wolff, Wandlungen des Christusbildes im modernen Hinduismus, в: EMZ 1956, S. 65_74, 101_109.
12 Грамматически речь идет о форме возвратного местоимения, которая всякий раз принимает разные значения сообразно той связи, в которую поставлена.
13 В области макрокосмоса понятие атмана (прежде всего в «Ригведе») означает «ветер», «дыхание жизни».
14 S'atapatha-Brahmana 14, 4, 2, 1.
15 «В индийской философии неуклонное движение познания сопоставляется с Упанишад, а в применении систематического и критического мышления преобладает направленность на субъект, прочь от объекта. Упанишады — это великая книга первоначал, та prima индийцев, на которую ориентируется значительнейшая часть позднейшей философии. Философия веданты пытается понять весь мир, исходя из субъективного начала, и приходит к логическому завершению в творчестве Шанкары, где весь объективный мир представляется обманчивой видимостью. Познание — это растворение объективного как несуществующего». K. Klostermaier, Hinduismus, Koln 1965, S. 167_168.
16 Такое самопонимание, определяемое созидательной волей Бога, выражено прежде всего в псалмах и в пророческих текстах Библии — например, в книгах Исайи и Иеремии: «Ты устроил внутренности мои, и соткал меня во чреве матери моей... В Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные...» (Пс 138, 13, 16).
17 «Спаситель», согласно Исайе, есть «образовавший тебя от утробы матерней» (44, 24). Призвание ко спасению обращено именно ко времени, которое предшествует рождению: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя» (Иер 1, 5).
18 «И назовут тебя новым именем, которое нарекут уста Господа» (Ис 62, 2).
19 «И Он зовет своих овец по имени и выводит их» (Ин 10, 3).
20 С этим связаны библейские метафоры имен, которые «написаны на небесах» (Лк 10, 20), «в книге жизни» (Фил 4, 3), или «не записаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Откр 13, 8).
21 Здесь утверждается новое отношение к Отцу, основанием которого выступает Иисус Христос: «Я уже не называю вас рабами... Но Я назвал вас друзьями» (Ин 15, 15). Особенно у Иоанна и Павла отчетливо представлено это понятие богосыновства, на котором основаны новые отношения между человеком и Богом. См. Ин 1, 12; Рим 8, 14, 16, 19, 21; Гал 3, 26; Фил 2, 15; 1 Ин 3, 1; 5, 2 и т.д.
22 S. Radhakrishnan, Die Gemeinschaft des Geistes. Ostliche Religionen und westliches Denken, Baden-Baden, o. J., S. 109 f.
23 А. Швейцер в книге «Die Weltanschauung der indischen Denken», 1934, S 43 справедливо указывает на то обстоятельство, что этот центральный для индийского религиозного сознания процесс медитации «не имеет ничего общего с этикой».
24 J. Gonda, Die Religionen Indiens II, Stuttgart 1963, S. 86.
25 «Система Шанкары, учитывающая все необходимые моменты и сводящая воедино все точки зрения, в целом позволила сохранить в неприкосновенности брахманическо-индуистскую религиозную и философскую традицию, культ богов и социальный порядок... и в то же время разработать учение о спасении, опирающееся на остроумную теория познания... Ее культурное значение и влияние на последующие эпохи невозможно переоценить» (J. Gonda, op. cit., S. 87).
26 Свами Вивекананда (1863_1902), основатель всемирной Миссии Рамакришны, заявлял, несмотря на резкую критику христианства: «Истина пришла к Иисусу Христу, и мы все должны покоряться ей. Но истина пришла и к индийским риши, к мантрадраштам, к провидцам мыслей — и придет ко всем риши в будущем» (Lectures from Colombo to Almora, Calcutta 1992, p. 210). Уже учитель Вивекананды Рамакришна утверждал, что, наряду с другими великими основателями религий и проявлениями божества, в нем особым, характерным для мистики бхакти образом «воплотился» также Иисус Христос.
27 Это становится очевидным из того, как С. Радхакришнан превращает уникальность события Воплощения в возможность, доступную всем людям: «Каждый из нас может стать воплощением Бога... Мы должны, подобно Иисусу, развивать божественное сознание... В Иисусе мы имеем пример божественной жизни. Он пришел, чтобы дать каждому из нас возможность стать не только христианином, но Христом» (Wissenschaft und Weisheit. Westliches und ostliches Denken, Munchen 1961, S. 94 ff.).
28 Об этом, в частности, см. H. Burkle, Dialog mit dem Osten, Stuttgart 1965, S. 114_146 («Der Christus der Geistgemeinschaft»).
29 «Факт первостепенной важности заключается в том, что не только молодое христианство в Индии заботится о существенном понимании Христа. Индуизм, со своей стороны, тоже вносит значительный вклад в фундаментальную проблему герменевтического перелагания образа Иисуса в категории индийского мышления. Можно даже утверждать, что усвоение индуизмом всеохватной действенности Христа имело в том числе практический жизнеформирующий эффект» (O. Wolff, Wanddlungen des Christusbildes im modernen Hinduismus. In: EMZ 1956, S. 65).
30 S. Radhakishnan, Wissenschaft und Weisheit. Westliches und ostlichhes Denken, Munchen 1961, S. 92 f., 94 f.
31 Сказанное в «Послании к евреям» в связи с повторяемостью иудейских жертвоприношений еще более справедливо в отношении индуистского понимания жизни и дел Иисуса Христа: «...Иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира. Он же однажды, к концу веков, явился... жертвою Своею» (Евр 9, 26). Он есть первое и последнее в истории, в рамках которой совершилось спасительное жертвоприношение, и потому всякий внутриисторический переход к образу Спасителя исключен. Но тем самым для индуизма становится невозможным вовлечь образ Иисуса в поток непрестанных изменений и уничтожений.
32 H. v. Glasenapp, op. cit., S. 57.
33 P. Hacker, Der Dharma-Begriff des Neuhinduismus. In: ZMR, 1958, № 4, S. 5.
34 S. Radhakrishnan, Die Bhagavadgita. Sanskrittext mit Einleitung und Kommentar, Baden-Baden 1958, S. 168.
35 Ibid., Die Gemeinschaft des Geistes. Ostliche Religionen und westliches Denken, Baden_Baden o. J., S. 370.
36 Согласно P.D. Devanandan'у, в этих неоиндуистских переосмыслениях речь идет о попытке узаконить перемены посредством обращения к прошлому, о «реформе, а не революции, ведущей к тотальным изменениям... Дхарма индусов не является неизменной. Если бы она не имела ни начала, ни конца — возможно; но во времени и пространстве она открыта переменам. Более того, она должна меняться» (Christian Concern in Hinduism, Bangalore 1961, S. 52).
37 Мф 5, 22 сл.
38 У С. Радхакришнана Брахманы предстают как «класс самоотверженных искателей истины, который поддерживается обществом, оказывая на него влияние и поднимаясь над пагубным стремлением к власти» (Die Gemeinschaft des Geistes, S. 164 f.). Точно так же и остальные касты образуют структурные элементы современного индустриального общества, различаясь только сообразно своим функциям. Такое структурное членение предохраняет сегодняшнее общество от превращения в аморфную массу.
39 Понимание ап. Павлом нового сообщества в Теле Иисуса Христа породило в ходе западной истории также новое понимание достоинства человека как такового: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3, 28).
Литература
A. Schweitzer, Die Weltanschauung der indischen Denker, 1934.
H. Zimmer, Maya _ Der indische Mythos, Zurich 1936.
A. Krдmer, Christus und das Christentum im Denken des modernen Hinduismus, Bonn 1958.
S. Radhakrishnan, Die Gemeinschaft des Geistes. Ostliche Religionen und westliche Denken, Baden_Baden o.J.
Ders., Wissenschaft und Weisheit. Westliches und ostliches Denken, Munchen 1961.
P.D. Devanandan, Christian Concern in Hinduism, Bangalore 1961.
J. Gonda, Die Religionen Indiens, 2 Bde, Stuttgart 1960 ff.
K. Klostermaier, Hinduismus, Koln 1965.
H. Bьrkle, Dialog mit dem Osten. S. Radhakrishnans neuhinduistische Botschaft im Lichte christlicher Weltanschauung, Stuttgart 1965.
Ders. (Hg), Indische Beitrдge zur Theologie der Gegenwart, Stuttgart 1966.
W. Halbfass, Indien und Europa. Perspektiven ihrer geistigen Begegnung, Basel 1981.
R. Panikkar, Der unbekannte Christus im Hinduismus, Mainz 1986.
C. Shelke, Lobpreis des gottlichen Namens, Munchen 1991.
4.3 «Идти навстречу беспокойному человеческому сердцу»: буддизм
4.3.1 Происхождение буддизма и его основатель
В отличие от индуизма, буддизм — религия, возводящая свое начало к конкретной фигуре основателя. Почетное имя «Buddha» (от древнеиндийского корня означает «Пробужденный», то есть тот, кого постигло просветление. Ему дано прозревать мир, который, согласно индийским представлениям, скрыт покровом майя. Через упорные труды он стяжает спасительное проникновение в суть вещей, которое в то же время понимается как внутреннее освобождение 1).
В «NOSTRA AETATE» (2) соборный текст отправляется от этого — центрального для буддизма — религиозного опыта его основателя. «В различных формах буддизма признается радикальная неудовлетворительность изменчивого мира и указывается путь, на котором человек, исполнившись благочестия и веры, может достигнуть состояния совершенного освобождения или... высшего просветления».
Предания, сложившиеся вокруг образа основателя, сообщают о том, как он пришел к такому пониманию «радикальной неудовлет ворительности изменчивого мира». Встречи с бедностью, болезнью и смертью стали теми решающими событиями, которые открыли пленнику мира глаза на истинное положение человека. Сообразно индийскому обыкновению, он попытался найти ответ на это экзистенциальное вопрошание в аскетизме. Поиски привели его к двум крупнейшим школам йоги, учеником которых он стал. Наконец, на седьмом году аскезы, через последовательную медитацию он достиг спасительного просветления, в котором искал освобождения от исполненного страданий мира. Шаг за шагом продвигался он по «пути, ведущему внутрь», чтобы на глубочайшей его ступени наконец испытать «совершенное освобождение» и «высшее просветление». Буддийское предание сохранило этот основополагающий опыт своего основателя в виде первой проповеди Будды, с которой тот обращается к пяти аскетам-попутчикам. Место, где впервые прозвучала буддийская проповедь, — это священный для индуистской традиции город Бенарес.
В буддийском предании многое опирается на добуддийские религиозные традиции Индии. В этом и в других отношениях буддизм несет на себе черты общеиндийских религиозных преданий, и вне такой взаимосвязи понять его невозможно. Это касается, например, циклических мировых эпох. Гаутама Будда (560_480 г. до н. э.), основатель названной его именем религии, — не первый и не последний Будда: он, так сказать, включен в последовательность множества «универсальных будд». В каждую отдельную мировую эпоху возможно явление многих подобных будд. Вновь и вновь, по мере того как в ходе мирового времени нарушается священный порядок и учение (дхарма) предается забвению, должен появляться Просветитель, проповедующий учение миру. Здесь тоже царит космический закон. Состояние мировой эпохи имеет решающее значение для рождения будды.
Имя, данное Будде при рождении, — Гаутама, — тоже отражает тесную связь с ведическими преданиями. В Ригведе семь мифических певцов считаются провидцами и провозвестниками божественной мудрости. Один из них носит имя Гаутамы. Будучи седьмым, Гаутама буквально следует за шестью известными по имени буддами-предтечами.
Эти и многие другие сочленения со старой ведической традицией свидетельствуют о том, что буддизм понимает себя как осуществление предшествующих мифических представлений. В этом смысле буддизм, как и аскетическая религия джайнизма, может рассматриваться не только в качестве своего рода реформы внутри индийских религий. Учению Будды предшествуют, поддерживая его, индуистские культы и пути спасения.
В такой перспективе буддизм приводит на память то отношение обетования и исполнения, которое существует между Ветхим и Новым Заветом. Однако здесь есть одно существенное различие. Индийские предвестия появления Будды и сопутствующих этому событий имеют мистический характер. Пантеон индийских богов выполняет по отношению к событию Будды служебную и сопроводительную функцию. В определенный момент времени, предустановленный божественным замыслом, боги призывают Будду явиться в мир и выполнить свою роль провозвестника учения: «Теперь время стать Буддой... Восстань... Пролей, господин, на горящий в огне желаний мир дождь бессмертия !..»
Сами боги не «бессмертны»: они тоже находятся во власти колеса рождений. Только «восьмеричный путь», которым следует и которому учит Будда, ведет к разрыву исполненного страданий круговращения рождений, гибели и новых рождений. Поэтому в учении Будды боги не занимают большого места: их функции ограничива ются необходимым приуготовлением события Будды. Они пребывают внутри рамок «буддологии».
Иначе обстоит дело в отношении ветхозаветного приуготовления и новозаветного исполнения события Христа. Явившееся в Иисусе Христе событие спасения не просто пользуется ветхозаветной праотеческой традицией как традиционно-мифическими рамками, тем самым преодолевая их. Скорее реальная предыстория — завет Бога с Израилем — определяет соотносительный смысловой контекст события Христа. Тем самым ветхозаветный завет Бога с Израилем не отменяется задним числом. Напротив, он приобретает универсальное значение для человечества именно в связи с историей спасения, которая прежде ограничивалась одним только Израилем.
Так как мифические рамки индийской космологии не снимаются с возникновением буддизма, его значение ограничивается конкретным временем его появления. Событие основания буддизма подчинено, как мы видели, закону определенного миропорядка, которым ограничивается продолжительность его существования и действенности. Возвещаемая Буддой дхарма остается частью той всеобщей дхармы, вследствие которой с необходимостью происходит все, чему должно произойти. Освобождение, достигаемое человеком в следовании за Буддой, ограничивается его собственной личностью: оно изменяет не действительность, а внутреннее отношение к ней. Таким образом, буддизм остается «религией вечного мирового закона» (H. von Glasenapp). И если на указуемом Буддой пути человек перестает воспринимать этот закон, это не отменяет его непреходящей действенности 2.
4.3.2 Окончание страданий
Буддизм хочет указать выход из дилеммы бытия, перед которой ставит человека его вовлеченность в обусловленную кармой цепь причин и следствий. Буддийский путь спасения столь же радикален, как разного рода другие подобные пути, предлагаемые различными индийскими религиями, и призван вывести человека из этой трагической вовлеченности. Зло бытия должно быть выкорчевано с корнем. Нужно уничтожить самое основание последующих страданий. И это основание, с точки зрения Будды, заключается не во внешних обстоятель ствах, а в поведении самого человека.
В своей первой проповеди, произнесенной в зверинце Бенареса, Будда определяет программу нового учения. Тема проповеди — преодоление страданий через познание их условий.
Все страдания коренятся в том способе, каким человек, томимый «жаждой бытия», цепляется за жизнь. В поисках бытия, мог сказать толкователь, заключается для просветленного подлинная первопричина всех факторов, ведущих к страданию. «Рождение есть страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, быть связанным с нелюбимым — страдание, разлучиться с любимым — страдание, не достигать предмета желаний — страдание. Коротко говоря, все пятиричные предметы обладания суть страдания» 3.
Для буддийского понимания страдания важно, что предлогом для них служит самообольщение человека. Поэтому освободиться от страдания он сможет лишь тогда, когда избавится от самообмана. Ключ к свободе от страданий лежит в просветленном видении, которое может быть достигнуто методическими упражнениями. Именно «жажда», с какой человек цепляется за жизнь, заставляет его страдать, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Эта жажда неутолима.
Будда разрывает цепь вовлеченности в бытие, вследствие которой человек принужден страдать: «Жажда ведет от рождения к рождению, вкупе с радостью и вожделением, здесь и там находящими свою усладу: жажда чувственных удовольствий, жажда становления, жажда бренности» 4. Нужно уничтожить эту жажду, «удалить ее», «избавить ся от нее», «не давать ей места». Этот призыв обращен к воле человека — призыв не закрывать себе доступ к глубочайшему усмотрению. Такая корректировка жизненной перспективы влечет за собой «правильное» отношение человека к самому себе. Более не цепляться за бытие означает новую свободу. С достигнутого расстояния человек в своей самости должен прийти к «освобождению».
С этим поворотом через внутреннее усмотрение связано все. Цель состоит в том, чтобы достигнуть «правильного погружения в себя», ибо оно является тем исходным пунктом, где совершается спасительная корректировка перспективы. Этим поворотом увенчивается «восьмеричный путь», с которым соотносится обетование Будды; он есть мерило всего «правильного», что есть в жизни. «Правильно» верить или принимать решения, правильно говорить или поступать, стремиться или мыслить — все жизненные проявления человека соотносятся с этим поворотом. Поэтому «познанное и усмотренное» составляет начало пути спасения 5, на котором преодолеваются страдания.
Переживание Будды, обозначаемое труднопереводимым понятием «нирваны», подразумевает определенную цель. Достигнув нирваны, человек разрывает злосчастное круговращение повторных рождений, которое и есть источник страданий: «Я познал и увидел: освобождение моего духа неизбежно; это мое последнее рождение; отныне у меня не будет новых рождений» 6.
Преодоление страдания и страданий — центральная тема христианского провозвестия. Терпящим страдание обещано утешение (Мф 5, 4). Призыв Мф 11, 28 обращен к труждающимся и обремененным, которые познали, что эта жизнь сопряжена со страданиями. Христианское провозвестие, как и буддийское учение, связано с опытом конечности жизни, и в этом они близки друг другу, как никакие другие религии. Христианское провозвестие, исключающее или выметающее страдания из чисто «человеческой» жизни или человеческих жизненных обязанностей, благодаря встрече с этой центральной темой буддизма вновь вспоминает о своих собственных предпосылках. В центре вести Иисуса Христа стоит отнюдь не улучшение общественных отношений; речь идет не более и не менее как о превращении прежнего существования в страданиях в новую, исполненную радости и утешения, жизнь во Христе.
Но тем самым определяется существенное различие между буддийским и христианским способами преодоления страданий. В Евангелии страждущему говорится, что в Страстях Иисуса Христа его собственные страдания снимаются и обращаются в радость. Здесь нет указаний на некий путь, который нужно пройти самому страдальцу и который заключался бы в методическом упражнении, приучающем его иначе глядеть на причины страданий. Напротив, слова Христа «Приидите ко Мне» (Мф 11, 28) указывают человеку путь от самого себя к тому событию, которым переворачивается его исполненная страданий судьба. Тот, кто указывает путь, и сам путь уникальным образом отождествляются в Иисусе Христе (Ин 14, 6).
Упразднение страдания и страданий совершается в предании себя тому, кто, будучи послан от Бога, сам претерпел всю полноту страдания. Христианский ответ на проблему страдания не сводится к примеру и указанию на то, каким образом человек может преодолеть жизненные пропасти через внутреннее освобождение от страданий. Нет, верующий христианин участвует в преодолении страданий вочеловечившимся Сыном Божьим и благодаря этому обретает причастность к основанию новой жизни.
Яснее всего это видно из сопоставления буддийского призыва с апостольскими высказываниями о такой причастности. В буддийских текстах возможность прорыва из ложных пут к подлинной жизни описывается в терминах убежища. Человек призван к бегству и должен осуществить его сам. Его успех зависит от него самого и его поведения во время бегства. Поэтому Просветленный так обращается к своим монахам: «Будьте, о Ананда, своими собственными светочами! Будьте своим собственным убежищем! Не ищите никакого другого убежища!».
Напротив, утешительная весть Евангелия указывает людям путь от самих себя ко Христу, одолевающему все страдания. Собственному страданию человека отвечает, упраздняя его, страдание самого Христа: «...мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим 8, 16 сл.). Страдание со Христом дается как особая благодать (Фил 1, 29). Когда христианин участвует в страданиях Христа, его собственное страдание преображается в радость причастности к победе Христовой над всеми страданиями (1 Пет 4, 13).
Буддизм глубоко усвоил мотив страдания, как он предстает в нехристианских религиях. В них считается, что человек может избавиться от страданий через отрицание всех причиняющих страдание жизненных привязанностей. Это отказ от всего, в чем состоит жизнь и в чем она раскрывается во всей своей обыкновенности. В такой героической позиции буддизм воплощает ту «радикальную неудовлетворенность» и стремление к «совершенному освобождению», о которых говорится в «NOSTRA AETATE» (2). Не ведая о повороте судьбы человечества в спасительном событии Христа, буддизм усматривает в стремлении к спасению последнюю возможность освободиться от страданий и указывает на это в своем учении.
4.3.3 «Открыть глаза»
В некотором смысле жизнь буддиста таинственна. Он сознает себя отвратившимся от этой причиняющей страдание взаимозави симости, которая зовется жизнью. Она больше не касается его. Этот опыт представляет собой особую герменевтическую предпосылку для понимания новой жизни, которую апостол Павел описывает как тайное существование христианина. Подлинная, истинная жизнь христианина «сокрыта со Христом в Боге» (Кол 3, 3).
«Сокрытая» жизнь подразумевает «сокровенную премудрость» (1 Кор 2, 7). Мудрость Креста Христова не есть «мудрость века сего» (стих 6): она противостоит тому, что человек, по его мнению, способен увидеть и познать сам. Поэтому она больше не есть «мудрость человеческая» (стих 5). Апостол говорит о «тайне», «сокрывшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом» (Эф 3, 9).
Просветленное внутреннее видение ведет буддиста в сокровенность. Все его усилия направлены на то, чтобы разглядеть иллюзии и обманы кажущейся действительности, определяющей карму, и оставить их позади. Отныне ничто из того, что находится у него перед глазами, не может и не должно определять его судьбу. Его взгляд на вещи изменился; его поступки направлены на удержание такого нового взгляда. Той же цели служат указания Будды относительно образа жизни, позволяющего раскрыть глубочайшую. тайну. Этими правилами предусматривается правильное обращение с окружающими людьми и воздержание от страстей, препятствующих тем, кто ищет просветления. Все остальное подчиняется религиозной цели спасения и направляется ею.
Доброта и сострадание, предписываемые Буддой, суть предельное выражение направленности на преодоление самообмана в отношении явлений. Тому, кто стремится к сокровенной тайне, надлежит расторгнуть все узы, привязывающие его к этой обманчивой реальности. «Такое состояние духа, внутренне просветленное, очищенное, уравновешенное, освобожденное от наносов, пластичное, податливо -упругое, ненарушаемое, ведет дух к познанию тщеты желаний... Тогда познающий и прозревающий дух освобождается от тщеты желаний, освобождается от тщеты бытия, освобождается от тщеты незнания. Приходит знание того, что 7.
Все, что служит этой цели, считается в буддизме «правильным» и «благим». Все ценности становятся действительными благодаря своей подчиненности по-буддийски понимаемому благу спасения. «Что за десять вещей, каменщик, делают человека способным обрести высшее благо, способным выдержать аскетическую брань? Монаху, каменщик, подобает иметь безошибочно верное знание, безошибочно верный образ мыслей, безошибочно верную речь, безошибочно верные поступки, безошибочно верные склонности, безошибочно верное усердие, безошибочно верное понимание, безошибочно верное согласие, безошибочно верную мудрость, безошибочно верное избавление» 8.
Мерило правильного («правого») поведения заключается в подчиненности сокровенному, которое достигается через просветление. Именно в такой подчиненности образ мыслей, речь, понимание и мудрость начинают принадлежать друг другу. Отныне жизнь определяется и направляется глубиной нового знания, лежащего в сокровенном.
Поэтому высота религиозной тайны не укроется от следующего указанным Буддой путем, ведущим к «просветленному» существованию.
Здесь лежат предпосылки, немаловажные для того, как воспринимается свидетельствование Евангелия буддистами. Существенную новизну обеих религий составляют не явные примеры нового образа жизни, не перемены нового существования, происходящие по мерке мира сего. Подлинная новизна как для буддистов, так и для христиан (хотя и по-разному) ускользает от чисто «естественного» подхода. Буддисты полагают, что подступ к ней заключается в методическом упражнении следования по восьмеричному пути, ведущему к просветлению. Для христиан же таким подступом является исполненное веры доверие к тому, что Бог по своей силе «предназначил... прежде веков к славе нашей» (1 Кор 2, 5. 8).
Согласно христианскому пониманию, именно Бог открывает глаза веры. «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор 2, 9). Именно Бог отрывает людям глаза для познания Сына своего Иисуса Христа, именно Он сам снимает покровы с тайны. Здесь спасительное понимание достигается отнюдь не методическим следованием по пути внутреннего погружения. Предельно личное самораскрытие человека в любви к Тому, Кто есть его Творец и Спаситель, дает глазам увидеть таинство спасения. Поэтому зрелище таинства спасения удостоверяется Тем самым, Кто узнается в этом зрелище. Поэтому нужно просить этого удостоверения, как это делает апостол для своей общины: «...И просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его, и какое богатство славного наследия Его для святых» (Эф 1, 18). «Очи сердца» — это акт познания в доверии и в личной преданности. Здесь проходит кардинальное различие с буддийским «преодолением тщеты», с его методичным переходом от мира кажущегося к освобождающему просветлению в нирване.
Встреча с буддизмом сумела напомнить христианской теологической мысли о внутренней взаимосвязи сердечной любви и понимания, исполненного веры. Когда содержание христианской веры ограничивается просто принятием решений или критическими суждениями, то время напомнить о том, что вера есть раскрытие глаз через божественную любовь. Для христиан подступ к «великой тайне благочестия» (1 Тим 3, 16) тоже заключается не просто в умозрительном познании содержательной стороны веры. Только любовь Божья, переживаемая и осуществляемая личностью в целом, способна сделать «зрячими» «очи сердца».
Строгая методичность, которой требует буддийский путь к просветлению, есть также напоминание о серьезности христианского существования в вере. Оно требует не меньше, чем самоотдачи всей личности. Трудное проникновение в буддийский опыт просветления помогает христианам увидеть «дорогую благодать» (Д. Бонхёффер).
4.3.4 Помощник
Суровые требования. сопряженные с буддийским восьмеричным путем, делают необходимым особый образ жизни буддийского монашества. Речи Будды являются предписаниями для приверженных его учению «бхикху» (монахов). Сам Будда был убежден, что только внешнее усилие дает человеку возможность успешно следовать по этому пути. Буддийское предание сообщает в виде легенды, что по этой причине Будда медлил принять на себя функции будды. Он предпочел бы остаться так называемым «pacceka-buddha», который держит свое просветление при себе. Однако его предназначение заключалось в том, чтобы стать «всеобщим буддой», чтобы указать людям путь к просветлению. Напрасная проповедь не понимающим людям могла бы привести к разочарованности; однако чувство фрустрации нанесло бы ущерб его собственному следованию по пути спасения: «В наслаждении миром пребывает человечество, в наслаждении миром оно чувствует себя привычно, в наслаждении миром оно обретает радость... Так что человечеству ... трудно это разглядеть... Когда я произносил проповедь, и другие не понимали меня, это было для меня утомительно, это было для меня мучительно». «С тяжкими трудами пришел я к этому: довольно, я больше не проповедую». Тогда бог Брахма вынужден был показать Будде необходимость его служения: «Должно, господин, проповедовать то, что ты усвоил, проповедовать учение... Есть существа, запятнанные лишь малой нечистотой; но если они не услышат учения, то погибнут. Они станут теми, кто воспримет учение»9 .
Тем самым подчеркивается, что путь Будды остается путем для немногих. Согласно позднейшему определению, это «малая колесница» (хинаяна). С прямо-таки безграничным усилием достигнуть цели через дальнейшие рождения соединяется поиск помощника на этом пути. Человек осознает свою тварную ограниченность; воление сопровождается опытом собственного бессилия. Как же смогут обрести спасение те многие, для кого невозможно последовательное продвижение по указанному Буддой пути?
Буддизм «большой колесницы» (махаяна) призван ответить на этот вопрос большинства. В буддизме махаяны восстанавливаются те внешние формы и действия, которые приняты и в других религиях. В доверчивом предании себя божеству люди выражают свою тварную зависимость от него. Человек вновь осознает собственное бессилие достигнуть избавления. Спасение должно прийти «извне»: его не обрести на некоем пути, конечная цель которого лежит в туманной дали. Однако божественная помощь заслуживается культовым почитанием и молитвой.
В своих проповедях к монахам Будда считал культовые действия по отношению к божествам безразличными для индивидуального пути к спасению. Но если на этом основании мы решим, что буддизм хинаяны — «атеистическая» религия, мы ошибемся10. В то же время Будда понимал свою проповедь как движение реформы, направлен ное против столь типичной для Индии практики брахманических жертвоприношений 11. Поэтому он постоянно отказывался присоединиться к дискуссиям Брахманов о мире богов. Не отношение к небесному миру, а предельное сосредоточение на указанном восьмеричном пути стоит в центре его учения.
Достижение состояния будды, в смысле спасительного просветления, остается и в махаяне желанной целью. Но на этом пути к просветлению человек не одинок: его сопровождают те, кто уже достиг цели. Ради многих, кто еще в пути, эти «кандидаты в будды» (боддхисаттвы ) отказались сами вступить в нирвану. Их цель в том, чтобы как можно больше людей из мира отчаяния спаслись и сами стали святыми (архатами ).
Идеал боддхисаттвы в том, чтобы служить помощником для других: «Я принимаю на себя бремя всех страданий... Коль скоро я безусловно должен принять на себя бремя всех существ... через меня все существа приходят к освобождению... Весь мир живых должен быть спасен мною... Я тружусь не только ради собственного избавления» 12.
Идея замещения имеет важное теологическое значение для диалога с буддизмом махаяны. При этом существенно, что Иисус Христос не просто возвещал новое учение, и в этом якобы заключалась цель его проповеди, как это пыталась представить односторонняя экзистенциальная экзегеза. Вестник в Новом Завете есть в то же время сама Весть. Сокровенным образом Иисус Христос близок своим приверженцам. Он призывает к себе всех труждающихся и обремененных, и они находят в нем утешение и успокоение (Мф 11, 28).
Прежде чем говорить о таинстве соединения со Христом в сакраментальном единстве его Мистического Тела, нужно в диалоге с буддистами прежде всего указать на роль Иисуса Христа как помощника на жизненном поприще. Та мысль, что Иисус Христос — помощник на пути к спасению, может быть вполне понятной и приемлемой для последователей буддизма махаяны.
Благочестивое поведение, как его понимает это второе основное течение в буддизме, включает в себя также благодарение за оказываемую помощь. В этой связи часто говорится об опыте благодати. Многие усматривают здесь параллель с протестантским принципом «sola gratia» (Только благодатью (лат.) — Прим. перев.). Однако не нужно переоценивать сходства: даже если при переводе махаянских текстов допустимо использовать понятие благодати, в его основании лежит именно представление о сострадании (mettв) как центральном понятии буддизма, обозначающем главную черту боддхисаттвы 13. Забывая о собственном спасении, боддхисаттва целиком обращен к тем, кто еще пребывает в страдании: «...Принять на себя бремя всех страданий — я решился на это, я вынесу это. Я не отвращусь, не убегу, не трепещу, не боюсь, не отступлю и не впаду в отчаяние. Почему? Потому что я безусловно должен взять на себя бремя всех существ. Такова моя свободная воля. Мой обет — спасти все существа; все существа должны быть мною приведены к освобождению» 14.
Очевидно, что в махаяне акцент переносится с собственной личности и пути, который ей предстоит пройти, на образ тех, от кого отныне зависит спасение. Призывать их — значит приобщаться к их природе будды и самому становиться бодхисаттвой.
Призывание имени Будды приобретает в культе центральное значение: прямо-таки магическо-мистическим путем оно доставляет желанную помощь. Наиболее последовательно этот тип благочестия выражен в японском Амида-буддизме: «Идешь ты или стоишь, сидишь или лежишь, непрестанно повторяй имя Амиды от всего сердца... Это дело безошибочно завершится спасением».
4.3.5 Ожидаемое будущее
Наличие множества помощников изменяет буддийское представление о цели спасения — о нирване. Она принимает облик некоего нового рая праведности. Вокруг образа «чистой страны» кристаллизуются реальные ожидания, связанные с будущим. Они придают буддизму махаяны перспективу, которая отсутствует в речах Будды: там считается, что все упования, возлагаемые на потустороннюю жизнь, затрудняют в земной жизни продвижение по восьмеричному пути Будды.
Напротив, буддизм «большой колесницы» придал «принципу надежды» конкретный облик. Возможность быть принятым после смерти в райскую «чистую страну» ставит перед стремлением к спасению вполне ясную и четкую цель. Описание этого рая включает множество чудесных явлений природы15 . Но еще важнее, чем изображаемый в пестрых красках и пышных образах рай Сукхавати, надежда высвободиться из цикла повторных рождений 16. Все сущие в нем свободны от пагубных последствий прошлых форм существования.
То, что в буддизме хинаяны является для большинства недостижимой целью, в махаяне предстает в виде вполне конкретного ожидания. Просветление становится «натурализацией» в счастливой потусторонней стране. «Обратить помыслы к высочайшему и совершенному просветлению» — значит «с исключительной готовностью и упорством склоняться мыслью к этой стране Будды», «дабы родиться в ней»17.
В этой, как и в прочей связи вовсе не исключено, что со временем христианское влияние тоже займет свое место в махаяне18 .
Теологически значимо то обстоятельство, что в махаяне, с ее ориентацией на будущее, мы находим определенную предпосылку для понимания христианской эсхатологии. Она состоит прежде всего в том, что здесь спасение уже не достигается, как в хинаяне, исключительно личным усилием постепенного продвижения по пути просветления. Помощь извне, со стороны боддхисаттвы, соответствует универсальной, надличностной конечной цели вступления в потустороннюю «страну Будды». Но здесь же отчетливо проступает различие с христианской эсхатологией. В ней речь идет не только об исполнении некоего нового состояния, которое достигается постепенным приближением. Христианская эсхатология — это универсальное откровение того, что совершается через Христа и во Христе, что уже теперь является новой действенной реальностью. Она означает переход от веры в сокрытое к видению, ставшего зримым.
В будущем, как его представляют буддисты махаяны, человек и множество помогавших ему боддхисаттв вступят во всеобщую нирвану в Стране Будды — Амитабхи 19. В то же время идеал спасения, принятый в раннем буддизме, продолжал оказывать определяющее воздействие на представления об окончательном избавлении. При всех пышных описаниях райской страны в их основании по-прежнему лежит буддийское ожидание избавления каждого отдельного человека.
Христианская надежда встречает такое видение будущего неколебимой уверенностью, опирающейся на Иисуса Христа. Для нее конец не означает окончательного избавления человека от собственной личностной идентичности. Радость веры в том и состоит, что связь с Богом не только не утрачивает личностного характера, но приобретает его в неизмеримо большей степени. Радость даров, стяжаемых в земной жизни в следовании за Христом, достигает полноты в речении Господа: «Радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» (Лк 10, 20).
Буддийское упование на «чистую страну» включает в себя природу, а также множественность природных явлений. В связи с этим важно помнить, что и христианская эсхатология связывает персональные надежды с окончательным исполнением надежд мира в целом. «Мир и человек с необходимостью принадлежат друг другу, так что нельзя вообразить ни человеческое бытие без мира, ни мир без человека... Исходя из этого, можно сказать, что библейское провозвестие о конце мира и втором пришествии Господа есть не просто антропология, выраженная в космических образах, и не просто рядоположение космологического и антропологического аспектов. Это провозвестие, следуя общему взгляду Библии, есть совпадение антропологии и космологии в окончательной христологии. Именно таким образом это провозвестие представляет конец мира, подчеркивая в его двуединой составленности из космоса и человека именно это единство как конечную цель»20.
Своеобразие христианской эсхатологии 21, в отличие от упований буддизма махаяны на «чистую страну», составляют именно «окончательная христология» и «совпадение антропологии и космологии». Неизменная, «окончательная» связь со Христом позволяет человеческой личности сохранить в вечности свою уникальность, несмотря на все подстерегающие ее во времени превратности. Если ее временный видимый образ со смертью обращается в пыль и вступает в круговорот материи, то ее неповторимая и незаменимая единственность избегает уничтожения благодаря причастности к восставшему и вознесшемуся Господу. То общение со Христом, которое в условиях земного, исторического существования опирается на слово и таинство, лишь в вечности, то есть в «окончательности», обретает всю свою действенную полноту. Вместо растворения «Я» в «драгоценной стране, где больше нет заблуждений тщеты и повторных рождений» 22, личность утверждается в самотождественности, постигая, что в своем существовании она определяется Богом.
Из-за того, что христианская эсхатология рассматривает человека не в истощении факторов его бытия, но постигает «человека в космосе», сама космология тоже приобретает характерные черты. Окончательная судьба космоса подчинена спасительному деянию Иисуса Христа, и эта судьба участвует в определении человека к новой «свободе богосыновства» 23. Но в буддизме освобождающее просветление человека оставляет космические законы в неприкосновенности. И просветление, и состояние будды (как бы различно ни толковались они в хинаяне и махаяне) совершаются в человеке. Они никоим образом не отменяют закона возвращения мировых эпох. Человек изымает себя из сферы действия этих законов или — как в махаяне — изымается усилием других людей. Так как здесь космология не связана с «делом спасения человечества», мир и человек остаются, в последнем счете, оторванными друг от друга. Поэтому «чистая страна», где достигается полнота, может рассматриваться как место пребывания просветленных, окруженное прежним космосом, где сохраняется старый порядок вещей. Законы этого космоса не утрачивают силу. Сфера «Будды», к которой причастен просветленный, есть лишь изъятие, исключение из сохраняющегося прежнего миропорядка, которому подлежит мир явлений.
В этом смысле выраженный в махаяне взгляд на будущее имеет тот же характер, что и перспектива в полотнах великих художников дзэн, которые пытались изобразить неизображаемое. «Таким образом возникают великие картины, в которых еще не получившая четких очертаний предметность переднего плана растворяется в колеблющейся неопределенности заднего плана. Взгляд перемещается с контуров изображения на переднем плане в бесконечную глубину бытия, перед которой любое явление превращается, исчезая, в лишенную сущности видимость» 24. Но всматривание в «бесконечную глубину бытия» не изменяет очертаний наличного сущего. Что касается буддийской антропологии, в ней сотериология точно так же не имеет никакого касательства к космологии: спасение человека совершает ся в отрыве от судьбы остального сущего. И новый, предметно представляемый мир Чистой Страны ничего в этом не меняет.
Задача христианской эсхатологии — всячески утверждать наличие связи между космосом и конечными упованиями человека. Поэтому теология должна следить за тем, чтобы не упустить этой взаимозависимости между человеком и космосом в перспективе окончательного исполнения.
1 Об особенностях образа Будды, в отличие от образа Иисуса, говорит Романо Гвардини в своей книге «Господь», опубликованной в 1937 г.: «Есть лишь один, кого, подумав, можно поставить рядом с Иисусом: это Будда. Этот человек представляет собой величайшую загадку... Быть может, Будда будет последним, с кем придется объясняться христианству. Еще никто не сказал, каково его значение для христианства... Лишь один всерьез попытался наложить руку на само бытие: Будда... Никто не понял и не судил с христианс кой точки зрения его учение о нирване, о последнем просветлении, о прекращении самообольщения и бытия. Кто захотел бы это сделать, тот должен был бы обрести совершенную свободу в любви Христовой, но в то же время проникнуться глубоким благоговением к этому таинственному человеку, родившемуся в шестом веке до рождества Господня» (Der Herr, Wurzburg 1961 (12), S. 360 f.).
2 Из прославленных теологов современности особенно много занимался буддийским благочестием и буддийским идейным богатством Анри де Любак. Он полагает, что к «распознаванию христианского» (Р. Гвардини) принадлежит и то обстоятельство, что встреча с будизмом идет на пользу собственному бытию христианина, углубляя и обогащая его. «Мы не просто пытаемся воздать должное буддизму в неустанном размышлении... но и помимо этого испытываем к нему удивительную симпатию... Но чем яснее выступает его величие, тем резче обрисовывается контраст между Шакьямуни и Иисусом. Этот контраст сам по себе есть путь, способный привести к углубленному познанию Христа» (Aspekts du Bouddhisme, aris 1951, p. 8. Цитир. по J.A. Cuttat, Buddhistische und Christliche Innerlochkkeit.., S. 450).
3 H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Stuttgart 11959 (13), S. 157.
4 a.a.O.
5 Метафора «пути» играет в буддизме важную роль. Христианский теолог и исследователь буддизма Какихи Кадоваки (Япония) озаглавил свой труд о теологической встрече с буддийской традицией Японии «Просветление на пути. К теологии пути» (Erleuchtung auf dem Weg - Zur Theologie des Weges, Munchen 1993). В буддийском восприятии значения «пути» Иисус Христос есть путь и попутчик в одном лице. «Если рассматривать это в такой перспективе, тогда мы понимаем, что дело Иисуса как Пути, сопоставимое с динамикой основополагающего принципа доген (do-moto-en tsu), имеет личностный характер и тем вернее способно отрыть славный путь к трансцендентной любви и совместной жизни с Отцом, что в нем преодолевается поляризация света и тьмы, жизни и смерти, свободы и рабства» (S. 283).
6 H. Oldenberg, op. cit., S. 138.
7 Die Rede Gotamo Buddhos. Mittlere Sammlung. Ьbersetzt von K.E. Neumann, Bd. 1, Zurich 1956, S. 560.
8 Op. cit., S. 584.
9 Mahavaggal, 5. H. Oldenberg, Die Reden des Buddha, 1942, S. 38 ff.
10 «Буддизм никогда не отрицал наличия личных божеств (дева); он отрицал лишь наличие некоего вечного творца и вседержителя мира» (H. von Glasenapp, Der Buddhismus — eine atheistische Religion, Munchen 1966, S. 14). Так что это заглавие, выбранное Глазенаппом для своей книги, следует понимать именно в таком особом смысле.
11 «Тогда он (боддхисаттва) созвал всею общину и начал упрекать Ариттху следующими словами: Ариттха, не по истине ты почитал веды, жертвы и Брахманов. Ибо приношение жертв через Брахманов, согласно предписанию вед, не считается желательным и не ведет на небо» (op. cit., S. 211).
12 Karandavyuhha, S. 48 f. In: Rreligionsgeschichtliches Lesebuch, hrsg. von A. Bertholet, Heft 15, M. Winternitz: Der Mahayana-Buddhismus, Tubingen 1930, S. 43.
13 «Кто встал... на путь боддхисаттвы, должен неусыпно помнить: есть живых существ в стихии (dhatu) живого, охватываемых понятием существо они все должны быть приведены мною для спасения в совершенную стихию нирваны» (Vajraccheedika-Prajnaparamita 3. M. Walleser, Prajna Paramita. Die Vollkommenheit der Erkenntnis, Gottingen 194, S. 141.
14 Vajradhvaja-Sutra in Siksamuccaya von Santideva, 280 (A. Bertholet (hrsg.), Religionsgeschichtliches Lesebuch, Hheft 15, S. 34).
15 Тескты описывают «мир Сукхавати этого возвышенного Амитабхи» в самых пышных и необычайных зрительных образах: «благовоннейший аромат», «дома из драгоценных камней, сверкающие сотнями тысяч красок». «А из вершины каждого драгоценного лотоса выходят тридцать шесть раз по сотне тысяч миллионов будд... которые вступают на востоке в неисчислимое, неизмеримое множество частей мира и проповедуют Учение сущим в мире» (Sukhavativyuha 16. A. Bbertholet, op. cit., S. 23).
16 «...Мир Сукхавати этого возвышенного Амитабхи богат и цветущ, изобилен пищей, прекрасен и наполнен многими богами и людьми. В этом мире, Анада, нет никакого ада, нет рождений в облике зверя, нет царства призраков, нет бесовских тел и вообще нет никаких неблагоприятных форм существова ния»(op. cit., S. 23).
17 Op. cit., S. 27.
18 J. Wach примо указывает на такую возможность в докладе «Исследование буддизма махаяны» (The Study of Mahayana Buddhism): «К этим параллелям и чертам сходства следует добавить те черты, которые буддизм махаяны заимствовал из христианства. Трудно проследить то влияние, которое оказывало в первых веках нашей эры несторианское христианство. Однако нет никаких сомнений в том, что средневековые миссии нищенствующих орденов оставили след в странах буддизма махаяны (Тибет). Влияние иезуитов на Дальнем Востоке в XVII в. было совершенно стерто последующей реакцией».
19 «Когда верующие совлекутся нечистого тела нынешней жизни (т. е. умрут) и родятся в стране чистоты (= Сукхавати, рае чистой страны), они тотчас пожнут высочайший и превосходнейший из всех плодов — нирвану» (H. Haas, Amida Buddha, unsere Zuflucht, 1910, S. 19).
20 J. Ratzinger, Einfьhrung in das Christentum. Vorlesungen ьber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Munchen 1971; 1977 (3), S. 235.
21 «В буддизме махаяны нет ничего подобного. Вместе с понятием божествен ного провидения и Божьего замысла сотворения и искупления она [эта эсхатология] проясняет христианское понятие истории, которое совершенно чуждо буддийской мысли» (J. Wach, op. cit., p. 130).
22 H. Haas, op. cit., S. 43.
23 Тот факт, что «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим 8, 19), есть явное свидетельство этого внутреннего единства между спасением человечества и судьбой космоса.
24 G. Mensching, Buddhistische Geisteswelt, Baden-Baden o.J., S. 258.
Литература
G. Mensching, Die Bedeitung des Leidens im Buddhismus und im Christeentum, Giessen 1930 (2).
Ders., Buddhistische Geistesweelt, Baden-Baden o.J.
E. Lamotte (Hg.), La somme du grand Vehicule, Louvain 1935 f.
Ders. Histoire du bouddhisme indien, Louvain 1976.
H. Oldenberg, Die Reden des Buddha, 1942.
Ders., Bbuddhha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Stuttgart 1959.
H. de Lubac, Aspects du bouddhisme, 2 vol., Paris 1951.
Ders., La rencontre du bouddisme et de l'Occident, Paris 1952.
Die Reden Gotamo Buddhos. Mittlere Sammlung, ubersetzt von K.E. Neumann, Bde I_III, Zьrich 1956 ff.
R. Guardini, Der Herr, Wurzburg 1961 (2).
H. Dumoulin, Welt und Selbst in der цstlichen Meditation, in: Interpretation der Welt (FS Romano Guardini), Wьrzburg (1964) 1965 (2), S. 472_496.
Ders. (hg.), Buddhismus der Gegenwart, Freibrg 1970.
Ders., Christlicher Dialog mit Asien, Munchen 1970.
Ders., Begegnung mit dem Buddhismus, Freiburg 1982.
J.A. Cuttat, Buddhistische und christliche Innerlichkeit in R. Guardinis Schau. In: Interpretation der Welt (FS Romano Guardini), Wьrzburg (1964) 1965 (2), S. 445_471.
H. von Glasenapp, Der Buddhismus - eine atheistische Religion, Munchen 1966.
S. Ueda, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, Gutersloh 1965.
H. Rzepkowski, Das Menschenbild bei Daisetz Teitaro Suzuki. Gedanken zur Anthropologie des Zen-Buddhismus, St. Augustin 1971.
H. Waldenfels, Absolutes Nichts. Zur Grundlegung des Dialos zwischen Buddhismus und Christentum, Freiburg 1976.
Ders. (Hg.), Begegnung mit dem Zen-Buddhismus, Dusseldorf 1980.
G. Rothermundt, Buddhismus fьr ddie moderne Welt. Die Religionsphilosophie K.N. Jayatillekes, Stuttgart 1979.
L.A. de Silva, Emergent Theology in the Context of Buddhism, Colombbo 1979.
K. Takizawa, Reflexionen ьber die universale Grundlage von Christentum und Buddhismus, Frankfurt u.a. 1980.
J.K. Kadowaki, Zen und die Bibel, Salzburg 1980.
Ders., Erleuchtung auf dem Weg. Zur Theologie des Weges, Mьnchen 1993.
J.B. Cobb, Beyond Dialogue. Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism, Philadelphia 1982.
A. Bsteh (Hg.), Erlosung in Christentum und Buddhismus, Modling 1982.
HH. Bьrkle, Hinduistische und buddhistische Heilswege im Lichte der christlichen Endzeit-Hoffnung. In: WW. Strolz und S. Ueda (Hg.), Offenbarung als Heilserfahrung im Christentum, Hinduismus und Buddhismus, Freiburg 1982, S. 75_96.
4.4 Космичность Китая
В Китае существуют три религии: даосизм, конфуцианство и китайский буддизм в форме махаяны. Несмотря на их различия, для Китая характерны некие общие религиозно-мировоззренческие черты. Универсальный «космизм» Китая (J.M. de Groot) пронизывает воззрения на мир, семью и государственный порядок, целостное моральное учение и науку. «Космизм есть учение, в центре которого стоит мир со всеми его частями и проявлениями и которое стремится прийти к гармонии неба, земли и человека» 1.
4.4.1 Высокое небо
Уже в древнейшей традиции китайского миросозерцания выдающееся место занимает почитание Неба. С именем «Шан-ди» (верховного господина) связываются представления о личном действенном божестве. Напротив, обозначение «Тянь» (Небо) указывает скорее на естественные черты этого высшего сущего. Оба имени могут заменять друг друга или употребляться одновременно. «Высокое небо» обладает силой, приводящей к бытию все сущее. Ему же обязан своим существованием народ. «Небо сотворило народ; есть нечто, есть закон для него; и что народ считает вечным, любить это — вот добродетель» 2.
С идеей первоначального сотворения всего Небом связывается также представление о том, что Небо удерживает в бытии все сущее посредством необходимых для жизни законов. Возникновению соответствует пребывание: и то, и другое имеют основание в Небе и ему же обязаны непрекращающимся бытием. Мировому порядку в целом соответствует нравственный порядок в частности.
Все действия исходят от Неба. Почитать Небо — значит следовать установленному Небом порядку во всех вещах. Поэтому любовь к воле Неба, явленной в виде закона, является в то же время гарантией дальнейшего существования народа («любить это — вот добродетель»).
Вновь и вновь о Небе говорится как о высшей инстанции, перед которой человек несет ответственность. «Оно глядит вниз в своем верховном могуществе» и «испытует царство» 3. Человек сознает, что Небо видит его насквозь («Разве Небо — не единственный, кто знает меня?»4). Именно перед Небом держит человек последний отчет.
В китайской мысли та инстанция, которой мир обязан возникновением, распространяет свою обязывающую силу шире: в ней заключена так называемая 5.
4.4.2 Согласие с законами Неба
Небо в широком смысле воплощает промышление, а потому и счастливую судьбу. Человек некоторым образом причастен к ней, но в конечном счете счастье и удача находятся в руках Неба: «Что касается исполнения дела, оно в воле Неба»6. Окончательное суждение о человеческих поступках изъято из людского суда. Небо и вознаграждает, и карает: «...Совершающим добро посылает оно счастье стократ, а совершающим зло стократ посылает несчастье» 7.
Власть правителя — власть, данная Небом. Небо есть та инстанция, которая призывает правителя к власти и узаконивает эту власть. Смена династий в китайской истории осмыслялась как утрата небесной легитимации. Соответственно, правитель несет ответственность перед Небом, наделившим его властью. Его компетентность в попечении о благе народа зависит от того, насколько он соблюдает установленные Небом законы относительно должности правителя, который отнюдь не автономен, но сам целиком находится в подчинении у Неба. Его функция — производная и относительная: осуществляя правление, он «зависит» от Неба.
Такие взгляды заключают в себе предпосылки, важные для теологического диалога христианства с космической религией Китая. При этом представление о личной небесной силе может иметь лишь ограниченное значение. Способ, каким в текстах говорится о «высшем существе», вроде бы близок к идее верховного бога; однако китайское представление о Небе вовсе ему не соответствует. Скорее мы сталкиваемся здесь с неким высшим природным началом, что совершенно отчетливо выступает в учении даосизма: «Основанием китайской философии и религии является действующий, живой, творящий космос, ход природных вещей, мировой порядок, именуемый 8 .
В силу этого исходным пунктом для теологического диалога с китайской религиозностью должно стать то ощущение тварности, которое отражается в этой позиции. Человек ощущает себя составной частью сотворенного целого. Он не предоставлен всецело самому себе: его существование в своей успешности зависит от того, помнит ли он о своей тварности и сообразуется ли в каждом своем поступке с определенным порядком целого.
Тот факт, что Бог естественным образом вписал закон в сердца язычников и тем самым привязал их к своей творящей воле (Рим 2, 15), приобретает применительно к китайской теологии высшей сущности первостепенное значение. Здесь мы имеем ясный намек на то космическое выражения воли Божьей, о котором говорит Павел: «Когда язычники, не имеющие [Моисеева] закона, по природе законное делают, они сами себе закон (Рим 2, 14). «Они показывают, что дело закона написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их» (Рим 2, 15).
В высшей степени дифференцированная и острая направлен ность китайского мышления на законы Неба может быть понята как выражение той предрасположенности твари, о которой говорит апостол. Человек мыслится здесь как существо, обязанное следовать своему тварному предназначению. Тем самым он, согласно утверждению апостола, будет исполнять волю Того, Кто без Иисуса Христа должен будет остаться непознанным. Здесь, благодаря китайской традиции, с ее целостным видением человека и его поведения, христианская теология вспоминает о том, что и новая реальность, возникшая с приходом Иисуса Христа, действительна не только в узких рамках антропологии и ее социальных приложений. Как и религиозность индуизма, китайский космизм тоже взывает к целостному и всеохватному богословскому взгляду. Творение как целое он рассматривает в его сопряженности с делом спасения.
4.4.3 Дао природы
Китайское представление о Небе как источнике законосооб разного хода времен и событий в мире позволяет сделать особый акцент на природном законодательстве Бога, которое совершается в Его завете с Ноем (Быт 9). Здесь речь идет не об имманентном творению небесном законе, а о воле самого Творца. Несмотря на отчуждение людей от Бога (Быт 6) и связанной с этим кары (Быт 7), Бог обеспечивает сохранность своего творения. Символ радуги возвещает победу этой верности Творца. Чтобы не погибнуть, земля должна следовать богоустановленным законам: «Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (Быт 8, 22).
Воздаяние от Неба в виде кары или награды является, согласно китайским представлениям, следствием соблюдения небесных законов или пренебрежения к ним. Кары следуют в результате так называемого нарушения порядка. В ветхозаветном понимании кары постигают человечество за неповиновение Божьей воле. Негативное следствие («кара») идет не прямо от мирового закона («Дао»), который нарушен человеком; не какой-то безличный фундаментальный принцип бытия «мстит» преступившему положенный этим принципом закон; но сам Творец, возвещающий о себе в действии откровения, следит за соблюдением своей творящей и сохраняющей воли.
Проблема творения как целого и присущего ему, сохраняющего его в бытии порядка роднит библейское видение мира и китайский космизм. Однако они различны в том, что касается представлений о личном Боге, действующем в творении, и анонимном воздействии «небесного закона».
4.4.4 Внимающее мышление
Тот факт, что «чувства слуха и зрения не мыслят», но «следуют за внешними вещами»9 , объясняет, почему для правильного мышления необходимо руководство со стороны небесного духа. Тем самым китайская религия открывает глаза на то обстоятельство, что чисто рациональное мышление не способно познать сущность вещей «и не достигает своей цели».
Христианская вера признает необходимым, чтобы благодать направляла мышление человека, и потому она может принять в себя это утверждение китайской мудрости. Христианская и китайская мысль сходятся в том, что в новое время роль автономного человеческо го рассудка была сильно преувеличена. Слова апостола Павла, что мы, христиане, «пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор 10, 5), совпадают со старым китайским утверждением о том, что небо для того даровало мышлению дух, «дабы оно достигло своей цели».
4.4.5 Правитель как исполнитель велений Неба
Указание на тот факт, что «господство над царством... есть поручение Неба», открывает новую теологически значимую проблему. «Дао (предначертанный путь, вечный ход вещей) Неба есть то, что приносит благую или злую судьбу»10 . Этому закону подлежит и правление земного владыки.
Даосское понимание судьбы различных династий, правивших в Китае, словно предвещает новое, определяемое Христом понимание государства. Согласно Рим 13, всякая государственная власть делегирована от Бога и призвана исполнить некое божественное поручение, даже если правитель этого не сознает. И поручение это состоит в том, чтобы заботиться о справедливости и порядке, предохраняя человечество от падения в пропасть хаоса. В перспективе верховной власти Иисуса Христа земная власть ограничена, однако внутри этих границ вполне легитимна. Ее задача — обеспечить временные условия, в которых царство Бога может осуществиться в этой земной жизни. Китайское понимание земной власти коренным образом отличается от христианского тем, что в любом правителе видят сына Неба, а потому выразителя воли самого Дао. Правитель обладает религиозным достоинством, в силу которого он является непосредственным исполнителем небесного закона, и утрачивает это достоинство лишь тогда, когда собственным поведением разрушает такое отождествле ние. Промахи личного бога уравновешиваются персонификацией безличного небесного закона (Дао) в лице каждого земного правителя. В качестве сына Неба он является самим законом, который близок людям, но в то же время стоит над народом и над ним самим.
В христианском понимании государственная власть имеет служебную функцию в мире, преображенном Иисусом Христом: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф 28, 18). Политическая власть сегодняшней демократии в своем осуществлении проистекает из воли народа; однако своей внутренней легитимностью она обязана той власти (exousia), которая временно и в ограниченных пределах дана ей в качестве мандата от всемогущества и всевластия Христа. Поэтому нравственным мерилом ее политических решений никоим образом не может служить мнение большинства. В конечном счете представитель народа отвечает перед собственной совестью. Он связан теми фундаментальными ценностями, которые соответствуют новому образу человека и введены в действие господством Иисуса Христа «на небе и на земле».
Китайская религия знает смену правителей и династий. Это промыслительно происходит тогда, когда Сын Неба не выполняет своих функций представителя небесного Дао11. Но представителем Дао может быть лишь один избранный: «Царственное Небо так решило и даровало тебе полноту власти. Поэтому теперь все, что лежит меж четырех морей, — твоя собственность, и ты господин надо всем, что есть под небом»12. Не большинство, как в демократии, является источником власти в представительском смысле. Власть есть «трон, дарованный небом».
Господство Иисуса Христа упраздняет трансцендентный характер мирской власти. Она освобождается от него для того, чтобы исполнять свою исторически ограниченную задачу. Мирская власть никоим образом не является непосредственной исполнительницей самой небесной воли. Именно в силу того, что она больше не ощущает себя продолжением божественной воли, она способна в своей временной ограниченности воздать должное почитание Богу и божественному Христу. Вместо китайского отношения «Избранный небом владыка» на первый план выступает субординация «Вседержителю» Христу политической государственной власти (exousiai). Между автономным пониманием светского или идеологического правления в Новое время и гетерономным господством в старом Китае стоит теономное христианское понимание власти. В этом смысле в ответе Иисуса фарисеям (Мф 22, 21) проводится различение между обязанностями по отношению к Богу и обязанностями по отношению к кесарю. Они никоим образом не совпадают; скорее между ними возможен конфликт. В таком случае следует повиноваться более Христу Богу, нежели людям (Деян 5, 29).
Продвижение к демократическому государственному устройству Нового времени предполагает десакрализацию политической сферы, осуществляемую в событии Христа. В нем не только определяются границы и цель истории, но и роль всякого политического носителя властных полномочий ограничивается чисто временными функциями.
4.4.6 Присутствие мертвых
С древних времен важную роль в Китае играет культ предков. В основании китайского учения о душе лежит допущение возможности посмертной жизни. Два взаимодополняющих космических начала, Инь и Ян, которые определяют всякое бытие в мире, важны также для жизни души. Ян воплощает индивидуальную душу (шень), а Инь — видимую форму души, в смысле жизненной силы (куэй).
Культ усопших предков есть продолжение того почитания, какое в Китае еще при жизни оказывают родителям и вообще старшим. Патриархально устроенная жизнь семьи получает естественное продолжение в общении с предками. Абсолютная власть главы семьи над детьми опирается на религиозную связь с предками. Понятие «Hiao» подразумевает повиновение и благоговейный страх, включенность и одновременно подчиненность.
Эта фундаментальная ценность глубоко уходит корнями в китайское понимание взаимопринадлежности живых и мертвых. В большой семье, с ее иерархическим членением, возрастные ступени приобретают все больший вес и значение по мере приближения к миру предков. Мертвые остаются составной частью родовой общины живых. «И в потустороннем мире они продолжают осуществлять свою власть и благословляющую волю. Потомки не смеют пренебречь обязанностями 13. Деревянные таблички с именами усопших символизируют присутствие их душ; будучи возложены на домашний алтарь или принесены в храм предков, они пользуются неизменным почитанием. Во время жертвоприношений или молитв живые ощущают, что составляют с теми, кого почитают как присутствующих, единую общину — так называемый «большой род» (цун). От предков, как от наделенных большей силой и властью, ожидают защиты, дарования благосостояния и деторождения.
Сразу после смерти душа усопшего призывается назад во время совершения обряда: «Призывание назад души есть высочайшая форма проявления любви: оно имеет смысл благодарения и просьбы. Родственники всматриваются в даль, чтобы удостовериться, что душа вернулась из тьмы; это форма поиска души среди духов»14.
С ныне живущими усопшего связывают молитва, жертва и трапеза предков. Усопшие не только принадлежат к общине живых, но и составляют ее существеннейшую часть. От них зависит судьба живых. Эта функция предков получает всеобщее и высочайшее выражение в культе усопших владык. Здесь община «цун» со всей полнотой обнаруживает себя в единстве народа как целого. Гарантами единства народа и владыки выступают предки: «Если вы, десять тысяч из народа, будете печься только о своей жизни и не будете единодушны со мной, вашим единственным владыкой, во всех ваших начинаниях, тогда мои царственные предки обрушат на вас за это многие кары и скажут: 15
В том, что касается центральной роли культа предков, китайская религия оставалась неизменной на всем протяжении своего существования. Даже если у Конфуция вопрос о состоянии после смерти и месте пребывания мертвых не вызывал интереса, у него все равно сохраняется благоговейное отношение к долгу перед усопшими. На вопрос Цзен-цзы о том, кто должен председательствовать при совершении жертвоприношения мертвым, Конфуций вполне четко определяет способ, каким это председательство должно регулироваться в семье16.
Как и в отношении природных религий, применительно к Китаю встает вопрос о богословской значимости культа предков. Не представление о душе как таковой важно здесь в первую очередь, но скорее тот опыт большой, простирающейся по ту сторону смерти общины, который обозначается в китайской традиции культа предков. В теологическом плане речь также идет не только о том, какова судьба отдельного человека в перспективе посмертной судьбы. В мышлении Китая вопрос об опыте смерти тотчас влечет за собой другой вопрос — об общине живых. Только в перспективе смерти она впервые обретает то качество, которое в ее собственном самопонимании и в ее этических основаниях (Ли) делает ее тем, что она есть.
Поэтому нам следует утвердиться в основанной Христом новой общине как в том месте, откуда возможно расслышать вопрос Китая о роли возвращающихся и присутствующих рядом предков и по-христиански ответить на него. Точно так же христианский ответ на вопрос о жизни после смерти носит отнюдь не только индивидуальный характер. Как новая жизнь во Христе есть жизнь в возникшей через Христа и живущей во Христе общности его Мистического Тела, так и вечная жизнь есть открытость этой единственной общины. Китайскому представлению о возвращении души в родную общину-цун христианское сознание вечности противостоит отнюдь не только как индивидуальная надежда. Скорее на место китайской системы родства и возвращения души в родную общину здесь встает непрерывность Бытия-во-Христе. Поэтому отличительным признаком исполнения обетований является в христианском понимании не разделение, а совместное бытие. Однако в отличие от посмертной судьбы души, как она мыслится в Китае, здесь высвечивается то, что сохраняет эсхатологическую значимость. Напротив, в культе предков душа возвращается и пребывает рядом ровно столько, сколько сохраняется в культе память о ее имени. Поэтому бессмертное в китайском культе мертвых связано со смертным. Живущая и отправляющая культ предков община является необходимой предпосылкой посмертной жизни души.
Христианская уверенность в будущей жизни, напротив, основана не на памятовании об усопших; представление о ней определяет ся не уходом и возвращением души. Христианская надежда на воскресение опирается на превращение таинства в его преходящей форме в форму явленную и окончательную 17. Вместо непрерывности родственной связи, в силу которой китаец надеется на «возращение души на родину», здесь выступает на первый план явленная в откровении непрерывность нового человечества, умершего и воскресшего со Христом (Кол 3, 3).
Поэтому для диалога с китайским благочестием относительно веры в посмертное существование души теологически важны два момента. Во-первых, корпоративный характер посмертной реальности, как она мыслится в христианстве, нужно целиком соотносить с глубинным измерением Церкви: существованием христиан как членов
4.4.7 Исполнение Дао
Китайская этика совместного бытия людей, как и представле ние о ходе жизни отдельного человека, опирается на учение о Дао. Из этого универсального первоначала всякого бытия, или «Пути», выходят и все те пути, которыми надлежит следовать человеку и человеческому обществу. В «Книге Дао и его свойств» (Дао дэ-дзин § 38) содержатся указания на это исходное понимание Дао: «Если человек утрачивает Дао, он теряет также его благословения или добродетели (дэ), затем любовь к людям (дзэн), далее жизненные обязанности (и) и жизненные правила (ли). Утрата ли означает исчезновение верности со всеми вытекающими последствиями, то есть начало анархии» 18. Дао надзирает над тем, чтобы при всей напряженности и противоречиях сохранялась общая гармония. Та самая сила, которая обеспечивает следование должным путем мира в целом, определяет также правильные поступки и шаги отдельных людей.
Тем качествам, которые приписываются Дао, должен следовать и человек в своей жизни. К ним причисляются доброта, нравствен ное поведение, бескорыстие и преданность. Эти свойства выявляются в пяти отношениях, составляющих человеческую жизнь: в отношениях власти и подвластности, в сыновстве и отцовстве, в отношениях между младшими и старшими братьями, между женой и мужем и между друзьями. Здесь индивидуальная и социальная этика не просто неразрывно переплетаются друг с другом: они суть два аспекта одной и той же естественной определенности. В сравнении с Дао как основанием всего доброго и правильного все человеческие добродетели относительны. Коль скоро они берут начало в Дао, они не могут притязать на какую бы то ни было самостоятельную значимость . В противоположность чисто внешнему исполнению долга Дао-дэ-Дзин вновь и вновь указывает на необходимость сохранять внутреннюю направленность на Дао. Это указание носит диалектический характер. Жить сообразно Дао и в созвучии с ним — важнее, чем все проистекающие отсюда вторичные добродетели: «Поэтому, когда теряется Дао, остается добродетель; когда теряется добродетель, остается долг; когда теряется долг, остается ли. Поистине, ли более всего бедны верностью и верой и суть начало всяческой смуты... Поэтому великий человек пребывает в своей полноте, а не в скудости; он пребывает при зерне, а не при внешней видимости. Поэтому он отбрасывает второе и держится за первое»19 .
Особую роль в конфуцианской этике играет образ так называемого «благородного человека» (шунь-цу). Человек становится благородным уже не в силу естественного происхождения, а в силу воспитания. «Три вещи встречает благородный (шунь-цу) с благоговейным страхом: веления Неба, приказы великих людей и слова мудреца (шен-чжэнь)» 20. Образ «благородного» воплощает идеал жизни, соразмерной Дао. Он являет в собственной личности то, что есть для Конфуция добродетель в общем смысле (чжэнь). Это центральное понятие китайской этики пытались сопоставлять с нашим понятием истинной «человечности» (humanitas). «На просьбу определить сущность человечности Конфуций ответил: 21 .
С образом «благородного» связано в китайской традиции представление о человеческом совершенстве и подлинной человечности. Совершенному человеку приписываются все самые превосходные свойства. Само превосходство совершенного человека заключается в том, что он воплощает в себе «благоговение перед велениями Неба»22. Соответственно, все отдельные добродетели суть результат существования, согласного с небесным Дао и удерживаемого в этом согласии. Поэтому «благородный» есть зримое осуществление того, что в смысле китайской традиции может быть названо «религиоз ным». «Цель благородного — Дао». «Благородный печется только о Дао» (XV. 31). При такой направленности все материальные потребности утрачивают важность в его глазах; он «не думает о возможной бедности». Сообразное с Дао существование приносит благо не только самой совершенной личности, но и другим людям. Совершенный человек излучает доброту и способен отдавать должное достоинствам других. Справедливость и доброта, прямота и скромность — вот отличительные признаки благородного.
Когда просматриваешь список превосходных качеств «благородного», то поражает отсутствие в нем того, что Священное Писание называет «милосердием» (Кол 3, 12). Китайский благородный знает о собственном совершенстве и достоинстве. Ради тех ценностей, которые он отстаивает и воплощает, он имеет право и ненавидеть. «Он ненавидит тех, кто усугубляет дурные качества других; он ненавидит тех, кто, будучи сам ничтожен, чернит превосходнейших себя; он ненавидит тех, кто холоден и замкнут, и при этом ограничен» (VII. 24).
В такой перспективе он предстает как воплощение нравственной силы и сознания собственного достоинства. И в этом смысле он больше походит на греческого стоика, чем на христианского «человеколюб ца». Человеколюбие не есть сумма качеств или характерных свойств тех, кто человеколюбив. Попечение о том, что касается другого человека, самоотверженность, забота не о себе (Фил 2, 2 сл.) имеют другую предпосылку, нежели собственное совершенство благородного. Они проистекают из безусловного опыта той любви, какой «Он прежде возлюбил нас» (1 Ин 4, 19).
Те ценности, которые получают идеальное воплощение в образе китайского «благородного», в дальнейшей перспективе могут быть включены в христианское учение о добродетели. Но христиане воспринимают их с обратным знаком, а потому и сами эти ценности получают иную направленность. Они прозрачны для Господа, чьи совершенства (aretai) поручено возвещать тем, кого Он призвал «из тьмы в чудный Свой свет» (1 Пет 2, 9). Благородный самодостаточен; он являет собой превосходный — хотя и смиренный — образец вполне удавшейся жизни, основанной на Дао и гармонирующей с ним. Христианин существует иначе. Он живет не собственной жизнью, но для Того и благодаря Тому, Кто за всех умер и воскрес (2 Кор 5, 15).
Многие нравственные представления конфуцианской традиции Китая кажутся близкими отдельным заповедям христианской этики. Однако основа у них разная, и различны предпосылки их действенности. Например, возьмем отношения между родителями и детьми. «Не есть ли сыновняя и братская любовь корень всего человеческо го?» (I. 2). «Мань-и спросил, в чем сыновняя любовь. Учитель ответил: «Не быть непокорным... Пока родители живы, подобает служить им как должно; когда умрут, — похоронить их по обряду и приносить им жертвы по обряду» (II. 5).
Формально библейская заповедь почитания родителей очень близка этому указанию конфуцианства. Однако в свете новозаветного обетования она включается в общий контекст нового творения во Христе. Речь идет уже не об исполнении естественного круга обязанностей, какой существует во всех культурах применительно к разным поколениям. Берущее начало в Иисусе Христе новое родство изымает природное кровное родство и его обязанности из чисто временной обусловленности. Ответ Господа на вопрос о его истинных родственниках (Мф 12, 49 сл.) ставит отношения в собственной семье в новую взаимосвязь. Родители, дети, братья и сестры, вкупе с их природной взаимопринадлежностью, предстают в свете нового общего предназначения. Как естественное рождение претворяется со временем в новое рождение в Иисусе Христе, так и семья с ее кровным родством расширяется в новую семью Иисуса Христа, которая больше не ведает этих природных границ. Но это значит, что заповедь почитания родителей значима не сама по себе: она есть часть общего дара любви Христовой и в ней имеет свое основание и свою цель.
Такое расширение границ сыновнего долга и его освобождение от самообеспечивающих родственных и социальных систем через основание новой принадлежности, превосходящей и одновременно включающей прежнюю, неведомо китайской религии. Поэтому она остается силой, консервирующей тот естественный порядок и естественные жизненные связи, которые хранят человека и сопровождают его на жизненном пути.
В такой перспективе история китайской религии представляет ся достойной удивления и по-своему уникальной. Впечатляет та серьезность, с какой мотивируется здесь долг человека и его высшая цель. Тот горизонт, в котором рассматривается человеческое действование и социальное общежитие, отнюдь не страдает этноцентрической узостью. Человек оказывается здесь «человеком в космосе». Как часть целого, он способен провидеть сквозь мгновенное и поверхностное. Всматривание в глубинные взаимосвязи позволяет китайцу ответить на вопрос о причине и цели своей жизни.
Но без «вышнего света» божественного Откровения китайская религия ограничивается обозначением естественных взаимосвязей мира и человека и осмысленным ответом на них. Ее толкования не выходят за рамки этих естественных данностей. Религия служит наличному, предоставляя ему, в целях его сохранения, максимально возможное обоснование 23. Китайская религия выполняет свою функцию «теологии порядка» (П. Опиц) на китайской земле и под китайским небом. Этим она исчерпывается. Ей недоступно познание «нового неба» и «новой земли», основанием которых служит христианская вера в событие Христа. Вместо слов апостола: «Древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5, 17) можно было бы сказать в стиле китайской религии: «Смотри — благодаря Дао древнее все время становится новым».
Итак, в Китае мы встречаем одну из высших религиозных форм, в каких человечество в своей исторической обусловленности и тварности пыталось создать себе конечные ориентиры в этой жизни. Серьезность, глубина и всеохватность этого усилия показывают, сколь благодатным даром явился освобождающий ответ на это вопрошание, данный в событии Христа. Здесь опять-таки становится очевидным, что благодать обретает всю полноту сияния в окончательном осуществлении того, что человек в столь высокоразвитых формах сумел создать в результате собственного естественного стремления.
1 H. von Glasenapp, Die nichtchristlichen Religionen, Frankfurt 1959, S. 94.
2 Ши-цзин III. 3. VI. 1 (цитир. по E. Schmitt, Relogionsgeschichtliches Lesebuch, hrgs. von A. Bertholet, Bd. 6, Die Chinesen, Tubingen 1927, S. 4).
3 Ши-цзин III. 1. VII. 1 (a.a.O., S. 4).
4 Лунь-Юй XIV. 37 (a.a.O., S. 5).
5 Мен-цзы VI.1. XV (a.a.O.).
6 Мен-цзы I.2. XIV. 3 (a.a.O.).
7 Ши-цзин IV. 4. IV. 8 (a.a.O.).
8 J.J.M. De Groot, op. cit., S. 22.
9 Мен-цзы VI.1.XV.
10 Ши-цзин IV.1 (a.a. O., S. 16).
11 «Трон, даруемый Небом, — тяжкое бремя! Но если у тебя есть добродетель, то будет порядок; если же нет у тебя добродетели, воцарится смута! Если твое правление созвучно Дао, то в дальнейшем все пойдет хорошо». (Из речи «великого советника», обращенной к Tai-kia, преемнику Тан. Цитир. по J.J.M. de Groot, op. cit., S. 69 f.).
12 Шу-цзин II, 2.I.2 (a.a.O., S. 12).
13 J.J.M. de Groot, op. cit., S. 128.
14 Ли-цзи, Тань-кун. II.1.XXII. (цитир. по E. Schmitt, op. cit., S. 28).
15 Шу-цзи, IV.7.II. 10 ff. (цитир. по E. Schmitt, op. cit., S. 31).
16 Шу-цзин. Цзэн цзы-вэнь II. 26.
17 «Тот факт, что воскресение ожидается в конце истории и вместе со всеми людьми, высвечивает общечеловечекий характер человеческого бессмертия. Он связан со всем человечеством, из которого, к которому и с которым отдельный человек жил, а теперь будет блажен или несчастен... Для человека, понятого как единство... его принадлежность ко всему человечеству является конститутивной: если ему дано будет жить после смерти, то и тогда это измерение его бытия не исчезнет» (J. Ratzinger, Einfьhrung in das Christentum, 1971; 1977 (3), S. 260).
18 Цитир. по J.J.M. de Groot, op. cit., S. 31 f.
19 Дао дэ-Дзин 8 (цитир. по E. Schmitt, op. cit., S. 91).
20 Люнь-юй 16.8 (цитир. по P.J. Opitz, Chinesisches Altertum und konfuzianische Klassik, Munchen 1968, S. 56).
21 Однако в этой связи Опиц указывает на то обстоятельство, что перевод конфуцианского «чжэнь» как «любви к людям» нужно понимать в контексте и ни в коем случае не смешивать с христианским понимание любви к ближнему. (Op. cit., S. 59).
22 Эта и следующие цитаты относительно образа благородного взяты из книги Люнь-Юй, гл. XVI сл. (цитир. по E. Schmitt, op. cit., S. 74 f.).
23 Этим определяется также противостояние маоистского Китая и конфуцианского наследия. С тех пор как коммунистическая партия захватила лидерство в Китае, она занимала по отношению к конфуцианству переменчивую и противоречивую позицию. С одной стороны, отдельные ценности конфуцианства — верность долгу, повиновение властям, неприхотливость в быту — с упехом пытались поставить на службу новой идеологии. С другой стороны, несомненна стабилизирующая роль конфуцианства в отношении традицион ного общественного устройства Китая. Последнее обстоятельство предопределило в конечном счете развязывание войны против конфуцианской традиции в послереволюционном Китае (по этому вопросу исчерпывающую информацию см. в D.E. McInnes, Religious Policy and Practice in Communist China, New York 1972).
Литература
J.J.M. de Groot, Universismus. Die Grndlage der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wwissenschaften Chinas, Berlin 1918.
H. Maspero, La Chine Antique, Paris 1955.
M. Granet, Chinese Civilisation, London 1957.
Ders., Das chinesische Denken, Munchen 1963.
H.G. Creel, Confucius and the Chinese Way, New York 1960.
W. Chan, How the Chinese Think. A Source Book in Chinese Philosophy, Oxford 1963.
P.J. Opitz, Die Ordnungsspekulation im Tao-tк-ching, Munchen 1967.
Ders. (Hg.), Chinesisches Altertum und konfuzianische Klassik, Munchen 1968.
P. Weber-Schдfer, Цkumene und Imperium. Studien zur Ziviltheologie des chinesischen Keiserreiches, Munchen 1968.
D.E. McInnes, Religious Policy and Practice in Communist China, New York 1972.
C. Larre, Les Chinois, Paris 1981.
4.5 Ислам как постхристианская религия
Среди религий, которые мы здесь рассматриваем, ислам занимает особое положение. С самого начала, с эпохи Мохаммеда (570_634 гг. н. э.), он испытал существенное влияние иудаизма и христианства. Без этих двух образцов он никогда не стал бы тем, что сегодня существует в виде самостоятельной религии, называемой исламом.
Именно в южно-арабской культурной среде, откуда происходил Мохаммед, иудейское и христианское влияние было особенно ощутимым. «В староарабской поэзии вновь и вновь говорится о бродячих монахах, о свете в отшельнических кельях. Это свидетельствует о том, что христианские мотивы не оставались ей неизвестными 1. Ведь страна находилась в сфере влияния как Рима, так и Персии, а потому общение с христианами-яковитами и несторианами было вполне возможно» 2.
Еще до выступления Мохаммеда находились так называемые ханифы (святые люди), которых уже не удовлетворяла политеистичес кая множественность древнеарабских родоплеменных религий. Под влиянием иудаизма и христианства они продвигались к вере в единого верховного Бога. «Быть может, примерно на рубеже VI и VII вв. арабы стали бы христианами, если бы не выступил Мохаммед» 3.
4.5.1 «Печать пророков»
Каким образом познакомился Мохаммед со Священными Писаниями иудеев и христиан, остается только гадать4. Но важнее историко-временных взаимосвязей свидетельства, которые мы находим у него самого. Наряду с тем обстоятельством, что Коран на каждом шагу ссылается на библейское предание, решающим указанием служит в первую очередь понимание самим Мохаммедом того отношения, в котором он стоит к обеим религиям. Он видит свою роль в рамках той же священной истории, в какой рассматривают свою причастность к Откровению иудеи и христиане. Его пророческая задача стоит (в глазах самого Мохаммеда) в одном ряду с деятельностью ветхозаветных пророков и Иисуса, и они же легитимируют исполнение им этой задачи. На них он постоянно ссылается как на своих предтеч.
Мохаммед ощущает себя последним звеном той уникальной линии преемства, которая тянется от Ноева завета через праотцев и пророков к Иисусу из Назарета и к нему самому. Об этой преемствен ности говорится в Суре 4, 161, восходящей к мединскому периоду: «Мы (Аллах) дали откровение тебе (Мохаммеду), как давали откровение Ною и после него бывшим пророкам: Мы давали откровение Аврааму, Исмаилу, Исааку, Иакову и коленам, Иисусу, Иову, Ионе, Аарону, Соломону: Давиду Мы дали Псалтирь» 5. Из перечня имен видно, что Мохаммед не знал их исторической последовательности. Во всяком случае, для целей легитимации его собственного предназначения она не играет здесь никакой роли.
Этому соответствует у Мохаммеда вполне естественное ожидание, что его роль, как «печати пророков», будет признана иудеями и христианами. И лишь когда во время пребывания в Медине стало очевидно, что это не так, меняется и проповедь Мохаммеда в отношении этих «народов (общего) Писания». Из того факта, что они не признали его притязаний, которыми исполнены его прежние пророчества, Мохаммед делает вывод, что свои собственные священные тексты эти народы понимают превратно. Чтобы иметь возможность не признавать его притязаний (думает Мохаммед), они толкуют собственное Писание в извращенном смысле.
4.5.2 «Мать Писания»
Понимание собственной пророческой задачи опирается у Мохаммеда на ее связь со священными текстами иудеев и христиан. Как и они, Коран возводится Мохаммедом к некоему общему небесному «первотексту». На основании этого первотекста Бог в разное время сообщил иудеям, христианам, а теперь и арабам Свое Священное Писание.
«Согласно кораническому учению о пророках, все пророки и апостолы были посланы к своим народам с одним и тем же провозвестием... По существу, основным содержанием пророческого провозвестия всех времен является не что иное, как первые фразы исламской шахады (исповедания веры). Поэтому Коран не делает никаких различий между посланцами (Сура 2, 285). Это единство распространяется на содержание всех провозвестий. Хотя между пророками может существовать различие в рангах, оно не затрагивает единства проповеди единобожия» 6. Для Мохаммеда имеет решающее значение тот факт, что Бог, чью весть выпало ему проповедовать, есть тот самый Бог, о котором говорят иудеи и христиане. И это положение не меняется от того, что Мохаммед называет его собственным именем верховного бога, исповедуемого в древнеарабской родоплеменной религии, — именем Аллаха.
Подтверждение истинности своего пророчества Мохаммед ищет в писаниях иудеев и христиан. Он своеобразно присваивает себе то отношение между предсказанным и исполнившимся пророчеством, какое существует между Ветхим и Новым Заветом. То, что ему известно из обоих Заветов, он использует как обоснование своих собственных притязаний на посланничество. Поэтому недостаточно сказать, что Мохаммед заимствовал представление о единобожии от иудейско-христианского образца. Скорее он считал себя пророком того же самого Бога, которому теперь, благодаря ниспосланному через него, Мохаммеда, откровению служат и у арабов. «Мы веруем в то, что ниспослано нам и ниспослано вам; Бог ваш и Бог наш един, и Ему мы покорны» 7. Эта ссылка на единого Бога и общие корни Священного Писания открывает особую перспективу в богословском диалоге с мусульманами. Пусть даже впоследствии позиция Мохаммеда в отношении иудеев и христиан, не принявших его пророческих притязаний, изменилась, все равно тот Бог, которого он возвещал, оставался для него Богом также иудейского и христианского Священного Писания.
Для христианского исповедания непреодолимый барьер заключается здесь в том расширении задним числом, какое претерпевает священная история. Тем самым релятивируется событие Христа как событие заключительное, венчающее историю спасения. Будучи в Новом Завете исполнением Моисеева Закона и пророков, в Коране оно превращается просто в одно из предшествующих пророчеств. Событие воплощения, исполняющее и превосходящее в своей уникальности все пророчества, встает препятствием на пути собственных притязаний Мохаммеда на исполнение пророческих откровений. Поэтому он вынужден вновь интегрировать универсально значимое спасительное событие «Бога во Христе» в рамки истории пророков. Отсюда следующий шаг: пророческое возвещение Бога через его «слугу Иисуса». Но как предтеча, Иисус исполняет здесь легитимирующую роль по отношению к Мохаммеду. Именно под таким знаком следует рассматривать все коранические ссылки на образ Иисуса. Этому же отвечает и кораническая полемика против Святой Троицы. Для Мохаммеда представление о Троице противоречит коранической проповеди единобожия, которая служит основанием его посланнического самосознания. Но в таинстве Воплощения обретают свою конечную цель в перспективе истории спасения не только ветхозаветные пророчества, но и все религии человечества в целом. Для ислама особенно трудно признать это, потому что он принимает библейское видение священной истории, но в то же время перетолковывает эту историю, подгоняя ее под своего основателя.
Как мы показали, религии Востока всякий раз включают событие Христа в свой космический горизонт. Это происходит с помощью некоего общего космического первопринципа (Брахман, Дао) или методического пути спасения (мокша, нирвана, сатори). Но перед лицом этих религий христианское понимание спасения сохраняет свой не поддающийся интеграции характер, в уникальности события Христа открывая доступ к историческому пониманию мира и человека. Что касается ислама, он перенимает этот подход к истории, с его помощью преодолевая древнеарабский естественно-религиозный политеизм. Но при этом он отнимает у события спасения те следствия, которые оно принесло всему человечеству, всеобщей истории: отнимает kairos Воплощения. Тем самым ислам вновь впадает в состояние до откровения, в незавершенную (в смысле истории спасения) ситуацию продолжения пророчества 8.
4.5.3 «Иса — слуга Аллаха»
Из притязания пророчества Мохаммеда на то, чтобы служить исполнением священной истории, проистекают и те значения, какие принимает в Коране образ Иисуса. Они определяются той ролью, которая отводится Иисусу в перспективе продолжающегося откровения: следовать по времени за израильскими пророкам и превзойти их, но служить не более чем приуготовителем и провозвестником окончательного коранического пророчества. Так изречения Корана поясняют сами себя в обоих смыслах: в позитивном — как почтитель ное превознесение фигуры Иисуса, и в негативном — как ограничение его роли, а с точки зрения христианской веры и вовсе как ее непризнание и отрицание. И то, и другое имеет значение для теологическо го диалога с исламом.
Но именно в этом заключается особенная трудность в отношении новозаветного свидетельства Христа. В Коране оно переосмысляется как предварительное условие, благодаря которому стала возможной проповедь Мохаммеда. Насколько важной представляется эта миссия Иисуса в Коране, явствует уже из частоты ссылок на него. Всего имя Иисуса упоминается в 15 сурах Корана. В них отражаются и те перемены, которые происходили в коранической проповеди Мохаммеда в разные периоды его жизни. Особенно много упоминаний о евангельских повествованиях в сурах, восходящих к мединскому периоду. То было время, когда Мохаммеду стало ясно, что иудеи и христиане не готовы признать его притязаний на исполнение пророчеств. Тогда же имя «Иса»9, до того упоминавшееся мимоходом, принимает предикат «аль-Масих» (Мессия)10 . Но даже такое именование лишено специфического новозаветного значения греческого «Христос». Напротив, в Коране главное достоинство употребления этого титула усматривается в том, что оно устраняет всякую мысль о богосыновстве Иисуса. Позднейшая сура 9, 30 проводит четкое различение между аль-Масихом Исой и христианским исповеданием Иисуса Сыном Божьим: «...Назаряне говорят: Мессия — сын Божий. Это их слова в устах их. Говоря это, они уподобляют себя неверным, бывшим прежде. Да поразит их Бог! Как легкомысленны они! Опричь Бога, они своих книжников
Это включение Иисуса как Мессии в сонм почитаемых христианами «книжников», «подвижников» и вообще святых ясно показывает, где именно проходит разграничительная линия между новозаветным свидетельством о Христе и Мохаммедом. Такое включение высшего титула «аль-Масих» в один ряд с «книжниками» и «подвижниками» призвано устранить малейшие следы события Воплощения, которым заключаются и исполняются пророчества.
Здесь же проявляется противоречивость коранического образа Иисуса. С одной стороны, роль последнего предшественника Мохаммеда (в рамках ограниченного знакомства с евангельским преданием) всячески превозносится, чтобы обосновать самопонимание Мохаммеда как носителя пророческой миссии. С другой стороны, решающая характеристика Иисуса как единородного Сына Отца должна быть устранена даже ценой отказа от прежних мотивов. Притязание Мохаммеда на провозвестие, которым завершаются и исполняются пророчества, служит критерием обоих суждений.
Герменевтической противоположностью суре 9 выступает сура 3, 45 сл. Здесь принимается понятие «Слова» Божьего (калима), имя которого «Иисус, сын Марии». Отчетливо видна близость к логосной христологии Евангелия Иоанна. Иисус «будет славен в сей жизни и в будущей; будет один из числа Приближенных». Чудо девственного рождения превозносится в стихе 37.
Наряду с некоторыми апокрифическими сказаниями о чудесах Иисуса в Коране упоминаются также евангельские повествования о знамениях. Так, Бог говорит, что «научит его (Иисуса) Писанию, мудрости, Закону, Евангелию» (стих 43). Об учениках говорится, что они, как «преданные Богу» (муслим), последуют за посланником (стих 45). Хотя здесь повторяются слова о том, что Бог обещал «призвать» Иисуса, «вознести» его к себе, «очистить» его, чтобы «избавить от неверующих» (стих 47), коранический образ Иисуса при всей своей исключительности остается в рамках, определяемых понятием «посланника» (расул). Этому соответствует подчеркнутое указание на человеческую природу Иисуса Христа: «Иисус пред Богом подобен Адаму» (стих 52).
От света особого посланничества Иисуса должен пролиться свет и на усовершающую миссию «расула» Мохаммеда 11. Поэтому Иисус сохраняет в Коране свою уникальность в сравнении с ветхозаветными пророками. Но в соотнесенности с Мохаммедом он утрачивает то, что делало событие Христа сотериологическим, завершающим священную историю событием. Поэтому свершение спасения через крестную жертву и Воскресение устраняется из коранического образа Иисуса.
4.5.4 О «слове примирения»
В этой связи противоречие с церковным исповеданием Христа отчетливо сознается в самом Коране. Оно преодолевается указанием на исключительность Аллаха, не допускающего никакой причастности к своей божественности: «Скажите им: вы, люди Писания! да будет слово примирения между нами и вами! (Ибо мы едины в том, что) служим единому Богу и не приближаемся к нему (как причастники его божественности), и не принимаем себе господом никого из нас вместо Бога. Если же они отвернутся, тогда скажите: удостоверь те, что вы преданы Богу!»
Здесь мы имеем дело с ключевым текстом, проясняющим исламское понимание Иисуса. Должен быть найден компромисс между исламским пониманием роли Иисуса как пророка и предтечи Мохаммеда и христианским исповеданием Христа. Предпосылкой к компромиссу служит тот факт, что и мусульмане , и христиане, будучи «людьми Писания», разделяют общее знание о Боге, взывающее теперь к «примирению». Но «примирение» заключается в том, что этому общему Богу воспрещается становиться человеком. Воплощение толкуется как нечестивое «приобщение в божественности». Тем самым уникальное событие «Бога во Христе» встраивается в контекст священной истории, задним числом распространяющейся на Мохаммеда. Только с помощью такой «деструкции» можно говорить о «Писании» как о признаке общего понимания Бога. Но христология, в смысле церковного исповедания, отбрасывается как попытка «задним числом» приобщиться к Богу. В таком случае «примирение» заключалось бы в том, чтобы упразднением таинства Христа и свершения в нем священной истории расчистить путь окончательному кораническому провозвестию Мохаммеда. «Примирение» предполагает поворот к такому образу Бога, который чужд новозаветному Иисусу — «единородному Сыну, сущему в недре Отчем» (Ин 1, 18). В заключение коранического текста так и мыслится, что «люди Писания» не примут подобного «примирения»: «Если же они отвернутся, тогда скажите: удостоверьте, что вы преданы Богу (муслим)!». «Слово примирения» предполагает, что христиане, будучи «людьми Писания», тоже должны понимать себя как «муслим» в смысле доинкарнационного, коранического представления о Боге.
Здесь проявляется особенный характер отношения между мусульманской верой и христианским исповеданием, — тот характер, который отличает исламско-христианский богословский диалог от диалога с другими мировыми религиями. Выразители великих религий востока в новое время пытались включить событие Христа в свои универсальные системы и тем самым истолковать его в герменевтических рамках собственного мировоззрения. Они понимали внутреннюю чуждость христианской веры «инклюзивным» образом. Ислам считает себя продолжением и свершением все еще длившейся христианской священной истории. Чтобы принять эту историю как общую с христианством, потребовалось задним числом устранить чудо вочеловечения Бога. История божественного откровения, которую ислам принимает как «общую» с христианством, не должна поэтому завершиться прежде Мохаммеда, но исполняется лишь в его проповеди. Чтобы узаконить собственное посланничество, Мохаммеду пришлось представить усовершение священной истории в пришествии Иисуса из Назарета «еще не наступившим».
4.5.5 Мария — мать пророка
Несторианское христианство, определяющее у Мохаммеда образ Иисуса, отличается особой мариологической традицией. Она получила отражение в Коране, хотя и в своеобразно преломленном виде. Здесь обнаруживается воздействие как библейских, так и внебиблейских преданий о Марии; при этом исключительные и чудесные черты в облике Марии не претерпевают никакой ограничительной корректировки. Образ Марии призван подчеркнуть ту роль, которая отводится в Коране рожденному от Девы как важнейшему предтече «расула» Мохаммеда. Давая высокую оценку Марии и почтительно говоря о ней, Коран тем самым вступает в определенную оппозицию к тогдашним иудейским, антихристианским выступлениям против Марии.
Превознесение Марии в источниках, которые были доступны Мохаммеду, создали у него ошибочное впечатление, будто она составляет часть отвергаемой им Троицы (Бог-Иисус-Мария). В связи с этим Мохаммед осуществляет критику тринитарных представлений о Боге, соотнося ее с образом Богоматери. Это явствует из суры 19, названной «Мария» («Мариам») и передающей обетование, данное Захарии у Иоанна. Рассказ о нем заканчивается обращением к Иоанну: «В этом писании воспомяни о Марии!» (стих 16). Все, что следует затем — переложение библейских и отчасти апокрифических преданий о чудесном девственном рождении, — надлежит толковать в контексте общего понимания священного писания. Выражение: «Иоанн! Крепко держись писания!» (стих 12) указывает, под каким знаком надлежит «соразмерно писанию» понимать последующие высказывания о Марии. В соответствии с толкованием Иисуса как пророка они должны пониматься по модели обетований. Тем самым традиционный материал о Марии связывается с христологией христианского исповедания.
Мария остается чудесной родительницей пророка Иисуса, появившегося на свет исключительным образом, посредством чуда. Обетованному сыну суждено было стать «в знаменье людям и милостию нашей к ним» (стих 21).
Тот характер знамения, который присущ девственному рождению, служит задаче истолкования и обоснования собственной пророческой роли Мохаммеда. Чудесным образом дитя в колыбели предрекает свое будущее посланничество, называя себя «рабом Бога». Бог «дал ему писание» и «поставил его пророком», «сделал его благословенным везде, где бы он ни был; Он заповедал ему молитву, очистительную милостыню с имущества, покуда будет жив» (стих 32), «быть послушным его родительнице» (стих 33). Этими и последующими знамениями избранничества Иисуса исповедуется приуготовительная роль Рожденного от Девы, исполнение которой должно привести к окончательному пророчеству самого Мохаммеда.
Сура «Мария» подводит итог богатой традиции об Иисусе и Марии следующим образом: «Таков Иисус, сын Марии, по слову истины, о котором они [конъюктура R. Paret: неверующие (из христиан?)] сомневаются» (стих 35). «Богу не свойственно иметь детей» (стих 36). Коранические тексты о Марии в своей многочисленности и почтительности к Ней хотя и достойны внимания 12, однако остаются в русле мохаммедова провозвестия, будучи подчиненными ему и составляя его часть. Тем самым они подтверждают притязание Мохаммеда быть носителем окончательного откровения. К этому же призвано особым образом указать — предание о рождении Иисуса.
4.5.6 «Люди Писания»
Отношение к христианам определяется в Коране, исходя из его точки зрения на провозвестие Мохаммеда. С одной стороны, они вместе с иудеями и мусульманами причисляются к тем, кого Бог удостоил особого откровения 13. С другой стороны, они считаются заблудшими, ибо не способны постигнуть истинный смысл посланничества Иисуса и свое собственное Священное Писание. Коран исключает христиан из того, что может быть познано только в свете проповеди Мохаммеда. Но тем самым, по утверждению Корана, им оказывается недоступным правильное понимание даже того, что Бог открыл им через Иисуса. Если бы они могли усвоить слова пророка Мохаммеда, они тоже стали бы истинными «мусульманами», то есть теми, кто «предан Богу», а вместе с тем почитает и Мохаммеда.
При этом показательны те представления, которые считаются в Коране основной причиной этой ошибочной позиции христиан. До сих пор подлинный смысл Нового Завета оставался недостижимой тайной для христиан, и только теперь, благодаря Мохаммеду, раскрылась эта тайна: «Знающие писание! К вам пришел посланник наш; он ясно укажет вам многое из того, что скрыли вы из Писания, и отменит многое. К вам от Бога пришел свет и ясное писание: им Бог поведет прямо на путь мира тех, которые последуют воле его; он, по своему изволению, изведет их из мрака к свету, приведет к пути прямому» (сура 5, 18).
Эти слова Корана явно принадлежат той ситуации, когда Мохаммед еще не оставил надежду убедить христиан принять свое понимание священного писания и в свете такого понимания заново истолковать его. «Людям Писания», то есть в том числе и христианам, Коран указывает на то, что те до сих пор не могли познать истинного смысла Нового Завета. Такое познание требует последовательного обращения к герменевтическому принципу, доступному благодаря Мохаммеду. Согласно этому принципу, Коран восполняет то, что в прежних религиях излагалось лишь несовершенным образом. Эти религии служили вехами на пути к исламу: «Сегодня Я завершил для вас вероустав ваш, в полноте проявил Мое благодеяние вам: Я благоизво лил поставить вероуставом для вас покорность (по-арабски (сура 5, 5).
Христиане предстают здесь как те, кто остался на «исторически -подготовительном этапе» движения к исламу. Они не хотят признать, что лишь теперь раскрылись смысл и цель этого движения, причем раскрылись также и применительно к христологически «возвеличен ной» предыстории исламской веры. То, что в свете посланного через Мохаммеда откровения должно было остаться обетованием, они преждевременно приняли за исполнение. Поэтому им надлежит оставить еще живую надежду на преждевременный опыт исполнения священной истории.
Другое объяснение «заблудшей» 14 веры христиан (назарян) дает стих 16 суры 5. Христиане до сих пор обладали только частичным пониманием собственного Священного Писания. Причина этого заключается в том, что они «забыли часть того, чему были научены». Здесь очевидно играет определенную роль ветхозаветная традиция «забывчивости» народа Божьего в отношении завета с Богом («Мы вступали в завет»). Теперь эти предания переосмысляются как неповиновение воле Божьей, сообщенной через Мохаммеда. «Забывчивость» мешает христианам правильно понять собственное Священное Писание.
Отсюда стих Корана выводит дальнейшее следствие: подобная «забывчивость» возбудила среди самих христиан «вражду и ненависть» 15. Лишь «в день Воскресения» прекратятся эти распри между христианами. Но тогда «Бог ясно укажет им то, что учинили они». Очевидно, здесь выражено представление о том, что если последующие христиане примут посланника Мохаммеда и поверят его словам, то они сумеют избежать суда Аллаха.
4.5.7 Предтечи и посланники
Завершительному характеру коранической вести соответствует прояснительная функция коранического образа Иисуса. При этом Мохаммед использует авторитет самого Иисуса, обращая его против якобы извращенной и неразумной веры христиан. В конце суры 5 в Коране прямо задается вопрос Иисусу от имени Аллаха: «Иисус, сын Марии! Говорил ли ты людям: кроме Бога, почитайте еще меня и мою матерь двумя Богами? Он скажет: хвала Тебе! Как мне говорить такое, чего я не должен говорить? Если бы я говорил это, Ты знал бы то: Ты знаешь, что во мне; но я не знаю, что в Тебе; ибо Ты один вполне знающий тайны. Я говорил им только то, что повелел Ты мне: поклоняйтесь Богу, Господу моему и Господу вашему» (5, 116_117).
Кем в действительности был Иисус и в чем состояло его провозвестие, — это христиане должны были узнать только в свете откровения, сообщенного через Мохаммеда. Приведенный ответ Иисуса в Коране имеет смысл, который христиане в своем исповедании представляют как ошибочный. Изначальная задача Иисуса осталась им чуждой. Если следовать смыслу Корана, мы придет к следующему конечному выводу: христианская вера мешает христианам идти от Иисуса и его проповеди дальше, к окончательному откровению, доставленному только через Мохаммеда.
Итак, подлинным ключом к пониманию коранического образа Иисуса является переосмысление свидетельства Христа как предвестия самого Мохаммеда. Именно в таком свете следует читать все пассажи Корана об Иисусе и Марии. Восходящая к мединскому времени (то есть к периоду после разрыва с иудеями) сура 61 позволяет достаточно полно судить об отношении между Иисусом и Мохаммедом.
Коранический Иисус очевидно выполняет функцию предтечи и свидетеля о Мохаммеде как о «посланнике, который, обладая еще более высокохвалимым именем, придет после меня»16. Здесь перед нами историко-ономастическое толкование имени «ahmad», которое соотносит его с личностью Мохаммеда. Нет никаких сомнений в том, что «еще более высокохвалимое имя», нежели имя Иисуса, есть именно имя «Мохаммед».
Вопрос о единстве Бога и о Троице — начало и центральный пункт богословского диалога между христианством и исламом. Утверждение о том, что вера в единого Бога связывает обе религии, можно оставить без внимания: ведь Коран упраздняет веру в Иисуса как Христа, которая служит основанием и средоточием христианс кой веры. Тот факт, что крестная смерть Иисуса и пасхальное событие как событие спасения отрицаются в Коране, есть только следствие общего коранического образа Иисуса, лишенного христологической глубины. Но это значит, что все благоприятные, позитивные высказывания Корана об Иисусе и его матери Марии стоят под знаком противоречия Новому Завету.
Многослойность христологических понятий в Новом Завете есть свидетельство, исповедание Иисуса как ради людей распятого, воскресшего, вознесшегося и присутствующего в своей Церкви единородного Сына Божьего. Это завершительное событие Откровения, к которому человечество шло многими религиозными путями, не может быть преодолено никакими последующими провозвестиями. К сущности Воплощения принадлежит то обстоятельство, что никаких более полных и окончательных откровений Бога больше быть не может. Событие Воплощения уникально, потому что личная вовлеченность Бога в явление единородного Сына в пространстве и времени не может быть задним числом упразднена в некоем последующем пророчестве. Воплощению присущ окончательный характер, ибо в нем прежние пути человека к Богу достигают своего осуществления и конечной цели. К этим путям принадлежат и провозвестия пророков.
В этом смысле тот факт, что Бог говорил через Сына, называется в Послании к евреям событием «ep'eschatou» («последних дней»). Оно есть эсхатологическое исполнение всего предшествующего. Ассоциируясь с Псалмами 2 и 110, этот текст объявляет Сына «сиянием славы» Бога и «образом ипостаси Его» (стих 3). Через Него Бог «и веки сотворил» (стих 2)17, и совершил очищение грехов. Сын воссел одесную Отца (стих 3). Все высказывания Нового Завета об Иисусе Христе следует рассматривать в перспективе исполнения священной истории. Таинство Воплощения раскрывается как в аспекте предсуществования (от сотворения мира), так и в эсхатологическом (Вседержитель мира) аспекте. Поэтому Сын «превосходнее» ангелов (стих 4).
Поэтому диалог с верующими-мусульманами об Иисусе из Назарета не может ограничиваться частичным аспектом его земной жизни: ведь и эта жизнь предстает в Новом Завете в свете «сияния славы» Бога и как «образ ипостаси Его». Поэтому в богословском диалоге не нужно отказываться от попытки ввести позитивные высказывания Корана о личности Иисуса в полный христологический контекст. Но это означало бы в то же время правильно расположить пророческое самопонимание Мохаммеда относительно посланничества Иисуса Христа.
4.5.8 Диалог и религиозная среда
Из самопонимания Мохаммеда и понимания им своего посланничества становится очевидным, что ислам осознает себя как самостоятельную веру, которая включает в себя также христианское откровение. С чего бы ни начинался диалог с исламом, он неизменно приходит к вопросу об Иисусе из Назарета как о Христе. В этой перспективе ислам не отличается от других религий с их попытками истолковать образ Иисуса, исходя из собственных религиозных представлений, и тем самым встроить его в собственную понятийную систему.
Диалог с исламом помогает прояснить те условия, при которых верующие других религий способны через самопонимание приблизиться к Иисусу Христу и его провозвестию. Естественно, что тот опыт, те понятия и экзегетические модели, которые им доступны, восходят к их собственному религиозному горизонту. Так что в диалоге нужно не только проявлять трезвость и осторожность по отношению к такого рода «инклюзивистским» попыткам со стороны собеседников: ведь без оглядки партнеров по диалогу на их собственные религиозные горизонты понимания беседа вообще была бы невозможной. Об этом свидетельствуют не только различные «рецепции» Иисуса в современном индуизме и буддизме.
Это касается также образа Иисуса и его толкования в Коране. Признать этот факт — не значит умалять или отрицать возможность и важность межрелигиозного диалога. Просто дело обстоит таким образом, что даже тогда, когда диалог выходит за рамки уже сложившегося, наличного понимания, он остается в контексте целого и определяется своей религиозной средой. Здесь опять-таки подтвержда ется та истина, что часть обретает смысл только в соотнесенности с целым. Лишь тогда можно ручаться за «диа-лог» в полном смысле слова, за обоюдную заботу об истине Слова, ставшего плотью (Ин 1, 1).
В случае ислама это особенно очевидно. Изречения Корана выказывают, в сравнении с другими религиями, чрезвычайную близость к библейскому свидетельству. Как мы видели, эта близость определяется тем особым отношением, какое Мохаммед усматривает между христианством и своей собственной ролью пророка, и могла бы, опираясь на такое основание, легко положить начало диалогу. Обратное неверно. Близость в том, что касается предположительно общего понимания частностей, представляется особенно труднодостижимой, если взять эти частные аспекты в том контексте, которому они принадлежат. В отношении вероисповедной среды, в которой живут отдельные высказывания, сближение наталкивается на неожиданные препятствия для понимания. Замечательный пример тому — не только ветхозаветные экскурсы в Коране, но и то, как он использует, переосмысляя его, предание об Иисусе.
4.5.9 «Постоянно пребывать в Боге»: исламская мистика
Подобно другим великим религиям, ислам тоже усвоил традицию мистического благочестия. В ней продолжает жить нечто от изначального, эсхатологически направленного призыва Мохаммеда к покаянию в преддверии Страшного Суда. Память о притеснениях Мохаммеда с его сторонниками, вызванных этим призывом, наложила на мистическое благочестие ислама отпечаток жертвенности и аскетизма.
Эта черта, восходящая к первоначальным временам ислама, так и не исчезла до конца. Позднее она получила историческое выражение в создании религиозных орденов и братств. Мистика выступала противовесом той «теологии славы», которая была столь характерна для ислама с его теократическими тенденциями и отождествлением религиозной и политической сфер.
Другим фактором, определявшим развитие самостоятельной мистико-аскетической традиции исламского благочестия, был замечательный пример жизни христианских аскетов и монахов из Сирии и Эфиопии. В Коране рассказывается о рано случившейся встрече и дискуссии с мистико-аскетическим идеалом христианства. Утверждая, что христиане «более всех любят верующих (= мусульман)», Сура 5, 85 объясняет этот факт тем, что у них, в отличие от иудеев и язычников, «есть пресвитеры и подвижники благочестия» 18.
Насколько позднейшее развитие этих отношений повлияло на суждения Мохаммеда о монашестве и аскезе, показывают другие коранические тексты на данную тему. Они передают точку зрения, согласно которой существует резкое различие между аскетико-созер цательной жизнью и воинственной позицией ислама. Здесь отразилась первая реакция против аскетико-мистических тенденций в самом исламе. С самого начала суфизм19 встретил резкое сопротивление со стороны ислама, нацеленного на выполнение своей мировой задачи.
Мохаммед правильно понял, что речь идет о двух противопо ложных концепциях веры, находящихся в непримиримом противоре чии. В христианстве, с его крестным провозвестием о победе над миром сим Царства Божьего, начавшегося с пришествием Христа, аскетико-мистическая дисциплина и духовное отвержение обычной жизни выполняет существенную для Церкви функцию знамения. Но для воинственного ислама немыслимо было соединить протест против мира с концепцией совпадения божественной и мирской властей.
Кораническое отвержение ранних суфийских тенденций также служит критерием для отличия ислама от аскетически и мистически понимаемого христианства 20. Суфизм на протяжении своей истории нередко подвергался изоляции, подавлению и даже преследованию со стороны верного сунне ислама. Поэтому с ним связывается благочестие и богословие мученичества. Великие персонажи в истории суфизма почитаются как святые и по своему значению приближаются к самому основателю мусульманской религии — Мохаммеду.
В мистике суфизма и суфийской литературе выразилось созерцание единства души с ее божественным началом. «Вначале моя душа и твоя были одно... Я не есть я, и ты не есть ты, как и не есть я. Я одновременно есть я и ты; ты одновременно есть ты и я» (Джелал-ад-дин Руми)21. Как и в индийском мистическом учении адвайты, в суфизме высшее блаженство достигается, когда душа возносится к своему божественному первоначалу. Единство изначально превосходит любую личную вовлеченность отдельного Я22: «Очисться от всех атрибутов самости, чтобы увидеть свою сверкающую сущность». Пребывать в Имени Божием — значит «ускользнуть из пут бытия»23.
Поэтому не стоит удивляться, что великий мистик и реформатор ислама Газзали (ок. 1100) находил подкрепление своему типу благочестия в Евангелии. Евангельские тексты он прочитывал в свете исламского опыта суфизма: «Я прочитал Евангелие... Приди к Иисусу — мир ему! — ибо он был истиннейшим из всех посланцев Бога и ведающих о Боге, и вел самую самоотверженную жизнь из них всех, и был более всех наставлен в мудрости; быть может, он заступится за тебя». Для Газзали Иисус был как бы образцом его собственной благочестивой жизни. Поэтому он приписывает Иисусу черты совершенного суфия: «Я почитал Иисуса, ибо о нем передают, что он ничего не называл своим, кроме шерстяного плаща, который носил двадцать лет; и ничего не брал с собой в дорогу, кроме кувшина, четок и гребня»24 .
Страдания, отверженность, внутреннее созерцание и любовь к богу — мотивы, ставящие суфия в иное отношение к христианству, чем суннитский ислам. Пророческая роль Иисуса как предтечи, о которой говорится в Коране, в исламской мистике встраивается в новый контекст, основанием которого служит мистико-аскетический жизненный идеал благочестивца. Он роднит суфизм с подобными опытом и практикой благочестия в других религиях. При этом образ Иисуса принимает на себя особую функцию совершенного образца. Подобно тому, как это имеет место в интерпретациях индуистского учения адвайты в Новое время, мистический ислам искал пути к общению — более того, к единению — с другими религиями.
Этим объясняется, почему представители этого направления ислама сегодня играют особую роль предшественников в межрелигиозном диалоге. Родство мистического благочестия выявляет близость — более того, совпадение — суфизма с мистической традицией христианства. Такое соприкосновение оставляет в тени содержательные различия христианской и мусульманской веры. Но и в том, что касается встречи с мистическим исламом, остается в силе следующее: общие основания и общая структура религиозно-мистического опыта еще не дают ответа на вопрос о его содержании. Пример Газзали показывает, что исполненное послушания обращение исламских мистиков к образу Иисуса, по видимости такое же, как у христианских мистиков, по существу остается, однако, суфийско-исламским. Иисус здесь по-прежнему играет роль всего лишь предтечи и образца. Это уже немало, и такая оценка Иисуса играет большую роль в диалоге с представителями мистического направления ислама. Но, как и в Коране, отводящем Иисусу роль пророка, образ Иисуса как идеального суфия тоже встраивается в контекст собственного религиозного опыта суфиев. То же самое происходит и в богословском диалоге с представителями ислама. Было бы заблуждением думать, будто в родстве мистического языка и мистического благочестия можно найти общий знаменатель межрелигиозного диалога.
В суфизме, как и в других мистических религиях, утверждается понимание Иисуса как идеального мистика и аскета. Но это не касается таинству Воплощения и спасительной новой реальности, берущей начало в крестной смерти, воскресении и вознесении Иисуса Христа. Общий путь «мистического диалога» способствует взаимопонима нию; однако он остается лишь частью пути, в то время как подлинный межрелигиозный диалог охватывает всецелый горизонт новозаветной реальности, основанной во Христе. Он покажет, что понимание Иисуса как Христа не ограничивается историческим прошлым.
Поэтому и в богословском диалоге с исламом обращение к историческому Иисусу из Назарета неразрывно связано с памятованием о Христе, что ныне сидит одесную Отца как правитель мира, а в будущем сделается Судией человечества. Таинство Его настоящего и будущего всеохватнее, чем близость к Нему, обретаемая в мистической душевной глубине. И тем не менее, именно в своем суфийском обличье ислам выказывает особенное «родство» с «людьми Писания» 25.
1 В областях северо-восточной Аравии, в Хиджазе и Йемене находили убежище иудеохристиане, образуя местные церкви. Поэтому можно предположить, что таким образом евангелия стали известны Мохаммеду в устной передаче. Напротив, знакомство с письменным текстом евангелий на арабском языке совершенно невозможно: об этом свидетельствуют неточные и ошибочные ссылки на евангельское предание в Коране. Более подробно по данном вопросу см. G. Graf, Geschichte des arabischen Lliteratur, Bd. I, Vatikan 1944.
2 A. Schimmel, Der Islam. In: F. Heiler, Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart, Stuttgart 1959, 1962 (2), S. 788.
3 a.a.O.
4 «На место прежнего идолопоклонства (имеется в виду древнеарабская религиозность) Мохаммед поставил абсолютный монотеизм. Нет никаких сомнений в том, что при его разработке он находился под влиянием иудейской и христианской религий, с которыми познакомился во время своих странствий и в Медине» (H. von Glasenapp, Die nichtchristlichen Religionen, S. 175).
5 Пер. с арабского Г.С. Саблукова, Казань, 1907 г.
6 J. Bouman, Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah. Die Grundlehren des Koran als nachbiblische Religion, Frankfurt 1980, S. 30 f.
7 Сура 29, 45.
8 «Но еще важнее выраженное самим Мохаммедом пророческое самосознание, ибо именно из него он в конечном счете вывел собственную интепретацию Торы и Евангелия. Как предыдущие пророки в итоге исполняли роль Мохаммеда, так и сами Тора и Евангелие могут быть заново истолкованы с помощью того, что открылось в тексте Корана. Ибо Коран есть последнее и завершающее Писание, в котором явилось событие Откровения» (J. Bouman, op. cit., S. 35 f.).
9 В действительности происходит от сирийского Иешу, или от еврейского Иешуа.
10 Соответствует обычному в эфиопской церкви обозначению Мессии. Оттуда принесли его сторонники Мохаммеда, которых он отправил в Эфиопию искать убежища от преследований в первый мекканский период.
11 Этому соответствует в суре 61, 5 пророчество о грядущем посланничестве Мохаммеда, вложенное в уста Иисуса: «Сыны Израиля! Я Божий посланник к вам... для благовестия о посланнике, который придет после меня».
12 В этой перспективе Коран не только дает образ Марии, который противостоит современной ему иудейской полемике против Богоматери, но и прямо берет ее под защиту. Ср. сура 19, 21, где Аллах удостоверяет девственность Марии. Он посылает к ней своего Духа и делает ее и Сына ее знамением людям всего мира.
13 Сура 5, 83 особо выделяет христиан, в сравнении с иудеями и язычниками. На основании их поведения, которое было перед глазами у мусульман, говорится, что они «более всех любят верующих». У них отмечается та позиция, которую подкрепил Мохаммед своей проповедью: «Когда они слышат ниспосланное свыше пророку, тогда видишь, как из очей их льются слезы, потому что они узнают истину. Они говорят: Господи наш! Мы веруем: впиши нас в числе сих исповедников» (стих 86).
14 Хритиане, как «люди Писания», не должны следовать за теми, «которые еще прежде заблудились и ввели в заблуждение многих; они заблудились, уклонившись от прямой стези» (5, 81).
15 Мохаммед, очевидно, имеет здесь в виду отнюдь не только индивидуальные конфликты между христиананами. Вероятно, ему были известны также догматические споры и связанные с ними политические коллизии в отдельных автокефальных государственных церквах того времени. Э. Келлерхальс (E. Kellerhals, Der Islam, Basel 1956, S. 41) не исключает, «что и другие еретические группы христиан могли оставить свои следы в исламе», подразумевая гностиков, павликиан и монархиан. Но решающим должно было быть влияние несториан и яковитов, чье монофизитское учение способствовало неправиль ному пониманию Мохамедом веры в тринитарного Бога.
16 J. Bouman в этом месте предпочитает (ссылаясь на историческое исследование имен, проведенное W.M. Watt) толковать ahmad как сранительную степень к mahmudun или hamidun (op. cit., S. 137 A 347). R. Paret тоже отдает предпочте ние такому чтению перед позднейшим отождествлением слова ahmad с Muhammad (с переводом «высокохвалимое имя»).
17 Суру 3, 52 можно понимать как корректуру к христологии предсуществования, выраженной в Новом Завете. Она приравнивает «бытие» Иисуса к тварности Адама: «Иисус пред Богом подобен Адаму, которого Он сотворил из земли и сказал к нему: Будь! И он получил бытие». Здесь элемент предсуществования, заимствованный из Нового Завета, утверждается, как и в случае Адама, вместе с особым актом творения. В то же время Иисус интерпретируется исключительно тварным образом и тем самым утрачивает принадлежность к Божественной Троице. Возможно также, что здесь содержится отзвук развиваемой Павлом в Рим 5 типологии «Адама-Христа», которая, однако, перетолковывается в направлении, присущем кораническому образу Иисуса, — как параллель в тварности.
18 «Знаешь, что из всех людей самые жестокие ненавистники верующих иудеи и многобожники; и также знаешь, что более всех любят верующих те, которые называют себя назарянами (= христианами): это потому, что у них есть пресвитеры и подвижники благочестия, и потому, что они не горды».
19 Название традиции мистического благочестия, производное от одежды из белой шерсти (sufi), которую носили его приверженцы.
20 Речь Мохаммеда к своему тогдашнему соратнику Аккафу бен Вада аль-Халали обозначает это важное для него отличие от христианства: «Итак, ты решил принадлежать к братьям сатаны! Либо ты хочешь стать христианским монахом: тогда примкни к ним открыто; либо ты принадлежишь к нашим: тогда ты должен следовать нашей сунне. Наша сунна есть брачная жизнь» (I. Goldziher, Vorlesungen ьber den Islam, Darmstadt 1963, S. 141).
21 I. Goldziher, op. cit., S. 154.
22 «Мистицизм можно определить как времени. Эту основную линию можно проследить во всех типах мистицизма» (A. Schimmel, Mystische Dimensionen ddes Islam. Die Geschichte des Sufismus, Munchen 1992, S. 17).
23 a.a.O., S. 155.
24 E. Kellerhals, op. cit., S. 140.
25 = ahl al-kitab (см. сура 3, 75 и др.).
Литература
J. Henninger, Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran, Schцnbeck/Beckenried 1951.
J. Ledit, Mahomet, Israeel et le Christ, Paris 1956.
EE. Kellerhals, Der Islam, Basel 1956.
Ders., ...Und Mohammed ist seein Prophet. Die Glaubenswelt der Moslems, Stuttgart / Basel 1961.
W.M. Watt, Muhammad. Prophet and Statesman, Oxford 1961.
Ders., zus. mit T. Welch, Der Islam I., Stuttgart 1980.
J. Goldziher, Vorlesungen ьber den Islam, Darmstadt 1963.
K. Cragg, The Call of the Minaret, New York 1964.
G. Parrinder, Jesus in the Qur'an, London 1965.
R. Paret, Der Koran, Stuttgart 1966.
Ders., Mohammed und der Koran, Stuttgart 1980 (5).
L. Gardet, Islam, paris 1967; Koln 1968.
J. Bouman, Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah. Die Grundlehren des Koran als nachbiblische Religion, Frankfurt 1980.
T. Nagel, Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam, 2 Bde, Zurich / Munchen 1981.
P. Antes, Ethik und Politik im Islam, Stuttgart 1982.
A. Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, Munchen 1992.
|
