Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
VI. Атеисты 40-х годов.
Реакция, последовавшая за подавлением движения 20-х годов, не могла, конечно, приостановить того процесса перерождения страны, начало которого относится еще к последним десятилетиям XVIII века. Крепостное помещичье хозяйство уже не выходит из кризиса, вызванного несоответствием между требованиями мирового рынка и малой производительностью крепостного труда. Капиталистическая промышленность неудержимо развивается, хотя и, преимущественно, в низших формах, причем крепостной труд постепенно заменяется «вольным». Но этот процесс не вызывает у нас того обострения общественных отношений, каким он сопровождался на Западе. Перерождающееся дворянство продолжает почти целиком еще держаться сословной обособленности, совершенно утрачивает зародыши революционного отношения к существующему строю, какие мы видели в предшествующем периоде, и в процессе приспособления вырабатывает крайне ублюдочную оппозиционную идеологию — помещичье-дворянский либерализм. Нарождающаяся буржуазия, в свою очередь, удовлетворяется той ограниченной свободой накопления и эксплоатации, какую предоставляет ей самодержавно-крепостнический порядок. В ней не заметно ни недовольства существующим политическим строем, ни стремлений к иным отношениям. Европейские политические влияния проходят мимо нее. И только среди тех групп русского общества, которые утрачивают свою связь с господствующим землевладельческим классом или могут непосредственно быть отнесены в мелкой буржуазии, замечается некоторое брожение, способное в будущем породить глубокое и значительное общественное движение.
Эти преемники декабристов на первых порах весьма малочисленны и стремления их определяются далеко не сразу. Они оторваны от народа, сравнительно мало интересуются его судьбой, а непосредственно соприкасаясь с николаевской действительностью, реагируют — и то не сильно — лишь на те стороны ее, которые для них, как для интеллигенции, наиболее ощутительны.
В своем мировоззрении русские люди 30-х и 40-х годов очень мало русские люди. «Мы люди без отечества», — говорил Белинский, и в этих словах его большая доля истины. Это не значит, конечно, что они не любят Россию или равнодушны к ее судьбе. Совсем напротив. Но в их любви к России преобладает момент теоретический над практическим, непосредственным. Они — не борцы за лучшее будущее своей страны, какими были декабристы, а просто ее доброжелатели. В своем большинстве они еще далеки от мысли о необходимости содействовать освобождению народа от крепостных и всяких иных целей путем участия в той борьбе стихийной и неорганизованной, какая и в эту эпоху уже заметна в крестьянских массах. В лучшем случае они — сочувствующие наблюдатели. Спасение и избавление они видят в чем угодно, но только не в усилении и организации революционного брожения. По своему социально психологическому типу они — просветители, а не революционеры-политики.
Подобно своим предшественникам — Радищеву, декабристам, они, принимая в готовом виде передовые идеи и теории Запада, мало озабочены тем, чтобы применить эти идеи в российской действительности. Впрочем, эти же самые теории во Франции и в Германии в ту эпоху так же мало были связаны с социальными и политическими чаяниями народных масс. Вдохновляясь французскими теориями утопического социализма в левым направлением в гегельянстве, люди 40-х годов видят в них преимущественно нравственное учение, дающее правила личного поведения: Этим определяется их отношение к религии, даже в наиболее левых своих формах имеющее характер только философского отрицания.
1. «Неистовый Виссарион».
«Белинский был не что иное, как литературный бунтовщик, который, за неимением у нас места бунтовать на площади, бунтовал в журналах». Этими словами один из видных реакционеров в позднейшее время определял значение Белинского в деле развития русской общественности. И надо сказать, что трудно было бы в краткой форме дать более меткую характеристику нашего великого критика.
30-ые и 40-ые годы были, действительно, временем, когда «бунт на площади» являлся делом совершенно немыслимым. В начале 30-х годов, когда Белинский начинал свой многотрудный путь, еще слишком памятно было 14-е декабря, и реакция была во всем разгаре. «Нравственный уровень общества пал, — вспоминал об этом моменте Герцен, — развитие было прервано, все передовое, энергическое вычеркнуто из жизни. Остальные — испуганные, слабые, потерянные были мелки, пусты, дрянь александровского поколения заняла первое место… Под этим большим светом безучастно молчал большой мир народа; для него ничто не переменилось — ему было не лучше и не хуже прежнего, его время не пришло».
Вторая половина 40-х годов, когда заканчивалась деятельность Белинского, протекает в той же атмосфере усиленных репрессий против всего живого и мыслящего в стране. «Тяжелые тогда стояли времени, — рассказывает И. С. Тургенев, вспоминая о Белинском. — Пусть читатель сам посудит: утром тебе, быть может, возвратили твою корректуру, всю исполосованную, обезображенную красными чернилами, словно, окровавленную; может быть, тебе даже пришлось съездить к цензору и, представив напрасные и унизительные объяснения, оправдания, выслушать его безапелляционный, часто насмешливый приговор… Генерал, и даже не начальник, а так просто генерал, оборвал или, что еще хуже, поощрил тебя…. Бросишь вокруг себя мысленный взор: взяточничество процветает, крепостное право стоит как скала, казарма на первом плане, суда нет, носятся слухи о закрытии университетов, вскоре затем сведенных на трехсотенный комплект, поездки за границу становятся невозможны, путной книги выписать нельзя, какая то темная туча постоянно висит над всем так называемым ученым, литературным ведомством, а тут еще шипят и расползаются доносы; между молодежью ни общей связи, ни общих интересов, страх и приниженность во всех, хотя рукой махни»…
В этой обстановке, приходилось «бунтовать» Белинскому, человеку с мятежной душой и непокорной волей. Употребляя его собственные слова, природа осудила его лаять собакой и выть шакалом, а внешние обстоятельства заставляли его мурлыкать кошкою, вилять хвостом по-лисьи. В борьбе между велениями природы и обстоятельствами протекала вся его жизнь.
Современики рисуют его нам исключительно яркими, привлекательными красками. «Наивная и страстная душа, в ком помыслы прекрасные кипели» (Некрасов). «Мощная гладиаторская натура», «сильный боец», «когда касались до его дорогих убеждений…, он бросался на противника барсом, он рвал его на части, делал его смешным, делал его жалким, и по дороге, с необычайной силой, с необычайной поэзией развивал свою мысль» (Герцен {Приведем еще записи из дневника Герцена, не предназначавшиеся к опубликованию: «Письмо от Белинского. Фанатик, человек экстремы, но всегда открытый, сильный, энергичный. Его можно любить или ненавидеть, середины нет. Я истинно его люблю. Тип этой породы людей — Робеспьер. Человек для них — ничего, убеждение — все» (14 ноября 1842). — «Скоро будет Белинский… Я мало имел близких отношений по внешности с ним, но мы много понимаем друг друга. И я люблю его резкую односторонность, всегда полную энергии и бесстрашную…» (15 мая 1843).}). «Глубоко-страстная искренность составляла главное основание его натуры… Он всегда искал истины, постоянно служил ей. Он искал ее со страстью, он увлекался… В нем не было ни искры мелкого самолюбия, ни предвзятых мыслей, ни упорства, никаких притязаний на доктринерство и непогрешимость» (H. H. Тютчев). «Белинский был, что у нас редко, действительно страстный и действительно искренний человек, — способный к увлечению беззаветному, но исключительно преданный правде, умевший любить и ненавидеть бескорыстно» (Тургенев). Друзья прозвали его «неистовым Виссарионом». И он сам подписывал иногда так свои поистине «неистовые» письма к ним — единственный источник для подлинного познания его личности {Белинский «Письма», под ред. В. А. Ляцкого, т.т I—III, СПБ, 1914; в дальнейшем мы пользуемся преимущественно этим источником, лишь изредка обращаясь к его литературным сочинениям, сдержанным поневоле и вдобавок изуродованным цензурой.}.
Одаренный этим исключительно ярким темпераментом, отличаясь в то же время острым диалектическим умом, Белинский оказывал огромное влияние на всех, непосредственно соприкасавшихся с ним. «Он имел на меня и на всех нас чарующее действие, — вспоминает К. Д. Кавелин; — это было нечто гораздо больше оценки ума, обаяния таланта, — нет, это было действие человека, который не только шел далеко впереди нас, не только освещал и указывал нам путь, но всем своим существом жил для тех мыслей и стремлений, которые жили во всех нас, отдавался им страстно, наполняя ими все свое бытие».
И столь же огромным было его влияние на читателей «Отечественных Записок» и «Современника» — журналов, в которых печатались его статьи. «Статьи Белинского, — рассказывает Герцен, — судорожно ожидались молодежью в Москве и Петербурге, с 25 числа каждого месяца. Пять раз хаживали студенты в кофейные спрашивать, получены ли «Отечественные Записки»; тяжелый номер рвали из рук в руки: — «Есть Белинского статья?» — «Есть», — и она поглащалась с лихорадочным сочувствием, со смехом, со спорами… И трех-четырех верований, «уважений» как не было». Знаменитое письмо Белинского к Гоголю — произведение исключительное по силе обличения, горящее гневом, кипящее ненавистью к самодержавию, крепостному праву и православию, с энтузиазмом переписывалось молодежью и в бесчисленных списках распространялось по всей стране.
Это влияние сохраняется многие годы после смерти знаменитого критика. Оно даже усиливается, растет. Вот что рассказывает один из противников Белинского, славянофил И. С. Аксаков в частном письме в 1856 году: «Много я ездил по России: имя Белинского известно каждому сколько-нибудь мыслящему юноше, всякому жаждущему свежего воздуха среди болота провинциальной жизни. Нет ни одного учителя гимназии в губернских городах, который бы не знал наизусть письма Белинского к Гоголю; в отдаленных краях России только теперь еще проникает это влияние и увеличивает число прозелитов. Тут нет ничего странного… «Мы Белинскому обязаны своим спасением, — говорят мне везде молодые честные люди в провинции»…
Чернышевский, Добролюбов, Писарев и целый ряд других передовых деятелей 60—70 гг. видели в Белинском своего учителя и следовали его лучшим заветам.
Кроме чисто индивидуальных особенностей, благодаря которым Белинский стал вождем передовой русской общественности, он обладал также всеми чертами, свойственным определенной общественной группе. Он принадлежал и по своему происхождению к той разночинной интеллигенции, на долю которой в России выпала честь стоять в первых рядах тогда только зачинавшегося мелкобуржуазного революционного движения. Дед его был сельским священником, отец — сначала младшим лекарем во флоте, а потом уездным врачем. Сам же он был «недоучившимся студентом». Следовательно, в обществе, где удельный вес человека определяется прежде всего происхождением, чином и званием, он, как человек без чина и звания, занимал самое неопределенное положение. Вдобавок, он не обладал ни наследственным, ни благоприобретенным капиталом: был гол, как сокол, следовательно, и с этой стороны не мог найти возмещения своей безродности и нечиновности. Наконец, в течение всей своей жизни, несмотря на талант и известность, он влачит необеспеченное существование, не вылезает почти из долгов, а после его смерти семья остается без гроша. Условия, как видим, самые необходимые для карьеры типичного русского интеллигента-разночинца, «умственного пролетария», как любили говорить о себе наши шестидесятники.
Белинский, — говорит Г. В. Плеханов, — «был едва ли не первым, и без всякого сомнения самым ярким литературным выразителем прогрессивных стремлений мыслящих разночинцев. Он бился над теми самыми вопросами, над которыми впоследствии бились они; он мучился теми самыми муками, которыми суждено было мучиться им, и — гениальный разночинец — он в общих чертах уже указал тот путь, который выведет способную к развитию часть наших разночинцев на путь плодотворной общественной деятельности». Именно поэтому нам представляется особенно важным с некоторыми подробностями остановиться на отношении Белинского к религии и на тех изменениях, которые это отношение претерпело в течение его жизни.
Сохранившиеся известия о детстве и первой юности Белинского указывают на то, что особенным почтением к религиозному культу он проникнуться не мог. Отец его, хотя и не отличался исключительными нравственными достоинствами, а к концу жизни страдал запоем и пал весьма низко, был все же на уездный масштаб человеком просвещенным. По словам родственника и приятеля Белинского, уездный лекарь пользовался в городе и во всем уезде репутацией безбожника. Его обвиняли в том, что во христа он не верует и в церковь не ходит. Его любимыми писателями были Вольтер, Эккартсгаузен и Юнг-Штиллинг. Правда последние два писателя — мистики и, как будто, не подходят к Вольтеру. Но в России мистическая религиозность весьма часто сопровождалась отрицательным отношением к обрядовому христианству, и возможно, что Белинский-отец пользовался Вольтером именно для своих вылазок против религиозных суеверий. А он был человек очень острый на язык и не удерживался от насмешек и обличений, хотя такое поведение тяжело отразилось на его доходах и делало его отверженцем. Он, кроме того, и в политических своих взглядах отличался либерализмом и был чуть ли не поклонником революции. Если Виссарион Белинский и не заимствовал непосредственно от отца религиозного вольнодумства и либеральных идей, то во всяком случае из родительского дома он вынес вполне определенную наклонность и критически относиться к российской действительности и недоверять общепринятым авторитетам. Для того времени подобное начало иначе как блестящим назвать нельзя: немногие безбожники могли похвастаться такой подготовкой.
Мы говорим только о наклонности к критике, потому что Белинский сравнительно рано утратил непосредственное соприкосновение с семьей. Вполне сознательно к окружающему он относиться еще не мог. Но при этом не вполне сознательном отношении и при еще несамостоятельности суждений, он с юношеским задором критикует и отрицает. Косвенно свидетельствует об этом одна современница, довольно близко знавшая домашнюю обстановку Белинского. «Идеи отца, — говорила она {Приведено у А. Н. Пыпина «Белинский, его жизнь и переписка», изд. 2-е, стр. 12.}, — имели большое влияние на религиозное и нравственное развитие Виссариона». Более прямое свидетельство мы находим в одном из его писем к Бакунину: «Я страдаю, пишет он, от гнусного воспитания, от того, что резонерствовал в то время, когда только чувствуют, был безбожником и кощуном, не бывши еще религиозным, сочинял, не умея писать по линейкам, мечтал и фантазировал, когда другие учили вокабулы». Оставляя в стороне вопрос о том, почему «страдает» в 1840 году Белинский от былого резонерства, безбожия и мечтательности, мы вправе из этих слов заключить, что в возрасте переходном от детства к юности он представлял собою — пусть несознательного — отрицателя. Да и несколько позже, но все еще в возрасте, когда он способен был благоговеть перед священным стенами Кремля и испольняться смущенным трепетом при взгляде на памятник Минину и Пожарскому, он совершенно непочтительно толкует об обязанности посещать храмы божия.
Дело в том, что мать его, женщина во всех отношениях импонировавшая уездному обществу, отвергавшему его отца, увещевала его в своих письмах почаще посещать церковь. На это юный студент отвечал: «Подобные увещания для меня не всегда приятны и могут мне наскучить. Если бы вы посоветовали мне быть добрым человеком, не изменять правилам доброго поведения, то бы, хотя и сам все сие очень хорошо знаю, принял бы с благодарностью подобные советы… Но вы хотите сделать из меня благочестивого странствующего пилигрима и заставить меня предпринять благопохвальное путешествие по московским церквам, которым и счета нет. Шататься мне по оным некогда»…
Таким образом, можно установить, что Белинский вступил в жизнь без всякой веры, с умом не засоренным традициями. Но в то-же время очевидно, что он и не задумывался серьезно ни над содержанием господствующих религиозных воззрений, ни над их происхождением и ролью в современном обществе. Он был практическим атеистом. Этим обстоятельством отчасти нужно объяснить то, что его путь к подлинному теоретическому атеизму не представляет собой восходящей линии. Придя в соприкосновение с теоретическими влияниями, исходившими из такого близкого к религии источника, как немецкая идеалистическая философия, он оказывается безоружным. Авторитет философии даже не вытесняет в его уме авторитета веры, а просто занимает свободное место. Яркий свет на настроения юноши Белинского в этот переходный период бросает сочиненная им несколько позже, в конце 1830 г. «драматическая повесть» в пяти действиях «Дмитрий Калинин». Вот как в письме к отцу изображает сам он основную тенденцию драмы: «В этом сочинении, со всем жаром сердца, пламенеющего любовью к истине, со всем негодованием души, ненавидящей несправедливость, я в картине довольно живой и верной представил тиранство людей, присвоивших себе гибельное и несправедливое право мучить себе подобных»… Другими словами, Белинский выступает здесь против крепостного права. Но не только против одного крепостного права. Другие формы «тиранства» также не оставлены им без внимания. Он, например, выражает ту мысль, что «права, происхождение, предки, суть не что иное, как предрассудки, постыдные для человечества». В церковном браке он видит «ничтожное условие, изобретенное людьми для собственного своего мучения». И даже, совершенно в духе французских философов, проповедует, что, «когда законы противны правам природы и человечества, правам самого рассудка, то человек может и должен нарушать их».
Более слабо, но вполне явственно в «Дмитрии Калинине» выражены и антирелигиозные мотивы. Так, здесь ставится вопрос: Бог или люди сами причиной зла, царящего на земле? Для того ли люди терпят здесь, чтобы вечно наслаждаться там? И хотя прямого ответа не дается, но в читателе не остается сомнения в том, что существование бога весьма сомнительно, а «истинно превосходная и вместе преутешительная философия» о загробном воздаянии — одна выдумка.
Понятно, что цензура не разрешила Белинскому напечатать его трагедию. А то обстоятельство, что цензуровало ее университетское начальство, самым неблагоприятным образом отразилось на общем отношении к нему этого начальства и было, повидимому, главной причиной его исключения из университета (1832). Студент, высказавший «безнравственные, безчестящие университет» идеи, не мог быть терпим в стенах высшего учебного заведения. Официальным предлогом этого, по словам Белинского, «очень нередкого происшествия» была «неуспешность» его в науках.
По исключении из университета Белинский перебивается мелкой журнальной работой, преимущественно переводами из французского. В 1834 году в «Молве» начали печататься его статьи о русской литературе под общим названием «Литературные мечтания». Эти статьи произвели заметное впечатление, и с этого момента, собственно говоря, начинается деятельность Белинского, как литературного критика. Но к этому моменту Белинский уже далеко не тот наивный без всякой веры, каким он вступал на жизненный путь. У него появилась уже — пусть философская — вера, и за утверждение этой веры он ведет теоретическую борьбу.
Влияние университетской науки в развитии Белинского можно почти совсем не учитывать. Московский университет в то время был далеко не похож на рассадник просвещения. В нем господствовала рутина, двери и окна его были тщательно закупорены, чтобы в умы питомцев не проникло ни малейшего духа вольномыслия. Весь режим был подчинен все той же погашательской тенденции, которая внедрилась в официальную науку еще в конце александровского царствования. Этот режим прекрасно характеризовал в одном из своих писем сам Белинский. «Чтобы жить безопасно, — писал он, — надобно даже уряднику-унтеру льстить, надеть на себя постную харю, скорчиться в три погибели, беспрестанно творить молитвы, всем и каждому кланяться и перед каждым подличать. Нет ничего грубее, подлее обхождения Голохвастова (исполняющего должность ректора) с студентами: ругается, как извозчик, обходится с нами хуже, нежели со своими лакеями».
Но влияние университетов обычно не исчерпывается профессорскими лекциями и внешним режимом. Студенческая среда, складывающаяся под воздействием факторов, не имеющих ничего общего с казенным просвещением, является воспитателем порою гораздо более действительным. Так было и с Белинским. Именно в первые тридцатые годы среди студенчества замечается некоторое, хотя и неопределенное, брожение. Как рассказывал об этом периоде в жизни Московского университета К. С. Аксаков, первым мотивом студенческой жизни было «чувство общей связи товарищества». Молодежь инстинктивно чувствовала, что она собрана в стены учебного заведения «во имя науки, во имя высшего интереса истины». Общественные различия в этой среде утрачивались. «Общественно-студенческая жизнь и общая беседа, возобновлявшаяся каждый день, много двигала вперед здоровую молодость». И двигала в направлении постановки именно тех вопросов, которые объективно выдвигались всем строем общественных отношений тогдашней России. Конечно интересы теоретические преобладали: это был как раз период теоретического выяснения и подготовки, всегда предшествующий политической практике. Но, как говорил другой бывший студент того времени, наука не отвлекала студентов от вмешательства в жизнь, страдавшую вокруг. «Это сочувствие с нею необыкновенно поднимало гражданскую нравственность студентов. Мы и наши товарищи говорили в аудитории открыто все, что приходило в голову»…
Кружок Станкевича, в который вступил Белинский, был одним из проявлений студенческого брожения. В этом кружке преобладал интерес к немецкой идеалистической философии, в отличие от кружка Герцена, который интересовался преимущественно теориями утопического социализма. Но интерес кружка Станкевича к модной идеалистической философии вовсе не знаменовал собою отхода этих молодых людей от жизни. Мы знаем, что в Германии эта философия в период своего расцвета и известными своими сторонами играла в социальном отношении положительную роль: она отражала и отражая организовывала стремления прогрессивной части немецкой буржуазии. Ту же по существу роль играют немецкие теории в деле развития общественного сознания русской интеллигенции. «Белинский, — говорит Г. В. Плеханов {В статье «Белинский и разумная действительность». Мы цитируем по сборн. статей Плеханова «В. Г. Белинский» под ред. В. Ваганяна, ГИЗ, 1923, стр. 115.}, — искал в философии пути к счастью, — и, конечно, не к личному счастью, а к счастью своих ближних, к благу родной страны… Во времена Белинского пути к счастью в философии искала почти вся мыслящая Европа. Потому то философия и имела тогда такое огромное общественное значение». То, что применимо к Белинскому, вполне применимо и к его друзьям, ибо если они, в частности сам Станкевич, были его учителями в философии, то он, со своей стороны, несомненно заражал их своим энтузиазмом к общественному благу. Все свидетельства, — в том числе и самого Белинского в его переписке позднейшего времени, — сходятся на том, что об руку с увлечением философией шли другие интересы — литературные и политические.
Впрочем, слово «политика» в 30-х г.г. означало совсем не то, что понималось под ним и раньше, и в последующие периоды. Это было чисто отвлеченное осуждение зол современной жизни без всяких попыток наметить конкретные методы к достижению более совершенного политического и социального устройства. И такое именно осуждение, такое отрицание современной — и не только русской — действительности в кружке Станкевича господствовало. Это был во всех смыслах кружок русских просветителей, причем просветительство его было облечено в немецкий, а не во французский костюм.
Философия Шеллинга, которая на первых порах оформляет искания юных идеалистов, провозглашала тождественность природы и духа в абсолюте. Она признавала мировую душу, проявляющуюся в природе, как жизненное начало, и организующую весь мир в единую систему. Человеческий разум есть высшее сознание природою самой себя. Бог, или нравственный миропорядок, доказывается всей историей человечества, в которой, якобы, царит предустановленность. Доказательство бога от целесообразности в природе играет подчиненную роль. В христианстве открывается людям идеальный мир, в нем божественность делается достоянием человека.
Это насквозь идеалистическое мировоззрение, приводящие к мистическому пантеизму, становится религией для Белинского. Оно заполняет без всякой борьбы и без заметной душевной драмы то место в его нравственном мире, которое было в ранней юности очищено первыми отрицаниями. Но в то же время оно не уничтожает пока что самих этих отрицаний, уживается с ними, как ни противоречиво на наш взгляд такое сожительство {Белинский не сразу стал шеллингианцем. Со Станкевичем и его кружком он был близок уже в 1833 г., но только в 1834 г. принял новую систему. О том, что у него, была какая то «старая» система, видно из письма Станкевича к нему. Именно то обстоятельство, что его до шеллингианские взгляды не имели никакого ясного отражения ни в его драме, ни в его переписке и заставляет нас предполагать, что эта была система готовых отрицаний в духе французской философии, не выношенная и не продуманная. К этому надо еще заметить, что не имеется никаких указаний на сколько-нибудь обстоятельное знакомство его с французской философией XVIII века.}.
Настроения, порожденные у Белинского, как и у Станкевича и у других членов кружка, шеллинговым пантеизмом, прекрасно описаны биографом Станкевича П. В. Анненковым. «Каким то торжеством, — говорит он {«Н. В. Станкевич» в «Воспоминаниях и критических очерках», СПБ, 1881, т. 3, стр. 286.}, — светлым, радостным чувством исполнилась жизнь, когда указана была возможность объяснить явления природы теми же самыми законами, каким подчиняется дух человеческий в своем развитии, закрыть, повидимому навсегда, пропасть, разделяющую два мира, и сделать из них единый сосуд для вмещения вечной идеи и вечного разума. С какою юношескою и благородною гордостию понималась тогда часть, предоставленная человеку в этой всемирной жизни! По свойству и праву мышления, он переносил видимую природу в самого себя, разбирал ее в недрах собственного сознания, словом, становился ее центром, судьею и объяснителем. Природа была поглощена им и в нем же воскресала для нового, разумного и одухотворенного существования… Чем светлее отражался в нем самом вечный дух, всеобщая идея, тем полнее понимал он ее присутствие во всех других сферах жизни. На конце всего воззрения стояли нравственные обязанности, и одна из необходимейших обязанностей — высвобождать в себе самом божественную часть мировой идеи от всего случайного, нечистого и ложного для того, чтобы иметь право на блаженство действительного разумного существования.
Белинский, как мы сказали, был учеником Станкевича и других, потому что, вследствие незнания им немецкого языка, непосредственный доступ к немецкой философии был ему отрезан. Только в этом смысле и нужно понимать влияние на него кружка Станкевича, да еще разве в том, что здесь он находил сочувственных слушателей для своих пламенный импровизаций. Вообще же, как не раз справедливо отмечалось, он обладал огромной способностью к самостоятельному отвлеченному мышлению. Плеханов, лучше, чем кто-либо, знавший и понимавший Белинского, говорит далее, что он был «одной из высших философских организаций, когда-либо выступавших у нас на литературное поприще». Естественно поэтому, что, заимствуя в кружке Станкевича идеи шеллингианства, он вполне самостоятельно перерабатывал и истолковывал их в своих статьях.
Как же вылилась «религиозность» Белинского в самом начале его восхождения к материалистическому атеизму? Вследствие досадного пробела в его переписке именно в этот период, нам придется обратиться к Белинскому подцензурному. Следующие выдержки заимствованы из его «Литературных мечтаний».
«Весь беспредельный прекрасный божий мир есть не что иное, как дыхание единой, вечной идеи, проявляющейся в бесчисленных формах, как великое зрелище абсолютного единства в бесконечном многообразии. Только пламенное чувство смертного может постигать в свои светлые мгновения, как велико тело этой души вселенной, сердце которого составляют громадные солнца, жилы — пути млечные, а кровь — чистый эфир. Для этой идеи нет покоя: она живет беспрестанно, т. е. беспрестанно творит, чтобы разрушать и разрушает, чтобы творить. Она воплощается в блестящее солнце и великолепную планету, в блудящую комету; она живет и дышит — и в бурных приливах и отливах морей, и в свирепом урагане пустынь, и в шелесте листьев, и в журчании ручья, и в рыкании льва, и в слезе младенца, и в улыбке красоты, и в воле человека, и в стройных созданиях гения…
Кружится колесо времени с быстротою непостижимою, в безбрежных равнинах неба потухают светила, как истощившиеся вулканы, и зажигаются новые; на земле проходят роды и поколения и заменяются новыми, смерть истребляет жизнь, жизнь уничтожает смерть; силы природы борются, враждуют и умиротворяются силами посредствующими, и гармония царствует в этом вечном брожении, в этой борьбе начал и веществ.
Так — идея живет: мы ясно видим это нашими слабыми глазами. Она мудра, ибо все предвидит, все держит в равновесии; за наводнением и за лавою ниспосылает плодородие, за опустошительною грозою — чистоту и свежесть воздуха… Вот ее мудрость, вот ее жизнь физическая. Где же ее любовь? Бог создал человека и дал ему ум и чувство, да постигает сию идею своим умом и знанием, да приобщается к ее жизни в живом и горячем сочувствии, да разделяет ее жизнь в чувстве бесконечной, зиждущей любви! Итак, она не только мудра, но и любяща! Гордись, гордись, человек, своим высоким назначением, но не забывай, что божественная идея, тебя родившая, справедлива и правосудна, что она дала ум и волю, которые ставят тебя выше всего творения, что она в тебе живет, а жизнь есть действование, а действование есть борьба; не забывай, что твое бесконечное, высочайшее блаженство состоит в уничтожении твоего «я» в чувстве любви… Отрекись от себя, подави твой эгоизм, попри ногами твое своекорыстное «я», дыши для счастия других, жертвуй всем для блага ближнего, родины, для счастия человечества, люби истину и благо не для награды, но для истины и блага и тяжким крестом выстрадай свое соединение с богом, твое бессмертие, которое должно состоять в уничтожении твоего «я», в чувстве беспредельного блаженства!…
Сочувствуй природе, люби и уважай ее, твори бескорыстно, трудись безвозмездно, отверзай души ближних для впечатления благого и и истинного, изобличая порок и невежество, терпи гонение злых, ешь хлеб, смоченный слезами, и не своди задумчивого взора с прекрасного, родного тебе неба… Вот нравственная жизнь вечной идеи. Проявление ее — борьба между добром и злом, любовью и эгоизмом, как в жизни физической противоборство силы сжимательной и расширительной. Без борьбы нет заслуга, без заслуги нет награды, а без действования нет жизни!».
Такова «религия» Белинского. Здесь поэзии больше, чем философии. Шеллигианство дало только канву, на которой живая фантазия вывела яркие узоры. Как ни чужды нам все эти вечные идеи, мировые души, бессмертие в беспредельном блаженстве и т. д., мы ясно видим, что для самого Белинского центр тяжести лежит не в отвлеченных понятиях, а в тех выводах, которые он, независимо от всякой логики, из них делает. Эти вывозы — борьба за справедливость и правосудие, отречение от эгоистических побуждений, альтруизм… В более конкретном приложении шеллигианства к действительности, однако, мы встречаем у него взгляды, дисгармонирующие с этим тоном. Так, он утверждает, что преобразования Петра I были преждевременны, уклонились от предначертанного «непреложным законом провидения» пути развития русского народа, посягнули на народную физиономию и в результате — разрыв между народной массой и интеллигенцией, обществом. Народ остался при прежней грубости и дикости, а общество «забыло все русское». Отсюда весьма убогий вывод: нам нужно просвещение, понимаемое в узком смысле ученья, а литература, т.-е, просвещение в широком смысле, придет со временем и само собой. «И это просвещение» (ученье) «не закоснит, благодаря неусыпным попечениям мудрого правительства. Русский народ смышлен и понятлив, усерден и горяч ко всему благому и прекрасному, когда рука царя-отца указывает ему на цель, когда его державный голос призывает его к ней!». Цель как видим, совсем мизерная, но надежда даже и этой жалкой цели совсем не соответствовала.
Маленький результат большой философии Белинского нужно объяснить не минутным увлечением и не кратковременным проявление примирения с николаевским режимом, предвестниками грядущих его увлечений в этом направлении, а тем, что он, как и его друзья, в эту эпоху' не видел никаких выходов из того тупика, в который завела страну реакция. За соломинку «мудрого правительства» в таких обстоятельствах всегда хваталась рука просветителей. А кроме того, идеалистическая философия сама по себе весьма предрасполагала к примирительным настроениям.
У Белинского в течение всего его увлечения идеалистической философией преобладает примирительное настроение. Но порой его мятежный дух берет верх над теоретическими внушениями. Такие вспышки, возможно, имели место и в шеллингианский период, только до нас не дошло известий о них.
В 1835 или 1836 г. Белинский познакомился и близко сошелся с М. А. Бакуниным, знаменитым впоследствии проповедником анархии и практическим революционером. В это время Бакунин был всего только офицером (он вышел в отставку в декабре 1835 г.). совершенно несамостоятельным в своих суждениях и далеко не революционером. Он только что был вовлечен тогда в Сферу притяжения кружка Станкевича и, подобно остальным членам этого кружка, погрузился в изучение немецкой философии. В этой области он скоро опеределил даже своего учителя Станкевича или, во всяком случае, стал пользоваться не меньшим авторитетом. Не отличаясь особенно сильным умом, он обладал способностью легко усвоивать и блестяще популяризировать усвоенное. В этом, да еще в яркой темпераментности и заключается секрет его влияния на друзей и в частности на Белинского.
В письмах и к самому Бакунину, и к другим членам кружка Белинский не раз вспоминает о первом периоде их дружбы. Его пленило в Бакунине «кипение жизни, беспокойный дух, живое стремление к истине», т.-е. все те качества, которыми не менее богато был одарен он сам. Второй источник горячей симпатии к Бакунину лежал в сходстве духовных интересов. В это время Бакунин внимательно изучал философию Фихте и восторгался ею. Несколько лекций Фихте он перевел на русский язык для «Телескопа», журнала, в котором Белинский играл руководящую роль. Перевод произвел сильное впечатление. Надо помнить, что Белинский очень плохо знал в то время немецкий язык и не мог читать немецких философов в подлинниках. Он стал смотреть на Бакунина, как на «спутника по одной дороге». Затем, по приглашению Бакунина, Белинский приезжает в Прямухино — имение Бакуниных. Здесь начавшаяся дружба крепнет, и влияние Бакунина очень скоро принимает характер совершенно деспотический. По крайней мере, так вспоминает об этом сам Белинский, и зная Бакунина, легко можно себе представить, что так оно и было в действительности.
Белинский принял от Бакунина фихтеанство. Это произошло, конечно, не только потому, что так потребовала дружба Бакунина. По его собственным словам, он болезненно ощущал неудовлетворенность теми основами миросозерцания, которыми наградила его шеллингова философия. «Жизнь идеальная и жизнь действительная всегда двоились в моих понятиях». В Прямухине на примере окружавших его людей он увидел, что и в действительной жизни возможна «гармония». А знакомство с идеями Фихте привело его к убеждению, что «идеальная то жизнь есть именно жизнь действительная, конкретная, а так называемая действительная жизнь есть отрицание, придаток, ничтожество, пустота». Затем, друг доказал ему, что «мышление есть нечто целое, нечто одно, что в нем нет ничего особенного и случайного, но все выходит из одного общего лона, которое есть бог, сам себе открывающийся в творении».
Судя по тому, что в один из своих позднейших припадков философской религиозности Белинский вспоминал об этом времени, как о периоде неверия, можно думать, что в фихтевского «бога» он серьезно не поверил. Обладая, при всех своих теоретических отрицаниях действительности, потребностью приводить всякую отвлеченную мысль в связь с конкретными фактами, он не замедлил и фихтевские отвлеченные теории слить воедино с фихтевскими же взглядами на французскую революцию, на роль положительных религий и т. д. Это был, — вспоминает он, — «кровавый безумный период моей отвлеченности,… я смело давал рецепты от всех душевных болезней и подорожные на все пути жизни». «Фихтианизм, — говорит он еще, — я понял как робеспьеризм, и в новой теории чуял запах крови». Вслед за Фихте он оправдывал революцию, террор и вероятно борьбу с религией… «Что было, то должно было быть, и если было необходимо, то было и хорошо и благо», — такова та формула, которою он покрывал эту вспышку своего радикализма. С обычной неистовостью он вступал в споры даже с людьми малознакомыми. Он вспоминает, между прочим, случай, когда «забыл приличие, за ласку и внимание почтенного старца (отца Бакунина) начал платить дерзким и презрительным презрением его убеждений и верований».
Для полноты характеристики Белинского в этот период добавим, что наряду с Фихте он высоко ценит, хотя и очень плохо знает, французских просветителей, но особенное упоение доставляет ему Шиллер. По его позднейшему и, конечно, пристрастному определению, Шиллер внушил ему «страшную идею долга», «абстрактный героизм». «Разбойники», «Коварство и любовь», «Фиеско» наложили на него «дикую вражду к общественным порядкам во имя абстрактного идеала общества». Все это, вместе взятое, позволит нам в полной мере уяснить, какой крутой поворот проделывает он в ближайший период своего развития.
Фихтеанство, по словам самого Белинского, принесло ему великую пользу, хотя и причинило мною страданий нравственного порядка. Польза, несомненно, состояла в том, что он сделал большие успехи в области отвлеченного мышления. Он «серьезно подумал и передумал обо всем, о чем прежде думал только слегка», и научился «добиваться логической полноты и целости» в своих взглядах. Причиной пережитых им нравственных страданий, или, как он говорит еще, распадения, следует признать полное несоответствие между «идеальной» точкой зрения и той действительностью, которая, вопреки всем отрицаниям и игнорированиям ее, всеми своими отрицательными сторонами неустанно напоминала о себе. Нравственные страдания и заставили Белинского сделать крутой поворот. На этот раз он повернулся спиной к идеалу, а лицом к действительности. Но он повернулся лицом к действительности не для того, чтобы бороться с ней, а для того, чтобы принять ее во всей неприглядности. Этот новый фазис в его развитии совершается под знаком увлечения гегельянством.
Общее представление о философии Гегеля Белинский, конечно, имел раньше, и этого общего представления для него было достаточно, чтобы еще до более полного знакомства наметить ту теорию примирения с действительностью, которая нашла себе яркое выражение в его известных статьях о Бородинской годовщине и о Менцеле — критике Гете.
К переходному периоду, когда, по выражению самого Белинского, «дух утомился отвлеченностию и жаждал сближения с действительностью», относится письмо его к Д. П. Иванову, в котором чрезвычайно ярко обозначился переворот в его мировоззрении. Наряду с поучениями чисто житейского свойства (Д. П. Иванов — родственник и друг детства Белинского), мы находим здесь и поучения философские и целую теорию политического приспособленчества. Особенно замечательно здесь то, что реакционные политические положения непосредственно выводятся из положений идеалистической философии.
Философия есть начало и источник всякого знания; без нее всякая наука мертва, непонятна и нелепа. Философия есть наука чистой, отрешенной от частных явлений идеи. Другие науки, как история, естествознание, рассматривают идею в явлении. Отсюда следует, что идея важнее явления, душа важнее, чем тело.
Воспринять чистую истину можно лишь очистив предварительно душу от проказы земной суеты. Путь к философии поэтому лежит через религию, которая есть истина в созерцании, тогда как философия есть истина в сознании. Истину в сознании невозможно иметь, не обретя ее предварительно созерцательным путем.
Созерцательная, религиозная истина заключается, конечно, в «стремлении к богу». «Бог есть любовь и истина, — догматизирует Белинский пока еще и духе шеллингианства. — Бог не есть нечто отдельное от мира, но бог в мире, потому что он везде… Он во всяком благородном порыве человека, во всякой светлой его мысли, во всяком святом движении его сердца. Мир или вселенная есть его храм, а душа и сердце человека, или, лучше сказать, внутреннее я человека, есть его алтарь, престол, его святая святых. Ищи бога не в храмах созданных людьми, но ищи в сердце своем, ищи его в любви своей… Возлюби науку и искусство, возлюби их, как цель и потребность своей жизни, а не как средство к образованию и успехам в свете, — и ты будешь блажен… Отвергнись, отрекись от самого себя для истины, будь счастлив истиною, а не своими успехами… Вне мысли все призрак, мечта; одна мысль существенна и реальна; тело твое сгниет, но твое я останется; следовательно, тело твое есть призрак, мечта, но я твое существенно и вечно».
Христианство, по Белинскому, было истиною в созерцании, т.-е. верою; теперь оно должно стать истиною в сознании — философиею. Немецкая философия есть «развитие и объяснение христианского учения, как учения, основанного на идее любви и идее возвышения человека до божества путем сознания». Именно она дает истинное просвещение, исключающее всякую предвзятую идею о пользе. «Не из желания распространить в своем отечестве здравые понятия должен ты учиться, а из безцельной любви к знанию, а польза общественная будет и без твоего желания… Человек обманывается, когда думает давать обществу направление и вмешивается в дела миродержавного промысла». Поэтому… «к черту французов: их влияние, кроме вреда, никогда ничего не приносило нам». «К черту политику, да здравствует наука! Во Франции и наука, и искусство, и религия сделались или, лучше сказать, всегда были орудием политики, а потому там нет ни науки, ни искусства, ни религии… Французы все выводят из настоящего положения общества, а потому у них нет вечных истин; но… на каждый день новые истины. Они все хотят вывести не из вечных законов человеческого разума, а из опыта, из истории, и потому неудивительно, что они в конце XVIII века хотели возобновить римскую республику, забыв, что одно и то же явление не повторяется дважды и что римляне не пример французам».
Просвещение — путь к счастью также и для России, но так как идея пользы должна быть из просвещения исключена, то, естественно, что человек, желающий, счастья России, должен бояться всякого политического влияния на свой образ мыслей. «Политика у нас в России не имеет места, и ею могут заниматься только пустые головы. Люби добро, и тогда ты будешь необходимо полезен своему отечеству, не думая и не стараясь быть ему полезным. Если бы каждый из индивидов, составляющих Россию, путем любви дошел до совершенства, тогда Россия без всякой политики сделалась бы счастливейшею страною в мире».
Россия еще дитя, для которого нужна нянька. Мы не имеем прав, мы рабы еще, но это оттого, что мы еще должны быть рабами. «Дать России в теперешнем ее состоянии конституцию — значит погубить Россию. В понятии нашего народа свобода есть воля, а воля — озорничество. Гражданская свобода должна быть плодом внутренней свободы каждого индивида, составляющего народ, а внутренняя свобода приобретается сознанием» т.-е. по теории Белинского, путь к гражданской свободе ведет через философию. В крепостной, бесправной, отсталой России все, по его мнению, хорошо и все идет к лучшему. Правительство запрещает писать против крепостного права, но исподоволь само освобождает крестьян. Дворянство наше «издыхает само собою без всяких революций и внутренних потрясений», потому что у нас нет майоратства. Да и во многом происходит движение к лучшему. И что причиной этому? Распространение просвещения, но еще более того самодержавная власть, охраняющая нас от всяких враждебных влияний.
Итак, «быть апостолами просвещения — вот наше назначение… Будем подражать апостолам христа, которые не делали заговоров и не основывали ни тайных, ни явных политических обществ, распространяя учение своего божественного учителя».
Таков Белинский в роли учителя мракобесия! И это еще только начало его падения. Через некоторое время перед ним снова в роли «провозвестника истины» должен быть появиться Бакунин, на этот раз с Гегелем вместо Фихте в руках, и провозгласить: все действительное разумно. Эту великую истину Белинский пока еще только предчувствует; она для него еще не откровение, освещающее происшедший в его мыслях переворот, не «сознание», а только «созерцание».
Это произошло в конце 1837 года. «Приезжаю в Москву с Кавказа — рассказывает Белинский в письме к Станкевичу, — приезжает Бакунин, — мы живем вместе. Летом просмотрел он философию религии и права Гегеля. Новый мир нам открылся: сила есть право, и право есть сила; — нет, не могу описать тебе, с каким чувством услышал эти слова — это было освобождение. Я понял идею падения царств, законность завоевателей, я понял, что нет дикой материальной силы, нет владычества штыка и меча, нет произвола, нет случайности, — и кончилась моя тяжкая опека над родом человеческим, и значение моего отечества предстало мне в новом виде. Я раскланялся с французами… Слово «действительность» сделалось для меня равнозначительно слову «бог»… Я освирепел, опьянел от этих идей — и неистовые проклятия посыпались на благородного адвоката человечества у людей — Шиллера. Учитель мой возмутился духом, увидев слишком скорые и слишком обильные и сочные плоды своего учения, хотел меня остановить, но поздно, я уже сорвался с цепи»…
Такова история и внешняя сторона примечательнейшего, по его же словам, времени его жизни. В своем же примирении с действительностью, ставшей богом, Белинский заходит так далеко, что впоследствии не мог без ужаса и отвращения подумать об этом.
В статье о Менцеле, исходя из положения — «все, что есть, — необходимо, разумно и действительно», Белинский строго разграничивает сферы политики и искусства. Художники не должны вмешиваться в дела правительственные, а их обязаность быть органом деяний государственных мужей. Мир истории есть разумно-действительное развитие божественной идеи. Все явления действительности, даже самые ужасные, преступные, должны рассматриваться как необходимые явления духа, не подлежащие, вследствие их предопределенности, мятежной критике.
В России, — говорит Белинский в другой статье — «правительство всегда шло впереди народа, всегда было звездою путеводного к его великому назначению; царская власть всегда была живым источником, в котором не иссякали воды обновления, солнцем, лучи которого, исходя из центра, разбегались по суставам исполинской корпорации государственного тела и проникали их жизнью и светом». Царская власть никогда не была произвольно-случайною, потому что «она всегда таинственно сливалась с волею провидения — с разумною действительностью».
Наконец, в обширной рецензии на книгу Глинки по поводу Бородинской годовщины он с чисто поповским усердием и совсем не философскими доводами подкрепляет формулу писания — «несть власть аще не от бога». «Кто внушил человеку, — пишет он, ссылаясь на эти слова писания, — чувство мистического, религиозного уважения к виновнику дней своих, освятил и сам звание отца, тот освятил сам и звание царя, превознес его главу превыше всех смертных и земную участь его поставил вне зависимости от случайной воли людской, сделав личность его священною и неприкосновенною… Царь есть наместник божий; и царская власть замыкающая в себе все честные воли, есть преобразование единодержавия вечного и довременного разума… Из миллионов людей он один избран богом, и миллионы не могут ревновать его избранию и добровольно преклоняют перед ним колени, как перед существом высшего рода, и охотно повинуются ему». Совсем в таком духе витийствовал и распинался за царскую власть за сто с лишним лет до Белинского Феофан Прокопович, а после него все рясофорные пастыри православной церкви. И не только в таком духе, но почти теми же словами {Маленький пример. Проповедник конца XVIII-гo века Амвросий Подобедов говорил: «Цари не по случаю какому-либо, но по премудрому божию совету избираются и по воле его поставляются. Несть власти аще не от бога; и суть они ни что другое, как образ величия божия и изображение владычества его над человеками, провозвестники и верховные исполнители воли его… В царских деяниях не над мыслями только царей действует бог, но и волею, и советами, и намерениями их располагает»…}.
Понятно, что, опустившись до такого применения своей «высшей» истины, Белинский не может уже удержаться на прежних позициях и в непосредственно относящихся к религии вопросах.
Мы остановимся на вопросе о бессмертии души, вопросе, как известно, ни разу не затронутом Гегелем в ею сочинениях и решавшемся им, конечно, отрицательно. Белинский до сих пор также вопрос о бессмертии решал в духе пантеизма, т. е. личное бессмертие отвергал. Теперь не то: идея бессмертия манит его, волнует, он бессмертия жаждет и готов пойти против авторитета учителя. «Глубоко уважаю Гегеля и его философию, — пишет он Бакунину в октябре 1838 года, — но это мне не мешает думать, что еще не все приговоры во имя ее неприкосновенности святы и непреложны. Гегель ни слова не сказал о личном бессмертии, а ученик его Гешель эту великую задачу, без удовлетворительного разрешения которой еще далеко не кончено дело философии, избрал предметом особого разрешения».
Эти слова недвусмысленно говорят о том, что Белинский требовал от философии именно положительного разрешения вопроса. Гешель был правый гегельянец, выступивший с тремя доказательствами бессмертия человеческой души против Рихтера, доказывавшего, что по учению Гегеля личное бессмертие невозможно, и утверждавшего, кроме того, что стремление к бессмертию безнравственно.
В другом письме, делясь с другом мыслями, вызванными в нем смертью Л. А. Бакуниной, Белинский восклицает: «Живет общее, гибнут индивиды. Но что же такое это общее? Сатурн пожирающий собственных детей? Нет, без личного бессмертия духа жизнь — страшный призрак! Нет, она жива, и блаженна, и мы будем некогда живы и блаженны!… Нет смерти! Только мертвые хоронят мертвых. Воскресение христа не есть же символ чего-нибудь другого, а не воскресения! Наша конечность боится этих вопросов и оставляет их в стороне. Чего мы не постигаем; то для нас — темные места в евангелии. Нет, там каждая буква есть мир мысли, и скорее прейдет земля и небо, нежели одна йота из книги жизни! Я верю и верую!». «Те жестоко ошибаются, которые думают, что умереть легко, когда сильна вера в личное бессмертие: жизнь должна быть дорога каждую минуту, потому что и там и здесь — жизнь одна, и кто не любит здешней жизни, тот не найдет и будущей. Отвержение здешней жизни есть отвержение всякого бытия. Для духа нет места, нет отечества: дух везде равен самому себе».
Мы видим: таким образом, что Белинский обеими ногами становится на почву правого гегельянства, и в самой Германии служившего не за страх, а за совесть королевскому абсолютизму. С практической точки зрения это было падением, и как падение впоследствии расценивал он сам эту эпоху жизни. Падение это было обусловлено отнюдь не тем только обстоятельством, что Белинский, вместе с Бакуниным и еще некоторыми своими друзьями подпал под иго теории. Конечно, теория в его отношении к действительности сыграла значительную роль. Но эту роль теория могла сыграть лишь при наличии тех предпосылок общественного и личного порядка, о которых было сказано раньше. Такие люди, как Станкевич, Белинский, Бакунин и другие, являясь идеологами передовой части русского общества, в своем индивидуальном развитии не могли не отразить с большей или меньшей точностью всех тех настроений, которые у этой части общества господствовали. Примирение Белинского с действительностью есть индивидуальное отражение общественной реакции. Особенностями его психической организации можно объяснить лишь исключительно глубокий характер его «падения» и отталкивающие формы, какие приняло его примирение с действительностью. Белинский 40-х гг., с его последовательным демократизмом и революционностью, материалист и атеист, в лице Белинского 30-х годов, должен был глубоко переболеть всеми теми болезнями, без которых общественное развитие не обходится. И в Германии многие левые гегельянцы прежде чем стать левыми и революционерами, были правыми и консерваторами. Таков диалектический путь высвобождения революционных элементов, заложенных в учении Гегеля.
Г. В. Плеханов еще в 90-х гг. прошлого столетия в своей статье «Белинский и разумная действительность» вполне убедительно опроверг господствующее в русской литературе мнение, что, будто бы, Белинский потому зашел так далеко в своем примирении с действительностью, что плохо и ошибочно истолковал Гегеля {Доказательства Плеханова отличались исключительной убедительностью; кроме того, он впоследствии к ним вернулся в статье о Белинском, вошедшей в «Историю русской литературы XIX в.», изд. т-ва «Мир». Тем более странным представляется поэтому, что в написанной Н. О. Лернером биографии Белинского (Изд-во З. И. Гржебина, 1921) эта допотопная, можно сказать, точка зрения нашла полный кредит. «В русских умах и в том числе в уме Белинского, — говорит Н. О. Лернер, — Гегель отразился неверно…» Белинский «с головой ринулся в созданную этим ложным истолкованием Гегеля нирвану» (стр. 99—100 назв. книги).}. На самом деле Белинский ничуть не грешил против той теории, которую принял. Он вполне усвоил себе дух той стороны гегелевской философии, которая и в Германии служила реакционной политике, которая была там провозглашена государственной философией и преподавалась в университетах, как лучшее противоядие от религиозного и политического свободомыслия. Плеханов показал наглядно, что «примирительные» взгляды Белинского почти тождественны со взглядами, выраженными Гегелем в предисловии к его «Философии права». «Разница, — говорит он, — только в том, что «неистовый Виссарион» горячится гораздо больше, чем спокойный немецкий мыслитель, а потому и доходит до таких крайностей, до каких не договаривался Гегель».
Точно так же неверно и утверждение, что Белинский разошелся со своими друзьями. Конечно многие — и очень резко иногда — порицали его крайние взгляды. Но это происходило от того, что они не отличались тем теоретическим мужеством, какое характеризовало его. «Белинский полнее, чем кто бы то ни было из его друзей, например, М. Бакунин и Н. Станкевич, — усвоил консервативный дух той философии Гегеля, которая изъявляла претензию быть абсолютной истиной. Вероятно, он и сам чувствовал это и потому на него плохо действовали дружеские увещания, имевшие целью ослабить его примирительную горячность: ведь друзья стояли на точке зрения той же будто-бы абсолютной истины, которую проповедывал теперь Белинский вслед за Гегелем, а с этой точки зрения всякие уступки «либеральным говорунам» были лишь жалкой непоследовательностью» {Г. В. Плеханов «В. Г. Белинский» — сборник статей, стр. 126.}.
Таким образом, необходимо признать, что увлечение Белинского теоретически было оправдано тем, что он был верен занятой его кружком позиции. Но эту теоретическую позицию он занял вследствие назревшей у него значительно ранее обстоятельного знакомства с Гегелем потребности пересмотреть тот свой взгляд, что идеал — все, а действительность — ничто, потребности разделяться с «абсолютным героизмом». «Дикая вражда с общественным порядком», доставившая ему, именно благодаря своей неприложимости к действительной жизни, так много нравственных страданий, уступает место не менее «дикому» примирению с этим же самым общественным порядком. Признав теперь, что действительность — все, а идеал — ничто, он на некоторое время нравственно успокаивается. Но под этой умиротворенностью мы без труда можем обнаружить неустанную работу теоретической мысли, прокладывающей новый путь и подготовляющей новые достижения. Как это ни странно, но он идеализирует восхваляемую им действительность, и уже в одном этом факте заключается объяснение того нового скачка в его развитии, который он собирается сделать. Он пытается доказать, затем, ее разумность и логически принуждается этим придти к той мысли, что разумность российской общественности нуждается в некоторых поправках, правда, еще не политических, но «научных», он, наконец, приходит к весьма важному теоретическому выводу — вполне гегельянскому, что «идея отрицания», которую он применил к идеалу ради утверждения существующей действительности, в свою очередь нуждается в развитии, т. е., другими словами, русская действительность должна быть рассмотрена диалектически, как явление временное и переходящее. Конечно, справиться вполне с этой последней задачей Белинскому не было дано, он даже не в состоянии был вполне правильно ее поставить. Но он ее почувствовал, он вплотную подошел к ней и подошел вполне самостоятельно. Этого он не мог бы сделать, не пройдя «примирительной» стадии личного развития.
2. Материализм и атеизм Белинского.
В марте 1841 года, ознакомившись с выдержками из напечатанных в «Галльских летописях» статей левых гегельянцев, Белинский говорит, что он давно уже подозревал, что «философия Гегеля — только момент, хотя и великий, но что абсолютность ее результатов ни к (непечатное выражение) не годится, что лучше умереть, чем помириться с ними». Этими словами он устанавливает тот факт, что преодоление абсолютного и консервативного гегельянства и переход на диалектическую точку зрения происходили у него постепенно, еще тогда, когда он пел дифирамбы самодержавию, православию и крепостному рабству. Этот переходный период был довольно продолжительным и весьма тягостным, так как переживал его Белинский в полном духовном одиночестве и совершенно самостоятельно. Никакой друг, хотя бы тот же Мишель Бакунин, не явился перед ним с новой книгой откровения в руках и никакая новая теория не облегчила тяжелых мук рождения его нового мировоззрения. Тем более ценны для нас достижения ума Белинского и тем больше оснований имеем мы восхищаться им.
Новая позиция, которую прочно занимает Белинский с самого начала 40-х гг., определяется отрицательным отношением к российской действительности во имя конкретного идеала. Он снова загорается героическими порывами, но этот свой героизм теперь он не назвал бы абстрактным, как не назвал бы свою новую вражду к действительности дикой.
«Действительность — это палач!» — говорит он и выражает этими словами не только свое общее и теоретическое отношение, но и свое личное ощущение. В вечных тисках материальной нужды, терзаемый без конца тем бесправным режимом, который на нем, как на литераторе, отражался особенно сильно, он революционизируется с каждым годом, с каждым месяцем все больше. Из прекраснодушной помещичьей и купеческой полуазиатской Москвы он в 1839 году переселился в Петербург, бюрократический, чиновный и полуевропейский. Здесь практика русской действительности резким контрастом выступила против идеалистической теории. Хотя и в Москве сомнения в истинности его построений довольно часто закрадывались к нему в душу, но там для них было слишком мало данных. В Питере факты толпой накинулись на него. «Петербург был для меня страшною скалою, о которую больно стукнулось мое прекраснодушие», — пишет он вскоре по переезде одному из своих друзей. «Досада, злость, желчь, апатия, бешенство» — преобладают в нем. «В Питер бы вас, дураков, — там бы вы узнали, что такое российская действительность», — со злобою говорит он, обращаясь к оставшимся в Москве друзьям. И в разговоре с Герценом, возмущавшимся его статьей о Бородинской годовщине, он признает это влияние петербурских условий: «Три-четыре месяца в Петербурге меня лучше убедили, чем все доводы». Герцен говорит даже, что уже через месяц по приезде в Петербург, Белинский заткнул за пояс самого Анахарсиса Клоотса.
Вполне естественно, что при подобном настроении он рвет и мечет во всех случаях, когда сталкивается с тем самым подчинением «гнусной действительности», которые еще так недавно сам освящал. Вот сообщаемый тем же Герценом случай из его жизни, относящийся к этому же времени.
«Раз приходит он обедать к одному литератору на Страстной неделе; подают постные блюда. — Давно ли — спрашивает он — вы сделались так богомольны? — Мы едим — отвечает литератор — постное просто-напросто для людей» — Для людей? — спросил Белинский и побледнел — для людей? повторил он и бросил свое место. — Где ваши люди? Я им скажу, что они обмануты; всякий порок лучше и человечественнее этого презрения к слабому и необразованному, этого лицемерия, поддерживающего невежество. И вы думаете, что вы свободные люди? На одну вас доску со всеми царями, попами и плантаторами. Прощайте, я не ем постного для поучения, у меня нет людей!».
Со свойственным ему неистовством он теперь кается: «Боже мой, — пишет он, — сколько отвратительных мерзостей сказал я печатно, со всей искренностью, со всем фанатизмом дикого убеждения!»… — Он перечислет свои грехи: выходка против возвышенного патриотизма Мицкевича, осуждение «Горе от ума» Грибоедова, восхваление до-петровского китайско-византийского монархизма, проклятия французскому народу, льющему кровь за священные права человечества… «Проснулся я — и страшно вспомнить мне о моем сне… — продолжает он. — А это насильственное примирение с гнусной расейскою действительностью, этим китайским царством материальной животной жизни, чинолюбия, крестолюбия, деньголюбия, взяточничества, безрелигиозности» (в смысле безидеальности), «разврата, отсутствия всяких духовных интересов, торжества бесстыдности и наглой глупости, посредственности, бездарности, — где все человеческое, сколько-нибудь умное, благородное, талантливое, осуждено на угнетение, страдание, где цензура превратилась в военный устав о беглых рекрутах, где свобода мысли истреблена… где Пушкин жил в нищенстве и погиб жертвою подлости, а Гречи и Булгарины заправляют всею литературою помощию доносов и живут припеваючи… Нет, да отсохнет язык, который заикнется оправдывать все это, — и если мой отсохнет — жаловаться не буду. Что есть, то разумно; да и палач ведь есть же, и существование его разумно и действительно, но он тем не менее гнусен и отвратителен. Нет, отныне — для меня либерал и человек — одно и то же; абсолютист и кнутобой — одно и то же».
Слово «либерал» Белинский понимает не в том ограниченном смысле, в каком оно принято теперь. Либерал для него всякий человек, восстающий против политического угнетения и социального рабства. Либералом он считает себя самого, и стоит послушать каким революционным языком говорит он. «Я весь в идее гражданской доблести, весь в пафосе правды и чести и мимо их мало замечаю какое бы то ни было величие… Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только в обществе, основанном на правде и доблести». Он понял свободолюбие римлян, понял французскую революцию, «понял и кровавую любовь Марата к свободе и его кровавую ненависть ко всему, что хотело отделяться от братства с человечеством, хоть коляскою с гербом». «Я все более и более — гражданин вселенной! — восклицает он… — Я начинаю любить человечество (по) маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечем истребил бы другую». Он теперь фанатически ненавидит. Его политический идеал — республика. «Гегель мечтал о конституционной монархии, как об идеале государства, — говорит он, — какое узенькое понятие!» Он восхищается Руссо. Путь к обновлению мира он видит только один — беспощадная революция. «Тысячелетнее царство божие утвердится на земле не сладенькими восторженными фразами идеальной и прекраснодушной Жиронды, а террористами — обоюдоострым мечем слова и дела Робеспьеров и Сен-Жюстов».
«Царством божиим на земле» очень часто обозначили идею социализма. И действительно, идея социализма близка и дорога Белинскому, «Я теперь в новой крайности, — пишет он в сентябре 1841 года, — это идея социализма, которая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания. Все из нее, для нее и к ней. Она — вопрос и решение вопроса. Она для меня поглотила и историю, и религию, и философию». Его сердце «обливается кровью и судорожно сжимается», когда он видит вокруг себя острые проявления общественного неравенства. Толпа валяется в грязи, а он не может помочь этим людям — его братьям по человечеству и врагам и чужим по их невежеству! Перед ним тот самый вопрос, который так часто вставал перед рускими народолюбцами: «имеет ли право про этих условиях человек забываться в искусстве, в знании?! Правда, он еще не решает окончательно.
Белинский — социалист. Но он социалист по настроению, а не по теории. Социалистический идеал его весьма расплывчат, а путь к осуществлению этого ему неясен. Он мечтает именно о царстве божием»: «не будет богатых, не будет бедных, не будет царей и подданных, но будет братья, будут люди, и, по глаголу апостола Павла; христос даст свою власть отцу, а Отец-Разум снова воцарился, но уже на новом небе и над новою землей». Это не должно быть возвратом к какой-нибудь первобытной непосредственности. Он хочет «не прежнего безсознательного животного золотого века, но приготовленного обществом, законами, браком, словом, всем, что было в свое время необходимо, но что теперь глупо и пошло».
Социалистический идеал возник в душе Белинского, как результат отрицательной оценки им современной социальной действительности: он выстрадан им, а не получен в готовом виде извне. Оттого социальные чаяния его свободны от всякого прекраснодушия, так часто неприятно поражающего нас у русских народолюбцев. Белинский любит народ, но он его не идеализирует, и в то же время он не склонен видеть в народе чего-нибудь отвлеченного. Напротив того, от ненавидит темноту народа, его грязь физическую и нравственную, его дикость, понимая, однако, что все эти черты возникли в результате развития и исчезнут, когда изменятся поддерживающие их общественные условия.
Объективные условия русской жизни, понятно, не предрасполагали передовых русских людей к особенно глубокому проникновению социалистическими идеями. Перед ними раньше всего стояли просветительные задачи, коренное же переустройство общества рисовались в огромном отдалении. Со своим чутьем действительности Белинский прекрасно усвоил это и оттого сравнительно мало занимался вопросом о приложении своих социалистических взглядов к практической деятельности. Но когда он обращался к Западу, где как могло тогда казаться, социализм был близок, он обнаруживал глубокое для своего времени понимание его. Он тогда даже покидает свое чисто просветительское убеждение, что «всегда и все делается через личности» и возлагает надежду на рост самосознания трудящихся. В рецензии на русский перевод романа Сю «Парижские тайны», указав на всю иллюзорность буржуазного равенства, он говорит: «Но искры добра еще не погасли во Франции, — они только под пеплом и ждут благоприятного ветра, который превратил бы их в яркое и чистое пламя. Народ (под этим обозначением в данном случае имется в виду пролетариат) — дитя, но это дитя растет и обещает сделаться мужем, полным силы и разума. Горе научило его уму-разуму и показало ему конституционную мишуру в ее истинном виде. В народе уже быстро развивается образование, он уже имеет своих поэтов, которые указывают ему его будущее, деля его страдания и не отрекаясь от него ни одеждою, ни образом жизни. Он еще слаб, но он один хранит в себе огонь национальной жизни, свежий энтузиазм убеждения, погасший в слоях «образованного» общества». Рядом с этим ростом самосознания в пролетариате Белинский отмечает с глубоким сочувствием и роль его друзей, тогдашних социалистов. Они возвышают свой голос «за бедный обманутый народ», но это только до той поры, пока народ не встанет на собственные ноги. Разве это не глубокое и не подлинно социалистическое понимание?
Мы не можем, конечно, останавливаться здесь более подробно на относящихся к этой области взглядах Белинского. Достаточно сказать, что, поскольку он был социалистом, его социализм носил утопический характер. Иначе и быть не могло. Но, как это прекрасно показал в своих статьях о Белинском Г. В. Плеханов, «его гениальная мысль поставила перед ним такие теоретические задачи, правильное разрешение которых прямым путем вело к научному социализму». Особенно верно это в отношении последних лет его жизни. В 1848 г., например, он с поразительной дальновидностью связывает «внутренний процесс гражданского развития» в России с возникновением и ростом класса буржуазии, т. е. он ясно видит, что «блаженная страна» лежит за далью капитализма. Вспомним, как много трудов затратил марксизм в России, выколачивая из голов утопистов-народников веру в возможность достигнуть социализма, минуя капиталистическую ступень развития {Влияние идей Маркса на Белинского (если вообще такое влияние было) можно объяснить дружеской связью Белинского с Анненковым, который был знаком с Марксом и даже выдавал себя за его сторонника. См. Д. Рязанов «Карл Маркс и русские люди 40-х г.г.», 2-е изд., 1920; ср. рассказ самого Анненкова в «Воспоминаниях и критических очерках», т. III. — Между прочим, Иванов-Разумник, в качестве присяжного апологета народничества, находит возможным утверждать, что разрыв Белинского с утопическим социализмом, наметившийся в самом конце его жизни, знаменовал его «зарождающееся народничество» («Книга о Белинском» изд. «Мысль», 1923, стр. 91).}.
В своих философско-религиозных взглядах Белинский идет по тому же пути, какой он проделал в области вопросов общественных и политических. Его эволюция здесь находится в прямой связи с преодолением им социального и политического консерватизма.
Разделавшись с правым гегельянством, Белинский становится на точку зрения диалектики. Но пока что он порывает только с абсолютным идеализмом. Философия продолжает для него оставаться «наукою развития и мышления довременных и бесплотных идей», этих «таинственных и первосущих матерей всего сущего». Только выводы этой «науки» перестают быть непреложными и вечными: они подчинены закону развития, закону отрицания. Другими словами, Белинский признает, что все в мире подчинено одному закону развития идеи. «Ничто не является вдруг, — формулирует он его, — ничто не рождается готовым, но все, имеющее идею своим исходным пунктом, развивается по моментам, двигается диалектически, из низшей ступени переходя на высшую». Мы знаем, что левое крыло гегельянства, опираясь на эту же самую диалектику, пришло к отрицанию бога и религии.
Так же приближается к атеизму и Белинский, только вследствие чрезвычайных внешних препятствий, не давших ему возможности философствовать открыто и с полной свободой, для нас не сохранилось все тех вех, которыми он отметил этот путь. Впрочем, помимо исходного пункта и конечного результата, мы можем проследить некоторые частные достижения его на этом пути.
Еще летом в 1839 году, делясь с другом своим В. П. Боткиным «истинными своими страданиями, истинными ранами своей души», он стоит на почве христианской религии, толкуемой по старо-гегельянски, как абсолютная религия. Цель этой религии есть — «возведение личности до общего, возвышение субъекта до субстанции». Но уже в ноябре того же года «абсолютно религиозная» ясность души нарушена, и в бунте против «философского колпака» Гегеля, он пытается сбросить с себя также и религиозные вериги. «Для меня нет выхода в jenseits (в потустороннем), в мистицизме и во всем том, что составляет выход для полубогатых натур и полупавших душ», говорит он. Утрата философски-религиозной ясности, сопровождавшей примирение Белинского с действительностью, строго соответствует тому моменту, когда в душе его преобладали «злость, желчь, бешенство» и т. д.
Однако, начав борьбу с собственным религиозным мировоззрением, Белинский скоро спускает тон. Религия вовсе не вздор, говорит он в следующих письмах к тому же Боткину. Пиетизм, т. е. поповская вера, лучше, чем пантеистические построения о религии. «Для меня евангелие — абсолютная истина, а бессмертие индивидуального духа есть основной его камень. Временем тепло верится… Да, надо чаще читать евангелие — только от него и можно ожидать полного утешения». Заметим здесь подчеркнутое нами слово «временем». Теплая и утешительная вера далеко не постоянная гостья его мятущейся души. Он и верит в бессмертие, но в то же время и не верит. И порой, когда вера далеко отлетает от него, он начинает кощунственно насмехаться. Так, однажды, расфилософствовавшись на ту тему, что судьба избрала его чистильным орудием вроде помела или лопаты с тем, чтобы, не дав ему счастья, выбросить, он добавляет: «Так и я: в жизни ни (непечатное выражение), помучусь, поколочусь как собака, а там и издохну, т. е. погружусь в мировую субстанцию; и в ней заживу на славу. Лестная перспектива впереди». Конечно, насмешка эта далека от безцельного озорства. Это поистине «насмешка горькая обманутого сына»: мировая субстанция ведь тот же «отец наш небесный» евангелия.
Эти колебания от попыток верить к неверию продолжаются в течение 1840 года и небольшой части 1841 г. Порой кажется, что вот на этот раз дело кончено, и Белинский отбросит выпитую до дна чашу. Но его жаждущие уста снова и снова тянутся к ней в надежде обрести хоть каплю влаги. Он сам говорил потом: «Я давно уже отрешился от романтизма, мистицизма и всех «измов», но это было только отрицание, и что новое не заменяло разрушенного старого, а я не могу жить без верований, жарких и фантастических, как рыба не может жить без воды, дерево расти без дождя. Вот причина, почему вы видели меня прошлого года таким неопределенным. (К М. Н. Бакунину, 7 ноября 1842 г.). Отрешившись от верований, он невольно, по уже без всякого убеждения, возвращается к ним всякий раз, когда жизнь каким-нибудь новым ударом возбуждает в нем потребность в религиозном утешении.
Умер Станкевич. Хотя Белинский и говорит, что принял это известие довольно равнодушно, но на самом деле оно глубоко потрясло его. «Каждому из нас казалось невозможным, — пишет он под свежим впечатлением утраты (12 авг. 1840 г.), — чтобы смерть осмелилась подойти безвременно к такой божественной личности и обратить ее в ничтожество. В ничтожество, Боткин! После нее ничего не осталось, кроме костей и мяса, в которых теперь кишат черви. Он живет, скажешь ты, в памяти друзей, в сердцах, в которых он раздувал и поддерживал искры божественной любви. Так, но долго ли проживут эти друзья, долго ли пробьются эти сердца? Увы! ни вера, ни знание, ни жизнь, ни талант, ни гений не бессмертны. Бессмертна одна смерть…» Приведя несколько строк из державинского «На смерть кн. Мещерского», он останавливается на словах:
Где ж он? — он там! — Где там? — Не знаем! И продолжает: «Видишь ли, какая разница между прошлым и настоящим веком? Тогда еще употребляли слова там и туда, обозначая ими какую-то terram incognitam (неизвестную область), которой существованию сами не верили; теперь и не верят никакому там и туда, как бессмыслице, отвергаемой разумом, и не употребляют даже в шутку этих пустых слов». И Белинский пускается в дальнейшие рассуждения по поводу «вечного ничтожества в лоне материи».
Казалось бы, дальше в отрицании бессмертия идти некуда. Все сомнения разрешены, вопрос признан бессмысленным, недостойным мыслящего человека. Не тут то было. И месяца не прошло, как Белинский готов отвечать по-державински. Личное бессмертие уже — «альфа и омега истины» и в его решении — наше искупление». Я плюю на философию, — говорит он, — которая потому только с презрением прошла мимо этого вопроса, что не в силах была решить его. Гегель не благоволил ко всему фантастическому, как прямо противоположному определенно-действительному. Катков говорит, что это — ограниченность. Я с ним согласен».
Белинский, вопреки «ограниченности» старика Гегеля, благоволит фантастическому и уже не согласен похерить вопрос о бессмертии. Друг его Боткин верит в свое бессмертие. Белинский спрашивает своего верующего друга: что же оно такое, это бессмертие? «Если оно и то, и другое, и все, что угодно — и стакан с квасом, и яблоко, и лошадь, то я поздравляю тебя с твоею верою, но не хочу ее себе. У меня у самого есть поползновения верить то тому, то другому, но нет силы верить, а хочется знать достоверно… Нет, я так не отстану от этого Молоха, которого философия назвала Общим, и буду спрашивать у него, куда дел ты его (умершего друга) и что с ним стало?»
Переписка между друзьями по этому вопросу продолжается, и из нее мы видим, что «ужасное противоречие» между достоинством человеческой личности и её горькой участью продолжает волновать Белинского. В октябре 1840 году ему «все так же хочется верить и все так же не верится». Подлинное неверие таких колебаний не знает.
В начале 1841 года длительный и мучительный процесс переоценки ценностей более или менее завершен уже. Наряду с решительным отрицанием конкретной российской действительности, в Белинском растет стремление путем философской критики обосновать перемену своих убеждений. В это именно время он вполне самостоятельно занимает позицию левого гегельянства. Поэтому, когда Боткин сообщил ему выдержки из напечатанной в «Галльских летописях» статьи левого гегельянца Эхтермейера, нападавшего на Гегеля за непоследовательность и измену собственным же принципам, он увидел в этом подтверждение лично добытых им результатов. Присланный отрывок не только порадовал его, но «даже как будто воскресил и укрепил». В «энергичной стукушке по философскому колпаку Гегеля» он увидел доказательство того, что и немцам предстоит возможность сделаться людьми, т.-е. начать борьбу с их собственной действительностью.
На что же, в первую очередь обращается стремление Белинского к критике? На «субстанциальные элементы общества» — на освященные и скованные религией устои современной жизни. Разговор между друзьями — все в тех же письмах — заходит о браке. Неистовая натура Белинского взрывается, и неупотребительные в печати, но весьма обычные в дружеском обмене мыслями слова так и сыплются с его языка. Церковный брак — лицемерие. Им, правда, «держится государство, но в лице толпы презренной, черни подлой». Церковь ровно ничего не освящает. Одним словом, — к дьяволу все субстанциальные силы, все предания, все обряды, формы! Да здравствует разум и отрицание. (1 марта 1841 г.). «Брак — установление антропофагов, людоедов, патагонов и готтентотов, оправданное религией и гегелевскою философиею». Белинский, который еще так недавно думал о французах «точь в точь, как думают о них наши богомольные старухи», теперь боготворит безбожного насмешника Беранже. «Это — французский Шиллер, — говорит он, — это — бич предания. Это — пророк свободы гражданской и свободы мысли. Его (непечатное выражение) стихотворения на религиозные предметы — прелесть». — В другом случае, опять возвращаясь к Беранже, он называет его «великим мировым поэтом, христианнейшим поэтом, любимейшим из учеников христа». Здесь кстати заметить, что Белинский рассматривал христианство первоначальное совершенно так же, как это делали многие безбожники и революционеры до него и как после него не раз будут толковать «чистое» христианство многие революционеры и даже, с позволения сказать, социалисты. По словам Достоевского, Белинский выражал убеждение, что если бы христос появился в их время, то он был бы социалистом, борцом за социальное преобразование общества. Любопытно, что в одном из своих позднейших доносов на «Общественные Записки» Булгарин извещал «Третье Отделение» (тогдашнюю охранку), что «Белинский, у которого собиралось юношество, явно называл себя русским Иисусом христом»; Булгарин добавлял, что свидетелей сему можно представить. Ниже, говоря о самом ярком выражении антирелигиозности Белинского, мы опять встретимся с этим его рационалистическим толкованием «учения христа».
В том же письме, в котором он провозглашает своим девизом «социальность или смерть», он говорит: «Я ожесточен против всех субстанциальных начал, связывающих, в качестве верования, волю человека! Отрицание — мой бог. В истории мои герои — разрушители старого: Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон («Каин») и т. п. Рассудок для меня теперь выше разумности (разумеется — непосредственной), и потому мне отраднее кощунства Вольтера, чем признание авторитета религии, общества, кого бы то ни было! Знаю, что средние века — великая эпоха, понимаю святость, поэзию, грандиозность религиозности средних веков, но мне приятнее XVIII век — эпоха падения религии: в средние века жгли на кострах еретиков, вольнодумцев, колдунов; в XVIII—рубили на гильотине головы аристократам, попам и другим врагам бога, разума и человечности».
Читатель может выразить недоумение: при чем же «бог» в этой антирелигиозной тираде? Ведь, Белинский только что сказал, что он — враг всех «субстанциальных начал», следовательно, и бога в том числе. Это противоречие, надо думать, чисто словесное: под богом, вероятно, разумеется тот самый «отец-разум», — в духе разума-божества французских революционеров, — который в чаемом Белинским социалистическом строе воцарится «в новом небе и над новой землей».
Что касается антирелигиозности Белинского, то она в этот период носит совершенно тот же характер, каким отличались антирелигиозность Вольтера и энциклопедистов первого периода «философской битвы». Отрицая авторитеты, он охотно прибегает к сарказму, к насмешке, над простодушием верующих. Маленький пример, — конечно, из жизни, ибо в литературе Белинский был вынужден держать на цепочке свой неистовый язык, — иллюстрирует эти слова.
Среди друзей Боткина был некто А. Я. Кульчицкий, начинающий литератор, большой поклонник таланта Белинского. Кульчицкий жил в Харькове и, сгорая желанием познакомиться с почитаемым писателем, вступил с ним в переписку и стал даже печататься в журнале Белинского. Наконец, личное знакомство состоялось. Кульчицкий пришелся по душе Белинскому: прекрасный человек, правда — недалек и не глубок, но человечен. Одна беда — он верит в бога. И при первой же встрече Белинский обрушивает на растерявшегося юношу потоки своего обличительного красноречия. «Не обошлось без грубостей, — пишет он Боткину, — но вольно же ему обретаться в ненавистной непосредственности!» Он бранит Боткина за то, что тот оставил Кульчицкого «в теплой вере в мужичка с бородкою, который, сидя на мягком облачке, бздит под себя, окруженный сонмами серафимов и херувимов, и свою силу считает правом, а свои громы и молнии — разумными доказательствами» {В «Переписке» это место было ослаблено цензурными многоточиями. Цитируем по «Книге о Белинском» Иванова-Разумника.}. «Мне было отрадно, — прибавляет Белинский, — в глазах Кульчицкого плевать ему (христианскому богу) в его гнусную бороду».
«Разум и сознание, — говорит Белинский, — вот в чем достоинство и блаженство человека; для меня видеть человека в позорном счастии непосредственности — все равно, что дьяволу видеть молящуюся невинность: без раскаяния разрушаю я, где и как только могу, непосредственность. И мне мало нужды, если этот человек должен погибнуть в чуждой ему сфере рефлексии; пусть погибает»… Этот антирелигиозный фанатизм, это презрение к религиозным верованиям — «плевать в гнусную бороду!» — весьма характерны для неистового Виссариона.
Можно положительно утверждать, что с этого времени — с осени 1841 года — Белинский уже не отклоняется от атеизма. Правда, в его письмах слово «бог» встречается еще частенько. Но оно употребляется обычно не в теологическом смысле. Так, узнав о том, что Бакунин, с которым он перед тем разошелся, примкнул к левым гегельянцам и близок с Арнольдом Руге (Белинский не знал в то время, что Бакунин даже сотрудничает в «Немецких летописях»), он пишет: «мы, я и Мишель, искали бога, но разным путем — и сошлись в одном храме». «Что человек без бога — говорит он в другом случае, — труп холодный». В таком же нерелигиозном смысле употребляется им иногда и слово «религия». Но в то же время нельзя обойти молчанием того, что наш атеист и богохульник готов лицемерно призвать на помощь «мужичка с бородкой», когда доводы безбожного разума не достигают своей цели. В его переписке с М. В. Орловой — его невестой, верующей и весьма преданной освященным церковью обычаям, это житейское лицемерие встречается на каждом шагу. Мы не говорим уже о том, что он женился церковным браком: в тогдашней России гражданский брак был вещью почти неслыханной и преследовался светскими и духовными властями. Теоретически Белинский мог метать стрелы своего сарказма на немецких свободомыслящих, обвиняя их в «подлом кастратстве» за то, что они «противоречат себе, подвергаясь крещению и браку церковному». Практически, конечно, ему приходилось идти на сделки с совестью как в этом вопросе, так и в ряде других.
Возвратимся к переписке Белинского с Боткиным и поставим теперь вопрос, какую роль в эволюции философски-религиозных взглядов нашего критика играл этот его друг.
В. П. Боткин (1810—1869) — человек во многих отношениях незаурядный. Он происходил из богатого купеческого семейства, получил первоначальное образование в частном пансионе, откуда вынес лишь знание иностранных языков. Одним из образованнейших русских людей он сделался, благодаря собственной энергии и вопреки самым неблагоприятным внешним обстоятельствам. Не дав ему окончить ученье, отец определил его приказчиком в чайный «амбар» и заставил целые дни просиживать за прилавком. В свободные минуты, урывками Боткин пополняет свое образование. В кружке Станкевича он выделялся своей эрудицией и особенно глубоким пониманием эстетики. В нем преобладал интерес к искусству, но и в области философии и социальных наук он далеко не был профаном. Путешествуя за-границей в 1835 году, он увлекался сенсимонизмом. Впоследствии он высказывал мнения о роли экономических интересов в общественной жизни, обнаруживающие замечательное для того времени понимание. В конце жизни, однако, он изменил радикализму своей молодости.
В описываемый нами период жизни Белинского Боткин с серьезным интересом занимается немецкой философией и особенно сочувственное внимание уделяет младо-гегельянскому движению. Хотя он окончательно свергнул с себя «татарское иго мистических и романтических убеждений» позже Белинского, но переживавшийся последним кризис встречает с его стороны сочувствие и одобрение.
Почти каждая новая мысль, каждое достижение Белинского получают из сокровищницы его знаний подтверждение, иногда комментарий. Он переводит для него отрывки из сочинений левых гегельянцев, знакомит его с последними новинками «немецкого печенья».
Еще в марте 1842 года Боткин пишет в ответ на мысли, высказанные Белинским в целом ряде его писем, о происходящем в Европе сдвиге: «Во Франции совершилось отрицание средних веков в сфере общественности; в Байроне явилось оно в поэзии, а теперь является в сфере религии в лице Штрауса, Фейербаха и Бруно Бауэра. Человечество сбрасывает о себя одежду, которую носило слишком тысячу лет, и облекается в новую… Дух нового времени вступил в решительную борьбу с догмами и организмом средних веков. И внимательное созерцание современного положения Европы, действительно, представляет гниение и распадение всего старого порядка вещей. Новые люди с новыми идеями о браке, религии, государстве — фундаментальных основах человеческого общества, — прибывают с каждым днем: новый дух, как крот, невидимо бегает под землей и копает ее — чудный рудокоп». В том же письме весьма подробно излагается взгляд на христианство, заимствованный отчасти у Фейербаха, но в значительной степени сдобренный идеалистической отсебятиной самого пишущего.
Через Боткина Белинский знакомится с «Немецко-французскими летописями», которые Руге совместно с Марксом стал издавать в Париже после запрещения в 1843 году «Немецких летописей». Боткин же переводит для него отрывки из «Сущности христианства» Фейербаха.
О том, какое впечатление произвели «Немецко-французские летописи» на Белинского имеется его собственное свидетельство. В письме к А. И. Герцену 26 января 1845 года он пишет:
«Кетчер писал тебе о Парижском Ярбюхере {«Jahrbücher» — летописи.}, и что я от него воскрес и переродился. Вздор! Я не такой человек, которого тетрадка может удовлетворить. Два дня я от нее был бодр и весел, — и все тут. Истину я взял себе, — и в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи, кнут и люблю теперь эти слова, как следующие за ними четыре. Все это так, но ведь я по прежнему не могу печатно сказать все, что я думаю и как я думаю. А черта ли в истине, если ее нельзя популяризировать и обнародовать? — мертвый капитал!».
Конечно, Белинский не переродился: к пониманию той роли, какую бог и религия играют в поддержании тьмы и мрака и в распространении цепей и кнута, он был давно подготовлен всем ходом своего развития. В лучшем случае эта истина была подчеркнута прочитанным журналом в его сознании и воплотилась в стремление «популяризировать и обнародовать». Но на пути к осуществлению этого стремления стояли непреодолимые препятствия. Оттого, «истина», вызвавшая сначала радость и бодрость, утратила краски и снова нашла себе место среди других таких же бесплодных истин. Но, несомненно, теоретическое достижение здесь было и послужило ступенькой к дальнейшему продвижению.
Когда познакомился Белинский с «Сущностью христианства», прямых известий не имеется. Из рассказа П. В. Анненкова видно, что впечатление, произведенное этой книгой на наших «западников» по силе своей равнялось приблизительно тому, какое, по словам Энгельса, она произвела на младо-гегельянцев на родине мыслителя. Она чрезвычайно быстро «упраздняла остатки всех прежних, предшествовавших ей созерцаний». Когда Белинский, говорит Анненков, прочел переведенные для него главы и наиболее замечательные места из книги Фейербаха, он «был поражен, и оглушен до того, что оставался совершенно нем перед нею и утерял способность предъявлять какие-либо вопросы от себя, чем всегда так отличался». Критика Фейербаха, мол «опрокидывала его старые мистические и философские идолы» {«Замечательное десятилетие» в «Воспомин. и критич. очерках», т. III, стр. 131 (примеч.).}. Это сказано, разумеется, черезчур сильно. Во-первых, мистические идолы были более или менее благополучно повергнуты им без всякой посторонней помощи. А во-вторых, к материализму Фейербаха он был вполне подготовлен предварительным знакомством с тем же Фейербахом при посредстве писем Боткина. Впрочем, еще большой вопрос, стал ли он фейербахианцем в настоящем смысле слова.
Дело в том, что к материализму Белинский пришел только в самые последние годы своей жизни. В эти годы его переписка не так богата, как в конце 30-х и начале 40-х гг., и вопросы мировоззрения затрагиваются в ней сравнительно редко. Его журнальные статьи посвящены преимущественно вопросам литературы и в них он лишь случайно и вскользь касается философии. Поэтому, обладая достаточным материалом, чтобы установить, что в основе взглядов Белинского в конце его жизни лежала материалистическая теория, мы можем лишь более или менее гадательно говорить о том, какая именно материалистическая система это была, т.-е. как решались конкретно в ней проблемы, стоящие тогда перед материалистической философией.
Отдельные положения материализма разбросаны в нескольких местах сочинений Белинского. Приведем вслед за Г. В. Плехановым несколько кратких выдержек. В ненапечатанной статье «Общее значение слова «литература», Белинский говорит, что мировоззрение всякого данного народа определяется его субстанцией, т.-е. его натурой, темпераментом, характером. Но почему у разных народов бывают разные субстанции, этого объяснить невозможно. И тут же он вносит поправку. «Правда, — говорит он, — на образование субстанции народа имеют большее или меньшее влияние географические, климатические и исторические обстоятельства; но тем не менее очевидно, что первая и главная причина субстанции всякого народа, как и всякого человека, есть — физиологическая, составляющая непроницаемую тайну непосредственно-творящей природы». В идеалистический период своего развития Белинский, конечно, привлек бы для объяснения «субстанции» народа не природу, воздействующую на физиологию, а абсолютную идею.
В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года» он преподносит русской читающей публике чисто материалистическое определение психических явлений. «Вы, конечно, очень уважаете в человеке ум? — говорит он. — Прекрасно! — так останавливайтесь же в благоговейном изумлении перед этой массой мозга, где происходят все умственные отправления, откуда по всему организму распространяются через позвоночный хребет нити нервов, которые суть органы ощущений и чувств и которые исполнены каких то до того тонких жидкостей, что они ускользают от материального наблюдения и не даются умозрению. Иначе вы будете удивляться в человеке следствию мимо причины, или — что еще хуже — сочините свои небывалые в природе причины и удовлетворитесь ими. Психология, не опирающаяся на физиологию, так же несостоятельна, как и физиология, не знающая о существовании анатомии. Современная наука не удовольствовалась и этим: химическим анализом хочет она проникнуть в таинственную лабораторию природы, а наблюдением над эмбрионом (зародышем) проследить физический процесс нравственного развития». И Белинский вполне одобряет «современную науку». Обращаясь против идеализма, он еще говорит: «Ум без плоти, без физиономии, ум не действующий на кровь и не принимающий на себя ее действия, есть логическая мечта, мертвый абстракт; ум — это человек в теле, или, лучше сказать, человек через тело, словом, личность» {«Собрание сочинений В. Г. Белинского», т. III изд. СПБ. 1913, стр. 763—764.}. Современный материалист, конечно, изменил бы терминологию, но самую мысль Белинского принял бы целиком.
Большой интерес для выяснения самостоятельности философского развития Белинского и в то же время для оценки его атеизма представляет письмо к Боткину, написанное 17 февраля 1847 года. В этом письме он делится с другом мыслями, вызванными в нем статьей одного французского автора о позитивной философии Ог. Конта.
Конт, — говорит Белинский, — замечательное явление, как реакция теологическому вмешательству в науку, и реакция энергическая, беспокойная, тревожная. Но видеть в нем творца такой философской системы, которая окончательно устранила бы из философии и науки все следы религиозной метафизики, не приходится. Несмотря на свой большой ум и богатые познания, Конт все еще обеими ногами стоит на почве метафизики.
Конт заменяет термин «идея» термином «закон природы». Смешная претензия думать, что старая вещь изменится, если ей дать новое название. «Абсолютная идея, абсолютный закон, — говорит Белинский, — это одно и то же, ибо оба (термина) выражают нечто общее, универсальное, неизменяемое, исключающее случайность».
Самое поразительное доказательство тому, что философия Конта не есть новое учение, а простая реакция на богословские измышления, Белинский усматривает в утверждении, что природа несовершенна. «Пиетисты удивляются совершенству природы, для них в ней все премудро расчитано и размерено, они верят, что должна быть великая польза даже от гнусной и плодущей породы грызущих, т.-е. крыс и мышей, потому только, что природа сдуру не скупится производить их в чудовищном количестве. И вот Конт их нелепости, по чувству противоречия и необходимости реакции, противопоставляет новую нелепость, что природа-де несовершенна и могла бы быть совершеннее». Как же сам Белинский отвечает на этот вопрос? Более или менее так, как ответил бы на него последователь диалектического материализма. Что природа несовершенна — это справедливо, но что она могла бы быть совершеннее — что чепуха. «В несовершенстве то природы и заключается ее совершенство. Совершенство есть идея абстрактного трансцендентализма, и потому оно — подлейшая вещь в мире». Белинский хочет этим сказать, что природа не может рассматриваться как нечто застывшее, раз навсегда данное. Она — не абстракт, а живая связь явлений при которой совершенное в один момент и с одной какой-нибудь точки зрения представляется несовершенным в другой момент и с другой точки зрения. Свою мысль он иллюстрирует указанием на человека и аппеляцией к истории человечества.
«Человек смертен, — говорит он, — подвержен болезни, голоду, должен отстаивать с бою жизнь свою. Это — его несовершенство, но им-то и велик он, им-то и мила и дорога ему жизнь его. Застрахуй его от смерти, болезни, случая, горя, и он — турецкий паша, скучающий в ленивом блаженстве; хуже — он превратится в скота. Конт не видит исторического процесса живой связи, проходящей живым нервом по живому организму истории человечества. Из этого я вижу, что область истории закрыта для его ограниченности».
«Конт, — говорит Белинский далее, — уничтожает метафизику не как науку трансцендентальных нелепостей, но как науку законов ума; для него последняя наука, наука наук — физиология. Это доказывает, что область философии так же вне его натуры, как и область истории, и что исключительно доступная ему сфера знания есть математические и естественные науки. Что действия, т.-е. деятельность ума есть результат деятельности мозговых органов, в этом нет никакого сомнения. Но кто же подсмотрел акт этих органов при деятельности нашего ума? Подсмотрят ли ее когда-нибудь? Конт возложил свое упование на дальнейшие успехи френологии; но эти успехи подтвердят только тождество физической природы человека с его духовною природой — не больше. Духовную природу человека не должно отделять от его физической природы, как что-то особенное и независимое от нее, но должно отличать от нее как область анатомии отличают от области физиологии. Законы ума должны наблюдаться в действиях ума. Это — дело логики, науки, непосредственно следующей за физиологией, как физиология следует за анатомией. Метафизику к черту: это слово означает сверх-натуральное, следовательно, нелепость… (Логика) должна итти своей дорогой, но только не забывать ни на минуту, что предмет ее исследований — цветок, корень которого в земле, т.-е. духовное, которое есть не что иное, как деятельность физического».
Говоря о тождестве физической и духовной природы человека, Белинский, как это совершенно ясно из контекста, имет в виду единство между мышлением и бытием, единство субъекта и объекта. «Духовное есть деятельность физического» — положение, с которым мы встречаемся и у многих материалистов XVIII-гo века, и у Фейербаха. Требование не отделять духовную природу человека, как нечто независимое, от его физической природы, но лишь отличать, в зависимости от той точки зрения, на которую исследователь становится при изучении, это — требование самой развитой формы материализма, блестящее обоснованное Энгельсом и вполне усвоенное наукой нашего времени, становящейся материалистической. И, наконец, во всей постановке этой основной философской проблемы, в методе, мы видим все то, что характеризуется, как диалектика.
Конечно, было бы наивностью — смешной претензией, как сказал бы сам Белинский, — утверждать, что Белинский пришел к диалектическому материализму. Но сказать, что линия его развития была направлена в сторону диалектического материализма, можно и должно. Как ни ограничен был размах его философских исканий, — вспомним его слабое знание немецкого языка, отсталость французской и скудость русской литературы, его загруженность литературной поденщиной и узость его литературной специальности, — но в меру данных ему возможностей он поднялся на высшую ступень. Во всяком случае, мы вправе предполагать, что, если бы он жил и развивался дольше, на Фейербахе он не остановился бы. Это предположение, кажется нам, можно подтвердить тем, что, отвергая позитивизм Конта он не противопоставляет ему философию Фебербаха, а говорит, что умственная революция близка, но еще не свершилась. Вот его слова: «Освободить науку от призраков трансцендентализма и теологии, показать границы ума, в которых его деятельность плодотворна, оторвать его навсегда от всего фантастического и мистического — вот что сделает основатель новой философии, но чего не сделает Конт». Мы знаем, что только диалектический материализм Маркса и Энгельса в полнейшей мере удовлетворяет этим требованиям.
Насколько последовательным для своего времени материалистом был Белинский показывает понимание им значения экономических причин в развитии современного общества. Выше мы упомянули, что незадолго до своей смерти он считал капиталистическую стадию развития неизбежной для России. Несколько ранее в письме к Боткину (декабрь 1847 г.) он писал: «Я знаю, что промышленность — источник великих зол, но знаю, что она же источник великих благ для общества. Собственно, она только последнее зло в владычестве капитала, в его тирании над трудом». Правда, тут же у него имеются высказывания, обнаруживающие, что вопрос им не совсем продуман. Но все же мы можем утверждать, что в своем понимании процессов развития общества он оставил позади и Герцена, и Бакунина, и многих из тех, которые в позднейшие времена называли его в числе своих учителей.
Так же глубок и проницателен был Белинский, когда он прилагал свои материалистические взгляды к литературной критике. Часто ли, например, в русской критике встречалась оценка значения представителей нашей литературы с точки зрения классовой? До появления в России марксизма, можно сказать, такой критики у нас не было. Исключая, однако, Белинского, который даже в Пушкине видел выразителя ограниченных интересов помещичьего класса, «Везде, — говорил он, — вы видите в Пушкине человека, душой и телом принадлежащего к основному принципу, составляющему сущность изображаемого им класса; короче, везде видите русского помещика… Он нападает в этом классе на все, что противоречит гуманности, но принцип класса для него вечная истина».
Вследствие относительной ограничености нашей темы, мы не можем сколько-нибудь подробно остановиться на вопросе о том, чем мог бы стать Белинский, если бы не умер так рано. Такого рода диагноз «последнего кризиса» Белинского читатель найдет у Плеханова. Здесь же мы приведем несколько показаний Анненкова, о компетентности которого в данном вопросе не может быть спора. «Мысль его, — говорит Анненков о последнем полугодии жизни великого критика, — уже обращалась в кругу идей другого порядка и занята была новыми нарождающимися определениями прав и обязанностей человека, новой «правдой», провозглашаемой экономическими учениями, которая упраздняла все представления старой, отменяемой правды, о нравственном, добром и благородном на земле, и ставило на их место формулы и тезисы рассудочного характера». Оттенок неодобрения этим формулам и тезисам, выдвигавшимся тогда Марксом и Энгельсом, — они именно и имеются в виду, — объясняется тем, что сам Анненков писал свои воспоминания уже тогда, когда собственный его энтузиазм к новой правде совершенно остыл. И дальше он продолжает: «В уме Белинского созревали цели и планы для литературы, которые должны были изменить ее направление, оторвать от почвы, где она укоренилась, и вызвать врагов другой окраски и, конечно, другого, более решительного и опасного характера, чем все прежние враги, хотя и горячие, но уже обессиленные наполовину и безвредные… Теперь критик уже наклонен был требовать от литературы исключительного занятия предметами социального значения и содержания и смотреть на них, как на единственную ее цель».
Итак, в последние годы своей жизни Белинский пришел к материализму. Атеистом, как мы видели, он стал еще в тот период своих исканий, когда, разорвав ветхую оболочку правоверного гегельянства, он с помощью диалектического метода стал выпутываться из сетей «абсолютной идеи». Но теперь его атеизм гораздо глубже и — что особенно ценно — отличается воинственностью. Ярким свидетельством этой воинственности является знаменитое письмо к Гоголю, — несомненный гражданский подвиг, «Завещание Белинского», как назвал его Герцен.
В начале 1847 года вышли в свет «Выбранные места из переписки с друзьями». Ренегатство писателя, которого он любил, ценил и уважал, глубоко поразило Белинского, но еще больше в нем было возмущено чувство общественного деятеля, на глазах которого под фирмой популярного имени распространяются в публике идеи политической реакции и обскурантизма. «Надо всеми мерами спасать людей от бешеного человека, хотя бы взбесившимся был сам Гомер», — передает слова Белинского один из его друзей. И он пишет для «Современника» статью, хотя и отрицательную, но поневоле сдержанную. Он стремился в этой статье показать всю «гнусность подлеца» Гоголя и показал, — так по крайней мере, говорит он сам. Но цензора до неузнаваемости исказили ее, вычеркнув около трети ее содержания. Понятно, что загнанное внутрь чувство негодования и гнева, неудовлетворенная потребность выполнить свой общественный долг — разоблачить и заклеймить политического врага только ждали случая, чтобы вырваться с полной силой. Этот случай подал сам Гоголь. Раздосадованный статьей Белинского, он написал ему беззубо-колкое и насквозь ханжеское письмо. И Белинский взорвался.
Он выступает не от своего только имени. Вполне сознавая себя вождем передовой части русского народа, он говорит, что выражает мнение множества лиц, безымянной массы читающей и мыслящей публики, видящей в писателях «своих единственых вождей, защитников и спасителей от русского самодержавия, православия и народности». Россия видит свое спасение не в мистицизме, не в пиетизме, как вображал Гоголь, а в успехах цивилизации, просвещения, гуманности. «Ей нужны не проповеди (довольно она слышала их!), не молитвы (довольна она твердила их!), а пробуждение в народе чувства человеческого достоинства…, права и законы, сообразные не с учением церкви, а с здравым смыслом и справедливостью… Самые живые, современные, национальные вопросы в России теперь: уничтожение крепостного права, отменение телесного наказания, введение по возможности строгого выполнения хотя бы тех законов, которые уже есть».
В стране белых рабов, где люди торгуют людьми, где нет не только никаких гарантий для личности, чести и собственности, но нет даже и полицейского порядка, вдруг во имя церкви и христа раздается позорный призыв к помещикам еще больше грабить и шельмовать крестьян, восхваляется национальный русский суд и расправа и т. д. «Проповедник кнута, — бичует Белинский, — апостол невежества, поборник обскурантизма и мракобесия, панегирист татарских нравов — что вы делаете?! Взгляните себе под ноги, — ведь вы стоите над бездною… Что вы подобное учение опираете на православную церковь, это я еще понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма, но христа то зачем вы примешали тут? Что вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения. И оно только до тех пор и было спасением людей, пока не организовалось в церковь и не приняло за основание принципа ортодоксии. Церковь же явилась иерархией, стало быть, поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми, — чем продолжает быть и до сих пор».
Это противопоставление христианской церкви, якобы, христову учению и первоначальному христианству обнаруживает в Белинском человека мало интересовавшегося историей христианства. Отчасти, впрочем, в этом он следовал за Фейербахом. Но при всей трафаретности этого взгляда на христа, как на первого (!) провозвестника свободы и равенства, как на первого социалиста, мы все же подчеркнем то, что здесь историческая истина принесена в жертву революционой тенденции. Так поступали революционные мыслители и практические революционеры очень часто, и совсем недавно, у декабристов, мы отмечали однородную тенденциозность в апелляции к христу.
Насколько далеко от всякого, даже идеализированного христианства понимание Белинским «свободы, равенства и братства» видно из того, что, по его мнению, «смысл христова слова открыт философским движением прошлого века», т.-е. атеистической философией французских просветителей. «Какой-нибудь Вольтер, — говорит он, — орудием насмешки погасивший в Европе костры фанатизма и невежества, конечно, более сын христа, плоть от плоти его, кость от костей его, нежели все ваши попы, архиереи, митрополиты, патриархи». Вспомним, что раньше он называл любимейшим учеником христа и христианнейшим поэтом Баранже, имея в виду, конечно, его бесспорную заслугу в популяризации вольтерьянства в период клерикальной реакции во Франции.
Весьма интересными для характеристики просветительства Белинского нам представляются его тирады против православного духовенства и убеждение, что вследствие отсутствия у русского народа настоящей религиозности, дело просвещения у нас имеет блестящие перспективы.
«Неужели вы, — обращается он к Гоголю, — искренно, от души пропели гимн гнусному русскому духовенству, поставив его неизмеримо выше духовенства католического? Положим, вы не знаете, что второе когда-то было чем-то, между тем как первое никогда ничем не было, кроме как слугою и рабом светской власти; но неужели же в самом деле вы не знаете, что наше духовенство находится во всеобщем презрении у русского общества и у русского народа? Про кого русский народ рассказывает похабную сказку? Про попа, попадью, попову дочь и попова работника. Не есть ли поп на Руси для всех русских представитель обжорства, скупости, низкопоклонничества, бесстыдства? И будто всего этого вы не знаете? Странно!».
«По вашему, русский народ самый религиозный в мире: ложь! Основа религиозности есть пиетизм, благоговение, страх божий. А руский человек произносит имя божие, почесывая себе… Приглядитесь пристальнее, и вы увидите, что это по натуре глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности. Суеверие проходит с успехами цивилизации, но религиозность часто уживается с ними; живой пример Франция, где и теперь много искренних католиков между людьми просвещенными и образованными, и где многие, отложившись от христианства, все еще упорно стоят за какого-то бога. Русский народ не таков; мистическая экзальтация не в его натуре; у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность исторических судеб его в будущем. Религиозность не прививалась в нем даже к духовенству, ибо несколько отдельных исключительных личностей, отличавшихся такою холодною аскетической созерцательностью, ничего не доказывает. Большинство же нашего духовенства всегда отличалось только толстыми брюхами, схоластическим педантством да диким невежеством. Его грех обвинить в религиозной нетерпимости и фанатизме, его скорее можно похвалить за образцовый индиферентизм в деле веры. Религиозность проявилась у нас только в раскольничьих сектах, столь противоположных, по духу своему, массе народа и столь ничтожных перед нею числительно».
Почти все эти и ряд других, не приведенных здесь, утверждений Белинского имеют ценность не сами по себе, а лишь для характеристики его просветительства. Как и всякий просветитель революционного типа, т.-е. человек, который по обстоятельствам места и времени бывает вынужден, вопреки своему темпераменту, проталкивать революционизирующие идеи в умы, вместо того, чтобы проводить их в жизнь и весьма мало считается с подлинными причинами и действительными следствиями. А между тем, если мы поглубже заглянем в мастерскую его ума, мы найдем, что в иные минуты действительная связь идей и вещей понимается им правильно. Так, мы видели, что от него не была скрыта зависимость содержания идеологии от принадлежности данного идеолога к определенному общественному классу. Здесь же он совершенно идеалистически связывает религиозность с цивилизацией. Он младенчески не понимает того, что просвещенные и образованные французы все еще католики и верят в «какого-то бога» не потому, что французы «по натуре» религиозный народ, а вследствие того, что французская буржуазная интеллигенция на данной ступени развития капиталистического строя вынуждена занимать охранительные позиции. Религиозность у нее теперь — оружие защиты и нападения против мятежных стремлений вышедшего из пеленок и опеки пролетариата, тогда как в период борьбы с пережитками феодализма эта религиозная «по натуре» интеллигенция поражала весь мир своим воинствующим неверием. Его вера в русский народ, в его особенный ум и в возможность для него каких-то необыкновенных путей развития совершенно противоречит не раз высказывавшимся им пессимистическим взглядам на тот же самый народ. Здесь он превозносит русский народ, — правда, в обратном направлении, — совсем как те славянофилы, против которых он всегда ожесточенно боролся и в своем презрении к которым он положительно не знал меры. И между прочим, он сам говорил (письмо к П. В. Анненкову, 15 февраля 1848 г.), что «мистическое верование в народ» помогли ему сбросить те же славянофилы, которые «высосали из социалистов (правильнее сказать — социалистов-утопистов) свои «народные» убеждения». Но стоит ли углубляться в ошибки Белинского и объяснять их? Нашему читателю они должны так же бросаться в глаза, как бросались в глаза, по словам Белинского, гимназисту его времени нелепости гоголевской «Переписки с друзьями».
Письмо к Гоголю является одним из самых замечательных документов в истории русской революционной мысли. По силе и яркости обличения и по своей антирелигиозности оно несравненно выше даже позднейших выступлений до-марксистского периода нашей общественной мысли. Но в то же время в нем выпукло отразилась слабая сторона Белинского, а именно, преобладание у него — при всем его философском материализме — идеалистического взгляда на вопросы истории и общественной жизни. Но это нисколько не значит, что Белинский хоть в этом отношении был человеком отсталым. Диалектический материализм в то время еще только создавался Марксом и Энгельсом, а в российских условиях его усвоение было чрезвычайно затруднено. Просветительская же точка зрения в вопросах общественной жизни была тогда вполне правомерна и имела положительное значение.
«Литературный бунтовщик» Белинский умер от чахотки (26 мая 1848 года), так и не испытав ни разу в своей жизни, чем грозит российская действительность всякому бунту. Цензурные репрессии в данном случае в счет не идут. Просто ему повезло в этом отношении. Но он всегда находился «под негласным надзором», как и все вообще передовые писатели. Впрочем, в Петербурге не раз поговаривали о возможности ареста Белинского. По рассказу Герцена, комендант Петропавловской крепости, встречая на Невском проспекте знаменитого писателя, с улыбочкой кошки, подкарауливающей мышь, говаривал ему: «Когда же к нам? У меня совсем готов тепленький каземат; так для вас и берегу». Этот тепленький каземат охотно распахнул бы свою узкую дверь, если бы до III Отделения своевременно дошло письмо к Гоголю. Впрочем, может быть, оно и дошло до жандармов еще при жизни его автора, но небыло учтено сразу, как мятежный акт. Из всех разновидностей русских людей русские жандармы особенно были крепки задним умом. Только когда «открылось» дело петрашевцев, жандармы увидели, что письмо это «полно дерзких выражений против православной церкви и верховной власти», и управляющий III-им Отделением Дубельт «яростно сожалел», что Белинский не дождался этого момента. «Мы бы его сгноили в крепости», — говорил он.
Последние дни писателя были омрачены, тем не менее, слишком пристальным вниманием к нему политической полиции. Дело в том, что шефу жандармов А. Ф. Орлову было доставлено письмо-прокламация, подписанная «Истый русский» и содержавшая исключительные по дерзости обличения русских порядков. Подозрение жандармов обратилось на Некрасова, которого доносчик Булгарин рекомендовал III-му Отделению «самым отчаянным коммунистом», и на Белинского, которого, несомненно, рекомендовали с этой стороны его журнальные статьи. Чтобы проверить подозрение, Белинского вызвали в III-е Отделение. Больной писатель, сославшись на болезнь, не явился. Через некоторое время последовало новое приглашение, в котором, между прочим, говорилось, что Дубельт желает лично узнать Белинского, как литератора, пользующегося известностью и как человека, о котором «часто говорят» {Подробно эта история рассказана в заметке П. Щеголева «Эпизод из жизни В. Г. Белинского», «Былое» 1906 г., № 10. — Эпизод появления жандарма у постели умирающего увековечен на известной картине Наумова «Белинский перед смертью».}. Понятно, что такая настойчивость не могла не отозваться самым печальным образом на больном.
Настоящее гонение против Белинского поднялось только после его смерти. Уже при погребении к немногим друзьям, провожавшим его гроб, присоединились «три или четыре неизвестных, вдруг откуда то взявшихся». В них без труда все узнали переодетых жандармов. Когда друзья захотели разыграть в лотерею, в пользу оставшегося без средств семейства покойного, его библиотеку, это было запрещено, причем отказ «в самом раздраженном тоне» был мотивирован тем, что «имя Белинского равнозначительного имени государственного преступника». В течение почти десяти последовавших лет к имени Белинского и применялся тот режим, которому на Руси подвергались имена государственных преступников: его запрещено было называть в печати. Блюстители этой загробной ссылки — цензоры, впрочем, не догадывались, что неизвестный «критик 40-х годов», о котором часто с горячими похвалами упоминали передовые журналы, был никто иной, как запрещенный Белинский.
3. М. В. Петрашевский.
Наш гениальный критик, «литературный бунтовщик» Белинский поспешил умереть и таким образом избегнул злой доли, уготованной ему николаевскими жандармами. Выпить в полной мере чашу страданий за бунт против российской действительности, включая сюда и православную религию, выпало на долю той группы русской интеллигенции, за которой в истории революционого движения установилось, название петрашевцев. Петрашевцы представляют собой, после заговора 1825 г., ближайший этап в развитии революционной мысли в России, являются выражением и оформлением стремлений мелко-буржуазных кругов русского общества и в то же время в их взглядах мы имеем дело с первым значительным всходом идей западно-европейского социализма на русской почве.
В отличие от заговора декабристов, т. н. заговор Петрашевского не выразился ни в каких революционных действиях. Как очень удачно сказал один из членов следственной Комиссии по делу петрашевцев, это был: заговор идей.
И действительно, петрашевцы — «социалисты 1849 г.» — не были объединены внешней организацией — даже слово «кружок», часто применяемое к ним, не соответствует безформенному, в сущности, общению их друг с другом; они не были объединены также и сколько-нибудь определенными намерениями и целями; у них не было, наконец, общей социалистической платформы, хотя основное ядро их и может быть названо фурьеристами. Это было левое крыло того движения русской общественной мысли, которое получило наименование западничества. Вождь западников Белинский для многих из петрашевцев был учителем и все они волновались и мучились, в большей или меньшей степени, теми вопросами, которые в зеркале его ясного ума отразились с такой исключительной яркостью. Но, помимо Белинского, их учителем была также Февральская революция 1848 г. «Разумеется, все они прошли искус идеалистической философии, — говорит один современник, — и в ту минуту, когда с Гегелем в руках добивались ответов на «проклятые вопросы», до их слуха долетали другие речи. В них (в этих речах) не было холода абстрактных умозрений, а кипела ключем живая человеческая кровь и слышался тяжелый вопрос труженика… Этого было довольно. Вся сила молодых умов ушла туда, на усвоение этого вновь открывшегося перед ними мира, — мира насущных вопросов, энергических протестов, раставленных ран настоящего горя и обольстительных построений всеобщего будущего счастья человечества».
Представителей правительства Николая I, присматривавшихся к делу Петрашевского и его товарищей, поражало то, что среди арестованных, «в противоположность заговору 1825 года, не встречалось ни одного значащего имени, ни одного лица с известностью в каком-нибудь роде: учителя, мелкие чиновники, молодые люди, большей частью мало ведомых фамилий» (бар. М. А. Корф).
Бросался в глаза, напротив, чисто интеллигентский состав кружков петрашевцев, их внесословный характер. Это были, как говорил в своей записке охранник Липранди, люди разных ведомств и званий по службе, а также и неслужащие из всех сословий: вместе с гвардейскими офицерами и с чиновниками министерства иностранных дел тут участвовали некончившие курс студенты, художники, литераторы, журналисты, чиновники, предприниматели, купцы, мещане, даже лавочники. Другими словами, это были люди, потерявшие свой, так сказать, сословный облик; доподлинная разночинная интеллигенция, носительница идеи мелкобуржуазной революции. Конечно, выходцы из дворянства еще преобладают над представителями «низших» сословий, интеллигенция дворянская еще ведет интеллигенцию, собственно, буржуазную. В следующих поколениях будет иначе. Но в данной исторической обстановке, при наличии разложения помещичьего крепостного хозяйства и при сравнительно малой фабрично-заводской промышленности в стране, особая восприимчивость известных групп дворянской интеллигенции к революционным внушениям вполне естественна.
Число лиц, привлекавшихся по делу Петрашевского, сравнительно невелико — всего около шестидесяти человек {«Биографический алфавит петрашевцев», приведенный в приложении к книжке В. Лейкиной «Петрашевцы» (М. 1924), перечисляет 63 человека; этот Алфавит приведен в приложении также к III т. сборников, «Петрашевцы», здесь же имеется список из 50 лиц, привлекавшихся к допросу, но не подвергшихся взысканию.}. Да и среди этих шести десятков большинство оказалось прикосновенными сравнительно в малой степени и было либо освобождено под надзор полиции, либо подверглось совершенно незначительной каре. Тем не менее, поскольку в данном случае мы имеем дело с «заговором идей», критерий, применимый для обычного типа политического дела, здесь неприложим. Идеи, как известно, в сети полицейской провокации — «заговор» петрашевцев был раскрыт именно через агентов-провокаторов — уловляются очень плохо. И действительно, все данные говорят за то, что к дознанию была привлечена далеко не вся масса захваченных брожением лиц. В своих воспоминаниях один из петрашевцев говорит: «Оставшихся на свободе людей одинакового с нами образа мыслей, нам сочувствовавших, без сомнения, надо было считать не сотнями, а тысячами» (Д. Д. Ахшарумов). Повидимому, факты говорят за то, что особенного преувеличения в этих словах нет. Петрашевский вел пропаганду в течение ряда лет. По его словам, у него за эти годы перебывало множество людей, большинство которых разъехались в разные города России, преимущественно в университетские. Известно, что в Ревеле было два фурьеристских кружка, один такой же кружок был в Ростове, в Казани три лица вели фурьеристскую пропаганду. Надо затем иметь в виду, что учащаяся молодежь в это время жила особенно повышенными интересами к общественным делам. Известно, с каким интересом следил юноша Чернышевский за событиями 1848 года в Европе. В Московском университете, по словам одного современника, «устроился студенческий клуб, нанята была особая квартира, где и собиралось до 400 человек, доставая все запрещенные газеты и брошюры, шли оживленные толки». В Петербурге, по словам директора училища правоведения, половина правоведов, перешедших в 48 г. в старший класс, «были неблагонадежные молодые люди и в религиозном, и в политическом, и в нравственном отношениях (даже нигилисты)». А Петрашевский с большим вниманием относился к распространению своих идей среди студенчества. Косвенно об этом огромном интересе к радикальным идеям свидетельствует тот факт, что у книгопродавца Лури, поставлявшего Петрашевскому запрещенные к ввозу в Россию иностранные книги, было при обыске отобрано более 2.500 таких книг. Предложение, очевидно, соответствовало спросу.
На собраниях петрашевцев обсуждались все те вопросы, которые были злобой дня и в Западной Европе. Философия и религия, политика и социализм стояли у них на первом плане. Беседа бывала часто общей, но читались также и доклады и произносились речи. Большим событием было чтение переписки Белинского с Гоголем. Поэт Плещеев привез письмо Белинского из Москвы, а читал его на двух собраниях Ф. М. Достоевский. Все были наэлектризованы. «Письмо это вызывало множество восторженных одобрений общества, — говорится в докладе генерал-аудиториата, — в особенности там, где Белинский говорил, что у русского народа нет религии». Было тут же постановлено размножить его и читать среди знакомых и сочувствующих. Кроме такой устной пропаганды велась и пропаганда печатным словом, главным образом, посредством иностранных книг. Собственная библиотека Петрашевского даже славилась, как библиотека из запрещенных книг. «Выписывать как можно больше книг и раздавать читать было его первым и самым важным средством», — показывал на следствии Ахшарумов. Он снабжал книгами тех из своих посетителей, которые уезжали в провинцию. Провокатору Антонелли Петрашевский однажды сказали: «У меня есть большой запас книг как политических, так и религиозных. Если кто желает знать о существовании бога, то даже и на этот счет у меня есть сочинения».
Действительно, в личной библиотеке Петрашевского имелись, кроме сочинений на политические и общественные темы, важнейшие произведения религиозного свободомыслия. Тут мы находим Бейля, Вольтера, Дидро, Гельвеция, Гольбаха, Руссо, Кондорсэ, Ламеннэ, «Жизнь Иисуса» Штрауса, Штирнера, Фейербаха и др. Обращает затем внимание среди книг Петрашевского «Нищета философии» Маркса и «Положение рабочего класса в Англии» Энгельса. Кроме того, в ведении Петрашевского находилась также общественная библиотека, приобретавшаяся на взносы отдельных посетителей его собраний.
Этими общими сведениями мы пока ограничимся. Говоря о взглядах наиболее выдающихся петрашевцев в области вопросов религиозных и философских, мы естественно вынуждены будем касаться как их социализма, так и отношения к чисто русским обстоятельствам социальным и политическим {Нами использованы следующие материалы и сочинения: «Петрашевцы в воспоминаниях современников. Сборник материалов», т. I, M. 1926 г.; «Петрашевцы» т. II — статьи, доклады, показания, М. 1927; «Петрашевцы», т. III — Доклад генерал-аудиториата, ГИЗ, 1928. В. И. Семевский «М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы» М. 1922 (переработка статей, печат. в «Голосе Минувшего» за 1913 т.): В. И. Семевский — статьи о петрашевцах, печатавшиеся в «Гол. Мин.» за 1915, 1916 и 1917 г.г. и в др. журналах; В. Лейкина «Петрашевцы» М. 1924 и др.}.
Михаил Васильевич Буташевич-Петрашевский (1821—1866) хотя и числился дворянином, но это дворянство было с очень коротким корнем. Его отец, повидимому, происходил из «духовного звания», так как учился в Полтавской духовной семинарии и из «студентов богословия» перешел казенно-коштным воспитанником в медико-хирургическую академию, которую кончил с званием лекаря. Служа затем военным врачем, он приобретал чины, дворянство и имение. По словам сестры Петрашевского, имение, оставшееся после смерти отца, состояло из 250 душ крестьян и 8 тысяч десятин земли в Петербургской губернии; оно не приносило почти никакого дохода и, кроме того, находилось в нераздельном владении с четырьмя сестрами и матерью. Мать его обладала, кроме того, личным состоянием, но она отличалась крайней скупостью. Таким образом, М. В. Петрашевский должен был жить почти исключительно на жалованье. Образование он получил в Александровском (Царскосельском) лицее и в Петербургском университете, который окончил в 1841 году кандидатом прав. Службу он проходил при министерстве иностранных дел в качестве переводчика департамента внутренних сношений, в 1849 г. имел чин титулярного советника. Кроме службы, он — по идейным побуждениям — занимался частной адвокатской практикой.
Отзывы современников о нем далеко не сходятся. В то время, как одни инсинуируют, приписывая ему самые несимпатичные черты характера, другие, напротив, описывают его привлекательными красками. Необходимо во всяком случае, признать, что он отличался большой эксцентричностью, в некоторых случаях доходившей до взбалмошности, не имевшей, впрочем, в себе, с нашей точки зрения, ничего пошлого или отталкивающего. Эту особенность его прекрасно обрисовывает Герцен, дополняя ее в то же время чертами, характеризующими подлинного революционера-разночинца. «Если Барбье, — пишет он, — говоря о святой черни, разумел величавую простоту, чистоту побуждений, смелость перед последствиями, полное отсутствие коварства и всякой задней мысли о личном тщеславии, — качества, которые в наше время встречаются, к сожалению, только в простонародьи и, как исключение, в других классах общества, — то Петрашевского можно, без всякого преувеличения, считать святым. Парижский гамен (уличный мальчишка), который идет умирать на баррикаду, не заботясь о том, вспомнит ли кто нибудь о нем после смерти, а в случае победы забывает попросить себе должность или орден, — таков европейский тип, к которому ближе всего можно причислить Петрашевского. Он был «гаменом» не по воспитанию и не по убеждению, — он был им по призванию, по характеру. Гаменом был он даже по внешности»… Его товарищ Ф. Н. Львов также говорил, что он «принадлежал к породе так называемых enfants terribles, то-есть, говоря канцелярским слогом, часто приводил к немедленному исполнению то, что должно быть помечено к сведению». И тут же он отмечает в Петрашевском исключительную способность сочувствовать всему заслуживающему сочувствия, отдаваться со страстью, бескорыстно, самоотверженно, и непреклонный до крайности характер. Неоднократно отмеченная в нем современниками черта сутяжничества объясняется тем же Львовым его исключительной приверженностью к принципу справедливости {«Отсутствие справедливости есть первый источник всех революций и общественных потрясений, — писал своим судьям Петрашевский; — зная это, не должен ли был я, друг мирных общественных усовершенствований, обратить на этот вопрос мое особое внимание».}; конечно, надо принять тут во внимание большую наивность в оценке людей и отношений, всегда замечавшуюся в нем. Отметим, наконец, идейную односторонность, своего рода фанатизм, так часто присущий темпераменту бойца.
Мы не можем сказать, был ли Петрашевский когда-нибудь — разумеется, в период сознательной жизни — вполне религиозных человеком. Самые ранние известия, относящиеся к лицейскому периоду его жизни, говорят о том, что он еще в первом классе, в возрасте 15 лет, был отмечен гувернерами, как воспитанник «крайне строптивого характера и либерального образа мыслей». Под «либеральным образом мыслей» понимался, несомненно, не только политический либерализм, но и религиозное свободомыслие. Во всяком случае, в одном документе III Отделения, относящемся к 1848 г., говорится, что Петрашевский «еще в лицее был вольнодумцем, за что товарищи его называли сумасшедшим». Из лицея он был выпущен, в отличие от других его товарищей, только с чином XIV класса, именно, как говорилось в докладе шефа жандармов царю, «по дерзости своего характера и по вольнодумству его». На раннее свое свободомыслие он косвенно указывает и сам в записке, представленной следственной комиссии. В докладной жандармской записке говорится, что и в университете он был замечен, как «человек свободных мнений» относительно религии и правительства, причем свои взгляды не стеснялся высказывать даже на улице при случайных встречах. В бога, однако, он в это время еще верит, но, конечно, в бога отвлеченного, в бога первопричину. В записной книжке его, начатой еще до окончания университета, имеются весьма радикальные политические высказывания. Так он находит, что государственные границы должны соединиться на основе федеративного устройства, что правление должно быть представительно-республиканским с выборностью должностей. При таком устройстве не нужно содержать армий, так как войн уже не будет. В религии, — говорит он, — совершенная терпимость и относительно сего не должно быть никаких постановлений, но христианская (религия) должна быть признана господствующей». Это последнее положение свидетельствует о большей еще путанице и вытекает, вероятно, из убеждения, что христианство играет положительную роль в деле нравственного воспитания народных масс.
Несколько позже (1841), уже по окончании университета, он записывает в эту тетрадь ряд мыслей, несомненно, свидетельствующих о знакомстве с просветительной философией. Да и сам он высказывается здесь совершенно как типичный просветитель. Он верит в спасительную силу просвещения, насаждаемого «попечительным правительством», и в огромное значение хороших, отвечающих задачам законодательства законов. Но против русского правительства и русских законов, против всяких стеснений человеческой свободы он возмущается с энергией и красноречием. Социальную несправедливость он также ясно видит и восстает против нее, но никакой сколько-нибудь определенной теории в этой области у него еще нет, от социализма он еще далек.
Вообще о нем надо сказать, что духовные интересы всегда влекут его к себе с особенной силой. Он вполне правильно писал своим следователям: «Сфера умственной деятельности — вот поприще, мне указанное природой». Мысль в нем бьется и ищет выходов. Но процессы духовные совершаются не гладко, а с тяжелым трудом. «Чисто философское размышление», как рассказывал он сам, довело его на двадцатом году жизни до мысли с самоубийстве. Кризис продолжался три месяца и вышел он из него с прочно укоренившимися убеждениями. Что это были за убеждения, мы предоставим рассказать ему самому.
«Я заставлен был, — пишет он, — холодным размышлением признать зависимость совершенную всех жизненных явлений в человеке от общих законов природы; я заставлен был признать ничтожность своей личности пред лицом природы и отбросить в сторону всякое самолюбивое мечтание, отвергнуть в себе то, что называется свободою произвола, и высшей мудростью признать — стремление правильно последовать законам природы»… Это — чисто материалистическая концепция. Из нее вытекают и те нравственные цели, которые должны ставить себе человек: стремление к собственному благу, состоящему в полном развитии своих свойств, стремление к благу других для сохранения общей мировой гармонии. «Моя обязанность, как человека, была быть деятельным ради своей пользы и пользы ближнего», — говорит он. К тем действиям, которые привели его в Петропавловскую крепость, его побудила, утверждает он, именно его выстраданная философия. Он действовал «во имя целого общества, целого человечества, а может быть, и от лица всей природы».
Но возвратимся к вопросу об отношении Петрашевского к религии. Если, действительно, к приведенному философскому воззрению он пришел на двадцатом году, то следует предположить, что ко времени окончания университета в нем не должно было оставаться никаких следов религиозности: философия эта, с отрицанием свободы воли и с признанием высшей мудростью следование законам природы, недвусмысленно атеистична. Однако, прямого указания на атеизм его в относящихся к этому времени материалах найти нельзя. В плане статьи, которую он подготовлял для первого номера задуманного им в 1841 г. журнала, сказывается, по утверждению В. И. Семевского, только «скептицизм в области религии» и во всяком случае далеко не воинственное, а скорее реформаторское отношение к духовенству и церкви. Но объясняться это может тем, что Петрашевский учитывал цензурные препятствия.
Только в 1842—3 г.г. он занимает более решительную позицию. К этому времени относятся его заметки под заглавием «Запас общеполезного». В них набросан ряд тем и вопросов, обсуждать которые он собирался или в статьях все того же неосуществившегося журнала, или в рефератах на собраниях. Одна из этих тем озаглавлена: «Об относительных началах так называемой христианской религии или философии»; другая ставит вопрос: «В чем состоит религиозное чувство и отчего тяжело расставаться с ним и с верою», причем кратко поясняется, что в вере выражается «соответствие себя с природою». Под заголовком «Неужели человечество обречено на вечность застоя и умственного оцепенения», набросаны мысли, обнаруживающие, что уже в это время Петрашевский учитывает возможность подвергнуться преследованию за проповедь своих взглядов.
«Нет ничего труднее, говорит он, как освободиться от вредоносного влияния предубеждений, предрассудков и суеверий всякого рода (безотчетное схоластическое верование в авторитет я отношу к суевериям)… Нет ничего опаснее и даже гибельнее, как изречение мнения, не сходственного с общественным, как смелое, открытое, благородное восстание против ужасной гидры предубеждения, предразсудка и суеверия, освященных, деифированных (обожествленных), за давностью их внедрения, невежественным большинством общества… И горька бывает часто судьба того, кто, подобно проповедникам первых веков христианства, осмеливается убеждать нравственных язычников в ничтожестве предметов их боготворения, кто осмеливается называть их идолов не богами, а идолами. Миллионы рук на него поднимутся; дождь камней польется на него и его, как учеников истинного христа, обвинят в проповеди безбожия, проклянут всенародно, как атеиста, и причтут в заключение к сонму святых антихриста».
Христианство первоначальное здесь, как это мы часто наблюдали у других безбожников, исключается из общей антирелигиозной анафемы. Петрашевский, кроме того, ставит также и практические вопросы об уменьшении вредного влияния духовенства, обо ослаблении его роли в государственной жизни и т. п. Он предлагает уничтожение сословности православного духовенства, перевод его на государственную службу, возрастный ценз для священников, преобразование монастырей в богадельни, обращение доходов церкви целиком в государственную казну, и даже не прочь запретить доступ неграмотным к причастию. Здесь бросается в глаза сходство с отдельными мероприятиями, предлагавшимися в «Русской Правде» Пестеля.
В это время Петрашевский уже знаком с сочинениями утопических социалистов и ряд тем, несомненно, навеянных чтением Сен-Симона или Фурье, обнаруживает, что вопросы справедливого устройства общественной жизни все более начинают поглощать его внимание. Основное зло русской жизни — крепостное право также встречает уже к этому моменту в нем самую непримиримую враждебность. На этих вопросах, главным образом, сосредотачивается интерес Петрашевского; но помимо них он интересуется еще многим другим. Своим пытливым умом он стремится охватить все области знания и жизни.
К 1844 г. относятся первые попытки его перейти к пропаганде. Было обнаружено, что среди воспитанников лицея в большом ходу зловредные идеи. Розыски начальства скоро привели к Петрашевскому, как источнику, из которого эти идеи истекли. Оказалось, что двое из лицеистов «были вовлечены в знакомство» с Петрагаевским «суетным обаянием новых идей». Он «прельстил их умы, далеко не имевшие достаточной зрелости, а еще менее опытности для надлежащей оценки их» (идей). В особенности влияние это знакомства обнаружилось «скептическим настроением мысли относительно предметов веры и общественного порядка, якобы несовместного с благоденствием людей». Один из попавшихся был исключен из лицея, а другой подвергся телесному наказанию. К пропагандисту — как это ни странно — власти отнеслись снисходительно. Хотя и шли разговоры о высылке его из столицы, но в конце концов дело ограничилось секретным надзором, вскоре снятым, так как в поведении его не было обнаружено «ничего предосудительного».
Петрашевский назвал себя как то «одним из старейших пропагаторов социализма» в России. Это, действительно, так. Хотя с начала 30-х годов социалистические идеи имели уже некоторое распространение в России (кружок Герцена и Огарева) и хотя к моменту увлечения Петрашевского социализмом, по словам Анненкова, «книги французских социалистов» были во всех руках и «подвергались всестороннему изучению и обсуждению», но, собственно, «пропагаторов» в том смысле, в каком это слово употреблено Петрашевским, у нас не было. Петрашевский не только воспринял основу учения утопического социализма, но, соединив его с материализмом, атеизмом и республиканизмом в одно целое, привел его в соответствие с потребностями русской социально-политической действительности. Кроме того, он решительно приступил к распространению этой, в некотором роде, программы не только устным путем, но и печатно. В этом ведь и состоит действительная пропаганда. В таком смысле он мог бы назвать себя не «одним из старейших», а первым «пропагатором» социализма в России.
Выступление Петрашевского в печати с пропагандой социализма, материализма и атеизма и с достаточной резкой критикой современных порядков относится к 1845—1846 г.г. Некто Н. О. Кириллов, офицер, служивший в кадетском корпусе «по учебной части», предпринял издание «Карманного словаря иностранных слов» в надежде, очевидно, нажить капитал и приобрести литературную известность. Сам он литератором не был и поэтому в качестве редактора пригласил критика В. Н. Майкова. Под редакцией Майкова и вышел в 1845 году первый выпуск словаря. Сотрудничал ли Петрашевский в первом выпуске, не установлено. Судя по тему, что в нем нет такой яркой тенденции, как во втором, исследователи склоняются к мысли, что серьезного касательства Петрашевский к нему не имел. Но второй выпуск целиком попал в его руки. «Петрашевский, — рассказывает Герцен, — с жадностью схватился за случай распространить свои идеи при помощи книги, на вид совершенно незначительной; он расширил весь ее план, прибавил к обычным существительным имена собственные, ввел своей властью в русский язык такие иностранные слова, которых до тех пор никто не употреблял, — все это для того, чтобы под разными заголовками изложить основания социалистических учений, перечислить главные статьи конституции, предложенной первым французским учредительным собранием, сделать ядовитую критику современного состояния России и указать заглавия некоторых сочинений таких писателей, как Сен-Симон, Фурье, Гольбах, Кабэ, Луи Блан и др. Основная идея Фейербаха относительно религии выражена без всяких околичностей в статье о натурализме. Петрашевский дошел до того, что цитировал по поводу слова ода стихи Беранже».
Тенденция и способ проведения этой тенденции выражены Герценом с его обычным мастерством. Второй выпуск словаря Кириллова Петрашевский действительно превратил в такое же орудие пропаганды, каким — в другом, разумеется, масштабе — была знаменитая Энциклопедия. Понятно, что, несмотря на разрешение опростоволосившегося цензора, книга широкого распространения не получила: она вскоре по выходе, была задержана цензурным комитетом и впоследствии сожжена. Однако, около 400 экземпляров ее все таки попало в обращение. Любопытно, что при этом не пострадали ни издатель, ни автор. И вполне понятно то негодование, с каким этот эпизод впоследствии докладывался жандармами следственной комиссии по делу Петрашевского: не только «издатель остался без всякого преследования, не спрошено было даже о лицах, доставивших статьи, отличающиеся такими дерзостями, какие у нас едва-ли когда бывали не только в печати, но и в рукописях, пускаемых в общее обращение».
В нашу задачу не входит изложение собственно социалистической пропаганды Петрашевского. Отметим здесь только, что от Фурье им главным образов были восприняты идеи преобразования современного общества на основе разумности, реорганизации промышленности, реформы современной семьи и института брака, при чем вопрос о практическом приложении этих и других «социалистических» идей естественно отодвигался на задний план, так как перед фурьеристами в России стояло слишком много задач злободневных. Важнейшая задача состояла в том, чтобы добиться в России изменения политического и социального строя, приведения русской обстановки к тому уровню, на котором стояли тогда наиболее передовые страны. Представительное правление, политические свободы, суд присяжных, освобождение крестьян, свобода промышленности — такова была программа минимум петрашевцев, без осуществления которой — они это ясно видели — переход к введению идеального общественного устройства невозможен. Но каким путем осуществить этот переход на буржуазно-капиталистические рельсы? Ответ звучал по разному. Некоторые петрашевцы определенно склонялись к революционному решению, проблемы, другие становились на позиции либерализма.
Петрашевский больше склонялся к революционному решению, он даже ясно видел, что иначе как революционным путем достигнуть его целей невозможно. Но он учитывал неподготовленность страны к народной революции, а пример декабристов учил его тому, что путь заговора, без соответственной серьезной подготовки, не приведет к желанному результату. В передаче провокатора Антонелли, он говорил: «Перемена правительства нужна, необходима для нас, но переменить его нужно не вдруг, но действуя исподволь, приготовляя как можно осторожнее и вернее средство к восстанию таким образом, чтобы идея о перемене правительства не заронилась бы в головы двум, трем, десяти лицам, но утвердилась бы в массах народа и казалась бы не внушенной, а естественно рожденной по положению дел». Он считал необходимым создать сначала кадры сознательных революционеров. К дворянству, к «высшему классу» он считал бесполезным обращаться со своей пропагандой, так как оно и экономически и морально заинтересовано в поддержании существующего строя. «Действовать, — говорил он, — нужно на средний класс людей, как имеющих более средств и более причин быть недовольными». Под «средним классом» понималась интеллигенция, мелкопоместное дворянство, купечество, ремесленники. Большую роль в деле будущей революции Петрашевский приписывал сектантам и раскольникам. Важным он считал возбуждать против центральной власти отдельные национальности и области. Целый ряд практических мероприятий отчасти уже проводился, отчасти намечался им для осуществления этого недурно задуманного плана.
Издание «Словаря иностранных слов» было одним из приемов подготовки к революции, и основной целью в данном случае являлось разрушить в умах широкого круга интеллигенции все те «предубеждения», которые мешали этой части «среднего класса» проникнуться идеей необходимости переворота. Этим — независимо от цензурных соображений — объясняется некоторая осторожность, стремление не отпугнуть в подходе к религиозным вопросам. Тем не менее атеизм Петрашевского высказан здесь совершенно недвусмысленно и впоследствии, в своих разговорах и докладах, он его лишь подчеркивал и заострял, не изменяя в существенном.
Материализм Петрашевского — целиком Фейербаховский материализм. «Человек, — говорил он (ст. Ораторство), — как индивидуум, поставленный лицом к лицу с природой, — ничтожен. Человек же как род, могуч, и одна только неизменность законов природы может быть гранью для его самозаконного развития. Для него, как для существа разумного, как обладающего сознанием законов природы, в мироздании нет ничего (ему) неподчиненного, нет ничего (сверхъестественного), такого, чего бы не заключалось в его природе и из нее не развивалось: он сам для себя и микрокосм и макрокосм» {Подчеркнуто в оригинале; взятые в скобки слова «ему» и «сверхъестественного» имеются в рукописи и не попали в текст, так предполагает Семевский, по вине цензуры.}.
Эта «антропологическая» точка зрения заметна и в других статьях словаря. В статье натурализм Петрашевский, излагая основную мысль Фейербаховской философии, делает явным для читателя, запомнившего приведенное нами только что место, что он также вполне разделяет эту мысль. Натурализм, — говорит он, — считает, что только полным, самостоятельным и самодеятельным развитием своих природных сил человек может достигнуть в действительной жизни «вечного и будущего блаженства». В прежнее время натурализм объяснял откровение чисто человеческим измышлением. В дальнейшем своем развитии это учение «считает божество ни чем иным, как обшей и высшей формулой человеческого мышления» (пантеизм и материализм). Наконец, оно «преображается в антропотеизм, т.-е. в учение, признающее высшим существом только человека в природе. Натурализм, находясь на этой степени своего рационального развития, считает всеобщее признание божества в положительных религиях происшедшим от обоготворения человеком своей личности и общих законов своего мышления; все религии, которые представляет нам историческое развитие человечества, считает только постепенным приготовлением человечества к антропотеизму или полному самосознанию и сознанию жизненных законов природы» {Подчеркнуто в подлиннике.}.
К философии религии Петрашевский переходит в статье неохристианизм. Мы узнаем здесь, что религия не может считаться выдумкой досужего воображения, но является «миросозерцанием, соответствующим различным степеням умственного развития различных народов». Поэтому ее нельзя рассматривать вне связи с теми обстоятельствами, которые имеют влияние на самый быт человека. Христианство также подчиняется «закону органического развития». Идея любви, лежащая, по мнению Петрашевского, в основе христианства и служащая «практической формулой для определения разнообразных отношений жизни общественной в известном обществе», видоизменяется вместе с этими отношениями. Христианская идея любви в неохристианизме (сен-симонизме) достигла своего высшего развития. Когда все возможные выводы из этой идеи будут проверены действительной практикой, и она путем анализа и опыта будет очищена от всех посторонних примесей, «может начаться круг действий другой, новой и более разумной идеи».
Петрашевский очень высоко ставит «учение христово». В начале своего развития, обретаясь еще «в первобытной чистоте своей», оно было учением освободительным, направленным против суеверий, хищничества и деспотизма. Его основной догмат был милосердие, его цель — «водворение свободы и уничтожение частной собственности». «Как ни прекрасно начало сего учения, — говорит он, — но оно еще не получило нормального развития». Здесь мы находим уже часто отмечавшееся подкрашивание социализма под христианство {Эту теорию Петрашевский развивал и перед своими следователями. Он доказывал им, между прочим, (мы диктуем по докладу генерал-аудиториата), что первые христиане были социалисты по чувству, т. е. коммунисты, так как у них существовала общность собственности (?), и поэтому, нападая на коммунизм, как на доктрину, нападают… на основной догмат христианства». «Социализм новейшего времени… есть живая творческая сила общества, гений усовершенствований, догмат христианства, внедряющийся в жизнь практическую».}. По некоторым данным (см. ниже) можно, однако, думать, что в следующие годы Петрашевский относился уже отрицательно ко всякой идеализации христианства. Да и в других статьях словаря мы встретим вполне отрицательную оценку христианской морали, поскольку он преподается положительным вероучением.
В статье оракул ведется прямое наступление на религиозные суеверия, при чем делаются самые прозрачные намеки на роль религия и духовенства в современном обществе.
Религиозные понятия образовались в первобытных обществах, когда наука была в младенчестве. В этот период люди, обладавшие полезными в общежитии сведениями, приобрели особый вес и мало-по-малу отделились от общечеловеческой судьбы. В их руки переходила власть общественная. Их влияние основывалось на приносимой ими пользе. Однако, попадая в руки людей ничтожных, власть обращалась против общества. «Для поддержания власти народного доверия… появляется надобность в таинственности, которою (жрецы-властители) всеми силами стараются облечь свой сан и свою особу. Они внушают мысль, что не все люди равны перед богом, как то возвестило христианство, не все могут сообщаться с ним…; учение великих их предшественников подвергается перетолкованию: простой, отнюдь не символический оборот речи получает смысл пророческий; теология обращена в какой то набор неудобосогласимых сказаний, которые, помощью всевозможных комментариев, принимают за нравственные начала, которые в сущности можно почерпать только из действительной жизни, а не из мифа». «Невежество первенствующего класса людей в обществе и сознание их нравственного малосилия» — вот та причина, которая поддерживает положительные религии с их обманом. С успехами естествознания покров таинственности спадает с явлений природы, чудо признается естественным фактом, «а идея о божестве считается понятием условным».
Приблизительно в той же плоскости ведется наступление в статье обскурантизм и обскурант, не попавшей во второй выпуск словаря и предназначавшейся, повидимому, для одного из последующих {В словаре при слове «обскурантизм» имеется ссылка на прибавление к словарю. Статья эта приведена В. И. Семевским «М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы», стр. 67—68.}.
«От сознания или уверенности, — говорится в этой статье, — что знание есть основа могущества человека, легко сделать заключение, что его следует скрывать, дабы другие чрез его приобретение не сделались тоже могущественными… От этого не труден переход к убеждению в необходимости для собственной своей безопасности от прочих людей скрывать познания, приобретенные самодеятельным опытом, и даже удерживать их (т.-е. других людей) в невежестве. Вот начало обскурантизма. Обскурантизм вообще составляет важную составную часть во всяком религиозном или теократическом властительстве или правления… Стараться содержать знание в тесном кружке священнодействующих, употреблять самые знания, как орудие для содержания народа в еще большем невежестве и уничижении, представить ум человеческий органиченным, божество — непонятным, а истину — недосягаемой, устрашать пытливость ума сказаньем, подобно сказанию о гибели юноши в Саисском храме, было всегда любимой уловкой обскурантизма».
В мысли о том, что правила нравственности надо черпать из действительной жизни, а не из мифа, уже скрыто отрицание всякого воспитательного значения за христианской религией. Эта мысль получает дальнейшее развитие в статейке мораль. «Истинная мораль, или нравоучение, — говорится здесь, — одна; ею может быть названа только та, которая выводит свои положения не из многих предположений априористических, повидимому, необходимых для успокоения духа человеческого, но из опытного исследования природы человеческой и строгого анализа всех ее потребностей». Эта мораль ставит в священную обязанность всестороннее развитие человеческих потребностей. От такого истинно человеческого нравоучения весьма далека большая часть нравоучений. «Положительных моралей или нравоучений бесчисленное множество — и все они изменяются соответственно местным религиозным, политическим и социальным убеждениям и вообще направлению духа времени и общественного развития. Отличительная черта всех положительных нравоучений — преимущественно основывающихся на религиозных учениях — есть односторонность, или исключительность и нетерпимость» {Подчеркнуто везде в подлиннике.}.
Довольно откровенно защита атеизма ведется в ст. Оптимизм. Речь здесь идет о философском учении, согласно которому все в мире устроено богом вполне целесообразно и совершенно. Не останавливаясь на нем сколько-нибудь подробно, Петрашевский в духе безбожников XVIII века говорит: «Это учение в истории развития человечества имеет преимущественно значение, как весьма неудачная попытка защиты деизма (правильнее было бы сказать — теизма. И. В.) противу сокрушительных нападений атеизма практического, внушаемого самой действительной жизнью, и неудобосогласимостыо с идеей божественной благости и премудрости многих явлений, как бы нарочно брошенных током мировой жизни пред очи разумения человеческого для вечного питания твердости и верности разного рода верований, предубеждений…, преемственно полученных им от предшествовавших поколений и беспрестанно влекущих мысль его в круговорот плодотворных сомнений» {Многоточия в оригинале, вероятно, следы цензорского карандаша.}. Атеизм, отвергая бытие божества и действительность премудрого и всемогущего промысла, приводит ряд фактов, которые «постоянно остаются доселе камнем преткновения и соблазна для мыслителей, пытавшихся согласить зло с вечной благостью, творческое предвидение с свободою человеческого произвола».
Язвительной насмешкой пропитан конец статьи: «Оптимизм, как одна из внешних форм обнаружения учения деизма, заслуживает внимания еще тем, что показал нетвердость начал даже богопознания рационального, т.-е. рассудочного, и невозможность всякого богопочитания без безусловного признания положительных откровений!.. Так глубоко и всеобъемлюще значение веры!.. Без веры несть спасения!».
Мы привели из «Словаря» Кириллова лишь некоторые антирелигиозные высказывания Петрашевского {Избранные статьи из 2-го выпуска «Словаря иностранных слов» перепечатаны в издании «Петрашевцы. Сборник материалов» т. II.}. Они дают совершенно ясное представление о содержании его атеизма и о том, какое большое значение он придавал пропаганде безбожия уже в этот период своей деятельности, т.-е. до революции 48-го года.
С 1845 года Петрашевский целиком отдается пропаганде, не переставая, впрочем, много времени посвящать пополнению своих знаний. Он поражал своей неугомонностью. Без дела его никто не видел. Он посещал очень многих знакомых, неустанно заводил новые знакомства в различных кругах общества. Посещал клубы, ходил в танцкласс, состоял членом мещанского танцевального собрания и т. п. и все для того, чтобы вербовать сторонников или просто в случайных разговорах забрасывать семена революционных идей. Хотя он на словах часто сомневался в близости революции, но на всякий случай считал необходимым быть готовым к ней. Он вооружался не только идеями, но и… пистолетами. По словам Антонелли, он часто упражнялся в стрельбе, гордился своей меткостью и говорил: «если бы что случилось, то первая пуля никогда не пропадет даром». Характерно то, что Петрашевский считал необходимым вербовать сторонников больше всего из «среднего класса людей» и раскольников, так как эти круги, по его словам, имели более средств и более причин быть недовольными.
Личной жизни у него не было. Он и не помышлял о том, чтобы жениться, обзавестись семьей. Доверяя вполне Антонелли, он сказал ему однажды, что, хотя пользуется успехом у женщин, но никогда не допускает себя до увлечения. Он, будто-бы, заводил интриги лишь с чисто политической целью. Подчиняя женщин своему влиянию, он действовал через них на мужчин. Обо всем этом, впрочем, никто из вспоминавших о нем не знал ничего.
Знаменитые «пятницы» М. В. Петрашевского начались с 1845 г. Цель этих собраний, как говорилось в записке следственной комиссии, была в том, чтобы «потрясать умы социальными книгами, разговорами и речами». На этих вечерах, кроме постоянных гостей, бывали и случайные посетители. В зиму 1845—46 г. собиралось не более 15-ти человек. В дальнейшем число участников собраний возросло и в отдельных случаях превышало даже 50 человек. Сначала дело ограничивалось общим разговором и толками по уголкам, впоследствии в беседы было внесено больше организованности. Это был политический клуб в своем роде. Устраивались собрания и на квартирах у друзей Петрашевского в другие дни. Среди множества вопросов, интересовавших «петрашевцев», вопрос о религии и борьбе с ней занимал одно из первых мест. Оставляя пока в стороне мнения и высказывания других участников собраний, посмотрим, как вел пропаганду атеизма среди своих друзей и знакомых сам Петрашевский.
Незаметный во всех отношениях Мадерский, хозяйничавший на журфиксах Петрашевского и переписывавший его бумаги, на следствии показывал, что именно Петрашевский лишил его религиозной невинности. Петрашевский, задумав перевоспитать этого скромного и робкого человека, начал именно с разрушения его религиозной веры. Задача, очевидно, была очень не легкая. Некоторое время Мадерский еще ходит в церковь, молится, хотя и не так часто, как прежде, но за то более ревностно. Сомнения, однако, — конечно, не без помощи «искусителя», — скоро принесли свои плоды. Многое, что он привык считать святым, утратило свое обаяние. Наконец, какое то сочинение Вольтера, прочитанное им для выяснения сомнений, нанесло последний удар, и с того момента он бросил хождение в церковь и перестал исполнять обряды.
Музыкант и чиновник Серебряков, посещавший Петрашевского еще с зимы 1844—45 г. записал в своем дневнике, что поневоле заразился от Петрашевского безверием. О происходивших по пятницам собраниях он показывал на следствии, что «там не верят в религию господа нашего Иисуса христа, утверждают, что он (был) простой человек, а не бог, и что религия есть страх и трусость». На следствии же, подчиняясь совсем нерелигиозному «страху и трусости», он обвинял Петрашевского в том, что тот насмехался над его религиозностью, говорил, что это простительно только детям и что он расколотит лбом плиты в церкви Покрова.
«Чистосордечно раскаявшийся» после ареста Тимковский показывал, что речи о религии, слышанные им на собраниях, сначала приводили его в ужас, а потом совершенно поколебали в нем веру. «Петрашевский вместе с другими доказывал недостоверность книг священного писания Ветхого и Нового завета и, называя их писания апокритными, говорил, что все наши четыре евангелия написаны не апостолами, слушавшими учение Иисуса христа, а позднейшими мыслителями, жаждавшего забрать в свои руки власть; что сам господь и спаситель наш Иисус христос был такой же человек, как и мы, но гениальный и посвященный в таинства наук, нововводитель, умевший воспользоваться своим положением». (Доклад генерал-аудиториата).
Резкость в суждениях о религии даже отталкивала от Петрашевского людей, во всем остальном разделявших его взгляды. Ф. М. Достоевский, который, по его словам, был посвящен во всю правду грядущего «обновленного мира» и во всю святость будущего коммунистического общества еще Белинским в 1846 г. и который видел, несомненно, в социализме тоже «поправку и улучшение христианства», очень недолюбливал Петрашевского. По словам одного современника, Петрашевский производил на Достоевского «отталкивающее впечатление тем, что был безбожник и глумился над верой». Тот же Достоевский, однако, говорил про другого петрашевца — Дурова, что он «до смешного религиозен».
На двух или трех вечерах Петрашевского осенью 1848 г. выступил с большим докладом упомянутый выше К. И. Тимковский, незадолго перед тем познакомившийся с фурьеризмом. В своем докладе он предлагал приступить немедленно к энергичной пропаганде и чуть ли не настаивал на немедленном восстании. Петрашевскому не понравился тон этого неофита, кроме того Тимковский высказал несколько спорных и противоречивых положений. Все это побудило Петрашевского обратиться к нему с большим письмом, содержащим очень много данных для уяснения взглядов самого Петрашевского на ряд вопросов {Черновик этого письма сохранился и в обширных выдержках приведен в книге Семевского о Петрашевском (стр. 127—131).}. Здесь мы находим также несколько черт, более точно характеризующих его облик, как общественного деятеля.
В этом письме Петрашевский говорит, что он и его друзья «считают содействование свое общественному развитию не делом личного вкуса, но естественной обязанностью, стоящей выше формулы всякого положительного законодательства». В постепенном рациональном развитии индивидуумов до полного самосознания и самозаконности он видят «единственный способ действия на развитие общественности». Это положение звучит совсем не революционно и больше подобало бы мирному просветителю.
Дело в том, что, как мы уже говорили, Петрашевский своей задачей ставил только подготовку кадров будущих революционеров. И встретившись в лице Тимковского с человеком, готовым — на словах, по крайней мере, — на все, он считал нужным «осадить» его. Не важно умереть, — говорит он ему, — произведя театральный эффект, но важно делами поистине общеполезными наполнить тот кратковременный срок своего существования, в который можно надеяться сохранить полноту жизненных сил. Он приводит, как образец, себя — «старого фурьериста» и своих товарищей. Мы, говорит он, «давно объявили войну не на жизнь, а на смерть всякому предрассудку, всякому предубеждению без различия, изгнали из себя старого человека, — по словам известного демагога христа, несколько неудачно кончившего свою карьеру»… Никакие соображения личного или материального свойства не заставят таких людей отступить от своих убеждений. Смерть им не страшна. И можно ли поэтому удивить их заявлением о готовности принести свою жизнь в жертву? Такого рода декламации давно потеряли кредит. Достаточно представить себе, насколько больше умерло людей за ложь, для подтверждения предрассудков и предубеждений, чем за истину, чтобы понять, насколько неубедительно всякое декларативное мученичество.
Попутно Петрашевский апеллирует и к доводам философским. «Мыслящий человек, — говорит он, — зная всю цену жизни и смотря на себя и на других людей, как на аггрегат всех сил, на земле действующих, безусловно подчиненных мировым законам, и хорошо зная отведенное ему природою место в кругу мировых действователей, не приписывает своей личности, как индивидууму, чрезвычайного значения. Убежденный опытом во временности своего существования в форме существа сознательного, факту своего существования или несуществования перед лицом ему однородных существ (он) не приписывает особой важности»… Следовательно, важно не умереть за истину, а жить для ее распространения.
В своей речи Тимковский пытался согласить фурьеризм и коммунизм, особенно хваля, повидимому, в последнем его стремление разрушить капиталистическое общество. Среди петрашевцев, действительно, как мы дальше увидим, были горячие сторонники коммунизма. Петрашевский решительно отмежевывается от коммунизма. «Системе Фурье, — говорит он, — нечего у коммунистов заимствовать, а если и встречается что-либо хорошее у коммунистов, как, например, атеизм, то это не состоит в связи с системою, а более с личностью г.г. коммунистов». В данном случае, как мы знаем из предыдущего, он валит — в угоду своей системе — с больной головы на здоровую. Основатель фурьеризма и его ближайшие последователи далеко не грешили атеизмом, тогда как у коммунистов, напротив, воинствующий атеизм являлся гораздо больше делом принципа, чем личного настроения. К сожалению, сохранившиеся материалы о петрашевцах-коммунистах не позволяют установить, к какому именно течению в тогдашнем коммунизме они примыкали.
Тимковский, повидимому, говорил против стремления ядра петрашевцев обращаться с пропагандой преимущественно к интеллигенции, к избранным. Вероятно, затем, он высказывался против слишком отвлеченного, философского характера их пропаганды. По крайней мере, иначе необъяснимы следующие места из письма Петрашевского.
«Мы не пытаемся никого знакомить с социализмом прежде, нежели разрушим совершенно в нем союз с его наследственными предрассудками, не пытаемся в простительном, но часто вредном увлечении ставить тех в хранители живого завета, кто век жил заимствованиями без усвоений, над кем тяготеет еще рука семейственности и общественных приличий, (кто) льстится согласить свои личные выгоды с служением истине, кто, провозглашая себя торжественно общественным радикальным реформатором, заботится о том, чтобы общественные реформы не потемнили лоск его лайковых перчаток, не положили неприличной складки на платье. У кого голова разболится от получасового размышления, у кого всегда будут в недочете слова и выражения для толкового выражения мысли, кто не умеет с быстротою во всякое время нейтрализировать и обобщать свои понятия, вообще анализировать…, и через такие приемы всякую истину делать доступной, очевидной, и так сказать, осязательной всякому, тот не берись за дело трудное и смелое философа-пропагатора, тот ешь в постные дни капусту и читай «помилуй мя боже» и не называйся к нам в спутники. Наше странствие не вчера началось, не завтра оно и кончится. Мы хорошо знаем, что наш путь хотя и долог, но маршрут хороший у нас, (что) на распутьи в глухую полночь мы не повесим уныло голову в раздумьи, куда идти, не будем поджидать счастливой нечаянности, запоздалого прохожего, чтобы во имя христа и того, чему не верим, указал нам милостиво путь»…
Таков был Петрашевский и так он понимал свое трудное и смелое дело «философа-пропагатора». Он знал, куда идти. Но избранный им путь оказался не долог. Крутой поворот, какими так богаты все пути-дороги русских революционеров, привел его в Петропавловскую крепость, на эшафот и на каторгу. Убежденный и стойкий безбожник, он до конца своих дней, несмотря на все испытания, сохраняет непримиримую вражду к религии. Темные крестьяне с Вельского (в 100 в. от Енисейска), где он провел последние два года перед смертью, боялись его, думая, что он «знается с чортом». Он не ходил в церковь и не любил попов. Как умерший «без покояния», он был похоронен вне церковного погоста.
4. Петрашевцы — безбожники.
Заключение в крепости не вызвало среди петрашевцев — в огромном большинстве неверующих — таких религиозно-покаянных настроений, какие отмечены у многих декабристов. Как известно, на Семеновский плац, на эшафот со смертным приговором было выведено 21 человек. В подлой комедии приготовления к расстрелу, как и подобало, одну из видных ролей играл священник с евангелием и крестом в руках. На эшафоте был поставлен и аналой. Все было приготовлено к публичной исповеди. Очевидно, царь надеялся, что заговорщики, неприготовленные к суровому приговору — смертная казнь через расстреляние — и потрясенные торжественной обстановкой всенародного приведения его в исполнение, явят трогательную картину слез, раскаяния и, наконец, примирения с «справедливым решением дела», как лицемерно назвал поп этот бессудный приговор. Но ожидаемого торжества веры не случилось. А случилось вот что. Когда священник обратился к осужденным со словами: «братья! перед смертью надо покаяться… Кающемуся спаситель прощает грехи… Я призываю вас к исповеди…» — на его призыв никто не отозвался. И лишь после повторных увещаний нашелся всего один, захотевший получить фальшивый пропуск в двери смерти. Неуважение петрашевцев к казенному православию этим только было публично подчеркнуто.
Самой яркой фигурой среди петрашевцев-атеистов был Николай Александрович Спешнев (1821—1882). К сожалению, многое в его мировоззрении по сие время остается невыясненным, и мы лишены поэтому возможности уделить ему столько внимания, сколько он, несомненно, заслуживает, как самый ранний у нас коммунист-революционер и убежденный атеист.
Спешнев — довольно крупный землевладелец: он владел имениями в Курской губернии, мужское крестьянское население которых достигало 500 душ. Как богатый человек, он не служил. Несколько лет он прожил заграницей, где вращался в радикальных кругах. Имеются указания на то, что, живя в Швейцарии в 1843 г., он участвовал в борьбе либеральных кантонов против Зондербунда в качестве волонтера.
Заграницей и сложилось его мировоззрение, которое, впрочем, он сам не считал вполне установившимся.
Этапы его развития намечаются в следующих общих чертах. После выхода из Александровского лицея (он не закончил своего образования), он интересовался преимущественно «сочинениями политико-экономов и социалистов разных школ». Весьма вероятно, что этот интерес возник в нем не без влияния Петрашевского, как известно, еще в лицее отличавшегося «либеральным» образом мыслей. Спешнев на следствии тоже говорил, что он начал с юношеского либерализма, сложившегося благодаря чтению «французских историков», и пришел к социализму. Заграницей он познакомился с немецкой философией, надо думать, по сочинениям левых гегельянцев и Фейербаха. Он был знаком с учением Ог. Конта и даже увлекался им. Он интересовался историей первоначального христианства. Его «поразило тогда мировое влияние и совершенный успех этого древнего тайного общества». Будучи уже к тому времени (1845 г.) крайне революционно-настроенным, он задумал извлечь из опыта распространения христианства, как организации политической, приемы и методы, которые могли бы быть применены к современной действительности. С этой целью он достал все, что мог, также и о новейших тайных обществах. Но так как эти источники показались ему недостаточными, он решил собственными соображениями достигнуть желаемой полноты. Сочинение, которое явилось результатом этого его замысла, делилось на четыре части. В 1-й подробно излагалось о школе ессейской и о возрастании первоначального христианского общества, во 2-й — история некоторых новейших обществ; в 3-й — различие действия христианского общества от тайных. Четвертая часть должна была быть посвящена вопросу о «наилучшей организации тайного общества применительно к России». От этой последней части в его бумагах сохранился и попал в руки правительства отрывок, содержащий «обязательную подписку» для лиц, вступающих в члены тайного русского общества. В числе обязанностей заговорщика здесь мы находим обзанность, «не щадя себя, принять полное открытое участие в восстании и драке», как только «распорядительный комитет решит, что настало время бунта».
Спешнев сам называл себя не социалистом, а коммунистом, подчеркивая этим противопоставлением свое отрицательное отношение к жирным методам достижения социализма, проповедывавшимся сен-симонистами и фурьеристами. Никаких указаний на то, что он примыкал к какому-либо определенному течению коммунизма не имеется. В. И. Семевский пытался заполнить этот весьма досадный пробел в биографии Спешнева рядом соображений. Покойный историк, можду прочим, указывал, что не исключена возможность его знакомства с революционной теорией Маркса и Энгельса уже в то время представлявшей собой одно из самых значительных по влиянию течений в коммунизме. Но «Союз коммунистов» был учрежден в 1847 г., а Спешнев вернулся в Россию в 1846 г. Во время его пребывания заграницей он мог познакомиться только с полемикой, которую Маркс и Энгельс вели против «Союза справедливых», где преобладало влияние Вейтлинга. Вообще же со взглядами Маркса Спешнев был знаком, что видно хотя бы из того, что в числе взятых у него при обыске книг была «Нищета философии». В 1844 г. Спешнев был в Париже, и очень вероятно, что он был в числе тех «трех или четырех русских дворян и помещиков», о которых Энгельс в этом именно году писал, что они «являются радикальными коммунистами и атеистами». Затем не лишено основательности указание Семевского на возможность влияния на Спешнева французского коммуниста Дезами, одно из сочинений которого также было найдено у него при аресте. «Отметим, — говорит Семевский, — что атеисту Спешневу Дезами мог быть симпатичен и как сторонник чисто-материалистического коммунизма».
Современники рисуют Спешнева, как человека обаятельного, отличавшегося мужественной красотой и джентльменскими манерами. Этой выдающейся наружности соответствовали и внутренние достинства. Петрашевский, не сходившийся со Спешневым во взглядах, даже на следствии считал необходимыми подчеркнуть, что уважает его за сердце, талантливость и ум. Петрашевец Баласогло при ближайших беседах нашел в Спешневе «ум вполне философский и самые разнообразные познания». В такой оценке сходились все знавшие его. Даже в кругах следственной комиссии утвердилось мнение о его необыкновенно высоких способностях.
Появившись в конце 1846 года на вечерах у Петрашевского, с которым он был связан еще в лицейские годы, Спешнев сразу занял выдающееся положение среди собиравшихся. Но его самого не удовлетворяла чисто пропагандистская атмосфера кружка. Он верил в возможность без особой подготовки произвести в России переворот и потому жаждал деятельности. Он поддерживал Тимковского в требовании решительных выступлений, расспрашивал случайно появившегося в кружке приезжего из Сибири Черносвитова о возможности поднять восстание на Урале, участвовал в прерванной арестом организации тайной типографии, наконец, убеждал некоторых организовать настоящее тайное общество, которое действовало бы с «исключительно политической целью».
Это последнее предложение Спешнева особенной поддержки не встретило. И это вполне понятно, так как помимо присущей большинству всех петрашевцев тенденции подготовлять революцию путем «просвещения», они не могли согласиться и на «тактику» Спешнева. По его плану, подробно изложенному им перед избранными, к достижению цели можно идти тремя способами: иезуитским, пропагандным и революционным. Ни один из этих способов в отдельности не гарантирует успеха, но, комбинируя все три, можно получить максимум шансов. Он считал необходимым затем кроме пропаганды фурьеристской и коммунистической вести и чисто либеральную пропаганду. К либерализму же как сам Петрашевский, так и находившиеся под его влиянием «чистые» фурьеристы относились отрицательно, находя, что начала либерализма противоречат социализму. Под либерализмом понималось чисто политическое направление, поддерживавшее капитализм со всеми его «противоестественными явлениями в жизни общественной». Какой бы то ни было маккиавелизм всегда отталкивал Петрашевского.
При аресте Спешнева в его бумагах, между прочим, нашли: 1) Разсуждение о предметах политической экономии; 2) Разсуждение о крепостном состоянии, о необходимости неотлагательного его уничтожения в России и о составлении общества из лиц, действующих для достижения этой цели; 3) Разсуждение о том, что социализм отнюдь не есть новая политическая экономия, а новая политика или наука об обязанностях правительства и правах членов общества, называемого государством; 4) Отрывок разсуждения о двух вопросах: общественном и религиозном. Приходится жалеть, что «дело» Спешнева не найдено и таким образом столь ценный материал для понимания его взглядов утрачен.
Разсуждение о религии, которое нас в данном случае интересует главным образом, было написано в форме речи. В нем опровергалось существование бога. Между прочим, в нем содержался следующий призыв: «С тех пор, как стоит наша бедная Россия, в ней всегда возможен был только один способ — словесного распространения…, для письменного слова всегда была какая-нибудь невозможность. Оттого то, г. г.,… так как нам осталось изустное слово, то я намерен пользоваться им без всякого стыда и совести, без всякого зазора для распространения социализма, атеизма, терроризма, всего, всего доброго на свете. И вам советую то же».
На следствии Спешнев заявил, что эту речь он намерен был произнести; но нигде не произнес. Однако, в октябре 1848 года, на одном из собраний, по предложению Петрашевского, он выступил с лекцией по религиозному вопросу. Это было введение к намеченному им циклу лекций по антирелигиозной пропаганде. Он ограничился всего только одной лекцией. Следователям он объяснил, что лекция его «показалась…, кажется, и суха и коротка, так что он не решался уже более распространять своих иррелигиозных идей и предпочел лучше совсем не делать более изложений, а писать для себя». Насколько выясняется из показаний других привлеченных по делу, Спешнев собирался «говорить о религиозном вопросе с точки зрения коммунистов». Но введение, прочитанное на двух (?) вечерах, было «довольно неопределенным». Он «о религии ни слова не говорил, рассуждал же исключительно о метафизике и чрезвычайно отвлеченно». В следующие пятницы он намеривался говорить о религиях в историческом и философском отношениях.
Приговоренный к расстрелу, Спешнев за откровенность в показаниях был сослан в каторжные работы только на десять лет. По манифесту в 1856 г. (по поводу вступления на престол Александра II) он официально вышел на поселение, но уже в 1856 г., по словам Достоевского, жил в Иркутске, где приобрел «всеобщую любовь и уважение». «Чудная судьба этого человека! — замечает Достоевский. — Где и как он ни явится, люди самые непосредственные, самые непроходимые окружают его тотчас же благоговением и уважением».
Некая В. П. Быкова, «старая смолянка», встретила в 1858 году Спешнева. В ее дневнике имеется следующая запись о нем: «… На Спешневе видна печать несчастия: он молчалив, задумчив; улыбки не видно на этом прекрасном лице, уже покрытом преждевременной сединой и морщинами; ему теперь около 40 лет. Он среднего роста, тонок, продолговатое бледное лицо, правильные черты, длинные черные волосы и постоянно задумчивый вид придают какую-то внешнюю прелесть этому изгнаннику. Жаль его и хотелось бы утешить, исцелить его и довести до раскаяния; хотелось бы по сердцу поговорить с ним, чтобы обратить к богу эту заблудшую душу… Но они все трое (Спешнев, Петрашевский и Львов) ни во что не веруют. Грустно видеть их, и мне всегда жаль подобных людей: их взор, как неверующих, ни на минуту не отрывается от земли, и нет им отрады вне телесной, чувственной жизни. На небе они не ищут ничего»…
Итак, и после перенесенных испытаний Спешнев не раскаивался в своем прошлом и был по прежнему убежденным и явным атеистом. Но естественно, что его социальный и политический радикализм, бывший в сущности больше увлечением, чем укоренившимся убеждением, охладел и вылинял. В отличие от Петрашевского, озлобленно не покорявшегося до самой смерти несправедливому приговору, Спешнев стал приближенным лицом Муравьева-Амурского, генерал-губернатора Восточной Сибири. По ходатайству влиятельного сатрапа был восстановлен в дворянстве и вернулся на родину (1860). Он приветствовал «освобождение» крестьян, причем своим крепостным отвел надел на 15 десятин, т.-е. отдал им более ? своего имения. Служа мировым посредником, «твердо стоял за интересы крестьян и был очень равнодушен к интересам помещиков», как докладывало о нем жандармское начальство. Впоследствии, живя в Петербурге, он сотрудничал в нейтральных научных изданиях и, повидимому, окончательно отошел от политических и общественных интересов.
Петрашевский был очень озабочен тем, чтобы вопрос от атеизме и религии был все-таки всесторонне освещен на его собраниях. Поэтому, когда выяснилось, что Спешнев продолжать своих лекций не будет, взяться за это поручено было Ф. Г. Толлю, весьма убежденному безбожнику и человеку начитанному в соответствующей литературе.
Феликс Густавович Толль (1823—1867) — немец по национальности, разночинец (сын канцелярского служащего) по происхождению и педагог по профессии — так же, как и Спешнев, был обаятельным, способным и образованным человеком. Судя по словам Бакунина, сошедшегося с ним в Сибири, он отличался «монструозной» (уродливой) красотой. «Его любят дети, которых он обожает, и молодые девушки льнут к нему, как птички под верную и темную крышу, — писал Бакунин. — Голова у него светлая, разумная, хотя немного и школьно-догматическая — плод его воспитания, но несмотря на это далеко не упорная, способная принять всякую истину. Сердце чистое, не способное ни к какой двусмысленности и совершенно чуждое эгоизму и тщеславию. Характер рыцарский, порывистый, то иногда женственно-мягкий, то буйно-энергичный и смелый… Бакунин был мнения о Толле, что это — настоящий революционер. Он в этом отношении выделял его вместе со Спешневым из среды остальных участников собраний у Петрашевского, принимавших «болтовню за дело». И считал его даже после ссылки способным на крайние революционные действия. «Если б пришло до дела, — писал он Герцену; — я обратился бы прямо к нему, уверенный что он будет одним из самых способных и честных деятелей, лишь бы кто-нибудь держал его в руках».
Со своими лекциями о религии Толль выступал на двух пятницах. По донесению провокатора Антонелли, в первый раз он говорил на тему «О ненадобности религии в социальном смысле». Сначала он говорил о происхождении религии и рассматривал вопрос, существует ли в людях религиозное чувство.
Как он решал эти вопросы, мы можем судить на наброску, найденному в его бумагах и носящему заглавие: «Историческое рассуждение о начале и развитии народов {Приведено под заглавием «О происхождении религии» в сборнике «Петрашевцы» т. II, стр. 163—166.}. У неразвитых народов, говорит Толль, религия возникает не как результат размышления или замысла, но непосредственно. Это — чувство ничтожества человека перед величием природы. Подобно ребенку, дикий человек не доходит до причины поражающих его грозных явлений. Покажите ребенку поразивший его предмет со всех сторон, во всех его явлениях, как полезных, так и вредных, и он «будет чувствовать к нему чувство религиозное, т.-е. вместе любить и бояться его, то-есть покланяться ему». Так же, подобно ребенку в приведенном примере, дикарь поклоняется природе и ее частным явлениям. Это первая ступень религии наблюдается у американских дикарей.
На второй степени развития религии появляется уже размышление. Жизнь развивает ум человека и побуждает его видеть вечную связь и последовательность явлений. Человек приучается искать причины, обуславливающие каждый данный ему в опыте факт. Явления, которым он теперь поклоняется, выше и сложнее прежних. «Сначала он поклонялся непосредственно тому (явлению), которое поражало его; теперь он нашел причину его в другом явлении и покланяется этому; таким образом, мало по малу переходя от ближайшей к высшей причине, он на пути своем поклоняется каждой высшей ступени явлений, пока, наконец, находит связь между всеми и предполагает всем им один источник». Так родились египетская религия и древне-иудейская, т. е. монотеизм.
В прочитанной им лекции Толль, несомненно, эти свои положения развивал более подобно. Так, по показанию Антонелли, в этом месте своей речи он говорил о том, что «человек, чувствуя свое несовершенство, старается представить себе что-нибудь высшее, подобное ему по образу, но обладающее всеми совершенствами в высшей степени». Это — то самое положение, которое, вслед за некоторыми французскими материалистами, развивал Людвиг Фейербах, а именно, что божество есть объективированный собирательный человек. Толль и в остальных частях своей лекции в сущности популяризирует Фейербаха, хотя и вносит порой положения, происхождение которых установить, вследствие чрезмерной сжатости изложения, мы затрудняемся. Сам он на следствии показывал, что его рассуждение о религии было изложением сочинений Фейербаха, Бауэра и др. ученых.
До известного момента, — говорит далее Толль, — человечество жило в благоденствии, люди братски любили друг друга, обладали свободой, среди них царило равенство. Потом пришли завоеватели, появились сильный и слабый, раб и господин. Под влиянием рабства возникло в народе нравственное разложение. Не стало прежней наивности, одни побуждения природы сделались недостаточными. Гибель угрожает обществу. И вот появляется избавитель, человек, который берет на себя снова скрепить распавшуюся связь между человеком и природой, «между прежними наивными натуральными действованием и сознательным действованием под влиянием законов нравственных и политических». Это — религиозный законодатель.
Для середины XIX века эта точка зрения поражает своей отсталостью, архаичностью. Менее архаичен приведенный в том же отрывке вариант: «Параллельно с религией или, лучше сказать, впереди ее развивается гражданская жизнь народа, становятся нужны законы, чтобы сдержать необузданную массу народа, нужен нравственный и политический кодекс, предписывающий ей пределы». Но вывод один: народ, большинство не может следовать логике, здравому смыслу, пониманию действительного блага общества. Поэтому основатель религии, убежденный в исключительной пользе своих законов, из любви к своему народу и чтобы укрепить за ним навсегда благосостояние, решается на обман. «Он видит, что авторитет должен изменить свое основание в самых верованиях народа, иначе народ не примет его, не примет, следовательно, законодательства, связанного с ним. Религия, выработавшаяся из жизни самого этого народа, представляет ему такой авторитет в лице бога: Гома, Ормузда, Иеговы, Озириса; он низводит бога на землю, заставляет его из любви к одному народу принять человеческий образ, говорить языком доступным этому народу, создать для него кодекс морали и государственной жизни. Таким образом явились в критическую минуту Манну, Будда, Зароастр, неизвестный основатель египетской религии, Моисей, Орфей, Гомер, Христос».
В передаче Антонелли этой части лекции, Толль утверждал, что все основатели религий действовали, «из видов», то есть были сознательными обманщиками. Однако, по словам другого участника собрания, христос им исключался из числа обманщиков и, по его утверждению, действительно веровал в того бога, поклонение которому проповедывал.
Из изложенного можно было бы предположить, что Толль признавал за религиями относительную историческую пользу. На самом деле он говорил, что религия, «действуя на мораль человека, не только не нужна в социальном смысле, но даже вредна, потому что она подавляет развитие ума и заставляет человека быть добрым и полезным своему ближнему не по собственному его убеждению, а по чувству страха наказания, следовательно, она убивает и нравственность». Так излагал заключение его первой лекции Антонелли, и это подтвердил в своем показании Львов. Как примирял возникшее здесь и бросающееся в глаза явное противоречие Толль, от нас остается скрытым. Но известно, что после его лекции разгорелись оживленные дебаты. Некоторые возражали. Кроме самого Толля в защиту выдвинутых им положений выступил Петрашевский. И речь последнего вызвала аплодисменты. Петрашевский, между прочим, не во всем соглашался с докладчиком. Зная его взгляды, можно предположить, что он оспаривал именно устаревший взгляд Толля на роль основателей положительных религий.
Неизвестно, в этот ли вечер, или на одном из последующих собраний шла речь о «недостоверности всех книг св. писания ветхого и нового завета; о «неподлинности их и позднейшем происхождении». По словам Тимковского на следствии, такие именно речи держались. Возможно, что именно об этом говорил в своей следующей лекции Толль.
Пропаганду преимущественно среди офидеров вел поручик лейб-гвардии Московского полка Николай Александрович Момбелли (1823—1902). Он устраивал у себя в 1846—46 гг. вечера, да которых перебывало 42 посетителя, большей частью офицеров. На этих собраниях чтение и беседы велись на самые разнообразные темы, но больше всего собиравшихся интересовали вопросы политические и религиозные. Здесь читались переводы из Вольтера, Дидро и Вольнея. Сам Момбелли читал статьи: Любовь растений, Остров Мадагаскар, Скопцы, Происхождение и основание Рима, Замечания на евангелие и некоторые переводы из Вольтера. Вероятно читал он также найденный при обыске и сделанный им самим перевод стихотворения Мицкевича «К друзьям русским», посвященного декабристам. Политические взгляды Момбелли отличались большой крайностью, но к социализму он, повидимому, относился довольно равнодушно. Вообще говоря, это был запоздалый продукт французских влияний на прусской почве. Чрезвычайно характерно то, что свои атеистические убеждения он почерпнул только у французских философов XVIII-го века. Следственной комиссии он показывал, что «либерализм» его зародился вполне самостоятельно и что единственным источником этих взглядов были его собственные переводы из Вольтера и энциклопедистов. Только связавшись в 1848 г. с Петрашевским и начав посещать его пятницы, он несколько модернизировался и стал говорить о социализме.
О религии много говорили также на. собраниях у юного титулярного советника Николая Сергеевича Кашкина (1829—1914), сына ссыльного декабриста.
Сам Кашкин был фурьеристом и собирался применить идеи Фурье к земледельческому труду путем организации модельной (образцовой) фермы. Атеистом, собственно говоря, Кашкин не был, но в сочиненной им и прочитанной на одном из собраний речи о достижении счастья и совершенства человечества заключались идеи «содержания преступного против бога и общественного устройства».
Человечество может осуществить свое стремление к счастью, говорит Кашкин, только через науку. Но не всякая наука годится для этого. Наука, не имеющая в основании своем общих непогрешимых истин, — не наука, а фантазерство, гипотеза. Чтобы открыть истину нужно признать прежде всего, что мы находимся в царстве лжи. Следующим шагом будет восстание против источников этой лжи. Предпочтение он отдает наукам точным, основывающимся на фактах природы. Негодующими словами он клеймит метафизику, философию. Она не выполнила своей задачи. Вместо того, чтобы объяснить противоречия в жизни и мысли, философы отделываются громкими словами; они заглушали всякое сострадание, всякое теплое сочувствие, намеренно поднялись на точку равнодушия ко всему человечеству.
В полном согласии с учением Фурье, Кашкин восстает против философского рационализма, в частности против Канта. Провозглашенная философией монополия человеческого рассудка встречает в нем горчего противника. «Инстинкт человека, — говорит он, — его страсти никогда не подчинялись разуму; из столкновения их всегда происходила и будет происходить борьба, а понятие борьбы противопожно понятию гармонии. Такое понятие прямо ведет к атеизму». И атеизм не совсем неправ. «В самом деле: не разумнее ли отрицать вовсе существование всемудрого и всеблагого существа, нежели утверждать, что оно есть и всеблаго, но не хочет счастья стольким миллионам созданий своих; что оно всемудро и не может изменить такого порядка, в котором бедный ежеминутно завидует изобилию богатого; где один человек заставляет работать для себя другого человека то угрозой палки, то угрозой голодной смерти…»
Как видим, Кашкин знаком с доводами против бытия бога, исходящими из факта неразумности явлений биологических и общественных. Доводы эти сами по себе не принадлежат к числу сильных и неопровержимых. Прибегая к ним, антирелигиозная мысль вынуждена сойти на ту самую плоскость метафизических ухищрений и диалектических тонкостей, на которую всегда стремится перевести ее идеалистическо-богословская философия. Немудрено, что неверие такого рода не кажется Кашкину доказательным и убедительным. Истину — говорит он — нужно искать не в религиозной вере, не в неверии, не в метафизических учениях. Она в природе. Но …прогнав в дверь, Кашкин открывает ей окно. Он утверждает, что «высший разум начертал в природе волю свою, и из природы человек должен перенести ее в свою жизнь, в свое общественное устройство». «Высший разум» (слова «бог» юный философ избегает) — самое что ни на есть метафизическое понятие, без которого не может обойтись ни одна из систем, идеалистической или — что то же — религиозной философии. Употребляя этот и подобные термины, Кашкин, в сущности, шел по стопам своего учителя Фурье, сочинения которого были вместе с этой речью найдены в его бумагах. Любопытно, что в тех же бумагах был найден черновик письма Кашкина к Европеусу, в котором он прямо говорит, что ни в какое божество не верит.
Те из Петрашевцев, которые отличались воинственностью своего неверия, постоянно и в речах на другие темы, кроме специально религиозных, возвращались к «главной причине порабощения русского народа», каковой по словам Герцена, Петрашевский считал религию. Вероятно этому обстоятельству следует приписать те слухи о кощунствах на пятницах Петрашевского, которые так широко распространились и так долго держались {Одним из распространителей этих слухов был известный издатель «Отечественных Записок» Краевский, который даже III Отделению доносил, что гости Петрашевского в «великую пятницу» разговлялись сыром, куличем, ветчиной, как бы в первый день Пасхи». Н. А. Огарева-Тучкова в своих «Воспоминаниях» тоже рассказывает, что несколько лет подряд «обычай петрашевцев разговляться в страстную пятницу» обращал на себя внимание досужих петербуржцев. Отсюда всего, один шаг до «кощунствования над плащаницей» — слух, о котором упоминает Ахшарумов. Петрашевцы конечно, не кощунствовали и не разговлялись, а просто как люди неверующие или равнодушные к обрядовой стороне религии, употребляли в пищу «скоромное» даже в «страстную пятницу».}.
Впрочем, один раз на страстной неделе, но не в пятницу, а в четверг (5 апреля 1849 г.) и не на квартире Петрашевского, а у А. И. Европеуса, действительно состоялось необычайное торжество: был устроен обед в складчину в честь дня рождения Фурье. Обед, был, разумеется, не постный, а речи, произносившиеся на нем, мало походили на великопостные молитвы. Вместо «плащаницы» перед присутствующими фигурировал большой портрет великого утописта, специально выписанный из Парижа.
На двух речах из произнесенных здесь и на их авторах мы кратко остановимся.
Александр Владимирович Ханыков (1825—1856), уволенный из университета «за неблагонадежное поведение» студент, был одним из первых обращенных Петрашевским в фурьеризм. Учение Фурье заразило его высоким энтузиазмом, хотя, насколько можно судить, оно не было продумано им во всех своих частях. Он проникся также атеизмом, внушать который с первого же дня знакомства стал ему Петрашевский. Он хорошо заполнил поучение последнего: «Слепая вера в бога вредна, ибо она повергает человека в бездействие и косность». И в свою очередь, проповедуя фурьеризм своим знакомым, поучал, «что христианство еще не есть окончательный момент в развитии человечества, что оно еще не представляет полного выхода, что оно уже и падает». Ханыков, между прочим, оказал положительное влияние на образование взглядов Н. Г. Чернышевского, тогда еще совсем юного студента. Впоследствии, в исключительно тяжких условиях ссылки (он был сослан рядовым в Орскую крепость), он сломился и стал искать утешения в религии.
В речи, которою Ханыков открыл торжество в честь Фурье, он очень кстати вспомнил, что день, который они праздновали, совпал с одним из наиболее унылых дней христианского культа: днем «страстей господних». И христианскому смирению и печали противопоставил социалистическую бодрость духа. «Не в вере, — сказал он, — не в молитве, этом модном светском, семейственном, детском препровождении времени, а в науке чистой будем приобретать бодрость наших страстей».
«Принцип нашего учения, — говорил он, — есть страсти, основное (пивотальное) начало всемирного движения, глаголу и велению которых подчинено все сущее…» И с точки зрения «гармонии страстей, причудливым языком правоверного фурьеризма он проповедует новый мир и бичует старый. Мы приведем лишь одно, наиболее характерное с точки зрения нашей темы, место.
«Отечество мое — это оригинальное, своебразное выражение страстей…, — отечество мое в цепях, отечество мое в рабстве, религия, невежество — спутники деспотизма — затемнили, заглушили твои натуральные влечения; отечество мое,… где твое обширное устройство, родное село, колыбель промышленной и гражданской жизни, где ты народная вольница, великий государь-Новгород, и ты, раздольная широкая жизнь удельных времен? Заунывной песнею, прерываемой, порою, задорной удалью былого, отвечала ты мне, угнетенная женщина, воплощенная страсть моей любви к отечеству. «Не люби меня, не ласкай меня, — закон царский, господский, христианский заклянет, угнетет мое детище, изведет меня семья». Семья, — повторял я с тех пор, — есть угнетение, семья есть деспотизм, владычество исключительное привилегированных групп, нарушенная гармония страстей, семья есть монополия, семья есть безнравственность, семья есть разврат, семья есть бог-притеснитель, этот алчный злодей, распинающий своего сына из любви; говорит нам церковь, это гнездо хищных злодеев; в семье есть исключительная собственность, эгоистическое распределение богатств, семья есть нищета, семья есть нарушенное здоровье в человечестве; семья есть миазм, эпидемия, семья есть воплощенное зло; и государство, стоящее на ней, есть отравленный организм; разрушение его близко!…»
Бунт против буржуазной семьи, капиталистического государства и христианской религии во имя восстановления утраченной гармонии страстей, воплощавшейся в… общинном устройстве и новгородской вольнице, — таков российский фурьеризм, смесь нижегородского с французским. Но для своего времени этот волапюк звучал довольно понятно и во всяком случае мог казаться весьма поэтической и революционной речью. По крайней мере, это была антирелигиозная речь.
Дмитрий Дмитриевич Ахшарумов (1823—1910) — сын военного писателя, чиновник-востоковед, впоследствии врач-общественник, автор интереснейших воспоминаний о 1849—50 гг. Он, как и Ханыков, был «чистым» фурьеристом. В рукописи его, найденной при аресте его товарища И. Дебу, он отвечает на три вопроса: 1) Какие мои мысли и убеждения? 2) Свободен ли я? Здесь содержится ряд драгоценных указаний, рисующих убеждения и настроения «русского социалиста, 1849 г.».
Ахшарумов не согласен с утверждением, что в прошлом человечество было и лучше, и выше. Он думает, что оно идет постоянно вперед. Движущей силой развития являются «страсти»: они ведут людей вперед, побуждают их путем науки сознательно относиться к своему положению в природе и обществе. Современному человеку не хватает знания. Хотя религии имеют «доброе начало и благую цель», но проповедуемая ими нравственность слишком неопределенна. Одних «темных внушений совести» мало. Ни к чему не ведут также богадельни, приюты, школы. Все страдания современного человечества происходят оттого, что человек соединился в общество «в слишком огромном множестве». Ужасный хаос, анархия экономической жизни, все эти страшные несчастья, гнетущие людей, не могут быть устранены «переменою одних форм управления». «Государство нельзя устроить, — говорит Ахшарумов, — государство должно погибнуть, с его министрами и царями, с его войском, с его столицами, законами и храмами». Путь к достижению идеального общественного устройства — фаланстер.
Но в отличие от первоначального фурьеризма русские социалисты не стремятся во что бы то ни стало мирным путем, путем примера и убеждения, приступить к осуществлению своих стремлений. Они видят, что «самое большое припятствие», стоящее на их пути, — «наше глупое, пустое, злое и сильное правительство». Надо сначала получить правительство, терпящее нововведения. Как этого достигнуть? — Осторожно, — говорит Ахшарумов. Слишком крутой поворот — слишком большой безпорядок, который в конце-концов сведется к восстановлению прежнего. «Народа нельзя вдруг лишить его любимого предмета, которому он вверился и которым дурачен столько веков». Надо оставить царя для названия, нужна конституция, а когда свободные учреждения наладятся, царя можно и по боку.
Все зависит от народа;… нам надо короче узнать наш народ, сблизиться с ним. Для этого не только не упускать ни одного случая при встрече с этим людьми, но даже нарочно искать встречи, придумать, каким образом чаще видеться и говорить с ними». Особенное внимание надо обратить на горожан, на строительных рабочих, на ремесленников, мелких торговцев и вольных крестьян. Ахшарумов даже намечает темы для разговоров. Но, в первую очередь, нужно приобрести на свою сторону интеллигенцию, уже подготовленную духом времени.
До насильственного переворота Ахшарумов не договаривается. Известно, что разговоры Спешнева, Тимковского и др. оталкивали его, как и других «чистых фурьеристов», образовавших так называемый кружок Кашкина. Но это проистекало отнюдь не из «мирного» настроения. Напротив, в смысле готовности итти на всяческий риск, жертвовать всем вплоть до собственной жизни, Ахшарумов, как и Петрашевский, как и ряд других фурьеристов, достигает рекордной среди русских революционеров XIX века высоты. Вспоминая, очевидно, разговоры о выходе на площадь, о цареубийстве, которые велись в кружках, он говорит даже: «если бы многие из людей, к которым бы я был привязан, увлеклись неблагоразумно на смерть, то я готов последовать за ними». Он готов «тысячу раз отдать свою жизнь», лишь бы не даром.
Отвечая на вопрос: «Свободен ли я?» — Ахшарумов кратко намечает проделанный им путь освобождения от цепей религии. Началось еще с гимназической скамьи. «Мысли мои, — повествует он об этом периоде своей юности, — часто доходили до последней причины — до творца, провиденья, и наполняли мою душу истинною, естественною религиею; отсюда начало моего освобождения от всех религиозных предрассудков. Тогда было лето, я жил на даче у моря. Проводя там дни и ночи в прогулке и в езде на лодке, я видел, что природа, люди и небо совсем не то, что говорят бородатые попы с их грязными молитвенниками и пустыми обрядами». В университете дело освобождения от предрассудков религиозных, нравственных и политических было окончено. Большую роль в этом играло чтение запрещенных иностранных книг.
При аресте у Ахшарумова была найдена «записная книга на 1848 г.». На первой странице ее намечены следующие темы для заполнения: «О невозможности улучшения человечества доселе принятыми средствами: религиею и ею предписываемыми правилами, проповедями священников, устройством суда и законов и о крайней необходимости изменить все, переделать во всех основаниях общество и всю нашу глупую, бестолковую и пустую жизнь; об уничтожении семейной жизни, труда, собственности в таком виде, как они теперь, государства никуда негодного…, об уничтожении законов, войны, войска, городов и столиц»…
В речи на обеде 7 апреля 1849 г. Ахшарумов восторженно, яркими красками живописует будущий строй, когда «жизнь оживет и люди будут жить богато, раздольно и весело». Он говорит «о счастьи другой жизни — не о той, о которой говорят нам грязные попы, которая осрамила бы провидение и законы вселенной», если бы она существовала, — но о жизни нового общества, «в наслажденьи и роскоши на нашей высокой, прекрасной земле».
Короткий экскурс в прошлое рисует время, когда не было еще науки, «и по неопытности и незнанию приняты ложные принципы, которые дали ложное направление жизни человеческой и принесли все ужасные, вредные плоды, отравившие жизнь и поразившие ее… болезнями, нищетой и голодом и расстроившие самую планету, на которой мы живем». Еще и теперь, — продолжает оратор, — едва ли не вся Европа погружена в невежество. А про другие страны — в том числе и Россию — нечего и говорить: — «там постыдные религиозные предрассудки, рабство женщины и ничтожные знания законов природы удерживают развитие, оковали цепями живую, свободную душу человека и стройные силы ее». «Россия, «работница на весь мир», представляет собой яркий пример социальных противоречий. Нищета и роскошь здесь достигли своего апогея. Десятки миллионов работников целые дни трудятся на чужой земле.
Первый обед фурьеристов в России! Маленькая горсточка «действователей природы». Но великое всегда начинается с малого. «Мы должны гордиться тем, что природа нас выбрала для развития своих возвышенных целей в человеческом роде. Нас окружают сотни миллионов людей, которые оглушены бреднями и не знают о том, что ожидает их новая жизнь и что они должны приготовиться к принятию ее. Наше дело… возвестить им новую жизнь… Законы природы, растоптанные учением невежества, восстановить; рестаурировать образ божий человека — во всем его величии и красоте…; освободить и организовать высокие стройные страсти, стесненные, подавленные; разрушить столицы, города и все материалы их употребить для других зданий и всю эту жизнь мучений, бедствий, нищеты, стыда, срама, превратить в жизнь роскошную, стройную, веселья, богатства, счастья, и всю землю нищую покрыть дворцами, плодами и разукрасить в цветах, — вот цель наша, великая цель, больше которой не было на земле другой цели».
Так мечтали они, со всех сторон опутанные сетями полицейского соглядатайства, давно уже обнаруженные и осужденные, яркие светлячки среди глубокого мрака. Мечтатели-энтузиасты, они тем не менее представляют собою необходимый этап в развитии русской социалистической мысли. Давно уже устарела оценка их, как беспочвенных подражателей западно-европейским образцам. В тогдашних русских условиях учение утопического социализма не было просто модой. Оно отвечало назревающим потребностям общественного развития, являясь реакцией на гнет дворянско-самодержавного режима, осмысливало революционные стремления мелкой буржуазии, выражавшей интересы не только крестьянства, но и растущего промышленного пролетариата. В этом учении искала выхода скопившаяся энергия угнетенных социально групп населения. Направление было указано опередившими Россию в своем развитии странами Запада; обстоятельства русской жизни наложили свою особенную печать на заимствованные взгляды. В частности, антирелигиозность русских фурьеристов выростала непосредственно из той же почвы, которая питала в них социалистические и революционные настроения. Как социалисты, они являются преемниками Белинского. Поскольку среди них в отдельных случаях можно проследить интерес к русской общине и взгляд на нее, как на зародыш будущего социалистического развития (в речи Ханыкова, например), и поскольку в то же время среди них наростала тяга к народу (в признаниях Ахшарумова), они с полным правом должны быть признаны родоначальниками народничества.
Конечно, социализм, коммунизм и атеизм легко выветривались из русских голов, особено когда они попадали под пресс карательной системы Николая I. Это понятно, принимая во внимание, что головы эти сидели на плечах людей, выросших в стране бесправия и рабства, воспитанных в тепличной обстановке дворянски-чиновничьего быта, отделенных от народа «сословным расстоянием», как выразился один из них.
Вне прямой связи с кружками фурьеристов находилось несколько лиц, привлеченных к делу Петрашевского. Среди них, по крайней мере, трое — студент Толстов, литератор Катенев, и торговец Шапошников должны быть здесь упомянуты {Подробности о них приведены в ст. В. И. Семевского «Петрашевцы: Студенты Толстов и Г. П. Данилевский, мещанин П. Г. Шапошников, литератор Катенев и Б. И. Утин». «Гол. Мин.» 1916, №№ 11 и 12.}.
Алексей Дмитриевич Толстов, студент из мещан Костромской губернии, к вольным идеям пришел в результате собственных наблюдений над русской жизнью и чтения книг. Учась в провинциальной гимназии, он уже «задумывался над Вольтером». В возрасте 17-ти лет, будучи студентом Московского университета, он ломает голову над вопросами о цели и смысле его жизни: «Есть ли будущее? Стоит ли жизнь труда? Если есть бог, где его милосердие? Создать человека и заставить страдать! Если его нет, зачем же мучиться, не лучше ли самоубийство?». Он «нашел успокоение» в науке. Затем он перевелся в Петербургский университет. Столичная жизнь и нравы петербургского студенчества революционизировали его еще более. Военщина, субординация, чинодральство, убогая жизнь забитых тружеников, студенты далеко не похожи на «поклонников науки». Когда в 1846 году он встретился и начал вступать в споры с Ханыковым, почва была подготовлена вполне. «Отвлеченное религиозно-философское направление» было в нем уже подорвано. Фурьеризм встречает его сочувствие, но он признает его односторонним, а он желал «чего то совершенно полного». Он делается ревностным республиканцем, а к царю пылает жгучей ненавистью. Через Ханыкова он познакомился с Петрашевским (в начале 1849 г.), но на собраниях у него не бывал. Случайная встреча у Петрашевского с агентом Антонелли обратило на него внимание властей.
Антонелли рекомендовал Толстова, как человека с «характером до крайности либеральным и эксцентричным». Он действительно рвался к революционному делу, встречая, очевидно, в этом поддержку Петрашевского. Мысли его были направлены в сторону агитации среди народа, особенно среди раскольников, причем он готовился распространять бюллетени, которые должны были печататься в «вольной типографии» (очевидно, нелегальной типографии, затевавшейся в это время некоторыми петрашевцами). Приставленный специально к нему жандармский агент был даже свидетелем его крайне бунтовщической беседы с одним извозчиком-крепостным. На следствии он сознался, что предполагал «составить общество для произведения переворота в России».
Начинающий литератор Василий Петрович Катенев (1830—1856), сын купца 3-ей гильдии, также был крайним демократом. Он готовился вести пропаганду среди раскольников, «выражался» против царя, публично, в трактире «смеялся над религией и назвал Иисуса христа не богом, а магом и чародеем». В неверие его обратил владелец табачной лавки мещанин Петр Григорьевич Шапошников (род. 1821).
Этот Шапошников был довольно начитанный человек, но, как большинство самоучек, отличался претензиями, далеко не отвечавшими его действительным знаниям и способностям. Он был настроен очень революционно и, не соблюдая никакой осторожности, вел агитацию среди своих покупателей и знакомых. Петрашевский, влиявший на него через Толстова, ценил его, как человека, способного «в случае чего-нибудь собрать народ». Толстов, по признанию самого Шапошникова, говорил ему, «что дар слова его, Шапошникова, будет нужен для площади» и обещал ему при будущем «народном правлении» значительную роль. По донесению агента, Толстов говорил, что Шапошников в нужное время должен сыграть роль трибуна, для которой, как человек из народа, он приспособлен более, чем интеллигенты, неспособные говорить с простонародьем соответствующим языком.
Политические взгляды Шапошникова не вполне ясны. Один добровольный свидетель показывал, что он учил кадетов, покупавших у него табак, что все люди должны быть равны и свободны, толковал «о вольности крестьян», «возбуждал ненависть против правительства». Он был осужден {К смертной казни, замененной ссылкой рядовым в Оренбургские линейные батальоны, где пробыл до амнистии 1856 г.} «за преступные разговоры… против религии и правительства и о возможности введения в России республиканского правления».
Шапошников был заклятым врагом религии. По словам Катенева на следствии, он отрицал всякую религию, утверждал, что религиозные законы — «чистая выдумка ума человеческого, связывающая его страхом наказания в будущей жизни, вольнодумствовал о браке и нравственности и проклинал все формы и обряды, стесняющие наслаждение». В этом направлении он действовал не только устно. Он давал своим знакомым читать поэму Вольтера «Естественный закон» (в русском переводе), из которой он сам, вероятно, позаимствовал отрицание загробных наказаний, и гораздо более антирелигиозное сочинение Фридриха Фейербаха (брата знаменитого философа) о «Религии будущности». Это последнее сочинение представлят для нас несомненный интерес, так как имеются указания на то, что рукописный перевод его неизвестно кем сделанный, ходил по рукам в качестве средства антирелигиозной пропаганды {Обширные выдержки из этой рукописи приведены в статье В. И. Семевского. Она имеет заглавие: «Религия будущности. Человек или христос? Быть или не быть?». Один экземпляр ее был найден у студентов Б. И. Утина, который объявил, что нашел ее в купленной им у букиниста книге Людвига Фейербаха «Сущность христианства» (на немецком яз.). Другой экземпляр Толстов дал Шапошникову. Катенев списал с этого последнего экземпляра копию и давал ее агенту Наумову.}.
Это — определенно атеистическое сочинение. Хотя оно не блещет оригинальностью своих положений, но достаточно убедительно и популярно доказывает, что вне человека нет спасения, что бог — вымысел, что христианство враждебно природе, что «религия будущности» — это «вера в справедливость естественного стремления к счастью». Автор касается, между прочим, вопроса «об исключении религии из воспитания» и предсказывает, что с проведением этой реформы наука о воспитании достигнет той же степени совершенства, какой достигли, сделавшись светскими, другие науки, бывшие прежде под опекою церкви. На неискушенных в философии русских людей, а такими именно были известные нам его читатели, это сочинение должно было действовать необыкновенно просветляющим образом.
Разночинцы Толстов, Шапошников, Катенев интересны в том отношении, что, попав случайно в поле зрения властей, учредивших слежку со специальной целью распутать «заговор» Петрашевского, они обнаружили тот факт, что революционные и антирелигиозные настроения в конце 40-х гг. были распространены не только среди интеллигенции дворянской и чиновничьей, но и в кругу, непосредственно связанном с мелкой буржуазией. Пропаганда мирного утопического социализма порождала в этому кругу далеко не мирные всходы. Катенев сознался на следствии, между прочим, в том, что говорил об изучении Петербурга с точки зрения удобства строить баррикады в той или другой местности. Приказчик Шапошников показал, что в беседах между Шапошниковым, Толстовым и Катеневым обсуждался план убийства царя, царского семейства и министров. Это показание подтверждается другими. Конечно, все это были, как замечает Семевский, «пустые разговоры», и в данной обстановке, даже если бы «заговор» не был раскрыт, соответствующего дела из них, вероятно, не вышло бы. Но эти разговоры, происходя там и здесь, несомненно вызывали в среде наших мирных «пропагаторов» социализма желание стать агитаторами, завести типографию, приблизиться к народу. У Петрашевского это стремление сказывалось очень сильно и начало превозмогать пропагаторскую осмотрительность. Студент П. H. Филиппов, инициатор типографского предприятия, составил агитационное пояснение к десяти заповедям, в самом бунтарском духе восстанавливающее крестьян против царя и помещиков. Поручик Н. П. Григорьев написал «Солдатскую беседу», имевшую целью, как говорилось в осуждавшем его на смерть приговоре, «поколебать в нижних чинах преданность к престолу и повиновение начальству». Здесь намечался диктовавшийся уже не теориями, а самой жизнью путь от фаланстера к той «драке», о которой говорил коммунист Спешнев и которая действительно случилась на Руси в 1905 году на глазах двух-трех доживших до этого момента петрашевцев.
