Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Александр Кремлев

Анализ феномена христианской психологии в контексте современной церковной истории и психологической науки и практики

Попытка критического обзора.

Московский городской психолого-педагогический университет

Факультет психологического консультирования

Кафедра индивидуальной и групповой психотерапии.

Дипломная работа

На тему

Анализ феномена христианской психологии в контексте современной церковной истории и психологической науки и практики

Попытка критического обзора.

Выполнил слушатель программы

«Повышение квалификации и

профессиональная переподготовка»

Кремлев А.Е.

Научный руководитель:

Василюк Ф.Е.

Москва 2004 г.


Содержание

Введение

Христианская психология. Ракурсы рассмотрения.

Проблема метода

А. Психология и религия как способы осмысления бытия

Б.1. Обновление психологической практики на базе христианской антропологии

Б.2. Христианская рефлексия ценностной стороны психологических практик

В.1. Ассимиляция психологических знаний церковными работниками

В.2. Исследование психологических закономерностей религиозных практик.

Г.1-2. Взаимодействие практик, ассимиляция и критика.

Психология и религия как испытание друг для друга. Проблемы роста.

Соблазн бегства от свободы

Соблазн кастовости

Приставка сверху. Соблазн учительства и нетерпимость

Нормативная позиция и благоговение перед жизнью

Ценностный характер христианской психологии и его цена.

Директивность и альтернатива “формирование – взращивание”

Проблема родительской фигуры в психологии и Церкви

Искушение профессиональной искушенностью и проблема личной позиции

Попытка методологического осмысления структуры терапии в свете христианского подхода.

Факторы осознанности ситуации и конструктивности переживания

Факторы позитивной мотивации

Возможные особенности и примеры христианских практик

Заключение. Христианство и жизнетворчество.

Приложение 1. Манифест христианской психологии.

Приложение 2. Пример использования психологического подхода при анализе отношений внутри христианской общины.

Приложение 3. Христианская антропология. Опыт свободной формулировки.

Приложение 4. Дискуссия о "Синтоне" и Н. Козлове

Приложение 5. Наставления монашествующим прп. Серафима Саровского

Введение

Рубеж XX-XXI веков ознаменовался в России явлением, которое на данный момент более отрефлексировано бизнесменами от образования, нежели психологами и философами. Тысячи людей, включая вполне состоявшихся в своей профессиональной области, оказались серьезно увлечены психологическими знаниями и практикой. Об этом свидетельствуют и размеры соответствующих отделов в книжных магазинах и распространенность психологических факультетов, при том, что каждый год открываются новые и новые ВУЗы данного профиля. Процветает система второго высшего образования, дающая диплом психолога за немалые деньги – но недостатка в желающих нет. На смену увлечению физикой, техникой, науками о земле, характерными для XIX-XX столетий, пришло новое устремление. Похоже, что, вдосталь потрудившись над окружающей природой, человек хочет, наконец, понять себя, разобраться в собственных мотивах и взаимоотношениях. А коль скоро образование и наука в европейской культуре по прежнему означают владение предметом, то люди стремятся приобщиться к психологическому знанию, чтобы на смену блестящим игрушкам инженерно-технической мысли взять в руки рычаги собственной судьбы. В этом ракурсе современный интерес к психологии остается, по сути, естественнонаучным, изменения мышления не произошло, сместился только предмет. С другой стороны, тяга к познанию, как символу овладения, могла явиться реакцией на чувство утраты человеком ощущения своей значимости[1]. Мы живем в технологической культуре, и это стало уже не свойством, а формообразующим основанием нашей реальности. Современному человеку даже не приходит в голову усомниться в уместности вопроса “как это устроено и работает”. Он теряется среди “громадья”[2] планов и технологий, среди лавинообразных социальных изменений и моря новой информации. Тут очень кстати появляется и технология самого человека. Она приходит на гребне возрождения интереса к познанию себя и делает объектом рассмотрения само человеческое естество. Потенциальная конфликтность ситуации состоит в том, что религия отвечала на те же вопросы раньше и по-другому. В результате союз с психологией одним сулит некоторую уверенность в ситуации, у других же вызывает праведный гнев за покушение на священные прерогативы[3].

Описанный мотив, безусловно, не единственный. Помимо пафоса технологического прорыва всегда присутствует пафос первопроходцев. Увлечение психологией сегодня в чем-то подобно увлечению геологией для юношей и девушек 50-х. Там и тут – благородное стремление открывать новые земли, только землями теперь стали наши собственные глубины и пики.

Массовое увлечение psycho education не является чисто российским феноменом. “Эта тенденция (нравится она нам или нет) наблюдается повсеместно” – пишет Олпорт в работе[4] 1955 года о влиянии психологической науки на мышление западного человека и нельзя сказать, что сегодня этот интерес угас. Что касается отечественной почвы, то можно констатировать, что к нам этот феномен пришел с запозданием на пол века и, как всякое новое веяние с Запада, имеет порой черты модного увлечения.

Мы не можем сказать, когда встречная тенденция зародилась в церковных стенах. Скорее всего, она существовала всегда, но носила иные формы. Так, в частности, не все знают, что психология широко преподавалась в семинариях дореволюционной России. В протестантских церквях Запада институт консультантов сформировался в 30-е годы XX века[5]. Новый период после Второго Ватиканского собора стал для Западной Церкви временем поиска, эксперимента, обновления, зачастую непростого и болезненного. Примерами этого процесса явились зарождение многочисленных христианских общин, развитие межцерковных связей, паломнической практики, так называемое харизматическое обновление (как бы к нему ни относиться) – в том числе и в традиционных церквях с их устоявшейся геотектоникой. Сыграл свою роль и приход в церковь новых людей, которые на волне своих духовных поисков несли в нее светскую культуру. В России периода начала перестройки интерес к Православию приводил к вере неофитов из самых разных сфер, включая институт марксизма-ленинизма. Кто-то даже заметил, что шутливую альтернативу прежних лет “физики-лирики” сменила реальность “физики-клирики”.

Эти порывы были обречены встретиться. И встреча их произошла самым естественным и обычным образом – по факту, снизу, прежде каких-либо решений или даже осознания того, что происходит. Сведения пестрят изобилием и географией. Из Бельгии приходит известие, что по настоянию аббата насельники монастыря прошли курс психотерапии, после чего три четверти состава покинули кельи и ушли трудиться в миру. Из Франции сообщают, что основатель известной харизматической общины отошел от руководства братией, реализуется теперь исключительно как психотерапевт, и даже разработал собственную теорию личности, описав девять типов людей. Российские прихожанки, прослушав трехдневный курс заезжих наставников, радостно показывают друг на друга, говоря, что, конечно, неправильно относить человека к тому или иному типу, но вот я – то-то, а она, определенно, это. Пожилая прихожанка, не чуждая провалов памяти, уверенно наставляет молодую неофитку, поясняя, какие психоаналитики в Боге, а какие нет, и как это определить, — а та послушно кивает, поправляя черный платок. Знакомый настоятель спрашивает автора, знает ли он про новую психологическую теорию типов личности брата Эфраима, и напряженно ждет, словно размышляя, кого поставить под сомнение в случае отрицательного ответа. Однажды случилось между дел спросить знакомую прихожанку о занятиях в психологической группе (ведет некий батюшка). Та вздрогнула: “Откуда ты знаешь, об этом же нельзя говорить?” Только тут автор сообразил, что сам перепутал, имел в виду другую прихожанку и другую, как выяснилось, группу. Но, как в игре Морской бой, – выстрел по площадям сразу накрыл еще одну психологическую тусовку, ведомую неким заштатным клириком.

Выработался даже своеобразный жанр христианской психологической литературы. Его можно охарактеризовать как свободный от профессиональных рамок пересказ собственных соображений по поводу всех известных психологических подходов с приправой из библейских ассоциаций и специальной терминологии.

А добавьте сюда семинары по христианской психологии, психологические факультеты в религиозных учебных заведениях, спецвыпуски психологических и (можно предположить) церковных изданий. А “психологический” монастырь к северу от столицы! А психологи, ставшие батюшками! А батюшки (и матушки) увлеченные психологией!

Как раньше в деревне любой мужик, способный без последствий поменять розетку, считал себя электриком, так теперь количество психологов грозит превысить число потенциальных клиентов. И не похоже, чтобы причина была в дороговизне услуг. Возник новый человеческий тип, не ограниченный, впрочем, церковными рамками: психолог – практик для себя. И это явление еще ждет своего осмысления.

При столь явном энтузиазме снизу будет умолчанием обойти вопрос о его истоках. Складывается впечатление, что анализ феномена христианской психологии останется неполным без исследования мотивации людей и групп, поднимающих на щит новое веяние. Коснемся, в свое время, и этого вопроса.

Важно отметить еще вот что. Для отечественной ситуации характерно что, начав освобождаться от запретов и идеологического диктата почти одновременно, психология и религия конвергировали в сознании многих людей как пути духовного совершенствования. Потребность в нем оказалась особенно остра в условиях постперестроечной России, хотя, конечно, не только в ней. Можно сказать, что концепт “совершенного человека” с упором именно на духовность стал архитипичен (в широком смысле этого термина) для современного сознания. Однако между духовным совершенствованием в светском смысле слова и возрастанием христианина существует принципиальное различие. Не осознав его вполне, трудно понять то место, которое вольно или невольно занимает сегодня христианская психология в делах и сознании людей и те сомнения, а порой и неприятие, с которыми приходится сталкиваться людям, трудящимся на границе двух практик. Эта проблема будет затронута в разделе, посвященном психологии и религии как способам осмысления бытия.

Христианская психология. Ракурсы рассмотрения.

Одной из основных проблем, встающих при обращении к группе явлений, получивших собирательное наименование Христианская психология, оказывается, при ближайшем рассмотрении, их крайне широкий спектр. Создается впечатление, что мы имеем дело не столько с определенной дисциплиной, сколько с манифестацией[6] некоего коллективного упования, столь многообразного в своих конкретных проявлениях, что каждый новый автор более создает собственную концепцию, нежели развивает общий подход. Подобная ситуация отражает тот факт, что на сегодня по настоящему не определена ни собственно область Христианской психологии, ни способ мыслить о ней. Фактически ее не существует как серьезной научной дисциплины, притом, что о ней немало написано и целый ряд авторов уже заявили себя как христианские психологи, притом, что тематика их работ предельно разнообразна.

В то же время можно отметить, что сама тема христианской психологии изначально нагружена определенными ожиданиями и предрассудками, и разговор о ней, как и разговор о религии, часто сопряжен с риском перейти из чисто исследовательской плоскости на поле личных ценностей. В связи с этим характерно, что для большинства помогающих практик вопрос об их христианском преломлении вообще не ставится – разве что в плане личного отношения конкретного работника. Нет ни христианской педиатрии, ни кардиологии, ни даже психиатрии[7]. Заметим, что, хотя архиепископ Лука Войно-Ясенецкий был хирургом, он не основал христианскую гнойную хирургию.

Первый (или “нулевой”) подход, который сразу хотелось бы, упомянув, вынести за скобки, это психологическое исследование религиозных практик – собственно Психология религии. Вероятно, это одна из наиболее оформленных дисциплин на христианско-психологическом поле. Первой значительной работой такого рода, известной в России, можно считать классическую книгу Уильяма Джеймса “Многообразие религиозного опыта[8]”. Это не единственная работа Джеймса о религии[9], но и до него были авторы, обращающиеся к данной теме с психологических позиций — книга содержит ряд ссылок на их труды. В силу сложности исследуемого объекта подобный подход возможен в основном в форме феноменологии религии. Для реализующих его авторов более характерно описание случаев и постановка вопросов, нежели представление выводов и формулировка теорий. В последнее время появились исследования, включающие измерения и статистическую обработку. В частности, такие работы были выполнены на кафедре Психологии личности МГУ под руководством А.Г. Асмолова[10] и С.В. Кривцовой[11]. Как правило, берется некий аспект веры, часто это внутренний и внешний характеры религиозности по Олпорту, и та или иная психологическая характеристика (например, уровень самоактуализации), после чего выполняется корреляционное исследование на различных выборках верующих. Одна из проблем этого подхода состоит в сложности однозначного измерения характеристик самой веры. Едва ли можно определить веру человека как внешнюю на основании ответов на 20 вопросов теста, и нет оснований отрицать сосуществование обеих черт внутри одной личности. Впрочем, при достаточно больших выборках статистический анализ позволяет, как и в примерах Олпорта, выявить некие, интуитивно ожидаемые закономерности. Но главное замечание в другом: несмотря на магию статистики, корреляционные исследования, по сути своей, прячут под собой всю ту же феноменологию, реально не выходя за ее пределы. В отсутствие новых идей, статистические зависимости, по сути, сами остаются феноменами, будучи все так же далеки от того, чтобы сложиться в хоть сколько-нибудь ценную объяснительную систему.

Кроме работ У.Джеймса и Г.Олпорта, хотелось бы упомянуть также замечательный разбор Ролло Мэем фигуры церковного консультанта[12]. Как и многое, что пишет Мэй, этот анализ дан с яркостью художественного произведения. Речь идет о специалисте, консультирующем в церкви, и свойственной ему самому личностной проблематике. Текст написан живо и, во многом сохранил свою актуальность в нашей сегодняшней ситуации. Можно предположить, что в этом сыграл свою роль и личный церковный опыт Ролло Мэя.

В целом же психологию религии едва ли можно отнести к полю христианской психологии, хотя бы потому, что как наука и практика она не подразумевает веры самого психолога и вполне может практиковаться людьми внешними по отношению к христианству и Церкви. Поэтому, упомянув о ней, перейдем к, собственно, христианским подходам.

Первый из них можно осторожно охарактеризовать как попытку научной рефлексии привнесения духовной проблематики в современную психологическую науку. Это включает в себя, во-первых, осмысление психологических аспектов феномена веры. Как пример можно назвать размышления Б.С.Братуся об Аксиологической психология – психологии, исследующей природу и пути реализации высших духовных устремлений человека, саму его потребность в вере – насколько это вообще поддается исследованию. Второе направление названного подхода – поиск в вере “второго дыхания” для психологической науки и практики. Примером этого может служить синергийная психотерапия Ф.Е. Василюка. Граница этих направлений достаточно условна. Речь идет, как правило, об экзистенциально-гуманистической традиции, причем сами авторы являются людьми верующими и решают проблему не только научную, но и мировоззренческую. Чаще всего это люди с университетским образованием, продолжающие активно трудиться в русле своей научной школы и культурной традиции. Обсуждаемые ими вопросы сводятся, в основном, к двум: Быть ли христианской психологии? (Разумеется, быть!). И: В какой форме это может иметь место? В качестве примера можно назвать публикации Б.С. Братуся последних лет[13]. В менее явной форме тема христианской психологии звучит у авторов, тяготеющих ко второму вопросу. Так, к примеру, Ф.Е. Василюк, почти не произнося вслух самого термина “Христианская психология”, не раз обращался в своих работах к психологическим и терапевтическим аспектами молитвенной практики[14]. В качестве источников христианской психотерапии им называются: “Во-первых, православная традиция, включающая в себя, в частности, и опыт пастырского душепопечения (что особенно важно для психотерапии), и глубочайшую аскетическую практику, и литургическую жизнь и теснейшим образом с ними связанную синергийную антропологию. Во-вторых, традиция современной психотерапии. В-третьих, научная психологическая традиция. В-четвертых, чрезвычайно эклектическая культура психической деятельности современного человека”. Характерно что, будучи христиански ориентированы и, стремясь максимально приблизиться к проблематике веры, представители второго пути крайне редко используют для обозначения своего подхода сам термин “христианская психология”. Создается впечатление, что при сохранении общего интереса к христианской проблематике, у ряда авторов наблюдается некое деликатное дистанцирование именно от такого самоопределения. Можно предположить, что за этим стоит некая избыточная нагруженность термина и неоправданно широкое употребление его неофитами с обеих сторон.

Создается впечатление, что этим, первым вариантом, научные формы христианской психологии исчерпываются. В самом деле, почти не приходится встречать христианских психологов, занятых исследовательскими проблемами. На деле христианская психология стала собирательным названием для определенного куста мировоззренческих моделей, и, главным образом, прикладных практик.

Второй тип подхода к христианской психологии наиболее характерен для священников, шагнувших на амвон со скамьи психологического факультета. Для него характерна попытка создать новую дисциплину, не чуждую естественнонаучных формулировок, но целиком основанную на примате религиозной доктрины. Психология при этом переосмысляется с точки зрения верующего человека, причем с сохранением всех субъективных особенностей этой точки зрения. Если Домострой – то Домострой, если Святая Русь, то Святая Русь: все способно найти свое психологическое преломление и, в свою очередь, “преломить” психологию в работах таких авторов. Даже если в подзаголовке такой книги и есть слово “размышления”, то за этим стоит скорее рефлексия неопределенности темы, по стилю такие книги все-таки ближе к манифесту. Автор специально воздерживается от примеров. Люди, реализующие описанную позицию, впечатляют цельностью своей натуры, уверенностью без полутонов. Часто это подвижники, берущиеся за тяжелейшие проблемы и кладущие свои жизни на алтарь избранного служения. Едва ли реализация столь масштабных проектов была бы возможна для человека сомневающегося, совмещающего в своей душе разные точки зрения, живущего на границе идей и мнений. Подвижники, это, как правило, люди одной идеи, и можно предположить, что за их желанием “переписать” психологию стоит стремление не столько интегрировать ее, сколько ассимилировать, хотя бы и ценой полной переделки. В результате для их работ характерна не столько проблематизация исследуемой области, сколько предложение ответов с позиций исповедуемой веры. То, что она является единственно истинной, вводится аксиоматически. Как издержка такого отношения, дидактичность ряда авторов граничит с агрессивностью, что заставляет вспомнить слова Гордона Олпорта о том, что “Вернейший способ утратить истину — верить в том, что есть некто, уже полностью владеющий ею. Ибо догматическая поддержка узких систем ведет к банализации ментальности исследователя и его учеников[15]”. Еще одна черта этой группы — известное педалирование вопроса о “зонах ответственности”, при этом имеется в виду декларирование того, что психологам делать можно, а куда бывшие коллеги, не облеченные саном, соваться не должны. Вполне понятно, что такой подход не всегда встречает понимание психологов — профессионалов, выросших в традиционной для университета культуре плюрализма мнений.

Третий путь, на котором реализуется союз психологии и христианства, есть путь популяризации. До последнего времени это явление было более характерно для западных Церквей, но сейчас ситуация резко меняется, в том числе и не без участия последних. Спрос на психологические знания в обществе и Церкви на сегодня таков, что начинает вызывать беспокойство о качестве подачи материала. Объем популярной церковно-психологической литературы типа “Приручи своих драконов[16]”, “Чувства разные нужны” и т.п. растет в геометрической прогрессии и уже требует отдельной полки в церковных лавках. Наряду с книгами выходят кассеты, а теперь и DVD-диски. Тематика: духовный рост, зависимость, созависимость… Соответственно, возникает и церковная консультационно-терапевтическая практика, множатся и психологические группы религиозного толка – более или менее партизанские. Для волны популяризации характерен облегченно-эклектический подход, включающий элементы самых разнообразных школ и течений, от психоанализа и аналитической психологии до приемов НЛП. Ссылок на источники заимствования в этих текстах практически не бывает, да, похоже, и сами авторы не всегда их осознают. Порой только специалист-психолог может распознать за популярной терминологией влияние Юнга, гештальтистов, роджерианства или когнитивно-бихевиорального подхода. Одним из свежих примеров является недавно вышедшая книга ‘Как люди растут”[17]. Подзаголовком книги могло бы стать: христианская психологическая практика в популярном изложении.

Четвертый путь христианской психологии, массовость которого растет на глазах, есть движение психологических групп. Здесь Россия также в основном повторяет западный опыт, догоняя Европу и Америку как по их количеству, так и по разнообразию. Это и тренинговые группы, и группы встреч, группы самопомощи, часто тематические: для курящих, беременных, разведенных, безработных и т.д. В последнее время появился даже христианский вариант 12-шаговой программы. Любопытно утверждение его энтузиастов, что сам их метод изначально планировался именно как путь духовного роста для христиан, а алкоголики и наркоманы лишь адаптировали его к своей специфике, после чего добились более заметных успехов в силу большей открытости к новому опыту.

Часто тематика групп может быть смешанной, а то и вовсе эволюционирует в процессе работы. Недавно одна из лидеров евангельских (посвященных изучению Писания) групп призналась, что многие годы боролась с “посторонними” разговорами и уходом от богословской тематики на встречах своей группы. Теперь, познакомившись с группами самопомощи, она поняла, что Господь давал им совсем иной, новый опыт. Феномен христианских психологических групп крайне разнообразен, причем в основе разнообразия опять же лежат личные качества конкретных лидеров. На практике это могут быть и вполне профессиональные психологические группы, посвященные проработке той или иной проблематики, и группы “розового сока”, участие в которых потенциально бесконечно. Как и во многих светских практиках, потихоньку формируется тип клиента – завсегдатая групп, но в церковных условиях, ввиду бесплатности этот процесс идет гораздо быстрее. Часто для этого даже не требуется организация новых циклов, следующих ступеней, мастер-классов для “продвинутых”, как это делается в светской практике. В стране, едва соприкоснувшейся с психологической (только ли психологической!) культурой, фактор качества пока еще не сделался определяющим.

Пятый вариант взаимодействия хотелось бы охарактеризовать как личный путь интеграции психологической науки в церковную жизнь. За этим движением стоит опыт верующих психологов, ценящих свою науку, сознающих ее соотношение с вопросами веры и потому стремящихся не подчинить психологию тем или иным доктринальным соображениям, но гармонично вписать свою практику в ситуацию конкретной религиозной группы. Как уже отмечалось, в западной Церкви институт консультантов возник еще до Второй Мировой войны. В России пока можно говорить лишь об отдельных частных инициативах верующих специалистов. Причина, по-видимому, состоит в известной удаленности многих приходов Русской Православной Церкви от новых форм социальной практики. Может быть как нигде более, качество этой практики зависит у нас от зрелости и личной позиции специалиста, берущего на себя такую ответственность. На деле уровень профессиональной подготовки практикующих в храме может быть самый разный: от университетского до трехмесячных курсов плюс благословение батюшки. Еще сложнее говорить о христианской зрелости – вопрос этот сугубо индивидуальный. О развитой системе профессиональной подготовки и сертификации говорить пока рано - да не очарует никого обилие купонов, раздаваемых на тех или иных тренингах. Супервизия для большинства практически недоступна. Психологическая искушенность священников тоже, как правило, невысока, а профессиональное христианско-психологическое сообщество делает пока первые шаги. В этих условиях поддержание высокого профессионального уровня вырастает в самостоятельную задачу.

Реальные формы имиджа приходского психолога тоже бывают различны. На одном полюсе это может быть едва заметный листок на приходской доске объявлений, завизированный настоятелем и сообщающий, что в такое-то время, в такой-то комнате можно получить консультацию приходского психолога. Нередко направление дает сам священник, например во время исповеди. За тем и другим стоит, как правило, скромный и искренний труженик христианской психологии, причем эти качества, в сочетании с желанием помочь и человеческой теплотой, могут в итоге оказаться даже важнее профессионализма. На другом полюсе, хочется верить, что гипотетическом, — использование брэнда “Христианский психолог” ради обретения имени и трансляции собственных идей.

Говоря о позиции приходского психолога, нельзя скидывать со счетов и тот фактор, что Церковь являет собой четкую иерархическую структуру, на фоне которой отдельный мирянин часто теряется – особенно в большом приходе. В этой ситуации институты катехизаторов, церковных консультантов, терапевтов, есть способ не завести альтернативную иерархию — нет, — но организовать себе некое место, отличное от никакого. (Есть, конечно, и третий путь – отказ мыслить в категориях иерархии вообще, но он-то как раз и требует более высокого духовного уровня.) Опасность в том, что место консультанта тоже потенциально иерархично, особенно в ситуации, когда в Церковь приходит немало людей ищущих не просто поддержки, но и прямого руководства. Не секрет, что позиция психолога, особенно в церковной действительности, многими воспринимается как наставническая. Это, безусловно, является фактором риска, в пользу этого говорит и тот факт, что “психотерапевтами” часто стихийно становятся лидеры малых групп, находя в этом известное продолжение своего лидерства. Я знаю, женщину, популярного лидера церковных групп самопомощи, за которой носит вещи ее верная бабулька - ординарец.

В свете сказанного хочется также обратить внимание на тот факт, что психология в церкви, вводимая изначально как разновидность служения, на деле имеет качественные отличия от большинства остальных служений. Уже говорилось об особой нагруженности понятия Христианской психологии. И известная настороженность, существующая в Церкви, видимо, не лишена оснований. Возможно, в повседневной практике незаметно утрачивается осознание того факта, что вера и психология “живут” на несравнимо далеких ценностных уровнях. Изначально подчиненный характер психологического знания как-то отходит на второй план, не исключено, что за этим стоит тревожный симптом охлаждения веры. В реальной жизни в качестве цели церковной психологической практики все чаще заявляется духовный рост. При этом упускается из виду, что он, подобно счастью (вспомните Дж.Ст.Милля и В.Франкла), относится к понятиям “непрямого доступа”: то и другое нельзя делать непосредственной целью, их можно достичь лишь как “побочный эффект” реализации своей жизненной задачи, взаимодействуя с ближними и преодолевая личные кризисы.

Приведу характерный пример из нашей действительности. Несколько дней назад автору довелось присутствовать на очередном семинаре заезжих инструкторов по христианскому росту. Актив общины, во главе с настоятелем, внимательно слушал, конспектировал, задавались вопросы. Давно зная этих людей, я испытывал своего рода дежавю: и три, и пять, и десять лет назад они в том же, примерно, составе сидели и конспектировали христианские идеи, а в это время совсем другие люди кормили и одевали бездомных, разносили бесплатные обеды старикам, шли в больницы и в интернаты. Необходимость психологического просвещения не вызывает сомнений, но порой возникает впечатление, что оно становится самодостаточной деятельностью. А подлинное становление человека не может быть заменено прохождением “ступеней”, семинаров и тренингов, они в принципе не учат способность брать на себя ответственность за себя и других, жертвовать личными интересами ради помощи ближнему.

Похоже, что, становясь самоцелью, понятие духовного роста автоматически превращается в некий эрзац для продвинутых практикующих. Когда на рубеже 90-х священнику на публичной лекции задали вопрос “Что делать, если приходится выбирать между духовным совершенствованием и служением ближнему?” ответ был: “Духовно совершенствоваться в служении ближнему”. Одно без другого не мыслимо, тут нет альтернативы. Путей для служения больше, чем достаточно, рядом с нами живут голодающие, инвалиды, просто старики. Есть, наконец, наши ближние, которые, как правило, тоже не избалованы помощью духовно растущих. Однако многие из последних, несмотря на предостережение Апостола, хотели бы служить именно в роли наставников. В стране создана сеть бесплатной подготовки социальных работников, но автор знал лишь одного прихожанина, который пошел туда учиться. И это в то время как десятки людей рекрутируются в систему бизнеса psycho education. В свете сказанного можно предположить, что во многих случаях христианская психология является более вариантом личного пути конкретного человека, нежели служением ближнему.

И еще одна мысль на полях. Хотелось бы лишний раз подчеркнуть неравенство психического и духовного здоровья. Автор не раз встречал людей с признаками (а порой и диагнозами) психиатрических заболеваний, но при этом здоровых личностно, принимающих свое состояние как крест и по мере сил преодолевающих его. И встречал людей, психически здоровых, бодро владеющих специальной терминологией и делающих из своей психологической искушенности повод относиться к тем, первым, как к людям “менее продвинутым” – в лучшем случае.

Наконец, шестой путь христианской психологии есть путь интеграции христианского и психологического образования. Этот подход заслуживает выделения в самостоятельный раздел еще и потому, что дает новую уникальную возможность: поиск своей личной интеграции в процессе одновременно человеческого и профессионального становления юноши или девушки, при том, что процесс этот – и это чрезвычайно важно – протекает в церковной среде. Можно лишь пожелать всяческого успеха энтузиастам этого непростого, но, безусловно, нужного дела.

Следует также сказать, что запрос на христианскую психологию изначально двунаправлен. С одной стороны, многие верующие люди хотели бы обращаться именно к верующему психологу, притом, желательно своей конфессии. В сознании человека церковного психотерапия и психоанализ до сих пор остаются почти синонимами. Что касается последнего, то он, будучи однозначно связан с именем Фрейда, обнаруживается в их семантическом пространстве примерно там же, где разврат и сексуальные извращения. В то же время существует немало специалистов – психологов, разочаровавшихся в профессиональном сообществе и более тяготеющих к Церкви с ее идеалами любви, теплоты, человеческого участия. От таких людей порой приходится слышать, что для них стало тяжело читать циничные и бездуховные психологические книги, зато вот святых отцов читать хорошо и полезно для души. Эти штрихи дополняют картину того, как люди, вступающие на путь интегративной практики, оказываются в чем-то маргиналами: для профессионального сообщества они не совсем психологи, для Церкви – представители светской науки, претендующие на участие в душе человека.

И все же, начавшись с воцерковления отдельных психологов и с семинаров в узком кругу, явления эти приобрели сегодня размах народного увлечения. К этой теме, хотя и с разных сторон, обращаются сегодня и студенты, и вполне традиционные церковные бабушки. Чем же вызван такой интерес? Во многом этому и будет посвящена настоящая работа.
Проблема метода

Начинать разговор о христианской психологии нелегко. Вопрос неизбежно касается сразу двух областей, значимых для современного общественного сознания и окруженных широчайшим спектром ожиданий и мнений. Как уже было отмечено, прикасаясь к заявленной теме, мы имеем в виду не нечто единое, а целый комплекс явлений, а порой и просто ожиданий, с трудом сводимых к общему знаменателю. Можно было бы попробовать очертить мыслимое поле христианской психологии, указав хотя бы некие предельные сущности, которыми она не является. Вряд ли есть смысл говорить об этой дисциплине, как об отдельной науке, существующей параллельно с известной всем психологией нового времени. Христианство не несет в себе конкретных научных сведений, его знание другого рода и нацелено на иные задачи. С другой стороны, предельно снизив порог, есть соблазн назвать христианским любой высокопрофессиональный, практически добросовестный научный подход, особенно имея в виду, что современная наука, как таковая, состоялась лишь в контексте иудео-христианской традиции. В этом отношении о синтезе уже можно было бы говорить как о явлении состоявшемся, поскольку данная традиция прочно вошла и в мировую, и в отечественную культуру. Настолько прочно, что даже авторы, на словах дистанцирующиеся от религии, едва ли способны “отстроиться” от двухтысячелетнего опыта человечества.

Однако, такой путь анализа, напоминающий известную задачу о ловле льва в пустыне, в данном случае явно недостаточен. Опираясь на него, едва ли возможно построить целостную структуру осмысления всех полей, участков и лагун, где христианство и психология смогли повстречаться, породив те или иные феномены взаимопроникновения. Более перспективным представляется подход, изначально рассматривающий обе дисциплины отдельно и анализирующий феномены “наложения частей”. Думается, что именно такой путь осмысления фрагментарных пересечений может быть конструктивен при анализе пестрого поля современной христианской психологии.

Это тем более уместно, если учесть, что проявление каждой из рассматриваемых дисциплин в современной культуре многолико. Ту и другую можно анализировать как путь научного осмысления бытия, как феномен общественного сознания, наконец, как прикладную практику, и это отнюдь не исчерпывает весь мыслимый феноменологический ряд. Для человека верующего было бы естественно говорить о роли религии как отношений человека и Творца, но именно об этом, важнейшем содержании христианства, в научном ключе писать труднее всего. Предполагая, как минимум, двойственный характер проявлений, мы получаем структуру типа[18]:

Таблица 1. Соотношение психологии и религии[19] в различных сферах их проявлений.

Психология

Как способ осмысления бытия

Как практика

Религия

Как способ осмысления бытия

А.1. Привнесение в психо­логию идей христианской антропологии.

А.2.Обратное проблематично

Б.1. Обновление психологической практики, обогащение ее на базе христианской антропологии

Б.2. Христианская рефлексия ценностной стороны психологических практик

Как практика

В.1. Ассимиляция психоло­гических знаний церковны­ми работниками (клир, катехизаторы, др?)

- Церковная психология

В.2. Исследование психологических законо­мерностей религиозных практик и отношений.

- Психология религии

Г.1. Включение в психологическую практику элементов церковной (молитва, опыт предстояния, пост).

Г.2. Ассимиляция психологических практик церковными работниками (клир, катехизаторы, др?)

Г.3. Перспектива конвергенции, например создание новых форм содействия становлению и созреванию личности, интегри­рующих оба подхода

Не все поля этой таблицы реализовались в одинаковой степени. Кроме того, следует помнить, что психология христианских психологов лишь ограниченной областью пересекается с психологической наукой вообще. Христианская проблематика сегодня практически не проявляет себя в исследовании ощущения и восприятия, мышления или мотивации как общечеловеческих способностей. Во многих случаях она де-факто стала синонимом консультационно-терапевтической деятельности, в которую более или менее искусственно привнесены элементы религиозной практики и религиозного мировоззрения. Однако такое ситуативное сужение поля не должно означать отказа от рассмотрения остальных путей взаимопроникновения традиций. Как было замечено Ф.Е.Василюком в личной беседе, аскетическая традиция предполагает особое внимание не только к помыслам, но и к ощущениям, рассмотрение которых тоже может подразумевать религиозный аспект.

Разумеется, классификация, заданная данной таблицей, очень условна. Поле предмета остается единым и границы взаимопроникаемы. Разбирая положение в одном из ее квадратов, можно незаметно оказаться в соседнем. Но ценность данной модели не в ее строгости, а лишь в ориентирах рассмотрения, предлагаемых ею. Как уже было сказано, на данном этапе становления христианской психологии речь идет скорее о формировании ее поля, проблематизации, нежели об описании законченной картины.

А. Психология и религия как способы осмысления бытия

"Психология, в собственном смысле этого слова, находится еще более, чем история, в тесном отношении к религиозным системам... Все религиозные системы не только возникли из потребностей души человеческой, но и были, в свою очередь, своеобразными курсами психологии"

К. Д. Ушинский[20]

Столь философская формулировка проблемы предполагает соотнесение дисциплин в их предельной устремленности, не столько даже как областей знания, сколько как мировоззренческих систем. Притом, что психология, в своей методологической чистоте, не претендует на роль мировоззрения, а христианство не призвано заменить собой конкретные научные изыскания, обе дисциплины, если можно так выразиться, состоят в родстве через человека. Однако, имея общий объект, религия и психология адресуются к разным предметам, в первом случае это спасение через обожение человека, уподобление его Творцу, во втором картина гораздо более пестрая. Можно вспомнить известную поговорку, что ищут не там, где потеряли, а там, где светло. Предметом психологии могут являться самые различные проявления человеческой, и даже зоологической, активности, фрагментарность которых зачастую более определяется доступным методом, нежели разумными потребностями анализа[21]. Лишенная единого вектора, психология сделалась интегральной областью знания, исследующей и предельные ценности человека, и корреляты электрической активности мозга, не говоря уже о крысах в лабиринте. Но, даже принципиально дистанцируясь от любого поползновения на эсхатологическую проблематику и, стремясь удержаться в ложе естественнонаучного подхода, психология XX века с неизбежностью вплотную подошла к проблемам смысла, ответственности и выбора. Пусть не всецело, но одной из значимых своей частей, которую можно условно определить как экзистенциально-гуманистический подход, психология обнаружила себя на том самом ценностном поле, что изначально предполагалось оставить религии и морали. Читая современных авторов, порой трудно избавиться от впечатления, что им приходиться выдумывать слова – заменители, типа “самоактуализации”, “трансцендирования”, “обретения самости”, “прикосновения к бытию”, “проявления изначально сущего” и других, явно просящиеся быть написанными с большой буквы. За этой тенденцией стоит ощущение чего-то, что на научном языке называть не принято, но и, не назвав, дальше идти нельзя.

То, чего так не хватает психологам, для религии изначально является общим местом. Возможно, слишком общим, чтобы быть привнесенным в естественнонаучный подход, но несущим тот необходимый багаж предельных ценностей, что незримо стоит за целым рядом психологических моделей. Постулируя призвание человека к самоактуализации, или наличие смысла, который человек не может создать сам, но призван открыть и принять, психология де-факто встает на поле веры, фактически лишь переформулируя современным и, по возможности, не пафосным, языком религиозные идеи уподобления Творцу[22] и ответа на Его призыв[23]. Можно сказать, что психология “выдавливается” на религиозное поле самим своим объектом, а вернее теми его проявлениями, которые, будучи взяты в качестве предмета исследования, не могут быть поняты вне смысловой вертикали, предполагающей привнесение элементов веры.

Когда-то Коперник, не спеша вступать в открытую полемику с геоцентрическими представлениями, назвал свою концепцию “гипотезой, удобной для расчетов”. Более адекватное теоретическое осмысление мира позволяет строить более естественные и очевидные модели, переходить от статистики и длинного набора малопонятных коррекционных величин к прямому описанию[24]. Время покажет, сможет ли привнесение в психологию идей христианской антропологии сделать психологическое понимание человека более естественным и очевидным. Но, как бы ни было соблазнительно сразу начать называть вслух библейские аналоги психологических категорий, проблема не может быть сведена к замене терминов. Механически подставляя, например, “действие в человеке темных сил” взамен фрейдовского влечения к смерти, мы можем получить эмоционально насыщенную модель для серии “Популярная христианская психология”, но навсегда утратим эвристический потенциал тех оттенков смысла, которые вкладывал в это понятие сам автор.

Интересно может быть еще следующее соображение. Современная наука, во многом состоящая на службе технологий, не всегда предполагает рефлексию того, что в основе самой ее возможности лежит библейский постулат[25] о предоставленности мира в управление человеку. Это не лишено тавтологии, но и наука и технология в их европейском понимании возможны лишь в русле европейской, читай христианской, культуры. Идея мира, как доступного возделыванию сада, открывает Ветхий Завет[26] и в принципе противоположна восточным представлениям о растворении в сущем, о бесконечном колесе повторений. В этом смысле всякая психотерапия, призывающая к работе над собой, неизбежно предполагает библейский подтекст, так как именно Спаситель ставит перед человеком задачу культивирования своей души, по сути, вручает ее ему[27]. Даже когда психологическая практика обращается к наследию нехристианского Востока, фактически имеет место “заимствование технологии”, но базовые убеждения по-прежнему предполагают не слияние с универсумом, а решение поставленной задачи. В свете этого, о современной психологии можно сказать, что она вышла из философии, не чужда теологии и стремится быть плотью от плоти естественнонаучного знания. Как результат, едва ступив на порог Церкви, она возвращает старые долги знанием закономерностей и практических техник, параллельно конфронтируя нас с вопросом о допустимости и границах применения своего инструментария. Разрешение сомнения видится, с одной стороны, в четком структурировании самой психологии, которая под одним названием может скрывать и технологию манипулирования, и постижение духовной практики. С другой – в правильном понимании поля приложения психологических знаний внутри человека, который сам не сводим не только к психике, но, строго говоря, и к личности. В этом, втором, отношении психология применима и долго еще будет неизбежна в той мере, в которой человек несет в себе механистическое существо, подверженное влиянию бессознательных мотивов, страхов, вытеснений — говоря иначе, “не ведает, что творит”. Но и в области собственно духовной практики, психологический подход может быть неоценимым средством рефлексии, помогающим сделать благодатные находки единиц достоянием многих.

И еще одно замечание, возникшее из анализа слов. В обыденной практике не всегда явно разводятся понятия религии и веры, но по отношению к психологической рефлексии их различение принципиально. В самом деле, привычным сделалось словосочетание “психология религии”, но гораздо труднее сказать “психология веры”. Если религию допустимо характеризовать как совокупность догматических положений и вытекающей из них практики, то вера – феномен совсем иного порядка, предусматривающий интимные движения души, личное исповедание себя в ракурсе живых отношений с Творцом. Религиозная практика имеет свои правила, закономерности и может стать объектом психологического исследования. А вот вера, как и Дух, “дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит” (Ин 3.8). Являясь проявлением системы более высокого порядка в системе более простой, действие Духа в человеке едва ли может быть описано на языке доступных нам закономерностей. Это не исключает феноменологического описания, но и оно остается чем-то сугубо внешним, ограниченным коммуникативно-социальной стороной. Так и история человечества, будучи более историей Духа, чем производственных отношений, при попытке описания тяготеет выродиться в перечень революций и войн.

Таблица 2. Прагматические аспекты взаимопроникновения психологии и религии

Субъект запроса

Религия

Психология

Цель запроса

Понять и объяснить

Позиционирование психологии как прикладного знания, описывающего человека в его наличной данности, “как есть”, с возможностью дополнить это знание аксиологической перспективой

Исследование религиозных проявлений отдельных индивидов и групп. Осознание психологических механизмов религиозной жизни.

Заимство­вать и применить

Понимание человека в той части, в какой он остается механистичен и лишен свободы под действием не­осознанных или неконтро­лируемых сил. Самопознание человека не столько в замысле о нем, сколько в конкретной реальности. Методическая горизонталь: инструментарий, техники, приемы помощи.

Обогащение идеями христианской антропологии. Обретение смысловой вертикали и ценностных ориентиров.

Взаимная дополнительность и возможные результаты сотрудничества психологии и религии представлены в таблице 2. Подводя итог, можно сказать, что психология может найти в религии единую антропологическую ось, смысловую вертикаль, в перспективе способную стать основанием для попытки интеграции множества психологических описаний в единый образ человека. И коль скоро его исследование, а тем более любые практики неизбежно сталкивают нас с проблемой ценностей, искать их наиболее естественно в вере, ставшей основанием и нашей цивилизации и нашей науки. Со своей стороны и религиозность, интегрирующая в себя научное описание реального человека и объективную рефлексию сложившихся религиозных практик, приобретает инструментарий, пригодный не просто для решения своих задач, но также и для самопознания а, где-то, и коррекции. Независимая рефлексия как средство обратной связи делает любую систему более устойчивой и способной к развитию. Так, в частности, психологическое осмысление сложившихся практик, способно сыграть свою роль в процессе поиска адекватных форм религиозной жизни современного человека. Ответом на вызов глобализации и информационной революции едва ли могут стать сугубо охранительные тенденции и изоляционизм, доходящий до противостояния. Успех проповеди во все времена был немыслим без ее взаимопроникновения с культурой данного общества, которая сама по себе не может противопоставляться христианству, даже когда несет те или иные плевелы. И, наоборот, за боязнью культуры стоит, чаще всего, потеря веры в силу собственной “закваски”. Культурный изоляционизм оборачивается маргинализацией, противостоянием и, в пределе, фанатизмом, отвергающим весь остальной мир, примером чему могут служить как отдельные исламские движения, так, кстати, и исламоподобные формы законнического христианства. История дает нам немало примеров как перехода отдельных людей из православия в ислам, так и отказа целых народов от христианства в пользу более понятной, то есть более культурно близкой, исламской проповеди[28]. И это еще одна психологическая проблема, встающая перед Церковью.

Говоря о возможной интеграции, сразу же необходимо сказать о наличии между психологией и христианством двух принципиальных водоразделов, исключающих эволюционный переход первого во второе, всегда делающих приход ко Христу “революцией веры”.

Один водораздел определяется изначальным различием даже не целей, а самого масштаба целей христианской и психологической практик. Если задачей психологии является познание закономерностей функционирования психики человека и, в прикладном аспекте, помощь в решении его психологических проблем, то целью религиозной жизни является воспитание души, и психологическая практика занимает тут изначально подчиненное положение, интегрируясь в эту деятельность как инструмент. В этой связи характерно, что там, где психология обращается к мышлению, эмоциям и мотивам, христианская антропология говорит, соответственно, об уме, сердце и воле, то есть не о процессах, но о сущностях, подвластных воспитанию.

Проведем параллель. Существует мнение, что христианство вобрало в себя многое из вековых чаяний человечества: страстное стремление к избавлению от зла, абсолютную преданность человека Богу, идеалы духовного созерцания, переживание всеприсутствия Бога, понятие о многообразных проявлениях Божественного. Но, вобрав в себя элементы предшествовавших верований, христианство не явилось как некая эклектика, в нем “проявилась колоссальная сила нового, и это новое — не столько в доктрине, сколько в прорыве иной жизни в нашу обыденную жизнь[29]”. Рассматривая с этой стороны различные психологические школы, можно обнаружить, что в Евангелии найдут свое отражение и недирективность Роджерса (“трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит” Ис 43.2), и призыв к самоанализу (“…не знаете, какого вы духа” Лк 9.55) и разбор когнитивных особенностей индивида – в аскетическом опыте. Подобно тому, как конкретные духовные практики более проработаны в частных религиях, нежели в христианском подходе, так и прикладные достижения терапевтических школ лучше реализованы в них самих. Христианство же становится той вершиной, с которой они могут быть осмыслены в единстве друг с другом и в перспективе предназначения человека. Христос не ставил задачи досконально простроить интегративную школу, Он отвечает на вопрос гораздо более значимый, что есть человек и какова его цель на этой земле. Сам факт, что сегодня акцент возникает зачастую именно на “инструментальном” уровне, вызывает беспокойство за уровень эсхатологический. Выходя на передний план, психологическая практика не столько бросает вызов вере, сколько выступает симптомом ее кризиса[30].

Итак, в сравнении с духовной, психологическая практика вторична, инструментальна. Другой же водораздел светского и церковного путей проходит, как представляется, через вопрос “Для кого?” Сама по себе психологическая практика ни эгоистична, ни альтруистична и, в известной степени, может быть отнесена к сфере услуг. Но есть особый оттенок личной заинтересованности, который в нашей культуре не описывается в названных терминах но, подобно закваске, определяет качество конечного продукта. Можно условно назвать вторичным эгоизмом ситуацию, когда человек стремится делать нечто “для людей”, при этом сохраняя себя как активного агента благотворительности. Сколько бы ни говорилось о самоактуализации, личностном росте, приобщении к надличностному знанию, — вне веры это всегда остается персональным делом практикующего, и, даже если итог его усилий предусматривает помощь окружающим людям, то это будет его свершение, это он придет к ним очередным бодхисатвой. И именно он будет решать, когда, кому и сколько. В этом смысле христианство не оставляет человеку никаких шансов. Предлагается единственный путь – нести крест, соучаствовать в деле Отца, при этом заранее отказываясь от прав на личную роль и самостоятельную значимость. Максимум, что можно себе позволить, это чувство удовлетворения в конце пути[31], но никак не гордость от достигнутого[32]. Разумеется, в рамках такого рассмотрения и психология и христианство берутся в некоей стерильности своих идей. В реальной жизни их взаимопроникновение неизбежно совмещает оба ракурса, как факторы сознания конкретных людей, не чуждых и личного интереса и самоотречения.

Представляется, что в вопросе самосовершенствования христианство дает принципиально важный ориентир, позволяющий отличить пути и практики, работающие лишь на собственное воспроизводство. Уже упоминался ответ о. Александра Меня на вопрос о выборе между помощью ближнему и самосовершенствованием. Будучи оторвано от конкретных жизненных реалий человека, самосовершенствование вырождается в некую самодостаточную и, как правило, утопическую деятельность. Непревзойденным мастером эксплуатировать человеческое желание заполучить лично себе улучшенную природу был, видимо, Гурджиев. Но и после него спрос продолжает рождать предложение. Кому не приходилось видеть своеобразные клубы по “работе над собой”, где люди, “презрев мирские заботы”, приобретают комфорт думать о себе как о “растущей личности”. Ценой, помимо денег, является делегирование ответственности тому или иному гуру. Если он вдруг умирает или не оправдывает надежд, ищется другой гуру. Неизбежный и весьма симптоматический вопрос при этом – чей гуру лучше? Очень показательна одна из культовых книг гурджиевского движения – автобиографическая повесть Джона Беннета “Свидетель”. Будучи непосредственным учеником мэтра, этот редкостно талантливый человек всю жизнь ищет собственной высокой миссии – и не раз получает обещания ее. История его поистине трагична, тут и поездки на Восток с неожиданными открытиями и откровениями, тут и встречи с яркими мистиками, глубина прозрений которых сопоставима разве что с полной их бесплодностью. Беннет реализует грандиозные проекты и тут же, жертвуя сподвижниками, сам разрушает созданное, чтобы отдать деньги мистически одаренному проходимцу. А где-то на заднем плане повествования, на полях – десятки сломанных судеб, люди, не имевшие беннетовских талантов, здоровья, средств и потерявшиеся в бессмысленной гонке за суррогатом веры. Смерть самого Беннета оставляет чувство не столько завершения пути, сколько обрыва очередного витка бесконечно замкнутой спирали. Очень показательная книга, чтобы лишний раз задуматься о возможности привнесения в психологию ценностей, альтернативных христианскому служению.


Б.1. Обновление психологической практики на базе христианской антропологии

“В христианстве сокровенно и истинное Богословие, и неподдельная психология и метафизика”.

святитель Игнатий Брянчанинов[33].

Наряду с интересом и широкими ожиданиями, которыми отмечен феномен христианской психологии, существует и противоположное мнение, что эта дисциплина столь же лишена смысла как, например, христианская астрономия. Сравнение сильное, к тому же ассоциативно возвращающее нас к перегибам времен Галилея и Джордано Бруно. Для науки немыслим идеологический диктат, хотя бы он и маскировался в религиозно-догматические формы. Замечательный пример единения науки и веры мы находим в жизни архиепископа Луки Войно-Ясенецкого, автора знаменитой работы “Очерки гнойной хирургии”. Про него нельзя сказать, что он практиковал христианскую хирургию, но он был хирургом – христианином и притом высоким профессионалом. И ценность для нас его судьбы состоит именно в единстве первого и второго.

Как явление последних лет можно отметить, что ряд современных авторов, уже заявивших о себе в контексте христианства, ныне редко пользуются термином “христианская психология” для определения своей позиции. Так Ф.Е.Василюк, пишет о христианском подходе и синергийной психотерапии[34]. Б.С.Братусь, стоявший в свое время у истоков начинания[35], в последние годы говорит об Аксиологической психологии, исследовании потребности человека в вере, двойном бытии души – то есть о непосредственно связанных с верой характеристиках человеческого опыта. Как уже было сказано, создается впечатление, что при сохранении общего интереса к христианской проблематике, у ряда авторов наблюдается некое деликатное дистанцирование именно от термина христианская психология.

В то же время, изучая бытие человека, психология намного скорее находит в религии родственное себе содержание, нежели другие естественно научные дисциплины. Еще больше параллелей обнаруживается между психотерапией и пастырским душепопечением. В пределе христианская сотериология представляет самого Бога как главного воспитателя человеческой души, взращивающего человека на протяжении тысячелетий “в меру возраста Христова”[36].

Следующее сравнение покажется натянутым, но оно лишь забавная иллюстрация параллелизма процессов, реализующих становление человека. Можно помыслить параллель между разрешением Эдипова комплекса и динамикой отношений смертного человека с бессмертным Богом. Так, согласно Фрейду, желание ребенка безраздельно обладать источником предельного удовлетворения – матерью вступает в конфликт с правами отца. Фаллос понимается при этом не столько анатомически, сколько как атрибут предельной ценности. Ребенок стремится им воспользоваться, но на его пути стоит отец, владеющий матерью. Разрешение конфликта происходит через отказ от самовольного овладения матерью в пользу отца. При этом, проходя кризис, сам ребенок идентифицируется с отцом, обретая перспективу реализовать свой фаллос с другой женщиной.

Дефици­тарный субъект

Предельная ценность

Владелец предельной ценности

Атрибут предельной ценности

Невозмож­ность

Разрешение

Новое качество

Ребенок

Обладание матерью

Отец

Фаллос

Обладать матерью

С другой женщиной

Идентификация с отцом

Человек

Всемогу­щество

Бог

Жизнь

Жить вечно

Принятие бо­госыновства

Идентификация с Сыном Божиим

Перенося проблему в экзистенциальные координаты, мы обнаруживаем человека, по мере жизни утрачивающего детскую иллюзию всемогущества. Предельной невозможностью, противостоящей человеку, является смерть. Нарастающая конфронтация с проблемой смерти сталкивает человека с Богом, как носителем Жизни Вечной. Теряя близких или встречаясь с перспективой собственной смерти, человек обнаруживает, что сам не владеет жизнью и не может захватить ее своим произволом. Это приводит его в ситуацию конфронтации с Богом, из которой есть выход как в антагонизм богоборчества (вариант Ивана Карамазова), так и в принятие богосыновства, цена которому – крест, смирение перед ужасом мира и перспективой собственной смерти. Человек, принявший условия веры, обретает Жизнь Вечную – но в другом измерении и смысле, нежели этого мог хотеть ребенок.

Деструктивное разрешение обоих конфликтов ведет к антагонизму и неприятию – в первом случае в адрес родительских фигур, во втором – Бога и веры. Уход от конфликта оборачивается негативизмом, невозможностью принять отцовскую роль или ответственно выбрать веру, несмотря на весь ужас бытия (что, кстати, не мешает ставить свечки).

Таким образом, конфликт земной, психоаналитический, является как бы уменьшенной, учебно–тренировочной версией эсхатологического столкновения человека и Творца. Очевидно, что масштаб религиозно-экзистенциальной проблематики несравнимо превосходит уровень “естественнонаучных” учений о человеке. Возможной линией заимствования представляется интеграция положений христианской антропологии, во многом предвосхитившей то, к чему с неизбежностью приходит “вершинная” психология. Думается, что многие элементы христианского осознания могут не просто быть интегрированы в ту или иную психологическую модель, но, наоборот, сами способны стать центром кристаллизации ряда психологических моделей. Достаточно упомянуть, что целый куст современных экзистенциальных подходов обязан своим появлением книге богослова П. Тиллиха[37]. Существует немало святоотеческой литературы, глубоко психологической по своему постижению духовного и душевного устройства человека. Достаточно вспомнить “Невидимую брань”, написанную старцем Никодимом Святогорцем и переведенную с греческого Феофаном Затворником[38]. Оценивая современное состояние психотерапевтических практик можно констатировать наметившееся размежевание между практиками симптоматически и духовно ориентированными. Первые направлены на лечение конкретной проблематики, дают более-менее стабильный, поддающийся измерению эффект и потому представляются более авторитетными для страховых компаний. Примерами является классический психоанализ и – пожалуй, наиболее ярким – когнитивно-бихевиоральная терапия. Духовно ориентированные практики, как правило, не имеют четко простроенного инструментария, адресованного соответствующей симптоматике. Они принципиально направлены не столько на лечение симптома, сколько на отношение человека с его проблемой и жизнью вообще. Эти подходы, принадлежащие к кусту экзистенциально-гуманитарных практик, гораздо менее формализованы в своей технологии, и их применение больше зависит от личных качеств терапевта. В силу своей “непрактичности” такие техники могут вызывать известное недоверие у технологически ориентированных специалистов и чиновников системы медицинского страхования. Так известный западный психолог Сальваторе Мадди признавался, что многие годы занимался экзистенциальной психологией “подпольно”. Различие этих практик стало сегодня настолько явным, что перед человеком, вступающим на психотерапевтическую стезю, уже встает вопрос выбора, что предпочесть: приземленную технологию, дающую верный кусок хлеба, или смысловую вертикаль, оторванную от земли настолько, насколько клиентские запросы ограничены локальной симптоматикой.

Каждая теория личности вырастает из проблематики своего времени и овладевает умами в меру приближения к принципиальным вопросам современного ей общества. И на более конкретном уровне психотерапевтические предложения тоже не свободны от диктата спроса, хотя в процессе терапии запрос, зачастую, корректируется. Показательно, что и экзистенциальные подходы получают право на жизнь в той мере, в которой современный человек готов обращаться к основам своего бытия. Сам факт их развития после Второй Мировой войны – хотя бы даже внутри ограниченной среды “психологически” мыслящих людей – уже говорит об определенном повороте в сознании. Предполагая, что тот же самый поворот человека к собственным основам стоит и за феноменом возрастания интереса к религии, можно предложить иерархическую модель соотношения религиозной практики, экзистенциальной традиции и симптоматически-ориентированной терапии (см. рисунок).


Иерархичность заявленной схемы подразумевает, во-первых: влияние высших практик на выбор и способ реализации низших. По словам Ясперса, цели психотерапии определяются либо религией, либо ее отсутствием. Вторым моментом иерархичности является “движение вверх” при неудаче на “нижних этажах”. Ценности отношения Виктора Франкла по сути своей более религиозны, нежели психологичны, поскольку нахождение смысла в безвыходной ситуации имплицитно подразумевает ту или иную веру. Лишь вера может укрепить человека в сознании, что “ничто не уходит в песок”.

За этими утверждениями стоит определенная идеология. Экзистенциально-гуманистический подход приближается к религии, взятой вне ее мистической вертикали, а лишь в плане обращения к проблематике ценностей и нравственных норм. В результате, неизбежно приходя к вопросу о высшем смысле, он предполагает поиск его в самом себе и окружающем мире, обнаруживая в результате “суету сует”, “ничто” и “пустоту”[39]. И это если не проявление, то предвестник кризиса данной традиции[40], ибо только христианство способно переплавить неразрешимую драму человеческой жизни до уровня высокой трагедии, ибо несет смысл, выходящий за пределы земной жизни. Симптоматически-ориентированные практики обслуживают конкретные проблемы, но сами в себе не содержат не только ответа на вопрос “зачем”, но и самой возможности такого вопроса. Решение об обращении к терапии симптома должно быть принято из экзистенциальной позиции и часто именно из-за ее непроработанности и возникает проблема. С одной стороны значительная, если не большая часть людей, нуждающихся в психологической помощи, просто не могут принять решение за ней обратиться. С другой, сам факт признания проблем вне их экзистенциального осмысления делает человека заложником предполагаемого успеха терапии. Так если диагноз поставлен и признан клиентом, а терапия не достигла своей цели, это становится фактически приговором, поскольку никаких альтернатив вне экзистенциальной вертикали обычная психотехника дать уже не может. Кроме того, необходимо отметить, что симптоматически-ориентированные практики по определению работают лишь в рамках симптома и ничего не могут предложить здоровому человеку, стремящемуся повысить качество своего бытия. В свою очередь, экзистенциальная традиция ставит человека перед вопросом “зачем”, хотя и не может дать на него предельного ответа “сверху” и не всегда предлагает из самой себя симптоматическое лечение “снизу”. На экзистенциальном уровне уже приобретает смысл вопрос о направлении пути и присутствует множественность выбора. На уровне практик варианты ограничены набором школ и специалистов, но человек, “экзистенциально” переживающий свою проблему может, при определенных условиях вообще отказаться от терапии, если присутствуют иные, более значимые жизненные альтернативы[41]. В пределе, более относимом уже к религии, конкретная проблема в конкретной ситуации человека может в корне поменять свой смысл. Здесь – опыт людей, обретающих (или транслирующих?) силу через собственную немощь или преодоление ее[42]. Это и юродивые, это и люди, получающие духовную силу через преодоление недуга. Традиция НЛП много внимания уделяет копированию коммуникативных паттернов Милтона Эриксона. При этом на втором плане остается тот факт, что этот, крайне больной, человек каждый день тратил час или более только на то, чтобы, преодолевая боль, привести себя “в рабочее состояние”. Лишь подобные опыты преодоления способны развить силу духа, но возможны они только в перспективе высшей реальности, хотя бы и псевдорелигиозного толка (счастье будущих поколений, успех общего дела и тому подобное). В свете этого можно предположить, что полный отрыв от высшего этажа невозможен, в той или иной форме религиозность присутствует у человека всегда. Человек по определению верящее существо и за развитием Экзистенциально-гуманистического подхода просматривается попытка заполнить вакуум веры с научно-философской стороны. Однако, по мнению автора, только христианство способно дать человеку вертикаль смысла в любых жизненных обстоятельствах, пусть даже примириться с ней бывает труднее, нежели ее просто осознать[43].

Важность духовной практики христианства состоит не только в бесценном опыте ответов на предельные вопросы бытия, но, зачастую, в самой возможности постановки таких вопросов в непривычном или вовсе незнакомом традиционной психологии ракурсе. Принципиально важным пунктом, насущным для христианства и таящим глубокий потенциал психологического осмысления, является вопрос о предельной мотивации человека, о конечном уповании, придающем смысл как той или иной деятельности, так и всей его жизни. В ответе на него – ключ к дифференциации многих, внешне схожих человеческих проявлений. Как только мы выходим на личностный уровень и начинаем анализировать значение и последствия тех или иных поступков, вопрос осознания конечных мотивов становится определяющим. Так, к примеру, за одной и той же благотворительностью могут стоять такие разные мотивы, как любовь к Богу и ближнему, желание самоутвердиться, стремление доказать что-либо себе или окружающим, попытка искупить чувство вины, императивные интроекты, усвоенные от родителей или духовных наставников, компенсация тревоги лихорадочной деятельностью и многое другое. Соответственно и последствия такой благотворительности могут быть как возвышающими обе стороны, так и разрушительными для отношений и личностей помогающего и принимающего помощь. И понять логику такой ситуации, а, тем более, грамотно скорректировать ее невозможно без понимания того “горючего”, на котором все функционирует у данного человека или группы людей. Подмена предельных упований любви человеческой выгодой часто скрыта теми или иными защитными механизмами, в первую очередь рационализацией. Примером деструктивных последствий, к которым ведет такой вольный или невольный обман, может служить анализ отношений внутри христианской общины данный в Приложении 2. При этом следует учитывать, что различные мотивы могут не только сосуществовать, но и эволюционировать, как развиваясь, так и деградируя. И никогда, видимо, устремления человека не могут быть лишь чем-то одним, с одной стороны всегда присутствует что-то для себя, с другой и в эгоизме есть малый шанс для доброго дела.

Задачей христианской психологии в этой связи становится помощь человеку в анализе его предельной мотивации и содействие “воспитанию” мотивов через их осознание, принятие и практику постоянной рефлексии. В этом отношении христианство предельно ортодоксально, принимая, с одной стороны, все мотивы, ведущие человека к Богу, оно признает окончательный смысл только за мотивом любви к Богу и ближнему. Примером первого является притча о блудном сыне, возвращающемся к отцу из сугубо меркантильных соображений, но все равно, с радостью принятым им. Примером второго можно считать все Евангелие, включая гимн любви из 13 главы Первого послания к Коринфянам. Любое иное “горючее” человеческой активности приходяще, только любовь является подлинным и благотворным мотивом, однозначно способствующим обожению человека и всей твари: остальное не считается... Похоже, что этот принципиальный момент еще не до конца отрефлексирован массовым психологическим сознанием: христианство в принципе ищет не там, куда глядели до сих пор психологи, оно смещает центр рассмотрения с предпосылок, условий и динамики самой деятельности на анализ предельных мотивов человека, стоящего за ней.

Вопрос о том “Кто ты есть?” и “Куда идешь?”, почти неприличный для “научной” психологии, в ситуации исследования смысла становится центральным[44]. Важно и то, что практика такого осмысления не просто адресуется к определенному уровню осознания определенных людей, но и активно формирует его.

* * *

Еще одна тенденция XX века – приход в психологию людей, изначально практиковавших церковный путь духовного роста[45]. Сразу вспоминаются К. Роджерс, Р.Мэй и Я.Морено, а за самим фактом проглядывает с одной стороны родство дисциплин, с другой – теснота рамок конкретной религиозной ситуации. Необходимость сохранять свои догматические основы предельно интактными, выработала на протяжении веков настороженное отношение не только к модификации оных, но даже к манипулированию с формулировками. Человек, привыкший к священному имени “Иоанн Креститель”, совсем иначе воспримет латинизированное “Баптист Джон”. Но окостенение лексики порождает феномен невосприятия очевидного. Можно много раз слышать с амвона о том, что Бог создал человека по образу Своему и по подобию, и что люди для него не рабы, но друзья (Ин 15.15), но это останется красивыми словами и никак не перетечет в практику конкретных отношений и поступков. Как глаз, лишенный движения, перестает воспринимать окружающий мир, так застылость канонических формулировок делает многие положения христианской антропологии принципиально недоступными. И это положение сохраняется до тех пор, пока не будет сделана попытка понять, что стоит за цитатами, и не удастся переформулировать старые истины новыми словами.

Опыт такой свободной формулировки христианской антропологии ввиду некоторой громоздкости вынесен в Приложение 3.

Б.2. Христианская рефлексия ценностной стороны психологических практик

Вопрос о системе нравственных координат не встает остро, пока речь идет об измерении скорости реакции. Но как только психологическая практика затрагивает человеческие ценности – а это происходит все чаще – нравственная рефлексия неизбежна и мнимый уход от нее лишь означает негативный нравственный выбор. С одной стороны, опасность видится в коммерциализации сферы психологической помощи, что на сегодня практически неизбежно. Если финансовый мотив становится доминирующим (а трудно ли переступить эту грань в нищей стране?), это автоматически отсекает в отношениях терапевта и клиента все ценности более высокого порядка, что чревато нравственным релятивизмом, переходящим в цинизм. Убеждение автора состоит в том, что психологическая помощь должна, даже при платном характере, включать очевидный для клиента элемент альтруизма. Как писал В.Франкл, по настоящему плодотворно лишь то, что делается сверх оплаченных обязанностей. Человек должен чувствовать, что деньги – не главная причина его отношений с терапевтом.

Но есть и другая сторона проблемы. Техники, неизбежно ставящие вопрос о нравственных ориентирах, предполагают и ответ на него. При этом они могут в прямой или манипулятивной форме подталкивать человека к принятию определенного решения, качество которого порой сомнительно. Выражаясь словами автора письма, размещенного в Интернете и посвященного двум популярным псевдопсихологическим, а на самом деле коммерческим, программам, можно констатировать, что суть их посыла это: “… некая религиозность, заряженность. Только с отрицательным знаком”[46]. Данное письмо целиком помещено в Приложении 4. Там многое говорит само за себя, и как бы ни было велико желание остаться в стороне от моральных проблем, отсидеться, похоже, уже не получится.

Особая деликатность данной проблемы предусматривает четкое проведение грани между нравственной оценкой и религиозной нетерпимостью. В ряде публикаций сам факт существования психологической науки и практики, обращающейся к человеку помимо религии, объявляется делом заведомо инфернальным[47]. Оставляя на совести авторов и обвинения психологии в краже ею предмета у пастырского душепопечения (крадут, кстати, то, что плохо лежит) и совсем уж огульные призывы к шельмованию ее как богоборческой системы (см. далее), ограничимся взглядом изнутри самой психологической среды 90-х годов минувшего века.

“Зачастую не осознавая философские, этические, религиозные источники своих идей, психология становится агентом, проводником, а благодаря совершенствованию техники психологической работы, и «сверхпроводником» различных содержаний из культуры в человеческое сознание. Многие внимательные наблюдатели процессов, происходящих в современной культуре, с тревогой смотрят на то положение, которое заняла психология в жизни европейского человека[48]. И в самом деле страшно сознавать, что через канал психологии в человеческую душу под профессио­нально благовидными предлогами «эмоциональной поддержки», «расширения сознания», «устранения невротических симптомов» и т.д. вводятся чудовищные смеси мотивов, образов, идей из совершенно несовместимых культур и культов от шаманизма до бахаизма. Спасение от «идеологии» вовсе не в идеологической всеядности психологии (это замена рабства на худшее — быть слугой многих господ) и не в доморощенной антропологии, а в свободе. В свободе совести, в частности. Выбор культурной позиции, осуществляемый на основе этой свободы, — за пределами профессии. Но у нас нет свободы от свободы совести. Игнорировать саму ситуацию ценностного выбора культурной позиции для современного психолога уже не позволительно. Исследовательские проекты превратились в реальность, психология стала культурно-исторической в полном смысле слова. У нас теперь такая профессия, что мы в ответе за то, будет ли человек искать в своей душе Эдипа или Христа”[49].


В.1. Ассимиляция психологических знаний церковными работниками

Вопрос об использовании в церковной практике психологических знаний – из числа неоднозначных.

"Психология - это лженаука, которая сумела войти уже и в наше русское общество. И до такой степени, что даже проникла в ограду церкви: психологи становятся священниками не покаявшись, не оставив психологические взгляды на душу. …Психология от своего рождения была и есть богоборческая система. Она ловко скрывает это на первых этапах своего воздействия на людей - в конечных же своих методиках обучает поклонению бесам и сатане. Теории психологии - это мировоззрение сатаны" – так пишет в брошюре "Опасность психологии", вышедшей в 1998г., Антонина Шустрова.

“Христианская психология - это богословская наука и наука о религии - это психология как душеведение, как психология культа, как богословие человека, как наука о душе” – это уже из Манифеста христианской психологии, написанного священником Андреем Лоргусом.

Еще одна точка зрения озвучена В. Невяровичем в Интернет-публикации “Похищенная психология”. Лучше всего ее можно выразить приводимой им цитатой из С.Л.Франка: “…прекрасное обозначение "психология" - учение о душе - было просто незаконно похищено и использовано как титул для иной научной области”. Необходимо, впрочем, уточнить, что Франк писал об этом примерно в те же годы, когда Выготский говорил о кризисе психологии.

Дерзая продолжить этот ряд личным свидетельством, автор вспоминает свои первые годы в Церкви, с горечью думая о том, сколь многих ловушек удалось бы избежать, сколько времени и сил не было бы потрачено напрасно, окажись поблизости мудрый товарищ, способный помочь разобраться в твоих мотивах, сомнениях, чувствах. Не хватало именно возможности исповедовать свои переживания, и через это лучше понять, что происходит. Не хватало спокойного разбора, без которого многие благие пожелания так и оставались пожеланиями. Эту практику не смогли заменить ни обычные исповеди священнику, ни общие советы регулярно молиться и читать Писание утром и вечером.

Однако едва ли есть смысл обсуждать вопрос о возможности и необходимости христианской психологии в условиях, когда процесс пошел и активно питается потребностями самой жизни. Количество встреч, школ, конференций растет в геометрической прогрессии. С другой стороны, необходимость привлечения психологических знаний, в частности для реализации концепции социального служения Церкви, все более осознается сегодня и ее священноначалием. Проблемы интеграции психологии в церковную практику напоминают проблемы привнесения технологического знания в среду, ориентированную, прежде всего, на ценности. До сих пор психология, изучавшая “как”, меньше внимания уделяла вопросу “зачем”. В свою очередь христианство, живущее приобщенностью к предельным смыслам, сталкивается с мощным, не всегда обеспеченным должной нравственной оценкой инструментом. Ситуация чем-то напоминает известную поговорку “Если бы юность знала, если бы старость могла!” В этом смысле процесс взаимопроникновения стал испытанием и для психологии, и для религии. Возможные опасности, подстерегающие на этом пути, будут подробнее рассмотрены ниже. Но нельзя не отнестись с уважением к труду и поиску сотен энтузиастов, самоотверженно трудящихся на новом поле. Отсутствие у них опыта зачастую компенсируется искренностью помыслов, открытостью души и желанием бескорыстно помочь ближнему.

Что же касается обвинения психологии в краже ею предмета у святоотеческого учения о душе, то за ним стоит определенный смысл. Но, думается, то же самое правильнее будет назвать взаимным дополнением дисциплин. Причина все та же – широта и важность предмета, по отношению к которому любой односторонний подход недостаточен. Тема может быть общая, а приемы и задачи различные. Так, к примеру, владыка Антоний в работе “Духовность и духовничество” пишет о душепопечении как о содействии в реализации божественного замысла о человеке[50]. Терминология и подход очень напоминают роджерианские, но широта рассмотрения, глубина понимания взращивания именно как духовной работы совсем иные, нежели у Карла Роджерса. Зато последнему удалось создать научно обоснованный метод, доступный для повтора и распространения.

В.2. Исследование психологических закономерностей религиозных практик.

Несколько лет назад автору довелось быть представленным некоему солидному протоиерею. Узнав, что перед ним психолог, священник сначала заерзал на стуле, потом подобрался, выпрямился и, хорошо поставленным голосом возгласил, что психология изучает человека падшего, а вот пастырское богословие восходит своим предметом к безгрешному человеку, к опыту святых[51]. Будучи скорее первым, чем вторым, автор едва преодолел соблазн заметить, что именно в силу этого психология может многое сказать о человеке вообще и клирике в частности.

Опыт наших ошибок это тоже ценный опыт, особенно в ситуации поиска, в условиях, когда Церкви неизбежно приходится искать новые формы и проповеди и самой церковной жизни. Часто приходится видеть, как на пути встают не какие-то мистические преграды, а вполне конкретные проблемы человеческой ограниченности, недостаток понимания особенностей и мотивов себя и другого, просто мудрости. Перефразируя апостола (1 Кор 10.13), хочется сказать в таких случаях “Вас постигло искушение не иное, как психологическое …”[52].

Будучи богочеловеческим институтом, Церковь видимой своей частью живет в материальном мире и подчиняется материальным, в том числе причинно-следственным закономерностям. В одном из своих выступлений митрополит Сурожский Антоний говорил о том, что нельзя все проблемы в Церкви сводить к проискам темных духовных сил, иногда необходимо просто обратиться к врачу. В реальной жизни всякой общины есть большой пласт вполне психологической проблематики, разумеется, не исчерпывающий собственно христианскую жизнь, но способный порой существенно на нее повлиять. И исчерпание психологического содержания лишь поможет выделить “сухой остаток”, сделав более очевидным то, что, собственно, есть наша вера. В этом отношении позиция автора пересекается с высказанной Ф.Е.Василюком: “… необходимо попытаться исчерпать, насколько возможно, чисто психологические влияния молитвы на состояние человека… если бы даже удалось полностью описать все естественно-психологические закономерности воздействия молитвы, в ней осталось бы еще столько, сколько и не снилось всем психологическим мудрецам”[53]. Еще раз подчеркнем, что речь идет именно о психологии церковной практики, а не о психологизации ее. Примером деликатного и бережного отношения к религиозному опыту, стала уже упомянутая феноменология религии У.Джемса[54], работы Г.Олполта, А.Маслоу, В.Франкла, Э.Фромма и других мыслителей XX века.

Современный пример использования психологического подхода при анализе отношений внутри христианской общины дан в Приложении 2.

Едва ли можно провести строгую границу между психологическим осмыслением религиозной жизни и взаимодействием практик. Психологический подход по определению рефлексивен и, привнося его в церковную среду, мы неизбежно влияем на ситуацию. Об этом – следующий раздел.

Г.1-2. Взаимодействие практик, ассимиляция и критика.

Когда на рубеже 90-х годов прошлого века впервые вслух ставился вопрос о синтезе психологического знания с вновь разрешенной религией, многие понимали это как обогащение психологии историческим опытом христианства. Нельзя сказать, что эта наивная позиция вполне ушла в прошлое, она сохраняется в той мере, в какой остается не осознана сама суть этой веры, ее принципиальное отличие от, собственно, религий. Нет ничего необычного в привнесении в психологическую практику отдельных элементов, “выжимок” из тех или иных учений. Это регулярно делается современными авторами, особенно если речь идет о восточных школах, например о более-менее “адаптированном” дзэне (типа того, что представлен Джорджем Лукасом в “Звездных войнах”). Но, как сказал один из теологов прошлого столетия, “Христианство — это не одна из религий, это кризис всех религий”. В одной из бесед с прихожанами протоиерей Александр Мень говорил об этом так: “… есть опыт всех религий ... Но Христос есть рука, протянутая вниз, как на древних иконах иногда изображается: сверху протянута нам рука. И на этом строится все, найти подлинную встречу с Богом можно только во Христе”.

Вещи смыслообразующие, такие как философия и религия, не могут быть компонентами практики, также как физические законы не могут быть компонентами машины. Механически поставленная в углу кабинета икона лишь девальвирует веру. Тревожная тенденция состоит в привычке рассматривать христианство не как встречу с Творцом, не как личный призыв и ответ, а лишь как некую культурно-этнографическую практику с перспективой магического влияния. Взятое лишь в этой части, оно теряет основное свое содержание, как живого контакта, встречи, то есть вообще перестает быть собой. Оставшаяся в результате скорлупа может использоваться в качестве приправы к психологической или иной системе, но самого главного, что делает христианство христианством, в ней нет. Попытка использовать такой каркас может вести к его заполнению внешней атрибутикой, набором правил и неоправданными ожиданиями. Следствием бывает вытесненное разочарование, ныне, увы, не редкое. Происходит фрагментация сознания: формальное согласие с положениями религии лишь косвенно, через обряд и правила влияет на повседневную жизнь человека, но не становится ее смыслообразующим основанием.

Для человека же верующего христианство – это, прежде всего, Христос: путь, истина и жизнь, и в силу этого оно не может быть включено в психологию: это не равноправные сущности[55].

В этом отношении психологию, не посягающую на роль эрзац-культа, наиболее естественно соотносить именно с религиозной практикой. Исходя из ценностного примата веры, было бы, правильнее говорить даже не о христианской психологии, а о психологическом обеспечении христианского делания. Или о создании единой духовной психотехники, интегрирующей психологические знания[56]. Часто произносимые слова о том, что христианства нет без Церкви, означают, помимо таинств, еще и то, что христианское развитие совершается как через усвоение догматов, так и через опыт переживания жизни в соответствующей среде. Результаты такого опыта интегрируются Церковью как на уровне микрогруппы, так и на “общетеоретическом” уровне – в виде предания, например. Естественно, в идеале развитию подвержены оба полюса. Подобное теоретико-практическое единство отчасти напоминает психотехнику[57] и в этом еще одна грань конвергенции дисциплин.
Психология и религия как испытание друг для друга. Проблемы роста.

“Кто заключил в себе талант, тот чище всех должен быть душою. Другому простится многое, но ему не простится. Человеку, который вышел из дому в светлой праздничной одежде, стоит только быть обрызнуту одним пятном грязи из-под колеса, и уже весь народ обступил его, и указывает на него пальцем, и толкует об его неряшестве, тогда как тот же народ не замечает множества пятен на других проходящих, одетых в будничные одежды. Ибо на будничных одеждах не замечаются пятна”. Этот известный отрывок из повести Н.В.Гоголя “Портрет” отчасти иллюстрирует разницу “спроса” с психологии как науки и с религии, как дерзновения к святости. Психология, взглянув с “религиозной” стороны, могла бы упрекнуть себя в бездуховности, отсутствии ценностных ориентиров и нравственных норм. Но ничто из этого изначально не было целью естественной науки и в этом плане психологическая совесть чиста – чем она себя заявила, то и являет. Иная ситуация у религии. Там, где заявлены ценности, ответственность растет не на проценты, а в разы. Христианская рефлексия сложившегося положения дел может оказаться перед необходимостью не только критически интегрировать психологию, но и заново увидеть ее глазами собственные стереотипы. Новый ракурс грозит выявить нечто, по привычке декларируемое как дело веры, а по сути имеющее сугубо компенсаторный или иной, искажающий истинные мотивы подтекст. В этом смысле психологический взгляд на ситуацию, будучи отличен от “канонического”, может стать вызовом Церкви. Слишком многие узнают себя и особенности своей церковной жизни при описании тех или иных механизмов защит и зависимостей. Об этом трудно говорить и не очень хочется писать, поскольку несхожие понимания предельных ценностей, каковыми являются религиозные представления, слишком легко поляризуют даже вчерашних союзников. К тому же, как было сказано, под эти предельные ценности рационализируются вполне земные мотивы. Анализ таких подмен всегда был свойственен Церкви как живому и развивающемуся организму, психология лишь расширяет инструментарий, но она же и порождает новые соблазны. Однако об этом чуть ниже.

Сравнение практик делает рельефнее осознание дистанции идеала и реальности. Проблема эта взаимна, оба подхода при ближайшем рассмотрении могут оказаться не совсем тем, чем привыкли себя считать. Так психология, несмотря на миф о нравственном релятивизме естественной науки, в послевоенные годы уверенно интегрирует идеи самореализации и поиска смысла, трансцендирующие человеческую действительность в направлении веры. С другой стороны, религия, призывающая к жертвенной любви, на практике может выступать как догматическая система, а в вершинных своих проявлениях реализовывать тот самый накал самоотдачи, который стирает все границы и снимает “психологические” вопросы. Стереотипы формальной нормативности, в явной форме “не обеспеченные” жертвенной заботой о ближнем, отталкивают психологов, мыслящих категориями принятия человека[58]. Ненавидеть грех и по-настоящему, до самопожертвования любить грешника – очень сильный опыт, но многие ли в Церкви способны его наглядно явить? Внешний взгляд замечает не то, как должно было бы быть, а то, как реально есть. Византийское чинопочитание и формальная обрядность наводят на мысль не столько о духовном росте, сколько о желании любой ценой сохранить административную структуру. И это притом, что и психологическая, и христианская идеи, взятые в лучших своих проявлениях, имеют близкие точки притяжения и дополняют друг друга, но одновременно и взаимно обнажают слабые места. Причина близости интуитивно понятна – “душа по природе христианка”. А вот подробное рассмотрение представлений, препятствующих синтезу практик, может иногда поразить контрастом между бытовой укорененностью и принципиальной несостоятельностью этих норм. В иные постулаты можно только верить, оправдать их нельзя. А поскольку психологическая рефлексия является эффективным средством для анализа феномена неразборчивой веры, то психология и вызывает интуитивную настороженность своим возможным посягательством на защитные механизмы.

Несколько лет назад к автору обратилась женщина, желающая креститься. Задав несколько частных вопросов, она явно не была удовлетворена и мучалась каким-то сомнением. Наконец прозвучало главное: “А раздеваться надо будет совсем догола?” Печальный курьез? Но раз такое спрашивают, значит подобная, унижающая человека практика еще имеет место. И то, что на психологическом языке будет, как минимум, деликатно названо нарушением границ, для кого-то зовется опытом смирения и духовного послушания! Даже безотносительно всякой психологии этот пример иллюстрирует, как преодоление культурного изоляционизма может быть чревато конфликтом, но конфликт этот “к жизни”, ибо чуждо христианству все то, что унижает человека.

Безусловно, выходя за рамки данной работы, хочется отметить следующее. Сложилась ситуация, когда число активных христиан не превышает 2 процентов, а количество людей, тянущихся к психологическому знанию сравнимо, если не больше. Осмыслять этот факт можно по-разному, но не воспринимать его как сигнал, наверное, уже нельзя. Равно как и списывать всю ответственность на какую-то одну из сторон.

Не секрет что психологическая практика есть по определению практика переосмысляющая, у нее накоплен огромный опыт преодоления родительских фигур, начиная, как минимум, с психоанализа. Ей ведом пафос личной ответственности человека за свою судьбу - ответственности не опосредованной ни терапевтом, ни пастором. Но, даже если идеалы свободы и ответственности сегодня более заявляются психологией, чем религией, они не становятся от этого менее христианскими. И психология, неся где-то свежую, а где-то, увы, и мутную струю переосмыслений, являет собой не столько соблазн, сколько задачу нашего времени. А это время не столько проповеди, сколько приглашения к мысли, и нет уверенности в том, что Церковь вполне готова отрефлексировать ситуацию, сложившуюся после Холокоста, Хиросимы, выхода в космос и 11 сентября. Изменилась сама структура сознания человека, он уже не программируется прежними средствами и не верит доводам вчерашнего дня.

Конец XX века стал эпохой краха чисто идеологических систем. Отдельные, сохранившиеся в Юго-Восточной Азии, представляются сегодня пусть и небезопасной, но экзотикой. Гораздо большую живучесть демонстрируют идеологии, опирающиеся на религиозный базис. Христианство не может быть идеологией в принципе, но в условиях дефицита христианской культуры возможно порождение параллельных миров – христианских по терминологии и идеологических по содержанию. Фактически это происходит везде, где закон, правило и послушание ставятся прежде любви. Попытки сделать из веры идеологию имели место и на средневековом Западе и в дореволюционной России, и нельзя утверждать, что идеологический соблазн покинул церковные стены навсегда. Утверждаясь на охранительных тенденциях, идеологизированная религиозность эксплуатирует состояние примитивного комфорта, предлагая человеку легкий путь самоидентификации в обмен на свободу иметь собственное мнение. Состояние сомнения или амбивалентности, которое для психологии является точкой роста, для идеологии – катастрофа. Впрочем, этот антагонизм далеко выходит за пределы собственно психологии.

В свете сказанного вопрос стоит уже не о том, совместимы ли и как психология и религия, а какая психология и какая религия призваны встретиться? Убеждение автора таково, что синтез психологии в ее экзистенциальной форме и христианства, утверждающего в своей чистоте свободу и ответственность человека[59], есть закономерный этап их развития. Эту форму союза утверждающего жизнь христианства и жаждущей смысла психологии ввиду ее практической направленности можно условно назвать христианским жизнетворчеством. За этой идеей стоит убеждение в том, что реальный поиск конкретных людей, бескорыстно ищущих Истину с самых разных сторон, открывает Духу возможность прорваться в слове проповеди, в строке поэта, в реплике терапевта или участника терапевтической группы. А главное, Дух всегда будет пытаться звучать в индивидуальном поиске человеческой души и не вина психологии, если она порой создает тому предпосылки, невольно конкурируя с Церковью[60]. Практика терапии – это не только переосмысление, избавление от интроектов и свержение кумиров. Это еще и умение слышать тихий голос изнутри своего естества и различать его интонации[61]. В этом смысле христианская психология неизбежна, как неизбежны, впрочем, и проблемы роста. Попытаемся их проанализировать.
Соблазн бегства от свободы

В качестве примера, иллюстрирующего церковное проявление описанного Фроммом механизма бегства от свободы, можно привести цитату из выступления на одной из религиозных дискуссий. Речь зашла о “правильном” церковном человеке. Фраза звучала так (точная расшифровка с фонограммы): “Он усвоил когда-то мнение других людей, которые чище. Он уже где-то почерпнул конкретное мнение по определенному состоянию души. Если эти люди [святые отцы] качественно чище, почему слушать себя тогда?”

В этих словах слышится ряд неявных постулатов, “автоматических умозаключений”, детерминирующих тип мышления, в принципе несовместимый с актуализацией индивидуального потенциала человека. Это, прежде всего, идея о том, что всех людей можно расставить по некоей шкале адекватности (святости) и на этом векторе есть позиции более правильные, для иных же “иметь свое суждение” нежелательно и даже опасно[62]. Более того, неявно постулируется заведомо статичный набор переживаний и состояний: “конкретное мнение по определенному состоянию души”. Оригинальное переживание, нестандартное чувство и, вообще, собственная инициатива должны, при таком подходе, вызывать подозрение. Коль скоро свыше уже предписан набор эталонов, как правильно переживать, то “почему слушать себя тогда?”. Дух, он, конечно, дышит где хочет, но у тех – больше, а здесь, у себя, мы и слушать не будем.

Коль скоро психологическая практика в большинстве реализаций апеллирует к развитию ответственности и расширению жизненного мира клиента, она оказывается в принципе неприемлема для описанного “православного” мироощущения (за исключением, быть может, чистого бихевиоризма). С другой же стороны, именно психологическая практика может поставить вопрос, а зачем нужна человеку картина мира, лишающая его права на аутентичное переживание, на произвольное движение души без оглядки на авторитет? Какой страх, какую боль прячет фраза про “других людей, которые чище”? Как должна быть покалечена душа человека, чтобы запрос о внешней сертификации собственного бытия казался ему чем-то вполне естественным и даже обязательным для себя и, кстати, окружающих? И, наконец, можно ли такой “молчалинский” интроект принимать за христианскую черту, не погрешая при этом против высоты человеческого призвания и духа евангельской свободы?

Возможно, особую остроту приобретает эта проблематика в Росси, где альтернативой тоталитаризму на протяжении веков был только бунт – бессмысленный и беспощадный. Столетиями русский человек не мыслился как самоценная единица. Он чувствовал, что есть ценности, но не мог набраться окаянства сознательно выбирать их, платя за это своей жизнью. И причина этого была не в трусости (жизнь и так недорого стоила), а в неверии, что избранное лично тобой может иметь эсхатологический статус. Образовавшаяся пустота заполнялась пониманием истины как соответствия задачам роя в форме общины, партии, класса. Вероятно, нигде в мире в человеке так глубоко не сидит потребность “быть правильным[63]”, отсюда сильнейшая тенденция и к идеологизации Православия: “истинная вера” и “единственно верное учение” – близнецы-братья. Годы перестройки вновь показали, что свобода не формируется сама собой как альтернатива тому или иному рабству[64], она сознательно принимается человеком как альтернатива безответственности. Сами собой могут вырастать только идолы и, когда старые признаки коммунизма терпят крушение, им на смену из запасников византийской старины вышаркивают другие, косметически отличные, но по духу абсолютно родственные. Тут прямая дорога из института марксизма в семинарию, тут вся глубина обращения партработника, ныне регулярно ставящего свечки, тут нетерпимость комсомолок, сменивших значки на косынки. Происходит лишь смена фальшпанели все в той же порочной игре “моя правильнее!”.

Представляется, что здесь мы все стоим перед задачей покаяния, перед переосмыслением, как уроков истории, так и своего состояния на сегодня. Для современного российского сознания незаметно стало общим местом думать о себе как о части Европы, не задумываясь о многовековом пути культурной и демократической эволюции, которой эта “европейскость” оплачена. Возможно, нам не хватает мандельштамовской “тоски по мировой культуре”. Повторяя, что “Свет с Востока[65]”, мы уже готовы хлопать по плечу погрязших в прагматизме европейцев, и очень удивляемся, обнаружив в кресле чиновника (а то и в самом себе, но это реже) потомка Чингисхана.

Автор сознательно переступил границы психологии и публицистики. Его цель – продемонстрировать, почему психологический менталитет, будучи “без купюр” внедрен в более традиционную (как правило) церковную среду, оказывается для нее опасен. Он немедленно ведет к эрозии утративших смысл фрагментов всей конструкции и размывает ореол благоговения вокруг священных животных. Проблемы Церкви – это те же проблемы общества, только еще более сконцентрированные в духовном аспекте. И конфликт менталитетов восточной Церкви и западной психологии – это еще и конфликт цивилизаций. Этого нельзя недооценивать: то, что в одной культуре – школа послушания, в другой – унизительное хамство. И это может ощутить на себе любой светский (то есть “западный”) человек, неосторожно войдя в Православный (то есть “восточный”) храм. И попробуйте только поднять вопрос о плюрализме. Отсюда понятно, почему особая ответственность ложится на психолога, мировоззрение и действия которого способны всерьез разделить не только мнения, но и людей. Пришло ли время? Только терпение и любовь дадут верный ответ.
Соблазн кастовости

Не место красит человека, а человек место (поговорка)

Когда-то, в начале перестройки, на одной из встреч с читателями Евгению Евтушенко пришла записка. Автор предлагал ему честно определить свое место на поэтическом олимпе современности. Напомним, что все это происходило в ситуации, когда еще не отгремели нобелевские литавры Иосифа Бродского. Ответ был не бесспорен, но показателен. Поэзия – не бег наперегонки, а общая телега языка, культуры, которую мы все вместе толкаем и тащим, каждый со своей стороны и в меру сил.

Когда современный священник, сам в прошлом психолог, пишет, что “…существует область, в которую психолог просто не имеет права заходить, потому, что его подход, его образование просто не адекватны этой области”[66], семантика этой фразы более-менее понятна. А прагматика?[67] Каждый тащит телегу в меру сил и благодати, но откуда желание за других решать, где кому пристегиваться? Какой (христианский ли?) мотив может стоять за стремлением “толкать телегу” на бывших собратьев по цеху?

Такие вопросы ставят нас перед проблемой соотношения иерархической и динамической моделей внутрицерковных отношений. Иерархическая организация, восходящая своим происхождением к средневековью, во все времена была призвана обеспечить стабильность и самовоспроизводство Церкви как вполне земного института. Наверху такой структуры, разумеется, стоит Бог, потом следуют ангелы, архангелы, патриархи, епископы и так до рядовых прихожан, образующих основание пирамиды. Безусловное достоинство такой феодальной модели состоит в способности сохранять себя организационно в сложных исторических условиях. Но Евангелие дает нам пример иного построения Церкви, тоже не чуждого иерархии, но ставящего во главу угла проявление Духа в каждом ее члене и служение старших младшим. Евангельская модель – это модель духовного представительства, но отнюдь не духовной монополии, соблазн которой был известен уже апостолам[68]. Здесь не место обсуждать сложившуюся структуру церковного управления; для темы христианской психологии наиболее важно то, что Деяния, начиная с истории первомученика Стефана, уже не подтверждают факт ограничения действия Духа клиром в его теперешнем понимании. Диакон в ранней Церкви был скорее социальным работником, призванным “пещись о столах”, а апостольская преемственность означала распространение Духа, но никак не монополию на Него (Деян 6.6). При такой, открытой, модели иерархичность ограничена сферой церковного управления, а проводником Духа призван и может быть каждый христианин, недаром всех их называли святыми (Деян 9.13, 9.32, 9.41, 26.10, 1 Пет 2.5, 2.9, 3.5 Рим 1.2, 8.27, 12.13, 15.25-26, 15.31, 16.2, 16.15, 1 Кор 1.2, 6.1 – и это даже не половина примеров). И если подход к человеку, сложившийся в рамках той или иной психологической или церковной практики, оказывается в современных условиях более прозрачен для действия свыше, то это едва ли должно становиться основанием для ревности. Из христианства, исповедующего личное предстояние каждого человека перед Творцом, трудно вывести принципиальное превосходство какой-либо профессиональной группы в части просвещенности Духом. Скорее речь идет о совместном труде на единой ниве, общем поиске путей духовного возрастания. Что же касается заявлений, принижающих роль того или иного сообщества, то характерно, что исходят они всегда от потенциально конкурирующей “команды”.

Что же касается преимуществ священства – они, безусловно, есть. Но благодать сходит не сама собой. Плата за нее – “пост и молитва” (Мф 17.21). Вот как пишет об этом митр. Антоний Сурожский: “Отцовство заключается в том, что какой-то человек - и это может быть даже не священник - родил к духовной жизни другого человека, который, вглядевшись в него, увидел, как старое присловье говорит, в его глазах и на его лице сияние вечной жизни и потому мог к нему подойти и просить быть ему наставником и руководителем”[69]. Есть особая сила у человека, бескорыстно отдающего себя Богу и ближнему. Но та ли это харизма, чтобы заявлять о себе с печатной страницы?

Приставка сверху. Соблазн учительства и нетерпимость.

А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель - Христос, все же вы - братья (Мф 23.8)

Братия мои! не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению (Иак 3.1)

Если еще каких-то двадцать лет назад стать психотерапевтом, да еще и христианским было для психолога несбыточной мечтой, то сегодня многим психотерапевтам было бы очень хорошо для начала стать психологами, а это все-таки нечто большее, чем посещение нескольких тренингов, прочтение ряда книжек, окончание годичных курсов и благословение батюшки. Быстрые преобразования общественной жизни всегда чреваты отставанием культурного развития от динамики социальных форм. Примером тому стала современная российская действительность, реальность которой определяют совсем не те группы, которые могли бы сформироваться в ходе длительного культурного и экономического развития. Внешние изменения всегда даются проще и вот уже вчерашние курсы превратились в академии и университеты, минуя стадию школы. В результате мы имеем огромное количество мест, где можно прослушать курс и получить сертификат, при почти полном отсутствии научных школ. Вероятно, по той же причине за широкой волной психотерапевтических предложений сегодня более проглядывается неофитский энтузиазм, нежели твердый фундамент отечественной и мировой культуры.

В самом конце 90-х автору довелось присутствовать на семинаре по христианской психотерапии, организованном одной из христианских общин. Идея семинара, формулируемая лидерами общины, звучала примерно так: в церкви присутствует много нездоровых и просто больных людей, мы, новая генерация христианских психотерапевтов, призваны их исцелить, параллельно обогащая психологию христианским подходом. Один из активистов общины в перерыве ходил и предлагал всем приобрести у него новый перечень психических заболеваний по МКБ-10. Когда автор попытался объяснить, что ему это не требуется, реакция продающего была откровенно осуждающей, с долей подозрения: не пациент ли затесался. В целом собрание оставило тяжелое впечатление: подобно своему настоятелю, эти люди были готовы железной рукой вести паству к свободе и здоровью.

Подобные ноты нет-нет, да и прозвучат на семинарах по христианской психологии. Создается впечатление, что за ней стоит не до конца проработанная потребность видеть вокруг людей, стоящих религиозно или психически ниже, и нуждающихся в целителях и наставниках. Как на карте порой трудно разглядеть крупную надпись, так за разговорами о психологической помощи, душепопечении, духовном наставничестве ускользает сама обертка, в которую могут быть завернуты эти светлые намерения. Кому-то проще поступиться своим личным мнением и психологическими знаниями, если батюшка или старец учит иначе, но всегда ли мы готовы расстаться со своей позицией по отношению к клиенту, как к человеку, которому мы нужны больше, чем он нам? За приставкой сверху видится склонность к позиционированию себя не в абсолютном измерении веры, а относительно окружающих людей, народов и религиозных групп. Собственная болезнь роста, проблема взросления, зрелости, наступающей у многих из нас (автор не считает себя исключением) гораздо позже профессионального формирования – не есть ли это то бревно, не разобравшись с которым мы можем быть только слепыми поводырями слепых?

В свете подобного опыта важно прояснить для себя: в чем все же еще, помимо желания помочь ближнему, может состоять для церковного работника источник тяготения к психологической практике?[70] Служение имеет множество форм и Сам Единственный Учитель (Мф 23.8) не брезговал умыванием ног ученикам. Отметим также, что, абсолютно не увлекаясь обличениями (в отличии от многих последователей), Иисус был категорически бескомпромиссен к профессионалам от религии – по сути профессиональным душепопечителям. Он же дал способ отношения к таким наставникам: (“итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают” (Мф 23. 3)). Итак, если не умывание ног, то что же еще сближает церковную практику с психологической? Помимо положительной мотивации служения, может присутствовать, увы, и негативная – соблазн самоутверждения через влияние на другого человека. Такая готовность быть учителями, отцами и пастырями может говорить не столько о желании помочь, сколько о скрытой неуверенности и желании компенсировать ее наставнической позицией. Апелляция же к Православию в таком, предельно деструктивном варианте, редуцируется к вполне психоаналитической идентификации с фигурой, которая всех главнее. Церковью уже осознана и названа опасность младостарчества и не только священники входят в группу риска. Феномен имеет свою симптоматику, тенденция к слиянию проявляется в стремлении отождествлять личный опыт с опытом Церкви. Выше уже говорилось об игре “Моя правильнее”. Для такой позиции типична замена конкретных аргументов ссылками на высший авторитет, от лица которого и стремится выступать говорящий. В результате рождаются обороты типа “Это духовный опыт!”, “Такова святоотеческая позиция!” или, в протестантском варианте: “С библейской точки зрения”.

Попробуем разобраться в истоках описанного феномена.

Б. С. Братусь в одной из своих работ[71] описывает четыре уровня ценностей, которыми может руководствоваться человек, это ценности эгоцентрические, ценности группы, социума и, как высшая форма, духовные ценности. Пресловутый коллективизм, как в идеологической (“раньше думай о Родине, а потом о себе”), так и в ложно церковной форме (понимание смирения как подчинения иерархии или группе), фактически призывает человека к выходу на второй, отчасти третий, уровень ценностей. Сначала такой шаг представляется прогрессом, но потом неизбежно приводит к разочарованию, так как на самом-то деле никаких коллективных ценностей нет, как нет коллективной ответственности перед Творцом. Роль единого языка временно исполняют лозунги, но рано или поздно за коллективным сознанием проступают индивидуальные цели лидеров, и крушение иллюзий с регрессом в махровый индивидуализм знаменует конец империи с ностальгией либо раздражением в адрес недостроенной башни.

Обман индивидуализма и обман коллективизма в своей духовной проекции оборачиваются классическим либо “идеологическим” (назовем это так) неврозами. Классический невротик неуверен и тревожен, потому что у него внутри обман (других и себя) относительно своих истинных возможностей и положения – и он это чувствует. Об “идеологическом” неврозе написано меньше, но человек, обретший уверенность через идентификацию с родительской фигурой (кумир, класс, партия, великое дело) тоже неуверен. Его укорененность основана на иерархических отношениях с человеком или, что чаще, группой, но не Богом![72] Образ Бога Живого при этом подменяется родительской фигурой бога – отца и судии, который знает как надо и спросит с ослушника, и хорошо, если этим ослушником представить кого-то другого, но только не себя. Такое представление понятнее и культивируется большинством культур, но это не тот образ любви, который приводит человека в свободу богосыновства, бескорыстной любви к Богу и принятию ближнего. Подобная идеологически-патерналистская модель представляется вполне самодостаточной на сознательном уровне, но подсознание помнит о человеческом характере подмены, и тревогу определяет именно оно. Ради своего спокойствия такой человек должен воспроизводить идеологию или отношения патернализма, утверждая их святость и защищая не только от реальных посягательств, но и от сопоставления с иной духовной практикой, иногда с самим фактом инаковости другого человека. Характерно, что по мере деидеологизации российского общества в нем практически сошло на нет преследование “инакоживущих”, как преследовали “стиляг” дружинники 60-х[73]. Зато многими ощущается пустота и утрата ориентиров вкупе с ностальгией по временам, когда все было просто и однозначно. Думается, что это отчасти объясняет феномен нетерпимости к ритуальным нарушениям, а также приход в церковь людей, тяготеющих к идеологической карьере.

Складывается впечатление, что если, классифицируя религиозные объединения, ввести, очень условно, ось “христоцентричность - ритуализм”[74], то на первом полюсе будет гораздо меньше нетерпимости к людям непохожим, иначе практикующем, и даже просто вновь пришедшим. И наоборот, традиционализм, практикующий культ родительских фигур и Самого Спасителя превращающий в нечто подобное, тяготеет к настойчивому распространению своих правил и единственно верного мировоззрения. Нетерпимость – визитная карточка недостатка веры[75].

Писать об этом в контексте христианской психологии приходится как об опасном соблазне, толкающем на путь наставничества (неявно завернутого в психологическую упаковку) и чреватым не бережным отношением к клиенту. Христианская заявка предусматривает привнесение в терапию ценностного компонента и им не должна стать непроработанная родительская фигура из собственного пантеона. Мировой опыт служб психологической помощи не мыслится без механизма контроля над властными амбициями консультанта, в то время как достаточно размытые представления о церковном послушании уже создали почву для явления младостарчества. Хочется верить, что опасность преувеличена, однако честный ответ на вопрос “А зачем мне самому это надо?” вряд ли повредит берущемуся за плуг. О системе сертификации речь, разумеется, не идет — о какой сертификации можно говорить в стране, где само слово “авторитет” имеет второй смысл, перевешивающий первый.

* * *

Не желая закончить на взятой ноте, хотелось бы смягчить обличительный пафос этого раздела. Один знакомый сказал как-то с грустью, что мужчина в церкви либо Апостол, либо завхоз, либо никто. Не принижая сакральной наполненности церковной жизни, нельзя, в то же время, уйти и от ее конкретного коммуникативно-ролевого содержания. Для кого-то, больше для женщин, приход становится местом встречи, общения. Мужчины больше ориентированы на дело, они откликаются на призыв настоятеля выйти на субботник, но в промежутках между свершениями являются скорее “захожанами”, чем прихожанами (термин принадлежит современному священнику). Вопрос своего места обостряется и проблемой положения человека внутри иерархической, феодальной[76], в общем-то, структуры Церкви. В этих условиях одним из способов, позволяющих мирянину обрести минимальную дееспособность, приблизиться к “олимпу наставничества” стал институт катехизаторов. Последующее появление в церкви новой фигуры – христианского психолога, за которым стоит не только благословивший батюшка, но и психологическая наука, а то и “профессиональное сообщество”, стало достойной экологической нишей для человека, чающего христианской практики, стремящегося к профессионализму и не склонного к resignation. Во многом это вопрос той самой значимости, о которой писал Аверинцев. Категория не строго психологическая, но вполне понятная и, думается, совсем не оппозиционная смирению. Другое дело, что с позиций определенной формы “традиционного” менталитета, любой человек рассматривается либо как восторженный раб, либо как враг[77]. И в такой дихотомии черно-белого мышления у независимо мыслящего практика нет никаких шансов.

И еще одно соображение, уже совсем не обличительное. Да, дефицит добросовестности возможен. Однако хочется верить, что большинство приходящих послужить в церкви, это люди, стремящиеся жить “не хлебом единым”. По сути, речь идет о феномене, родственном русской интеллигенции, вынужденно принимающей роль “соли земли” там, где “соль по призванию” не справилась вполне. Это одновременно и сближает таких людей с Церковью и создает известное противостояние. Жажда духа и истины чревата и перспективой встречи и опасностью снова, оттолкнувшись, “пойти другим путем”. Но сам факт интереса и поиска точек соприкосновения знаменателен.

Нормативная позиция и благоговение перед жизнью

И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая (Исх 3.5).

На одной из встреч в начале перестройки автору довелось услышать своеобразную формулировку различия между психологической практикой и церковным душепопечением. По мысли говорящего, священника отличает то, что он подходит к человеку с определенным набором эталонов и требований, которым тот должен соответствовать, а психолог принимает человека безоценочно, как есть. Такая точка зрения могла бы рассматриваться как курьезное мнение человека, далекого от церковной практики, если бы многие и в Церкви не мыслили именно так. Знакомый психиатр, практикующий в приходе, недавно рассказывал, как руководителем одной из общин к нему был приведен молодой человек с выраженными суицидальными намерениями. Их причиной было острое чувство вины, связанное с гомосексуализмом. Запрос руководства общины был таков: лечить как угодно, только не разрешать заниматься гомосексуализмом. “Пускай повесится как настоящий мужчина”, – с грустью резюмировал психиатр.

Нормативная позиция наиболее близка и понятна, особенно для постсоветского менталитета и многим представляется единственной альтернативой ценностному релятивизму. Однако простая смена знаков не меняет ситуации принципиально: на церковные собрания можно ходить как на партийные, осуждать светских людей как инакомыслящих, вместо стиляг атаковать женщин в брюках, а на исповеди наушничать по схеме “грешен, раздражаюсь, но ведь он-то, он…”. Преодолевая черно-белый характер ортодоксального (в худшем смысле этого слова) мышления, можно различить за дихотомией осуждение – попустительство “золотой” срединный путь. Назовем его неосуждающим сокрушением. Вспомним, как реагирует Спаситель на приведенную грешницу. Он ни в коем случае не оправдывает грех, его позиция вполне императивна: “иди и больше не греши”. При этом он конфронтирует ревнителей благочестия с тем фактом, что грех стал страшной реальностью не просто каждой человеческой жизни, но и жизни каждого из них. Но главное – и об этом свидетельствует весь путь Христа – это тот факт, что жизнь этой женщины для него дороже собственной, что как бы ни были страшны грехи, человек дороже и любовь больше. Переводя это на язык практики можно сказать, что для христианского терапевта невозможен компромисс со своей совестью, но столь же немыслимо отношение к греху ближнего иначе, чем как к драме любимого существа. Это можно представить как две чаши весов, я могу говорить человеку о его грехе лишь в той мере, в которой я его люблю и готов этот грех, видя, не засчитывать. Именно не засчитывать. Если я прощаю, я уже поставил себя выше, я не Тот, Кто может прощать, это, опять же, вопрос смирения.
Ценностный характер христианской психологии и его цена.

“Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя”

(Флп 2.3)

Из только что приведенного рассмотрения можно сформулировать первый практический вывод для христианской терапии: терапия имеет однозначно ценностный характер, но право терапевта на ценностный подход должно быть обеспечено его способностью в явной форме переживать примат ценности человека. Нормативность может привноситься в той мере, в которой терапевт способен нести понимание и любовь. Очевидно, что это задает особые требования к подготовке такого специалиста. Вопрос личностного роста становится принципиален, а необходимое качество можно сформулировать как способность видеть в человеке поруганную икону и плакать о ней. Звучит абсолютно не психологически, но значимость такого подхода трудно переоценить, именно тут мы имеем дело с любовью, как важнейшим антиэнтропийным фактором, которого так недостает всей остальной психологической практике. В самом деле, в большинстве подходов подразумевается, что клиент должен сам прийти, сам захотеть, сам высказать запрос на терапию. Для человека это чаще всего означает быть доведенным до состояния острого кризиса. Обычная терапия, таким образом, инициируется и поддерживается ресурсом негативной мотивации, причем зачастую оговаривается, что следует избегать быстрого облегчения, дабы клиент не прервал работу. Христианский терапевт, владеющий даром любовного принятия ближнего, по сути, имеет “право первого шага”. Люди будут тянуться к нему не потому, что им стало совсем плохо, а потому, что в поле такого человека всегда ощутим преизбыток бытия. Сказать человеку “я тебя люблю”, это то же самое, что сказать “ты никогда не умрешь”, учит Владыка Антоний. О замечательном священнике, исполненном подобного дара, Владимир Леви писал: “Приходило живое Счастье. В шляпе, при бороде, с портфелем, всегда туго набитым книгами и бумагами, — Счастье, сразу бравшееся за телефон, полное забот о ком и о чем угодно, но не о себе, меньше всего беспокоившееся об условностях...”[78]. Мы еще вернемся к феномену положительной мотивации.

Преизбыток жизни, сокрушение о грехе и непреходящая радость переживания того, что человек любим и мир искуплен – что это, как не святость? Кто-то скажет, что такое требование к христианскому терапевту чрезмерно и нереалистично. Тогда, может быть, для начала стать просто христианином? Ведь нам дана, превыше любых психологических знаний, возможность стяжать Дух Святой, а его проявление в человеке — это всегда светильник, стоящий на возвышенном месте. Можно спорить с метафорой епископа Варнавы (Беляева) о переживании христианства, как электрического разряда, но к человеку, стяжавшему любовь и мир, люди сами придут с вопросом: как он может так жить? Здесь мы приближаемся еще к одному принципиальному закону: христианская практика может транслироваться лишь в той мере, в какой она реализована в собственной жизни. Встретив несколько лет назад христианина, чья жизнь стала достойным продолжением его веры, автор неожиданно обнаружил, что привычные слова о любви Бога и Его желании по максимуму одарить человека вдруг приобрели статус очевидной и радостной истины. Преподобный же Серафим в таких случаях просто говорил главное: “Христос воскресе, радость моя!”

Оглядываясь на собственный путь, автор отмечает, что новое отношение к жизни и к себе, новые духовные горизонты, “степени свободы” открывались ему через встречи с людьми, так или иначе просвещенными этими способами жить и радоваться. Действовал некий механизм индукции: “если он так может, то и я так смогу”, целительным фактором было само соприкосновение с расширенной возможностью бытия. Этот механизм нельзя назвать сугубо христианским. Так, читая о работах Перлза, трудно отделаться от ощущения, что клиенты, оказавшиеся в его поле, начинают по-новому видеть себя потому, что он видит их по-новому. В христианстве же такая индукция приобретает особый смысл: сумев увидеть святость человеческого предназначения другого, мы и ему даем шанс пережить ее, открыть нового себя. И, хотя такая способность у большинства практикующих скорее в потенции, она есть призыв дерзать на пути освобождающей и возвышающей человека религиозности, на пути веры.

Здесь же хочется сказать, что полемика, которую автор ведет с нормативным подходом в христианстве (но не с христианскими нормами) находит конкретное воплощение в двух достаточно разных типах наставников, называемых старцами. Наставники одного типа поражают вас своей высокой праведностью и суровым видением всей глубины вашего греха, о коей следует рыдать день и ночь, но откуда уже вряд ли дано будет выбраться. Они, безусловно, правы: осознав всю степень повреждения нашей натуры и лишенности славы божией (Рим 3.23), мы едва ли смогли бы жить дальше. Но есть и другие старцы. Они не впечатляют вас чудесами душеведения или чтения мыслей, но, приближаясь к ним, вы вдруг начинаете осязаемо переживать всю трепетную красоту и ценность человеческой жизни. Память о грехах остается, но сама реальность божественного призвания человека делает жизнь не совместимой с грехом. Возникает радостное чувство, что ты любим и нужен. И появляются силы идти и больше не грешить.
Директивность и альтернатива “формирование – взращивание”

“…может ли слепой водить слепого? не оба ли упадут в яму?”

(Лк 6.39)

В качестве другой особенности христианского подхода можно привести отношение к альтернативе “формирование – взращивание”. Оно напрямую проистекает из представления о человеке, как о божественном проявлении, потенциал которого всегда на шаг опережает все то, что мы можем о нем помыслить. Среди парадоксальных фраз Писания есть такая: “Ученик не бывает выше своего учителя; но, и усовершенствовавшись, будет всякий, как учитель его” (Лк 6.40) Будучи понято буквально, это положение исключало бы всякое развитие, но история человечества есть история победивших учеников и побежденных учителей, в том числе и в духовной сфере. Вывод возвращает нас к уже упомянутой цитате о единственности Учителя (Мф 23.8). Мудрый и бережный наставник не клонирует себя в ученике, но культивирует его скрытый потенциал, уважая замысел Творца[79]. Едва ли можно сказать об этом лучше, чем словами владыки Антония Сурожского: “Взращивать - это значит относиться к ним [духовным чадам, прихожанам] и поступать с ними так, как садовник относится к цветам или к растениям: надо знать природу почвы, надо знать природу растения, надо знать условия, в которые они поставлены, климатические или другие, и только тогда можно помочь - и это всё, что можно сделать - помочь этому растению развиться так, как ему свойственно по его собственной природе. Ломать человека для того, чтобы его сделать подобным себе - нельзя. Один духовный писатель Запада сказал: духовное чадо можно привести только к нему самому, и дорога внутрь его жизни бывает иногда очень долгая... В житиях святых можно увидеть, как большие старцы это умели делать, как они умели быть собой, но прозреть в другом человеке его исключительное, неповторимое свойство, и дать этому человеку, и другому, и третьему возможность быть тоже самими собой, а не репликами этого старца или, еще хуже, его трафаретным повторением”[80] (выделено митр. Антонием). Трудно удержаться и не отметить родство этих мыслей роджерианскому исповеданию уникальности клиента.

В свете этого, для христианского психолога неприемлемы не только давление или манипуляция, но и само отношение к клиенту, как к клиенту. Перед ним оказывается не ученик, а брат[81], возрастанию которого он может послужить, но за этим возрастанием стоит духовная сущность, которая ничем не беднее сущности самого специалиста-психолога. Мысль типа “вот тут-то я его и подвел к инсайту” для христианского терапевта есть признак профессиональной некомпетентности. Скорее так: “мне было дано быть достаточно прозрачным, чтобы между нами произошло нечто, позволившее человеку лучше понять себя и услышать идущий из его глубины голос. И не факт, что я сам вполне понял, что произошло”. Сказанное представляется неким минимумом профессионального и просто смирения, без которого нельзя ступать на святую землю человеческой души. Тем более что скромный опыт автора невольно наводит на параллель терапии с прямым переливанием крови. Процесс-то взаимный…

На первый взгляд, это напоминает недирективный подход, типа роджерианского, но подобное внутреннее отношение может существовать внутри любого подхода. И энэлпер может лечить фобию, сознавая себя инструментом, а клиента святыней. Гуманистические практики лишь отличает то, что фактор дееспособности клиента проговаривается явно, как правило, в связи с темой принятия им личной ответственности за терапию и судьбу в целом. Но нельзя обязать человека быть ответственным, как нельзя заставить быть свободным. Ответственность прямо связана с величием человеческой задачи и может быть осознана лишь через соответствующее отношение к человеку[82]. Поэтому фактор внутреннего настроя терапевта критически важен прежде всех методик и школ.

Как уже было сказано, христианская терапия не может быть манипулятивной, во всяком случае, преднамеренно. Это следует из предельной честности самого Евангелия, и никакие психологические соображения не оправдывают лукавства. Следует лишь уточнить, что манипуляция зачастую выступает в неочевидных формах. Например, заявление “Так говорит Писание” или “Это следует из библейской точки зрения” – тоже суть теневые воздействия, если, конечно, говорящий не пророк. В то же время говорить о полном отсутствии директивности едва ли уместно, люди обречены влиять на друга уже фактом своего присутствия в “тут бытии”, и сам Роджерс прекрасно понимал это, переименовав свой подход из недирективного в клиент-центрированный. Однако есть принципиальная разница между предложением и навязыванием. Что касается самого понятия директивности, то практика его применения неявно подразумевает два смысловых слоя, первый – ценностный, придающий направление, второй – технический, касающийся способа действия. И если с первым все более-менее однозначно, то конкретная реализация совсем не обязательно предполагает грубую императивность или манипуляцию. Так, свидетельствуя о чем-либо значимом всей своей жизнью, мы призываем стать проводником нашей директивности личный выбор собеседника. А это уже совсем другой уровень осознания, другие механизмы.

Есть еще одно соображение, почему это важно. Особый пласт проблематики христианской терапии представляют психологические проблемы, напрямую влияющие на взаимоотношения человека и его Творца. Бог поделился с нами не только Своим образом, но и родительской ролью, щедро авансируя человека, столь неготового принять ответственность за мир и самого себя. Когда, в результате этого, переживание богосыновства оказывается затруднено деструктивным детско-родительским опытом, образ родительской любви оборачивается недоуменным разочарованием, обидой и болью[83]. Принципиальным, в этом случае, становится не только вопрос, кто есть клиент по отношению к своей проблеме, но и кто есть терапевт в процессе встречи с клиентом. Последний может, одновременно, и бунтовать против родительских ролей и навязывать такую роль терапевту, в том числе с целью последующего низвержения. Ответственность тут, опять же, ложится на специалиста. Трудно говорить о конкретных цифрах, но злоупотребление родительской позицией представляется автору одной из причин, отдаляющих людей от Церкви. Об этом – следующий раздел.
Проблема родительской фигуры в психологии и Церкви

…и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах;

и не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник - Христос.

(Мф 23.9-10)

Евангельская цитата, вынесенная в эпиграф, была и еще долго будет предметом преткновения для одних и основанием для критики со стороны других. Казалось бы, все сказано предельно ясно. И, тем не менее, (вот она, фрагментация сознания!) на протяжении веков в исторических церквях с обоюдной готовностью практикуется именно такое обращение к священнослужителю. Возможные вариации от вельможного “владыка” до ласкательного “батюшка” лишь подчеркивают, что за феноменом стоят причины, которые трудно было бы объяснить лишь только одной традицией. Вспомним четвертую заповедь, которая гласит: “Почитай отца твоего и мать твою, [чтобы тебе было хорошо и] чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе”. (Исх 20.12). Думается, что за этим указанием стоит нечто большее, чем просто желание защитить права стариков и обеспечить преемственность – во всех ее аспектах. Психология XX века, начиная с психоанализа, позволяет дополнить понимание этой проблемы, открывая новые стороны детско-родительских отношений. Если не опускаться до вульгаризированного толкования эдипова комплекса, то речь идет о необходимости в процессе нормального формирования пережить опыт благополучного сыновства. Человек должен преодолеть противостояние с родительской фигурой, солидаризироваться с фигурой отца и в пределе стать им, принять на себя эту роль. В современном фильме о сложных подростках это прозвучало в таких пронзительных словах: “У каждого пацана должен быть мужик, которому он может сказать «Ты». Хорошо, если это родной отец”. Такая динамика отношений с земным отцом фактически предваряет отношения с Богом, развивающиеся через богоборчество к идентификации. Исполняя свою задачу в Творении, человек, созданный по образу и подобию Творца, оказывается призван дорастать до своего Создателя и стать подобным ему[84]. В этой связи по-новому может быть осмыслена роль священника как возможного носителя положительного отцовского образа и объекта отцовских проекций. Важность этого еще больше возрастает в ситуации кризиса семьи, когда церковный наставник оказывается едва ли не единственным образцом стабильности и доверия. В свете этого могут быть осмыслены и требования к единобрачию клира, вплоть до безбрачия латинского священства, целиком посвящающего себя пастве. Параллель духовного и человеческого отцовства заявляет и Апостол: “Ибо, хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием.” (1 Кор 4.15). Надо отметить, что сам по себе проективный характер отцовской роли священника меркнет перед фактом принятия им роли Спасителя во время Евхаристии. Иначе говоря, проективный аспект функции служителя культа был установлен и освящен Церковью задолго до фрейдовской рефлексии отцовского трансфера.

С суровой неизбежностью встает и проблема дифференциации проективного образа отца от личности священника. Человек не бог, для него возможна как смиренно-целительная, так и деструктивная реализация порученной миссии. Дорасти до позиции пастыря, который “полагает жизнь свою за овец” (Ин 10.11) может не каждый. А вот называться отцом обязан любой вчерашний семинарист, едва назначенный на приход. В ситуации, когда большинство прихожан превосходят его по возрасту, жизненному опыту и образованию, слишком велик соблазн утверждать свое отцовство не смирением и мудростью, а совсем иными средствами. Говоря образно, это та самая ситуация, где психологические грабли разложены изначально, вынужденность псевдоотцовской позиции ставит молодого священника в сложное положение и должна подразумевать особую поддержку Церкви. Здесь опять поневоле напрашивается параллель с супервизией.

В этой связи трудно не привести слова владыки Антония из работы “Духовность и духовничество”: “И, к сожалению, это случается слишком часто, и во всех странах: молодой священник, в силу своего священства, но не потому, что он духовно опытен, и не потому, что Бог его к этому привел, начинается руководить своими духовными детьми «указами»: этого ты не делай; это ты делай; такую-то литературу не читай; в церковь ходи; отбивай поклоны... И в результате получается некая карикатура духовной жизни у его жертв, которые делают всё, что, может быть, и делали подвижники, - но те-то делали это из духовного опыта, а не потому что они дрессированные животные. А для духовника - катастрофа, потому что он вторгается в такую область, в которую у него нет ни права, ни опыта вторгаться. Я настаиваю на этом, потому что это насущный вопрос для священства”.

Закончить этот раздел хочется цитатой из “Памятки начинающему священнику” прот. Александра Меня: “…5. Христос вменяет апостолам (и, следовательно, пастырям) в обязанность руководить духовной жизнью людей. Слова: «Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе» (Мф 18, 18) – означают не только власть отпускать грехи, но и власть пастырского водительства. Однако эта власть должна, по завету Христову, исключать насилие, владычество, духовный деспотизм. Власть пастыря есть служение (Мф 20, 25-28). «Делателями неправды являются все священнослужители, которые Христово благодатное пастырство подменяют безблагодатным жречеством, служение народу - господством над народом» (архиеп. Иоанн Шаховской)”.

Искушение профессиональной искушенностью и проблема личной позиции

Рассуждая об отношении специалиста к проблеме клиента, хотелось бы перевести внимание с того, что терапевт открывает в процессе работы, будучи вооружен профессиональным видением, на то, как преломляются эти качества в реальной жизни клиента. Роль детектива-исследователя, инженера человеческой души, может быть ошибочно привнесена из “технологической” модели и имеет известную притягательность – об этом говорилось выше. Но уже в середине XX века К. Роджерсом была заявлена позиция психолога как спутника клиента в возделывании его души[85]. Такая позиция представляется наиболее “психогигиеничной” и для самого терапевта, поскольку мера, применяемая к другим, имплицитно прикладывается и к тому, кто судит (Мф 7.2). В идеале само знание о человеке дается нам лишь в объеме нашей к нему любви – не более, чем мы сможем понести и принять не осуждая. Для церковной традиции мысль о связи мудрости и душевной чистоты всегда была общим местом, для психологии же здесь видится опасность, актуальная в той мере, в какой инструментальность знания может быть не уравновешена благоговением (т.е. ценностями). Любовь видит сокровенное и прекрасное, как в упомянутом примере с поруганной иконой. Пример слепоты “научной” психодиагностики пришлось однажды наблюдать автору. Опытный специалист, “вслепую” оперируя результатами тестов, с уверенностью поставил психиатрический диагноз человеку, которого никогда не видел. Если бы им довелось встретиться, диагност имел бы все основания позавидовать полноте жизни и теплоте отношений человека, записанного им в шизофреники.

Было бы непозволительным упрощением принимать психологическую искушенность даже за половину знания человека, понимания его мотивов и судьбы. В конце концов, наблюдаемый психический склад – такая же внешняя по отношению к сокровенному человеку способность, как здоровье, сила, физическая энергия. Ее важное отличие – влияние на способность человека к личностному развитию. Для кого-то характер – счастливое подспорье, для кого-то – главный крест всей жизни. С этой точки зрения оказывается не так важно, что у человека есть, как то, что он с этим делает. Как физический инвалид может вести активную жизнь, так и душевный инвалид может являть примеры благородства и самопожертвования, верой преодолевая свою психическую природу. Никто не знает последнего слова человека.
Попытка методологического осмысления структуры терапии в свете христианского подхода.
Факторы осознанности ситуации и конструктивности переживания

Для того чтобы детальнее описать пути взаимодействия христианского подхода и психотерапии, вновь применим к описанию последней категориальную типологию. При этом отложим по горизонтали решимость человека занять личностную позицию и принять ситуацию как вызов (жизни, судьбы, Бога), а по вертикали – факт осознанности ситуации как проблемной.

Таблица 3. Влияние осознанности ситуации и конструктивности переживания на перспективы терапии

Решимость принять ситуацию как вызов бытия или, Конструктивность переживания

Нет

Да

Осознание ситуации как проблемной

Нет

Нет ни проблемы, ни переживания. Все вытеснено, возможны лишь психосоматические проявления

Видимая проблема отсутствует. Ситуация типа “где нет закона, нет и преступления” (Рим 4.15)

Да

Диагноз как уход от ответственности. Присутствует переживание проблемы, но ситуация воспринимается как неподконтрольная.

Переживание может быть и острым, но конструктивного разрешения не происходит. Вместо этого – навязчивые аффекты, изнурительные и бесполезные.

Вызов как принятие своей роли в ситуации, которая “предлежит” личности. Осознание своего “не-алиби” в мире.

Переживание принимается во всей остроте, его энергия переплавляется в работу души, в обретение нового смысла.

Очевидно, что родным домом терапии является правый нижний квадрат. Очевидно и то, что по отношению к разным вопросам и в разные периоды жизни реальный человек пребывает во всех четырех состояниях и даже в ходе одной терапевтической сессии склонен мигрировать по карте. Путь осмысления и духовного роста, совпадающий с путем христианской психотерапии, означает на приведенной схеме движение вправо и вниз. Дадим краткую характеристику заявленных позиций.

В левом верхнем квадрате терапия невозможна и, как бы, даже не нужна: там отсутствует сам запрос на разрешение проблемной ситуации. Это не значит отсутствия проблемы вообще, она лишь не осознана настолько, чтобы быть заявленной прямо. На практике это может прозвучать как “Все хорошо, проблем никаких, ну вот разве что…”. Художественной иллюстрацией служит стихотворение В. Леви о девушке-проститутке, рассказывающей о кошмаре своей жизни и просящей отучить ее грызть ногти.

Правый верхний квадрат соответствует ситуации, когда человек мог бы принять конструктивные шаги к исцелению, но по той или иной причине не осознает проблемность сложившейся ситуации. Внезапно прозрев, такой человек резко меняет свою жизнь и подобными примерами изобилует мировая агиография, начиная с обращения Савла. В качестве современного примера инфантильного отношения к жизни можно привести слова нового русского, не чуждого криминала: “Я не бандит, просто действую по законам жанра”. Впрочем, отличить это состояние от дефицита решимости возможно лишь по реакции человека в момент прозрения.

В левом нижнем квадрате проблема есть и переживается, но переживание пошло по заведомо неконструктивному пути. Происходит своего рода слияние с проблемой как неизбежным условием жизни и уход в роль жертвы. Иное отношение к ситуации означало бы принятие на себя ответственности за ее разрешение и поэтому нежелательно. Конструированию такой картины могут подчас способствовать популярные медицинские и психологические знания. Клиент готов перечислять свои диагнозы (как правило, им же и поставленные), и этим его активность исчерпывается. Примером может служить цитата из повести Г.Щербаковой: “На новую ступень самопознания поднялся в ту осень и Костя. Он вдруг осознал свои хворобы — радикулит, гипертонию, артрит и ларингит — не только как скопище неприятностей, мешающих жить и осложняющих отношения с начальством, а как некую единую Болезнь, которая требовала к себе уважения и почтения. Он даже успокоился, поняв, что болезнь переросла его и полностью подчинила. Этим самым она сняла ранее существовавшиё неловкости: две недели в месяц неработы, постоянные хождения к докторам: «Опять спазм, опять колет...» Все встало на места… И он полюбил свою Болезнь больше себя, больше Веры, больше сына... Костя стал умиротворен, беззаботен и счастлив этим своим новым состоянием …”[86].

Правый нижний квадрат характеризуется осознанием ситуации и принятием ее как своей индивидуальной задачи. Это подразумевает сформированность самой личности как “инстанции Я“, готовой быть субъектом жизненного вызова. При таком структурировании отношений между Я и проблемой существует дистанция. Вместо схемы “Я поглощен проблемой” устанавливается модель “есть Я и есть противостоящая мне проблема”, а значит, возникает зазор, в котором возможно отношение к ситуации и к себе в ней, что, собственно, и является предпосылкой терапевтического действия. Лозунг этого состояния — может быть несколько пафосный — “Восстань, спящий!”[87]

Клиентами не рождаются, и было бы наивно сразу ожидать от человека подобного позиционирования в ситуации. На практике именно оно может стать естественной задачей начала терапии. Это происходит как на пути осознания проблемы, так и на пути принятия вызова. Остановимся еще на одном принципиальном моменте.

Христианский подход проявляет себя во множестве связей, пронизывающих таблицу. Он играет свою роль и в осознании ситуации, и в повороте от ухода в диагноз к принятию вызова, но есть еще один аспект, не отраженный в таблице, — это сам характер переживания, побуждающего терапию, дающего работе энергию. Действительно, для успеха терапии необходимы, в самом общем представлении, два фактора: во-первых, энергия, чтобы осуществить трансформацию, во-вторых – осмысление ситуации и возможного направления, чтобы проложить путь[88]. Образно говоря, жизнь должна “растрясти” и направить человека. Без первого все разговоры останутся пожеланиями, без второго результат непредсказуем и, с высокой вероятностью, все вернется на круги своя[89].
Факторы позитивной мотивации

Вопрос о мотивации – один из важнейших для психологической и пастырской помощи. Он еще более обостряется в условиях дефицита веры, типичного для ситуаций жизненного кризиса. Источником энергетики в большинстве терапий служит осознание клиентом проблемы, ведущее к эмоциональному переживанию и желанию изменить свою жизнь. Собственно, терапия стала практически синонимом работы с осознанием, даже телесно ориентированные техники направлены во многом на это. Задача психологии, в ее распространенном понимании, состоит в том, чтобы трансформировать вызов жизни в пригодную для работы форму, конструктивно переформулировать его. “Горючим” же остается неудовлетворенность, а то и страдание человека, желающего преодолеть проблему. Нельзя совсем отрицать влияния терапевта на баланс негативной энергетики, она может усиливаться по мере роста осознавания, а может наоборот редуцироваться под влиянием терапии (характерно, что в последнем случае не рекомендуется стремиться возвращать клиенту состояние психологического комфорта, чтобы не побудить его преждевременно прервать работу). И все же при таком отношении процесс терапии фактически ставится в зависимость от того груза отрицательных эмоций, “отчаянности”[90], с которым пришел клиент. А принятие ответственности, столь важное для ряда подходов, оказывается отчасти похоже на признание своей загнанности в угол[91].

Христианская психология потенциально способна компенсировать этот пробел мотивации и сделать возможным духовное взросление человека не только в силу преодоления негативных ситуаций – они были и будут, их нельзя отрицать, – но и в силу воздействия позитивных факторов.

Первый из них – стремление к иному, высшему качеству жизни. Формально, в виде стремления к успеху, этот мотив присутствует и в светской психологической практике. Но хочется подчеркнуть, что лишь реальный пример иной, единственно достойной человека жизни, способен стать источником позитивной мотивации терапии. Без этого любое теоретизирование останется потоком красивых слов. Видимым преизбытком бытия, бывает отмечен человек, приближающийся к Тому, кто сам определил Себя как Сущего – Кто единственный по-настоящему есть (Исх 3.14). Вот как говорит об этом митрополит Сурожский Антоний: “… есть присловье на Афоне, что нельзя бросить все на свете, если не увидишь на лице хоть одного человека сияние вечной жизни… И вот он поднимался из церкви, и я видел сияние вечной жизни. И я к нему подошел и сказал: не знаю, кто вы, но вы согласны быть моим духовником?.. Я с ним связался до самой его смерти, и он действительно был очень большим человеком: это единственный человек, которого я встретил в жизни, в ком была такая мера свободы – не произвола, а именно той евангельской свободы, царственной свободы Евангелия”[92].

Вторым фактором позитивной мотивации является личная человеческая “теплая” заинтересованность терапевта в клиенте. На церковном языке было бы естественнее сказать “любовь”. Представляется, что за дискуссиями, возникающими в последнее время о необходимости жесткого сеттинга в психотерапии, стоит не столько проблема границ между терапевтом и клиентом, сколько проблема границы любви и требовательности в самом терапевте. Между жестким дистанцированием клиента (четкий регламент времени, запрет обращений вне сеансов) и попустительством, позволяющим “сесть на шею”, существует область “требовательной любви”, не вытекающая ни из каких теорий и техник, а питаемая теплотой души терапевта. Такое отношение, являющееся благодатью, может присутствовать и у абсолютно нерелигиозного консультанта, но для христианства оно имманентно, как “радость моя” преподобного Серафима. Оно тем более важно, что у людей, получивших зачастую дефицитарное воспитание, “недобравших” принятия и веры в свои силы и просто собственную нужность, крайне остро стоит проблема не только психической, но и духовной выносливости. Принятие, человеческое внимание и тепло становятся при этом незаменимым “фоном” терапии, поддержкой веры человека в себя, без которой он просто не способен на сколько-нибудь серьезные усилия в работе над собой. Прот. Борис Нечипоров отмечал, что само слово “воспитание” надо читать как “вос-питание”, то есть дополнительное питание человеческой души живительными соками благодати Святого Духа[93]. Что же касается границ, то автор рискует предположить, что проблема их нарушения со стороны клиента возникает зачастую как жест вымогательства недополученного внимания. Проявляя теплоту и любовь, терапевт тем более имеет моральное право установить рамки контакта, поскольку забота о клиенте закономерно оправдывает и требование встречной заботы о личном времени и силах терапевта.

Возможные варианты соотношений конструктивности переживания и источника мотивации терапии представлены в Таблице 4.

Таблица 4. Влияние типа и конструктивности переживания на характер терапии

Решимость принять ситуацию как вызов или Конструктивность переживания

Нет

Да

Источник мотивации (тип переживания)

Негативный

Неконструктивное переживание проб­лемы. Отношение определяется акту­альными защитными механизмами

Традиционная, проблемно-ориентированная психотерапия, мотивированная уходом от негативного состояния

Позитивный

Восприятие положительного опыта при неготовности предпринимать шаги к его осуществлению

Христиански психотерапия, позитивно мотивирующая человека перспективой совершенствования духовной жизни, и обеспечивающая поддерживающий “фон” “требовательного принятия”

Возвращаясь к фактору осмысления переживания, хочется отметить, что и здесь христианство способно сказать свое слово, заявляя отношение к судьбе и характеру как к задаче, предлежащей человеку. Человек при этом постулируется как существо вечное, несравнимо более масштабное, чем все проблемы и обстоятельства, чем сама его земная жизнь. В масштабе сотериологическом речь идет о воспитании человеком своей души, чем уже постулируется наличие неведомого психологии бессмертного Я, превосходящего и индивидуальность и личность. Психология говорит о том же как о способности обрести ответственное Я через дистанцирование от проблемы. Так, пользуясь метафорой, о. Александр Мень учил своих прихожан смотреть на собственную жизнь “с высоты птичьего полета”. Со стороны психотерапии близкие идеи высказывал, в частности, Ассоджиоли, когда писал о необходимости “разидентифицироваться” с проблемой.

Возможные особенности и примеры христианских практик

Естественно, базовый настрой на благоговение перед человеком не исчерпывает христианское содержание, привносимое в психологию. Скорее, он становится почвой, из которой могут произрастать новые практики. В качестве примера можно назвать два подхода, направленных на формирование смысловой вертикали. Упомянем их в самых общих чертах. Первый предполагает разделение с клиентом глубины переживаний, погружение вместе с ним в ту точку субъективной невозможности, где он в данный момент находится, и уже оттуда – восстановление вертикали веры[94]. Подход этот можно условно описать фразой “ты будешь плакать, но каждая слеза твоя не забыта”. Очевидно, что реализовать это на практике психолог способен, лишь сам обладая глубиной чуткости и упования, и не для каждого клиента такой путь доступен. Второй метод основан на переформулировании, а с ним и переосмыслении традиционных определений и диагнозов в перспективе вызова веры. К примеру, то, что на стандартном психологическом языке именуется невротическим переживанием, может быть совсем иначе осознано как вызов жизни (Бога, Судьбы – терминология тут значима и всегда контекстно-зависима). Объектом такого вызова могут быть деструктивные предрассудки и ригидные интроекты клиента, но важно, что уровень задачи с характерологического повышается до личностного, духовного. Формулируя одной фразой, можно было бы сказать: “Проблема не в том, что тебя мучает, а в том, что за этим стоит. И кто ты по отношению к этой ситуации”. А дальше можно попытаться дать изначальной, сколь угодно некрасивой, мысли клиента прозвучать и, будучи принятой, переплавиться из невысказанного крика в одно из мнений, которое человек может принять, а может и отбросить. Переживания, именуемые невротическими, держатся в основном именно энергией вытеснения. Право на существование для них губительно[95]. Но дать им такое право из позиции патентованного (или хотя бы подозреваемого) невротика клиент не может. Чтобы подняться над стереотипами и получить возможность оперировать ими, нужны фундамент любви и вертикаль духа, каковые есть свойства христианского подхода. Понятно, что и в этом случае от специалиста требуется как высота собственной веры, так и готовность с терпением и любовью принять клиента во всей его непричесанности.

Подводя итог, можно сказать, что специфичность христианской психологии проявляется сначала в базовом отношении к человеку, которым живет христианский психолог, а уже из него вырастают соответствующие методы и техники. Их круг, конечно же, может расширяться. Какие-то приемы, наоборот, могут оказаться неприемлемы для христианского сознания[96]. Все многообразие современных подходов может быть по-новому понято и обогащено с христианской точки зрения. И все-таки главной в постановке вопроса о христианской психологии обещает стать проблема человека, психолога-консультанта. Как видно уже из приведенных примеров, требования к нему далеко выходят за рамки профессиональной искушенности.

Чтобы все сказанное не казалось лишь благими пожеланиями, попытаемся использовать заявленный базис для анализа проблемы эгоцентризма, проиллюстрировав на его примере и понимание причин порока, и способы его преодоления.

Говоря об эгоцентризме, будем иметь в виду феномен нового, примерно с начала XIX в. времени. До того едва ли можно было говорить о личности, потерявшей себя через концентрацию на себе. Название романа Лермонтова в этом отношении очень показательно, ни в условиях крестьянской общины, ни в средневековом цехе, ни в боярской России не мог появиться человек, который:

а. Слишком отстранен, чтобы утешиться простой теплотой человеческих отношений;

б. Не имеет духовного потенциала, достаточного, чтобы принять смысл жизни как служение людям или делу (т.е. совершить подвиг веры);

в. Имеет возможность выбирать ценности, и ум, чтобы видеть ограниченность стандартного набора.

Собственно, условия а) и б) могли быть всегда. А вот в) явилось вызовом времени.

С точки зрения христианского подхода, такой человек не просто эгоист, шизоид или кто-то еще. Болезнь века оказывается вписана в генезис человеческой природы, которая в условиях изменившейся общественной жизни (плюс российская специфика) столкнулась с неизвестной задачей как организм сталкивается с новым вирусом. Произошло отчуждение смысла и человека. Пушкин был последним всплеском ренессансной невинности. Лермонтов сталкивается с самим собой как объектом, причем неудачным. Перед его поколением встает вопрос о смысле в условиях, когда любые ценности, кроме ценностей переживания по Франклу, безнадежно фрустрированы. Просто жить как раньше, веря в установленный порядок, уже нельзя. В контексте европейской культуры, вторгшейся в национальное сознание в том числе и “грозой двенадцатого года”, поколение постдекабристов[97] имеет широчайшее поле осмысления. В контексте же российской действительности у них – никакого выбора. Сонное благополучие гоголевских персонажей – не удел для молодого дворянина, а позже и разночинца, прочитавшего Вольтера и Руссо. Но и подвига, иного чем вовне себя, они не мыслят. За этими людьми лишь внешне религиозная, а более всего просто традиционная (об этом у Островского) культура бояр-предков, фрагментарно европеизированная петровскими реформами опять же в направлении государственно-бюрократической мысли. И поколение потеряно. Трагедию российской невозможности смог преодолеть и победить их никому неизвестный современник – убогий Серафим. Но истинное открытие его затянулось на многие десятилетия[98].

Печорин гибнет, как гибнет и его автор, не потому, что он чудовище (как писали критики), а потому, что в самой модели человека на тот момент не было ниши, градации между человеком конформным (“Блажен, кто смолоду был молод…”) и этим самым “чудовищем”[99]. Сам Печорин переживает себя как “действующее лицо пятого акта”[100] (в итоге, как обоих действующих лиц) и ему нет места, в ТОМ человеке. Столкновение с ним для людей с неактуализированным вопросом “Зачем все это?” тоже губительно. Страдает Вера, гибнет Грушницкий, оскорблена Мэри. Печорин живет по отличным от остальных законам, которые для патриархального общества – беззаконие, но и для него – погибель. Окружающих эпатирует даже факт, что там, где положено изрубить обидчика в куски, Печорин только смеется. Но их ценности для него ничто, а своих нет, отсюда неизбывная замкнутость на то, где ответа быть не может — на собственные переживания. Пройдет почти два века, и другой поэт, под занавес уходящего двадцатого скажет о себе “Я не солист, но я чужд ансамблю”[101]. Его слова знаменуют обретение этой самой ниши – пути человека смертельно раненого грехом мира и едва ли способного дарить тепло, но прячущего под цинизмом детское доверие к Творцу (“Наклонись, я хочу сказать Тебе что-то. Я / благодарен за все…”[102]).

Что может нести терапия такому герою нашего времени? Трудно придумать что-то более антитерапевтичное, чем обвинение в грехе гордости – отметем такие действия сразу, они хороши для самоутверждения недобросовестного терапевта, но мы обязаны думать о помощи клиенту. Прежде всего, следует учитывать, что для человека, от начала не просветленного безусловной любовью, всякая норма будет восприниматься лишь как средство циничной манипуляции им со стороны лиц, заинтересованных его ограничить или использовать. Любые подобные попытки будут мгновенно разоблачены, надо постоянно помнить, что этот человек крайне чувствителен к рассогласованию слов с жизнью и при первой возможности съезжает в разочарование и цинизм. Будучи эгоцентричен, он страдает от своей отделенности, но думает прежде всего о себе. Значит важно суметь быть не формальным и небезразличным, насколько возможно разделить его боль, обиды, претензии – не соглашаясь, но принимая их – как реальные, имеющие право быть, чувства. А на плане менее явном попробовать открыть для него радость продолжения своей жизни в окружающих, понимания и участия, ведь было гениально кем-то угадано, что душа Печорина – не камень, а пересохшая почва, жаждущая воды. Но не воды наставления, а воды понимания и честного диалога. Этот как раз тот случай, когда консультант должен стать плодородной почвой, способной принять самоубийственную рефлексию клиента, но одного этого мало. Печорин не только трагичен, но и велик, ибо его трагедия – это трагедия вызова времени. Там, где он не нашел правильного пути, окружающие его герои даже и не пытались искать. И собеседником его не может быть догматик или утешитель. Как сказал однажды Б.С. Братусь, цельная личность это не монолит одной идеи, а человек с преодоленным внутренним разломом. Таким образом, на передний план снова выходит вопрос о личностной подготовке специалистов сферы психологической помощи. Впрочем, само слово подготовка здесь допустимо ровно настолько, насколько уместно называть борьбу Иакова с ангелом подготовкой к встрече с Исавом.

Вот так, в первом приближении…

Заключение. Христианство и жизнетворчество.

Проблема взаимоотношений психологии и христианства далеко выходит за пределы области взаимодействия двух практик. В круг поднимаемых вопросов вовлекаются проблемы и психологии и Церкви, причем проблемы глобальные, касающиеся всего их облика в наступающем веке. Похоже, что это время нового обращения человека к самому себе. Но человек не может открыть себя, приблизиться к тайне замысла, не обращаясь к Тому, кто превосходит любую мыслимую действительность и Кто призвал к бытию самого человека. Цивилизация, выросшая на библейской традиции, сделала природу доступной власти людей и породила новую культуру, причастную технологии и мудрости. Технологии — как способности находить закономерности и в форме техник ставить их себе на службу. Мудрость же призвана просветить человека, дополнить умение знанием последствий и осознанием ответственности. То и другое возможно лишь в перспективе целей и ценностей, которые в нашей культуре были и остаются христианскими, даже когда это не признается явно.

Человек стал сильнее. Полем его практики сегодня стала не только физическая природа вокруг, но и его собственное психическое устроение. Оно нуждается в грамотном возделывании и требует бережности. Душа человека – это поле Творца, “земля святая” (Исх 3.5). И она доверена ему, как доверен материальный мир, как доверены друг другу мы все. Но, касаясь своей души, человек так тесно приближается к собственной сути, что как никогда нуждается в вертикали веры для “выверки”, “сверки” каждого движения. Подобно Творцу, он делает своим инструментом слово, творит им новую реальность и врачует раны. И здесь необходимы мудрые уста и умелые руки.

Герои литературы XIX века не знали слова “проблема”[103]. Проблем не было ни у Пьера Безухова, ни у Родиона Раскольникова. Потребовался век развития сознания для неявной, но фундаментальнейшей революции: в картине мира отдельно оформились инстанция Я и инстанция предлежащей ему проблемы, с которой Я может иметь дело. Точно так же за несколько веков до этого само Я сделалось проблемой, бросив неожиданный вызов традиционному течению жизни[104]. А теперь отрефлексированная сепарация проблемы и осознающего Я стала условием приложимости усилий, и одновременно смог появиться инструмент. Медицина выделила симптом, Брейер открыл его вербальное бытие, Фрейд похитил огонь психической технологии.

В ситуации экзистенциального выбора, поставленного перед цивилизацией веком психоанализа и космических технологий, человек с неизбежностью обращается к себе и тем силам, что за ним стоят. Христианские ценности и психологические знания востребованы одной и той же могучей волной, одним и тем же вызовом, веление которого – выжить и переродиться[105]. Спасение становится все более практической задачей, а христианские ценности осознаются его источником, несмотря на вековое недостоинство самих христиан. Человек – обитатель двух миров, и не последним инструментом в делании себя для него призвана стать научная рефлексия собственной души. Безголовым уродом назвал безбожную педагогику К.Д.Ушинский. Христианская психология есть еще одна попытка встречи головы с руками и пафос ее лучших проявлений – в гармонии единого организма.

За ширящимся интересом к психологии, за интересом к ней со стороны религиозной практики просматривается перспектива рождения новой области, которую, пока условно, хотелось бы назвать христианским жизнетворчеством. Его можно охарактеризовать как практику духовного возрастания верующих людей, открытую к современному миру и достижениям науки, разумно интегрирующую лучшее, что может предложить психологическая мысль и практика в деле воспитания души, при сохранении примата христианских ценностей. Очень приблизительно это можно сформулировать так:

А. Признание наличия в человеке бессмертного Я, не сводимого ни к индивидуальности, ни к личности, и призванного решать задачу воспитания всех подчиненных уровней человеческого естества.

Б. Ценностный характер. В основе практики – христианская вера и личное отношение человека и Создателя. Вопрос о направлении пути уместен, на него возможен ответ, и более того:

В. Признание вопроса о предельном уповании человека в качестве ключевого для формирования личности и понимания ее мотивов и поступков.

Г. Иерархическая соподчиненность веры, философского осмысления бытия и психологических практик. В известном смысле именно практика жизнетворчества становится связующим звеном, удерживающим веру, философию и психологию в рамках единой реальности.

Д. Принятие психологической рефлексии и практик как средств, способствующих формированию человеком свой души. Признание свободы и ответственности человека за выбор этих средств.

Е. Направленность не только на преодоление проблем, но, и в первую очередь, на повышение качества жизни человека, развитие осмысленности, способности любить, созидательно трудиться, конструктивно взаимодействовать с людьми и природой.

Ж. Взаимодействие и взаимная рефлексия пастырской и психологической практик, включая доброжелательную критику, способствующую взаимному осмыслению позиций.

З. Осознание экзистенциального равенства всех практикующих, при признании различия их конкретных ролей, позиций, профессиональной подготовки[106].

* * *

Когда 29 ноября 1901 года в помещении Географического общества на Фонтанке началось первое заседание Петербургских Религиозно-философских Собраний, это было едва ли не первой попыткой преодолеть отчуждение церковного мира и мира интеллигенции, разделявшего их почти два века. Ныне, век спустя, инициатива перешла к массам и интерес, похоже, обоюдный. Широкая область христианской психологии есть лишь его частное проявление. Что будет с ней в итоге? Уже сегодня очевидна дивергенция психологии научной, исследующей изолированные свойства человека, и психологии практической – по необходимости обращающейся к человеку в целом. Первой предстоит свой, ограниченно-сциентистский путь, вторая же существует в виде широкого спектра практик, и подразделение на светскую и христианскую описывает лишь наиболее общий, но принципиально важный водораздел. Тут едва ли следует ожидать, что одна практика поглотит другую. Перспектива конвергенции видится лишь в меру одухотворения психологии с одной стороны и обновления Церкви – с другой. Но одухотворение психологии на практике трудно мыслить иначе, как духовность конкретных людей, ее осуществляющих. И это, безусловно, происходит, но нельзя забывать, что духовность психологов вряд ли отделима от духовности всего общества. Под обновлением же Церкви нельзя понимать что-либо иное, кроме как реальное, в повседневной жизни, приближение к евангельским принципам. Лишь как о предстоящем, должном, но не достигнутом, можем мы говорить о покаянии, любви, открытости, принятии другого, честности и искренности, уважении к отдельной личности. Кому-то может показаться, что “антропоцентричность” и гуманистический характер ряда этих положений восходят преимущественно к ценностям западного образа жизни. Для других слишком “восточной” покажется идея всечеловеческого единства в Боге и “обязанности” человека в творении. В разрешении такого “конфликта цивилизаций” без поспешных уступок и ложного единства видится задача, намного превосходящая масштабы проблем христианской психологии.

Рискуя показаться оптимистом, автор видит будущее за профессиональной системой психологической помощи, стоящей на твердой, но исключающей всякую догматическую косность христианской основе. В пользу этого говорит вся динамика развития человечества, которое едва ли сможет выжить в эпоху атомной бомбы и звездных войн, не преодолев личный и групповой эгоизм на основе евангельской вести. В стихотворении на начало Второй Мировой войны Уистан Оден писал “В одиночку не уцелеть. / Горе сравняло всех. / Выбор у нас один: / Любить или умереть.[107]” Будущее за христианством – сегодня это вопрос не оптимального выбора, а выживания. Противоречия же светского и духовного – во многом надуманный фактор, происходящий от искажения, от недопонятости евангельского одухотворения всего бытия.

Эта мысль совсем не отменяет того факта, что сегодня Церковь проигрывает. Не деградирует, не распадается – она бессмертна, — просто идет позади мира. Христиане первых веков, будучи гонимы, победили мир. Христиане нашего времени, по верному замечанию Ницше, редко выглядят искупленными. Возможно, мы слишком увлеклись, говоря о вере человека в Бога. Может быть, стоит чаще говорить и о вере Бога в человека, о царственной свободе выбора жизни и смерти, добра и зла, о подобии творения Творцу и вытекающей отсюда миссии. Сегодня мир, так называемая светская культура, более открыты более гибки, что, похоже, дает больше шансов Святому Духу говорить через них к сердцам людей. Властителями дум становятся поэты и философы, а Церковь, зачастую, лишь идет следом, без энтузиазма признавая новые культурные реалии. Оправданием такой позиции считается радение о сохранности устоев, но кто рискнет утверждать, что внешняя угроза устоям сегодня больше, чем на заре христианства. Возможно, мы стоим перед задачей, подобной коперникианскому преодолению “геоцентрики”. Вместо привычного набора устоявшихся представлений (к тому же, сформировавшихся не в лучшие времена), сделать базой отсчета саму свободу человеческого творчества и поиска, “свободу для”, вдохновленную евангельской вестью и любовью Создателя. Свобода подразумевает зрелость – возможно, ту самую высоту личной ответственности, от которой отказался еврейский народ, пожелав себе царя. Но тогда приходится признать, что идея любого внешнего носителя правды, помимо Бога, — народа, партии даже местной церковной организации — просто инфантильна. А это страшно.

Порой трудно удержаться в рамках темы, да и так ли уж узки эти рамки? Возвращаясь на уровень светской и христианской практик, можно констатировать, что их оппозиция лишь отражает факт малой духовности общества и неготовности Церкви явить “реки воды живой”, то есть быть вполне христианской. Безбожная психология не удовлетворит голод человеческой души, но и Церковь, кажется, порой, за традициями и ритуалом потеряла интерес к конкретному отдельному человеку. Не потому ли часто становится он добычей вульгарного прагматизма или новомодных сект. А значит, обоим путям предстоит еще долго сосуществовать параллельно, дополняя друг друга и имея, в то же время, совместное поле психологически просвещенного душепопечения. Волна интереса к нему в совокупности с “дерзновением переосмыслять” есть свидетельство надежды, она отражает могучий потенциал, способный повлиять как на настроения общества, так и на стереотипы церковной жизни. В конце концов, именно напряжение, кризис становятся источниками развития. В этом отношении поле может оказаться плацдармом – не столько для экспансии, сколько для взаимной критической рефлексии практик, с последующей выработкой единого языка. Данный процесс есть лишь фрагмент преображения роли христианства в современном мире. Как это будет, покажет время.

Приложение 1. Манифест христианской психологии.

Написан священником о. Андреем Лоргусом, деканом психологического факультета Иоанно-Богословского Российского Православного Университета

1. Христианская психология есть научно-богословская дисциплина

2. Христианская психология – это не только психология для христианства и христиан, но также для всей психологии, для науки, для человечества.

3. Христианская психология не есть новая психология, но это психология, расширяющая свои границы как в горизонте многообразия человеческой деятельности и культуры, так и в вертикали духовной реальности жизни.

4. Христианская психология - это богословская наука и наука о религии - это психология как душеведение, как психология культа, как богословие человека, как наука о душе.

5. Христианская психология - это наука о богоподобной личности человека, о человеке, имеющем ИМЯ, конкретном, уникальном, универсальном.

6. Христианская психология - это наука о человеке, это психологическая антропология.

7. Христианская психология - это все многообразие человеческого опыта: религиозного, мистического, культурного и практического.

8. Христианская психология - это наука о человеке в его реальной и сверхъестественной жизни, а также и в его загробной жизни, ибо душа человека, главный предмет психологии всех времен и культур, бессмертна.

Приложение 2. Пример использования психологического подхода при анализе отношений внутри христианской общины.

Представление о ценности христианского общежития сопровождает нас с первых страниц Писания и едва ли нуждается в обсуждении. О том “как хорошо и как приятно жить братьям вместе!” поет Псалмопевец (Пс 132.1). Рассматривая явление с психологической точки зрения, отдадим себе отчет в том, что наряду с сакральной стороной общежития, существуют и конкретно-психологические или, говоря иным языком, человеческие, механизмы взаимодействия и притяжения. Как все земное, они несут на себе след человеческого несовершенства. Существуя наряду с благодатью, данные факторы могут искажать отношения верующих, порождая непонимание, необоснованные ожидания, обиды. Осознание этих проблем является психологической задачей, и ни в коем случае не претендует на описание всей глубины общинной жизни. Благодать, действующая через духовных братьев и сестер, неизмеримо превосходит масштаб психологической рефлексии, но никак не заменяет анализа возможных трудностей церковного бытия.

* * *

Прежде, чем мы перейдем к анализу конкретного случая, сделаем несколько теоретических замечаний, описав тенденции, сыгравшие свою роль в предыстории и динамике исследуемой проблемы.

Желание быть вместе, необходимость общения и доверительного контакта признается многими авторами в качестве одной из базовых человеческих потребностей. Большинство психологических моделей, описывая условия здорового развития, оперируют такими понятиями как доверие, близость, идентичность. И в более зрелом возрасте стремление разделить свою жизнь с близкими по духу людьми отвечает потребности человека расширять свое бытие. Но, как уже было сказано, такое расширение, наряду с конструктивными формами, может происходить и за счет бытия другого человека. В психологии подобные формы единения описаны как феномены слияния, поглощения, зависимости, охватывающие целый спектр нарушений межличностного взаимодействия. Их общим базисом можно назвать дефицит личной зрелости, если понимать под зрелостью опыт “самостояния” человека, принятия на себя ответственности перед Богом, социумом и самим собой за свою жизнь и то, что происходит вокруг тебя. Недостаток зрелости – совсем не редкость для человека, приходящего в Церковь, особенно для человека молодого, особенно в условиях современной культуры, где и преемственность традиций и контакт поколений оставляют желать лучшего. Отсюда одна из задач пастырской практики – направить динамику роста неофита в верное русло, помочь перерасти запрос на слияние и зависимость, ни в коем случае не делая ставку на эксплуатацию этих факторов – сколь бы простым и соблазнительным ни казался подобный путь. Однако, в реальной общинной жизни феномен “бегства от свободы” имеет, порой, благодатную почву ввиду широкого запроса на поддержку и наставничество, с одной стороны, и острого недостатка людей (духовников, консультантов), способных мудро и бережно способствовать росту ответственной личности. Современные религиозные группы отнюдь не всегда имеют во главе опытного и терпеливого наставника, для которого ценность одной, доверенной Богом, души была бы важнее всех проектов и инициатив. Когда такого отношения нет, для объединения группы задействуются психологические механизмы, и человек, попадающий в общину, может оказаться в среде, где поддержка дается лишь в обмен на принятие определенных правил. При неизбежности таковых в принципе, беда, зачастую, в том, что правила эти могут оказаться “правилами игры” по Берну, то есть с самого начала подразумевают обман и неадекватные ожидания. Чаще всего с обеих сторон.

Следует сказать еще вот о чем. В условиях религиозной свободы в России для многих людей оказалась трудна или недостаточна традиционная приходская форма церковной жизни. В начале 90-х годов в России крещение приобрело размах моды, но многие ли из крестившихся тогда участвуют сейчас в жизни того или иного прихода? По сути лишь единицы нашли себя в иночестве, два процента населения посещают (вроде бы) храмы более-менее регулярно, в целом же дефицит форм церковной жизни, особенно для людей молодых и энергичных налицо. При этом нельзя не признать, что зачастую преградой стали чисто культурные стереотипы, для многих оказалось тяжело преодолеть внешний консерватизм традиционной Церкви. В результате кто-то уходит к католикам или протестантам, кто-то просто верит в Бога, не разделяя свое исповедание с той или иной группой, и с тяжелым чувством читает обложки типа “Православие или смерть” или “Христианства нет без Церкви”.

В то же время, нашлось немало людей, искренне стремящихся к христианской жизни и готовых самостоятельно организовывать ее как независимо от официальной Церкви, так и под ее сенью, когда такие условия предоставлялись. Говоря об искренности их намерений, уже следует сделать “психологическую” оговорку об ограниченности осознания человеком его актуальных мотивов. Так, к примеру, желание жить собственной, “истинно христианской” жизнью отдельно от “приходских структур” и “консерваторов в рясах” уже настораживает явно не христианским сепаратизмом[108]. Оно едва ли может быть принято без определенного пакета вытеснений, рационализаций и иных, более или менее осознанных искажений восприятия реальной ситуации и собственных устремлений. Еще один примечательный факт состоит в том, что у истоков таких начинаний часто стояли и стоят энергичные люди, способные в первую очередь к раскрутке организации, привлечению сторонников и сбору средств.

Что происходило с ними в дальнейшем? Автор практически не знаком с самостийными религиозными группами. По его впечатлению эти, изначально не бывшие на лозе ветви, засохли не распустившись. Иначе сложилась судьба околоцерковных организаций. Используя, когда надо, формальную принадлежность к приходу, такая группа может вести собственную политику, эксплуатируя феномен “двойного гражданства” своих членов. С одной стороны – все ходят в храм на Литургию и причащаются. С другой – группа имеет собственное юридическое лицо (на практике часто не одно), органы демократического управления (что не главное – “у нас же любовь!”), десятину, движимое и недвижимое имущество. Прибавьте активную поддержку спонсоров (чаще иностранных), готовых подкармливать такое “православие с человеческим лицом”, широкое использование, особенно за рубежом, интереса к русской церкви (а то и бланков конкретного прихода), работу с различными благотворительными фондами… Активная деятельность, зачастую немыслимая для приходского священника, связанного многочисленными обязанностями, создает впечатляющий антураж жизни такой общины. Проходят многочисленные встречи, конференции, зарубежные поездки. По праздникам организуются посещения заключенных, раздача подарков, благотворительность. Человек, попавший в такую среду, может искренне ощущать себя живущим полнокровной христианской и, вообще, жизнью. Он больше не одинок. Сегодня у него молитвенная встреча, послезавтра в их клубе концерт духовного рока, а в конце недели лидеры посадят его с братьями и сестрами в автобус и повезут в колонию для несовершеннолетних раздавать гуманитарную помощь и свидетельствовать о вере. Творится общинная молитва, совершаются реальные дела милосердия. Объем проделанной работы и размах общины практически не оставляют места сомнениям. “Посмотри, как обильно благословляет их Господь” – явно или неявно говорит юному адепту все происходящее. По сравнению с “унылостью казенной церкви” общинная жизнь кажется единственно достойной христианина, да и мысли такие нет-нет, а просквозят в очередной “проповедочке”, или индивидуальной беседе лидера с “человечком” (характерная терминология взята из практики конкретной группы).

Писать обо всем этом нелегко. Вспоминается евангельская притча о злаках и плевелах, и неизбежно приходиться признать человеческую немощь разделить одно от другого. Мотивы людей и значения событий переплетены, и едва ли можно положить четкий предел, где кончается формализм благотворительной компании и начинается милосердие – от сердца к сердцу. Скорее всего, рубеж проходит в душе каждого человека. И благословение любой, даже самой проблемной христианской группы в том, что она дает моменты, шансы такого бескорыстного служения. Пусть даже “на полях” очередной акции или программы. К тому же нельзя забывать, что потребность людей быть вместе, общаться, делиться верой не может быть насыщена одной лишь только практикой богослужений. Современная церковная действительность, увы, предусматривает не очень много вариантов для совместного бытия и действия христиан. Юноши и девушки, более чем люди других возрастов, испытывают потребность встречаться, знакомиться, посвящать время общему делу, и не может не быть благословенна практика, дающая им такой замечательный шанс. Но, как и во всяком деле служения, принципиальным оказывается не столько вопрос “что делать?”, сколько вопрос “ради чего?”. Пафос бескорыстного служения не отменяет отчета о своей предельной мотивации. И дело тут не в том, чтобы требовать от людей, недавно пришедших в Церковь, исчерпывающего постижения собственных мотивов, а, тем более, их кристальной чистоты. Понятно, что это было бы утопией, да и притча о блудном сыне дает пример терпимости к резонам, возвращающим нас в отчий дом. Но в практике общинной жизни забывать о своих истинных мотивах опасно, особенно учитывая, что у разных людей и групп они, увы, разные. Похоже, что мы слишком легкомысленно даем ответ “Во имя Господа”. Похоже, что выдаем желаемое за действительное, порой не задумываясь о том, что право так ответить именно на вопрос о главном мотиве подразумевает крайнюю степень самоотречения, по сути дела святость. Иначе – самоидеализация и самообман с неизбежным разочарованием в финале. Группы, построенные на ложных представлениях о своих мотивах, либо коллапсируют в момент прозрения[109] некоей “критической массы” их членов, либо сохраняют относительную стабильность за счет негласных, но жестких правил игры. По сути, единственной альтернативой явного распада является “маскированный распад[110]” в форме ротации с вытеснением повзрослевших кадров.

Мы не случайно заговорили о молодежи. Есть еще один важный аспект проблемы, о котором не следует забывать. Как пишет замечательный российский психолог Екатерина Львовна Михайлова, для воспитания в нашей культуре характерна дефицитарность. Проблема, зачастую, не в том, что родители сотворили с детьми, а как раз в том, чего они им недодали[111]. От коллег, работавших за рубежом и имевших возможность сравнить, приходится слышать, что в отличие от Запада, более грешащего нарциссизмом, в России доминирует именно проблематика неоформленности индивидуальных границ, межличностной зависимости[112]. В результате в жизнь входят тысячи людей, востребующих родительскую фигуру и на много лет вперед обеспечивающие “электоратом” группировки, возглавляемые яркими лидерами псевдохаризматического толка. На практике между ними могут возникать симбиотические отношения садомазохистского типа, при которых рядовые члены освобождаются от тревоги о смысле своего земного пути – им сделают, чтобы жить было интересно, более того, — свято. Кого угодно впечатлят и тонны гуманитарной помощи и братские объятия в апофеозе харизматического собрания. О любви говорится открыто, любовь заповедовал Господь, а община заявляется как наиболее естественное место ее проявления. Если при этом упоминается о боли, то как о плате за близость отношений которую приходится выносить в первую очередь лидерам группы. Разыгрывается классический шизофреногенный double bind или “двойное послание”. Явное сообщение звучит примерно так: “мы ученики Христа и любим друг друга, ответь на Его и нашу любовь”, на практике же ценность человека напрямую связана с соответствием программе и целям лидеров, попытка сыграть не по правилам тут же влечет санкции – как правило, в виде манипуляции тем самым потоком любви. При этом обе стороны зачастую рационализируют свои мотивы как служение и любовь, на деле же одни не готовы признать влечение к контролю и власти, другим страшно сознаться в страхе одиночества или зависимости от родительских фигур. К этим фигурам рядовой член общины может тянуться вполне психоаналитически, порой бунтовать против них, но, даже разрывая отношения, сохраняет подспудную связь, часто в форме внутреннего спора. Потребность в опекающей силе и объекте доверия в момент разрыва не только остается непроработанной (никто и не пытался ее прорабатывать), но травмируется вновь. Это остается долго незаживающей раной и требует специальной терапии уже в процессе реабилитации после ухода из группы. Уход же обычно совершается, когда молодые люди начинают задавать неудобные вопросы о жизни общины и пытаться как-то на нее влиять. Тут происходит примерно то, о чем Марк Твен писал, что “человека принимают в лоно церкви за то, что он верит, а изгоняют за то, что он знает”. Но кто объяснит неофиту, что речь идет не о Церкви, а об интересах отдельной группировки? Человек вдруг обнаруживает, что взрослый – в своем понимании, а не в лидерском (хотя бы и озвученном от имени общины) он там не нужен. А несогласным приходится уйти – более или менее добровольно. Либо отказаться от дальнейшей личностной эволюции, консервируя себя в состоянии “пригодности к общинной жизни”. Само собой, подобные неконструктивные схемы не описывают характер общины в принципе. Существует немало вполне самостоятельных людей, дружащих с такой общиной или считающихся ее членами, но не имеющих интересов или мнений, интерферирующих с лидерскими.

Драма же извергнутого адепта обостряется тем, что явным залогом его отношений с группой было действительно самое святое – предельное упование человека. Юноша, разочаровавшийся в хиппи или скинхедах, может еще прийти к Богу. Человек же, выдавленный из харизматической общины с намеком на непригодность к общинной (то есть “истинно христианской”) жизни, по определению испытывает кризис идентичности[113], ибо после Бога идти уже не к кому. Другая составляющая кризиса – тот самый “контракт любви”, несостоявшийся в детстве, вновь обещанный при входе в общину и так же безнадежно нарушенный. Конечно же, речь идет о некоем гипотетическом предельном случае, когда боль обостряется психологической проблематикой – тем самым дефицитом “самостояния” личности, дополнительно отягощенным лидерским симбиозом. Ведь исходная тенденция к слиянию, часто присутствующая у членов общины, в общинной жизни может не только не преодолеваться, но наоборот невольно культивироваться как главный источник ее единства.

В этом положении помощь могла бы прийти в виде откровенного, пусть и непростого разбора ситуации, предполагающего честный и доброжелательный разговор о причинах случившегося. Беда в том, что очень нелегко бывает удержать верный тон, пройти “царским путем” между умолчанием и осуждением. На практике, по тем или иным причинам и священники, и миряне не всегда бывают готовы помочь человеку осмыслить происшедшее, и это делает положение отвергнутого еще более иррациональным. Уход от открытого разговора опасен тем, что способен породить все негативные последствия вытеснения. Проблема, о которой нельзя говорить, остается на уровне симптома, недоступного для конструктивного разрешения. Кризисное состояние могло бы стать точкой роста, импульсом к работе над собой и обретению зрелости, но без грамотной поддержки к этому способны лишь единицы. На практике, желая восстановить распавшуюся картину мира и будучи неспособен вытеснить все происшедшее, человек может разочароваться в людях, уходя во внутреннюю оппозицию, либо перейти в более традиционный приход. Там ему, как правило, просто и доходчиво объясняют, кто такие были эта община и этот настоятель, то есть дают симптому вербальное представление, хотя и далеко не адекватное. Тот, кого не устроит такой путь реинтеграции, свободен идти во тьму внешнюю.

Наиболее благополучную группу из числа переживших неудачный опыт общины образуют, по-видимому, те, кто все же смог остаться в приходе. Боль этих людей проявляется в виде тех или иных форм негативизма по отношению ко всему, что ассоциируется с травмировавшей их практикой. В их числе можно назвать: нетерпимость к общинным обрядовым формам (совместному пению, свободной молитве в кругу и прочим новым ритуалам, характерным для таких общин). Также встречается компенсаторный уклон в сторону более консервативных православных групп и воззрений. Поскольку общинная практика часто подразумевала “более открытые” формы христианской жизни, отличительно характеризующиеся внешней свободой, то несостоявшаяся идентификация с “православием любви” вынужденно оборачивается сменой ее на формы, представляющиеся более традиционными. Состояние внутренней оппозиции, порожденное разрывом, может обретать внешнее догматическое оформление во всем, что, так или иначе, видится противостоящим прежнему неудачному опыту. В этом случае симптомом посттравматического кризиса идентичности становится сужение спектра представлений о допустимых формах и правилах христианской жизни.

Слова сочувствия, конечно же, заслуживают и лидеры. Будет неправильно видеть причину их действий в явной корысти, хотя и финансовое бескорыстие само по себе не должно никого однозначно очаровать. Вступая в отношения зависимости “сверху”, эти люди сами становятся жертвами своего предприятия. Их жизнь тоже отнюдь не легка и не часто дарит им мир и покой. Многим наверняка захочется назвать ее подвижнической. Постоянные хлопоты, fund raising, индивидуальная работа с действительно непростыми людьми редко дают время расслабиться. Но, характерно, что, каковы бы ни были трудности, есть одна вещь, которая для руководителей такой общины страшнее всего – это утрата финансовой самостоятельности. Создается впечатление, что для таких лидеров легче найти себе альтернативный епископат, нежели допустить самую мысль о возможности подчинения структуре собственной поместной Церкви. Объяснением часто принято считать опасность зависимости от данной иерархии (“все отберут, а нас разгонят”), но и к другой иерархии, любимой издалека, такая группа отнюдь не стремится. При всем при том бизнес их, как правило, не финансовый, хотя зачастую семейный. И расходным материалом в нем являются все те же юноши и девушки с горящими глазами, которые тоже, конечно, несут свою половину вины за возникающую зависимость. О многом могут сказать слова, приписываемые руководителю одной из общин. Едва ли эти фразы были произнесены буквально, но сам факт их “хождения в народе” красноречив. Первая мысль звучит так, “если община распадется, я этого не переживу”, вторая “если община выйдет из-под контроля, мы ее распустим и наберем другую”. Что касается второго утверждения, оно подтверждается ежегодной практикой ротации кадров. Но и первое не лишено основания: манипулирующий так же несвободен, как и жертва, он тоже укоренен не в Боге, а во власти над другим человеком, и узы эти носят сугубо дефицитарный характер. Характерно, что лидеры таких общин зачастую становятся еще и “психотерапевтами” своих подопечных, с готовностью берясь за их душевные и духовные проблемы (и, бывает не смущаясь, обнародуют эти факты).

Еще одна черта лидерского сознания – его неизбежная фрагментарность. Чтобы жить так, человек должен быть искренне уверен, что совершаемое им угодно Богу, ну хотя бы процентов на 90. И, как правило, это удается – в смысле уверенности, конечно. Анализ вербального поведения при этом вроде бы свидетельствует об уповании на Бога и молитву, однако при рассмотрении конкретных поступков обнаруживается как соблазн сохранения влияния, так и тенденция к самопрезентации, в частности перед спонсорами. Невольно превращая то, что должно было бы быть верой, в некий брэнд, такой человек вынужден мимикрировать под представителя церкви, демонстрировать численность и эффективность своей группы, всячески оберегать собственный статус. Неискренность порождает внутренний диссонанс, внешне зачастую выражающийся в характерной иронии и самоиронии – в том числе и в вопросах веры. Кажется, что человек словно бы оправдывается, искусственно снижая догматический накал проповеди соответственно конкретике собственных поступков. Целью всего этого едва ли может быть любовь. Но нет и оснований утверждать, что целью является общинная жизнь вне зависимости от практики лидерства. Создается впечатление, что “уравнение ценностей” общины может быть записано примерно так: а) Цель общины равна цели христианской жизни, б) Цели лидеров равны целям общины, в) Цели общины превыше целей отдельных ее членов (последнее не столь явно). На психологическом языке это можно было бы назвать “уравнением рационализации”. Вообще, ситуация, сконструированная так, подразумевает определенный букет когнитивных искажений – с обеих сторон. В частности, утрата критики может, при определенных обстоятельствах, достигать уровня вполне мессианских притязаний. Как пример, можно привести фрагмент из документа одной такой общины, адресованного православному приходу: “Хорошо это или не вполне, но Приход является единой общиной только отчасти... И в этом плане община … могла бы в принципе помочь приходу в становлении прихода как целого в общину, но это был бы трудный процесс, в котором необходима была бы открытость прихода к общинному опыту в принципе и к опыту нашей небольшой общины”. Комментарии тут едва ли нужны.

Констатируя тенденцию к подмене мотивов, хотелось бы в то же время подчеркнуть: нет оснований видеть за всем этим некий изначально корыстный умысел. Опять же, “хотели как лучше” – но по своему, по человечески. Будучи детьми своего времени, мы зачастую не готовы ни думать о христианской общине иначе, как в терминах боевитости комсомольской организации, ни передоверить эту думу кому-то иному – главный вопрос, он, как известно, о власти. Однако человеческое сочувствие едва ли должно исключать разговор о проблемах — лишь бы остаться нам бережными друг к другу.

* * *

Хочется еще раз подчеркнуть, речь в данной работе идет не о типичной ситуации, не о массовом явлении, а лишь о перспективе неких тенденций, потенциально способных внести ноту разлада в жизнь религиозной группы. Эксперимент всегда несет в себе риск, но немало хорошего может состояться в любом христианском служении, несмотря на все наши ошибки, заблуждения и несовершенство отдельных людей. Задача скорее в том, чтобы помочь предупредить возможные проблемы и поддержать того, кто невольно мог быть ими затронут. Говоря иначе, помочь такому человеку воссоздать образ мира, отделить зерна от плевел на своем собственном христианском пути. Какую конструктивную роль может сыграть в таких условиях христианский психолог? Как показывает опыт, в нашей церковной культуре почти отсутствует запрос на консультирование по вопросам психологических аспектов духовной практики. Там, где проблема хоть отчасти предполагает духовное измерение, люди инстинктивно тянутся к священнику, даже если “психологическое измерение” доминирует. И дело тут, похоже, не в недостатке психологической культуры общества (ее, конечно же, мало), сколько в том, что психолог в храме не может, по моему глубокому убеждению, быть только психологом. Одного профессионализма тут безнадежно мало. Там, где разговор затрагивает проблемы выбора, смысла и жизненных ценностей, нельзя быть только консультантом – инструктором, гораздо важнее быть человеком, стремящимся решить эти духовные проблемы прежде всего в собственной жизни – и уже потом браться помогать окружающим с их соринками.

Есть еще одно соображение, почему это важно. По наблюдениям автора, люди, пережившие кризис жизни в христианской группе, бывают порой травмированы гораздо больше, нежели сами готовы себе в этом признаться. Ощущение, что тебя обманули и оставили, дополняется вытесненным (как правило) чувством досады от собственной зависимости, сделавшей это возможным. Такая гремучая смесь часто порождает гиперкомпенсаторную реакцию негативизма, несовместимую с христианской жизнью. Говоря образным языком, источник оказался не чист. Общинная практика, бездумно эксплуатирующая трансферентные механизмы, серьезно осложняет последующую задачу терапевта. “Засветись” он, хотя бы отчасти, в роли авторитетной (или просто наставляющей) фигуры – и все неоплаченные счета к несостоятельности родных, а теперь еще и христианских родителей, будут ему тут же предъявлены. В этой ситуации принципиально значима личная позиция самого психолога и масштаб его собственной человечности. Как показывает практика, иногда важнее всего просто жить и исполнять свои обязанности, просто стоять на своем, сохраняя доброжелательность, критичность и независимость суждений[114]. Психолог не священник и не стремится к духовному руководству, но и сказать, что поле его усилий ограничено только профессиональным подходом, тоже нельзя. Психология в Церкви не может быть только психологией.

Приложение 3. Христианская антропология. Опыт свободной формулировки.

Существует мнение, что Данте было легче писать ад, нежели Рай. То, что ближе известно, само дает материал и несет энергетику, подгоняющую перо. Прикасаться к идеалу страшнее – его и меньше знаешь и, сознавая свою ограниченность, боишься заземлить. Поэтому, писать о христианской антропологии для автора возможно, лишь оговорившись, что речь идет о “фантазии на тему”. Сказанное ниже – не в коем случае не теория, это лишь попытка вольного размышления, переформулирования известных истин новыми словами. Ценность этих построений не в выводах, а в том, что мысли свои. Автор скорее пытается привести пример процесса, войдя в который можно попытаться сделать предмет интересным и понятным. Так новый перевод богослужебного текста позволяет услышать ранее незамеченное, хотя может порой вызвать и раздражение[115].

Стандартный анализ подхода предполагает рассмотрение его на трех уровнях, философском, методологическом и на уровне конкретных техник. С точки зрения первого, человек есть любимое творение божие, структурно характеризующееся трихотомией дух-душа-тело. Чтобы выйти за пределы традиционных определений, попробуем, пока в качестве приема, назвать то же самое по-другому.

Человек – особое, по сути, маргинальное существо, помещенное на границе мира духовного, незримого и мира физического. Про мир духовный можно сказать лишь то, что это мир Творца, Бога, и человек причастен ему в своих высших проявлениях, в том, что выделяет его из природы, дает свободу поступать в согласии с духом вопреки видимой очевидности обстоятельств. Мир материальный вторичен, сотворен, помещен внутрь божественного абсолюта, но при том внутри самого себя представляется внешне самодостаточным. Лишь страдание становится индикатором неизбежной дисгармонии мира, отвернувшегося от Творца. Материя выступает как сад, который доверено возделывать, и как ограничивающее условие, что наводит на мысли об учебно-тренировочном характере задачи[116]. Человек, будучи помещен на границе, не является однозначно ангажированным представителем духовного или материального. “Вечности заложник у времени в плену” сказал поэт. Он причастен духу, но не дух, он не стоит над материей, ибо сам состоит из нее и подчинен материальным законам, но главной своей, бессмертной частью, человек преодолевает материальный диктат[117]. Напрашивается сравнение с сержантом, который, ночуя с солдатами, является представителем командования, но в случае с человеком все сложнее, ибо командование неоднозначно. Человек не столько резидент какой-то из сил, сколько арена их столкновения. Будучи жестко ограничен в силах и продолжительности земной жизни, человек приближается к Творцу благодаря наличию свободной воли и возможности выбора, но этот выбор может быть и против Творца. Человек неоднозначен, но именно он; не ангелы, не животные, не растения, не горы, не моря несет в материальный мир божественный дух. Отсюда вытекает первый принципиальный вывод о роли человека:

Человек – возможность бытия Бога в материальном мире.

Именно возможность. Вероятно, не абсолютно единственная, но, в картине данного нам мира уникальная. Бог не врывается в мир непосредственным воздействием и явными чудесами, и его терпеливое всеведение есть лишь половина полноценного бытия. В этом отношении он безгранично умалил себя, доверился человеку и дал ему волю выбирать жизнь или смерть (Втор 30.15-20). И с этого момента жизнь каждого человека становится возможностью проявления Творца в мире. Нашими руками творит Он добро, через нас, дыханием Духа Святого, звучат слова утешения и надежды. И когда мы переживаем красоту заката, это Он глазами и душой человека видит красоту мира, ибо для кого еще, как не для нас, может иметь смысл высокой красоты рефракция электромагнитных волн в газовой среде?

В свете этого можно сказать, что Бог не просто заинтересован в человеке и ждет его внимания, как недолюбленный ребенок. Бог входит человеком, каждым из нас, в материальный мир, и его возможность быть опосредована человеческим произволением. Отсюда имманентное стремление человека к максимизации бытия, новым впечатлениям, встречам, творчеству и открытиям. С психологической точки зрения внутреннее нарушение этой потребности симптоматично, а внешнее ограничение патогенно. В свете сказанного, ограничение бытия человека несет риск ограничения бытия Творца.

Сказанное имеет и обратную сторону: бытие человека может ограничивать материя, но более всего ограничивает человек. Тенденция к расширению собственного бытия, принимая в эгоистичные формы, вступает в противоречие с бытием других людей. Вопрошание о причинах зла в сотворенном Богом мире открывает нам конфронтацию двух духовных сил, и не только Любящему Творцу даем мы поле для реализации здесь и теперь. Священная история описывает это противостояние как главную трагедию мироздания, начавшуюся в начале времен. Возможно, есть другие миры, но в нашем именно это стало главной проблемой и Бога и человека. Этимология слова “грех” дает нам понимание греховности, как отклонения от замысла, отказа от предназначения и призвания. Грех манит иллюзорным расширением бытия (“будете как боги”), на деле же оборачивается тревогой и механистичностью. При всей яркой упаковке, грех скучен и ограничен. Блуд убивает любовь (но и конформистская добродетель не может ее породить, она тоже “мимо цели”). Спаситель говорит об этом так “Вор приходит только для того, чтобы украсть, убить и погубить. Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком. (Ин 10.10)”

Отсюда можно сделать следующий принципиальный вывод о человеке, и звучит он так:

Человек не прозрачен для бытия только Бога, он является агентом двух антагонистических сил. Душа человека есть то место, где решается судьба мироздания. Наличное состояние человека не есть его истинная сущность, оно несет след духовной катастрофы, исказившей замысел Творца почти до неузнаваемости.

Часто возникающий вопрос, почему Бог не остановил в воздухе дубину Каина и много дубин после, приводит нас к мысли о свободе человека. Есть соблазн шагнуть в осуждение и сказать, что свобода Каина для Бога более свята, нежели жизнь Авеля. С точки зрения этой диады и семьи Авеля именно так оно и обстоит. А если выйти на четвертый (по Б.С.Братусю) уровень ценностей, то перед нами раскроется величественная панорама человеческой истории, в которой становление человечности, гуманизма, веры оплачено миллионами, если не миллиардами авелей, страстотерпцев, мучеников. Их едва ли меньше, чем жертв эпидемий, оплативших собой биологический иммунитет ныне живущих. Гибнуть за правое дело придумали не большевики и не народовольцы – просто произошло искажение, паразитическое использование реалии человеческого развития. Дерзко говорить об ограниченности Бога, но, видимо, нет у него иного способа вырастить искренне преданного и любящего человека, кроме как дать ему свободу, а свобода учебно-тренировочной не бывает. И нет у Бога возможности подчинить этот мир, не лишив смысла все творение, а значит максимум, что может он сделать для человека – это разделить его путь, шагнуть вместе с ним на крест, в тифозный барак, в газовую камеру…

Безмерной платы достойна только бесценная ценность. Уважение к свободе человека оказывается равноценно уважению к замыслу Творца. Отсюда третий вывод:

Свобода человека, возможность сознательного принятие решения “от первого лица[118]” есть условие успешности всего творения.

Говоря о свободе, нужно сказать и о непостижимости замысла. Не владея всей тайной человека, мы не в состоянии сформулировать единые критерии правильного пути. В своих высочайших проявлениях человек бросает вызов не просто рациональности, но, порой и здравому смыслу. Поль Гоген сделал вполне успешную маклерскую карьеру, после чего “сошел с ума”, уехал на Таити и начал рисовать. Беринг совершил свои географические открытия и погиб в погоне за легендой о сказочной земле Гамы. Таких примеров немало. Взятые в отдельности, они могут вызвать сожаление о загубленных надеждах. И лишь в перспективе истории индивидуально-бессмысленное обретает смысл, а свобода становится необходимым условием прорыва.

Давно пора сформулировать и четвертый вывод, имплицитно присутствующий с самого начала разговора. Мы говорим “человек” одновременно и в единственном и во множественном числе, и именно так говорится о человеке с самого начала творения (Быт 1.26-29). Тайна единства и множественности, общности и уникальности присутствует в Писании и по отношению к человеку, и по отношению к Творцу как тайна неслиянности – нераздельности Святой Троицы. Не в состоянии постигнуть ее вполне, мы можем привлечь для описания ограниченные аналогии из человеческого опыта. Это может быть, например, принцип голограммы, где каждая частичка фотопластинки хранит целое изображение, но лишь все вместе они могут воспроизвести его четко. Но правда Божия непостижимо диалектична: лишь все вместе можем мы явить, что есть Человек, но истина совокупности немыслима без личной уникальности. Как говорил о. Александр Мень, “никогда еще люди, собравшись толпой, не могли написать «Облако в штанах»”. Через всю историю человечества и Церкви проходят образы людей – “опорных точек” человечества; апостолов, святых, исповедников. Задумайтесь: единство есть условие христианской жизни, но метафизическая глубина отдельного человека может многократно превосходить группу! Другим примером неслиянности – нераздельности человеческой природы может служить личный опыт отношений, когда переживаешь любимого человека как часть себя, как плоть от плоти, и, в то же время, пронзительно сознаешь, что это другая, отдельная личность со своей волей и складом. Отступая перед величием тайны, сформулируем ее практический результат:

Каждый отдельный человек есть уникальная, нерастворимая в целом часть единого Человека, вмещающего в себя всех живших и живущих. Без частного человека теряется полнота Человека единого. Человеческая история есть история становления, приращения единого Человека.

Значение этого постулата трудно переоценить. В свете его внешняя сторона личности может быть описана как индивидуальный способ интеграции человека в Человека, а уникальность ее способностей, даже в самых крайних своих проявлениях, приобретает смысл как еще одна грань в сокровищнице бытия, читай Бога. Отсюда и смиренное принятие своей судьбы, как индивидуальной миссии внутри общей работы. В свете этого доброе намерение, мелькнувшее в душе за секунду до гибели, столь же бесценно, как строительство храма. Отсюда и величие задачи психологии как инструмента по расчистке завалов на пути реализации человека, ибо ни политические, ни экономические свободы не спасут того (а что есть спасение и покаяние, как не возврат на путь своего предназначения), кто связан психологически.

Из этого постулата следует, что все мы существуем на правах единого зачета, у нас общая расплата за грех, но и достижения тоже общие. Платит за совершенное зло зачастую не тот, кто виноват, а тот, кто оказывается слабым звеном. И если колокол звонит, то он звонит по мне, но и успех другого человека может стать успехом общего пути, даже когда наши видимые интересы не совпадают. Преподобный Максим Исповедник учил, что у каждого человека есть свой логос – Замысел Бога именно о нем: зачем человек пришел в мир, в чем смысл существования этого человека[119]. Но идея уникальности задачи может быть осмыслена лишь по отношению к целому. Так ценность и смысл каждой отдельной человеческой жизни могут быть поняты лишь в ее жизненном контексте. То, что бессмысленно, или даже вредно для меня, может быть осмыслено в соотнесении с судьбой целого Человека. Одно из трудных мест Евангелия описывает историю исцеления слепого, страдавшего ни за что. На вопрос учеников о вине, ставшей причиной слепоты, Спаситель отвечает (Ин 9.2-3): “… не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии.” Будет примитивным упрощением думать, что Бог специально сотворил слепого ради эффектной демонстрации. А вот то, что его недуг вошел в историю человечества как пример победы над немощью – факт.

Отметим еще одно важное следствие. В свете постулата единства о психологах можно говорить как о части Человека, озабоченной задачей рефлексии, научного осмысления отношений, особенностей и законов развития психики. Интерес к психологическому знанию, резко возросший в последние годы, свидетельствует о духовной переориентации общечеловеческого организма. Ее масштаб и последствия будут понятны лишь со временем, пока можно лишь приблизительно говорить о смещении центра усилий с исследования природы материальной на собственную духовную природу. Конвергенция психологических и духовных практик видится необходимым следствием этого исторического поворота умов. В этом смысле можно утверждать, что за всеми описанными издержками процесса стоит веление времени.

Пятый вывод напрямую перекликается с работами Виктора Франкла о смысле. Являясь духовным существом в материальном мире, человек не может полноценно функционировать материально, если не имеет ответа на вопрос “зачем?” Причем основания для этого ответа не могут целиком лежать в доступной среде, житейская рациональность не может вытекать из другой житейской рациональности. Как пример, Франкл пишет о том, что смыслом жизни не может быть простая ее передача последующим поколениям, как нельзя оправдаться тем, что само требует оправдания. С точки зрения христианской концепции, за экзистенциальной тревогой стоит память человека о его духовной родине (“Ты нас создал для Себя, и наше сердце будет всегда в смятении, пока не успокоится в Тебе” — пр. прощения за банальность цитаты). Негативных альтернатив в основном две: глушение этой памяти, либо поиск суррогатных смыслов (Бегство от тревоги — по Фромму). Слова о том, что на Руси каждый хороший человек – пьяница, констатируют особенности национального глушения экзистенциальной тревоги у людей с пробужденной, но неспособной реализоваться духовной составляющей (когда и где с этим было легко?). Совесть – лишь одна из форм звучания этой духовной составляющей. Стремление к прекрасному, милосердие, жажда творчества, — все то, что делает нашу жизнь по-настоящему достойной человека, не будучи само сводимо к прямой выгоде (хотя иногда и маскируясь под нее), имеет надмирное происхождение и входит в этот мир через человека, придавая смысл его бытию. Человек в состоянии осмысленности всегда является проводником чего-то, идущего сквозь него и превосходящего и его самого и окружающие обстоятельства. Поэтому неверно говорить, что у нас есть смысл, это мы можем находиться внутри смысла. Как уже было сказано, смысл может быть деструктивным, ложным, человеческим (“Не надейтесь на князей, на сына человеческого, в котором нет спасения” (Пс 145.3)), это может быть просто желание “сделать себе имя” (Быт 11.4) великим свершением либо стремление взять от жизни все. Третья альтернатива – полный уход со смыслового поля, отключение рассудка через суету, развлечение, страсть, алкоголь или препараты. Несколько лет назад проводилось исследование мотивации людей, играющих на работе в компьютерные игры в условиях реального риска быть за это уволенными. Неопределенность результатов исследования, невозможность выявить четкие мотивы говорит, скорее всего, именно о том, что главный мотив был как раз в бегстве из дискомфортного состояния, когда человек может задумываться о смысле проходящей жизни, но не готов принимать какие-либо конструктивные шаги, например, найти более осмысленную деятельность.

Сформулируем пятый вывод так:

Полноценная жизнь возможна для человека лишь внутри осознанной смысловой вертикали. Глушение экзистенциальной тревоги или суррогатные способы обретения смысла снижают модус бытия, в пределе ведя к патологии.

Принципиально важный момент, достойный исследования христианской и вообще психологии – вхождение человека в смысл. Это тоже встреча и здесь важно не пропустить час посещения своего. Смысл подобен контракту, чтобы он состоялся нужно предложение свыше и согласие самого человека оплатить предприятие ценой своего времени, сил — то есть ценой жизни. Давно отмечено, что человеку только тогда есть, зачем жить, когда есть ради чего умирать. С этой точки зрения, масштаб личности мерится той пропастью, что лежит между обеспеченной очевидностью и тем, чему человек согласен служить, к чему готов стремиться. Подвиг веры, это именно шаг в зону неопределенности, наделение смыслом того, что явно не дано и лишь призвано состояться, но что уже сегодня должно быть проавансировано золотым запасом своей жизни. Понятие веры гораздо шире чисто религиозного – это способность преобразовывать видимый мир, реализовывать немыслимые доселе проекты, преодолевать непреодолимые обстоятельства. Вера это то, что дает энергию и тонус жизни, а ее потеря оборачивается апатией и бессмысленностью даже в самой благоприятной среде. Энергетика веры может быть использована и в деструктивных целях, но история человечества сберегает лишь свершения, отмеченные смыслом светлой духовности. Человек – существо верящее.

Известного психолога[120] однажды спросили “профессор, ну а все-таки, в двух словах, смысл есть или его нет?”. Показателен ответ: “Если решить, что есть и работать на это, то будет смысл, а если сказать, что никакого смысла нет, то его честно и не будет”. Это точное описание человеческой стороны вопроса. Через смысл в жизнь каждого из нас входит участие в процессе единого Человека, но нельзя заранее сказать, где смысл, а где не смысл. Можно только гадать о настойчивости, деликатности и изобретательности предлагающей стороны. Если бы Сущий не проявил настойчивость, а Моисей с самого начала знал, как поведут себя евреи в пустыне, бессмысленность предприятия была бы очевидна, и священная история закончилась, едва начавшись.

История Моисея учит в частности еще и тому, что развитие человека идет не столько по пути произвола (убил египтянина), сколько через систему жизненных вызовов, которыми Бог обращается к человеку. От человека требуется не пропустить “час посещения своего”, быть готовым услышать и откликнуться на призыв Творца, дать ему шанс подействовать в своей судьбе. Если не все, то очень многое из происходящего в жизни и переживаемого как проблемы может быть осмыслено как такие вызовы. Привнесение этой категории в терапевтическую практику есть еще одна ценная возможность христианского подхода.

* * *

В лагерных воспоминаниях Георгия Жженова есть эпизод, когда его, юношу-доходягу, спасает сотрудник охраны, имеющий репутацию палача. Он совершает немыслимый жест милосердия: вместо того чтобы пристрелить обессиленного зека в лесу, сажает его на санки и везет на себе до “нижнего” лагеря, где есть шанс выжить. При этом он ругается и недоумевает, почему так возится с “этим контриком”. Бывают примеры, когда человек, казалось бы, падший, совершает вдруг благородный поступок, или круто, драматично меняет свою жизнь, так, что она уже не может продолжаться в состоянии лжи и деградации. Иногда это не так ярко, но каждый сталкивался с примерами необъяснимого милосердия в других людях и в себе самом. Так, порой мы досадуем на себя за излишнее внимание к человеку, но совсем не обязательно оно обусловлено внешними причинами. Часто источник ощущается внутри, как неожиданная потребность помочь, войти в положение типа “ладно уж, закончу с ним, потом пойду на обед”. Иногда, наоборот, горя праведным гневом, мы отказываемся вдруг от своего права на сатисфакцию, оправдываясь, быть может, перед своей социально-конформной частью: “простим на этот раз, пусть ему на пользу пойдет”.

Это лишь частные примеры из множества неожиданных светлых поступков, которые не имеют видимых мотивов, не обусловлены осознанным смыслом и часто уже в силу этого остаются незамеченными для обеих сторон. Это микро масштаб, а если мы перейдем к макро, то сделаем интересное открытие из тех, что лежат на поверхности и потому тоже незаметны. Несмотря на тиранию внешних обстоятельств, среду, которая “заела” и отсутствие экономических, политических и других видимых причин сохранять человеческий облик и достоинство, люди не только сохраняют его, но демонстрируют на протяжении веков определенный прогресс. С христианской позиции эту, не всегда заметную, но устойчивую тенденцию к добру, объясняет наличие в каждом человеке источника света, Духа, который “дышит где хочет”. Причем это относится не только к крещеным людям, каждый человек несет в себе этот бессмертный свет. Он не может быть загрязнен, иначе, раз замутившись, перестал бы исполнять свою функцию, и требовал бы времени для очистки. По проявлениям можно догадаться, что проблема скорее в том, что он скрыт, заглушен, но когда поток милосердия и любви пробивается на поверхность, это самые настоящие милосердие и любовь и слезы при этом тоже бывают настоящие. Владыка Антоний пишет о человеке, как о поврежденной иконе, которая хранит свою возвышенную сущность под слоем грязи и надо суметь увидеть ее красоту, помочь очиститься, чтобы засияла она всеми красками, во всей красоте. Один из коллег недавно признался, что отношения, и человеческие и профессиональные, вышли у него на качественно новый уровень, когда вдруг пришла способность, глядя на самого обыкновенного человека, с удивлением подумать про себя “как же он красив!”. Это подводит нас к шестому выводу:

В каждом человеке явно или незримо присутствует принципиально незамутнимый источник Духа, который может быть экранирован, вытеснен, но не может быть поврежден в сути своей.

С точки зрения практики, это не просто ресурс. Ее задача – суметь разглядеть этого сокровенного человека и к нему обратиться.

Предложенные формулировки не имеют характера законченной классификации. У них нет единого основания, да и предмет едва ли подчиним законам аристотелевской логики. Скорее, это свободный поток размышлений на тему, материал для последующей работы, и выводы связаны между собой достаточно синкретически. Шестой вывод при ближайшем рассмотрении может быть представлен как следствие седьмого, но, все же, автору показалось важным особо подчеркнуть неугасимый характер искры Духа в каждом из нас.

За двойственностью природы человека, как духовно-материального существа, естественно предположить и двойственность психики. Ее внешняя “материальная” часть призвана решать конкретные задачи существования в видимом мире, она отражает его законы и составляет с миром некое неразрывное единство. Это конформная, манипулятивная психика, организованная в терминах предметов, событий и зависимостей. В силу этого она доступна осознанию и изучению. Это та психика, которой мы владеем, и она определяет нашу точку зрения. Наряду с этим можно предположить “подключенность” человека и к другой, духовной психике, не описываемой в терминах пространства, времени и событий и едва ли ограниченной рамками отдельного индивида. Естественно предположить, что сложность ее многократно выше первой, и в ней едва ли возможны закономерности в нашем их понимании. Соответственно, становится невозможным не только исследовать эту грань психики, но даже адекватно отразить ее, глядя с первого уровня.

Существует представление о том, что законы, управляющие процессами в простых системах, для более сложных систем сами являются объектами управления. В этом случае управляющее воздействие высшего уровня приобретает видимый характер естественных процессов, а значит, перестает быть видимым. Если же вмешательства “свыше” нарушают ткань известных законов, они должны выглядеть как чудеса, необъяснимые факты, ошибочные действия, оговорки, описки, фантазии, сны и т.п. Однако, автор категорически против того, чтобы проводить прямую аналогию между духовным уровнем психики и фрейдовским бессознательным. В терминах этой работы бессознательное вполне материально и наше сознание относится к нему так же, как само бессознательное относится к более сложным уровням, то есть как ограниченное и отчасти доступное восприятию подмножество целого. В этом смысле бессознательное может выступать, а вернее бессознательным можно назвать некий промежуточный уровень между духовным и материальным отделами психической жизни человека, немалая часть которой остается скрыта от рассмотрения. Использование для всей этой области одного термина говорит об ограниченности нашего знания, но никак не об одномерности феномена. Не хотелось бы много фантазировать на эту тему, ограничусь цитатой из воспоминаний об одном священнике, слова были сказаны им на исповеди прихожанину – психологу: “…Такой должна быть вся жизнь – ее фоном должно быть Божие присутствие. Что не означает, конечно, всю жизнь ходить на цыпочках. Ощущение Божьего присутствия должно быть у нас глубоко в подсознании, а сознание может при этом заниматься чем угодно. У нас же религиозность в сознании, а бессознательное – темное. Но Вы знаете из психологии, что сознание неглубоко... Все в религиозной жизни: размышления, молитва, даже Таинства – лишь средства для того, чтобы жить с Богом, чтобы Его присутствие вошло глубоко в подсознание, только средства...”

Шестой вывод допускает и другое написание:

За человеком стоит большее, чем человек.

Одни и те же усилия могут дать беспрецедентный результат и закончиться ничем. “Без Меня не можете творить ничего” – говорит Спаситель. Действие благодати по форме как бы мультипликативно, оно может оплодотворять старания работника, преумножая их, но способно и обнулить. И, разумеется, стоять за человеком может не только светлая сила. Каковы бы ни были механизмы включенности высших этажей психики в духовный мир, но, зная биполярность этого мира, естественно предположить, что транслируемые ими влияния могут иметь различную природу. И для нас не было бы смысла вводить категорию духовной психики (своего рода психологическое нейтрино), если бы при всей своей загадочности она не была доступна человеческой духовной практике. А результатом этой практики, гармонизирующей явленное и сокровенное, является мир, шалом – то особое состояние здоровой души, которое, по словам преподобного Серафима, позволяет спастись тысячам людей вокруг. Красиво сказал об этом Псалмопевец: “Благословлю Господа, вразумившего меня; даже и ночью учит меня внутренность моя” (Пс 15.7).

Итак, седьмой вывод:

Человеческая психика двойственна, как и вся его природа. Одна часть доступна осознанию, принадлежит индивиду и обслуживает его существование в видимом мире, другая дана лишь во вторичных проявлениях. В силу единства духовного мира, можно предположить ее причастность человеческому единству. Духовная психика является ареной действия биполярных сил и доступна духовной практике человека.

Отсюда следует и тот практический вывод, что не всякий опыт, не всякое чудо в себе и вокруг человек может понять и объяснить. Признать, что не все возможно интегрировать в имеющуюся картину мира и себя – это тоже способ интеграции, не чуждый смирения.

А вот сам внутренний мир, гармония осознанного и глубинного, видится необходимой предпосылкой конструктивной психологической практики. На привычном языке это обозначается, как необходимость прежде пройти личную терапию. Понятно, что такая гармонизация не может быть абсолютной, но связь способности к исцеляющей практике с достижением мира в душе терапевта представляется очевидной. По отношению к чисто профессиональным знаниям это личное качество выступает как базис и, в отличие от них, не может быть результатом простого обучения. И уж во всяком случае, не следует путать мир с внешней благостностью конформного поведения.

Само собой, духовность и внутренний мир не являются монопольным качеством христианских психологов. Более того, неофитский задор некоторых из них свидетельствует о широких перспективах духовного роста. С другой стороны, во многих случаях факт внешней скомпрометированности христианства[121], его использования “не по назначению” ведет к тому, что для психолога оно, если и становится духовной базой, то в переработанной форме культуры. Практику выдающихся мастеров едва ли можно назвать нехристианской, но сам факт, что на словах им приходится дистанцироваться от религиозной терминологии наводит на грустные размышления[122]. Нельзя не упомянуть, что в качестве духовной основы могут привлекаться и нехристианские практики. Похоже, что это совсем не редкость, но в силу принадлежности к христианскому кругу, автор не готов привести много подобных примеров. То же, что приходилось видеть, напоминало гностические кружки, члены которых стремятся, главным образом, повысить уровень личной посвященности. И практически всегда такие группы цементируются личной харизмой яркого лидера – гуру.

Так может выглядеть христианская антропология в одном из многих вольных переложений. Кому-то она покажется наивной, но ценность этой схемы не в ней самой, а в примере самостоятельного переформулирования и переосмысления предмета. Создается впечатление, что не для всех очевидна сама эта возможность. Возможно, оправданием для нее станут слова апостола Петра: “…будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением” (1 Пет 3.15). А, значит, для начала – самому себе.

Приложение 4. Дискуссия о "Синтоне" и Н. Козлове

Данное письмо, содержащее впечатления о ряде коммерческих тренинговых программ было размещено в Интернете по адресу http://www.people.nnov.ru/volkov/feedback/Synton/no_name_2001_05_31_Synton_and_Lifespring.html

Ниже мы приводим его полностью с комментарием авторов сайта.

“Козлов, Синтон и Лайфспринг

Это письмо пришло в конце мая этого, 2001 г., с просьбой поместить его в данную дискуссию, но без подписи. Письма автору я могу переслать, а захочет ли она отвечать и вступать в открытую полемику - решать ей самой. Самое главное она сделала - сделала общим достоянием свой опыт, мысли и чувства, которые могут оказаться кому-то полезными, а то и просто спасительными.

От меня - отдельное спасибо за добрые слова о сайте и доверие.

Евгений Волков

11 июня 2001 г. “

--------------------------------------------------------------------------------

Есть книга Козлова "Философские сказки". Как говорится, кто может отличить хороший совет от плохого, не нуждается в советах вообще. А книга эта изобилует советами, указаниями и обобщениями. В ней есть интересные, на мой взгляд, моменты, как он воспитывает своих детей, как справляется с собственной ленью и слабостью. Замечательно. И поскольку Н.Козлов, как человек так называемых "широких взглядов", на этом не останавливается, а начинает "разбирать" религии, попутно, то там, то сям кивая в сторону эзотерики - он начинает просто врать. Обманывать. Так это называется.

Я остановлюсь подробнее на главе о религии. В ней в одной куче оказались "бог Иегова, суперкнига, моя добрая карма" и еще много чего. То есть, автор "изящно" объединил секту иеговистов, пятидесятников с харизматиками и, как ни печально, К.С.Льюиса. "Мой любимый Льюис", так Козлов о нем выразился. Что, в общем-то, удобно, автора давно нет в живых, можно дернуть цитатку у христианского апологета. Или где он пишет, что ему больше по душе веселые праздники субботы у Саши Каца. И это даже не смешно, но приходится писать: что это тоже религия. И называется она иудаизм.

Но Николаю Ивановичу-то все едино: что иудаизм, что протестант Льюис, что Ветхий Завет, что Новый - все в одну кучу и всех подальше!

Наверное, дьявол тоже прячется в деталях. То же самое касается глав о культуре и искусстве. Слишком много нечестностей и неточностей, натяжек и мутной воды в этой книге там, где она претендует на жизненную философию. А она претендует. Это проходит незримым фоном через все его книги - перечеркивая те самые полезные вещи, которые в них попадаются. Иначе, зачем автору так необходимо расквитаться с христианством?

Мне не нравятся многие христианские проповедники. Я не люблю их категоричность и заносчивость, их хвастливые басни о том, на какой они короткой ноге с Господом, и как хорошо они устроятся на Небесах, в зарезервированных местах, и что будет со всеми остальными, нечестивыми, погрязшими в дыму дискотек и т.д.

Но ведь хрен-то редьки не слаще, и Козлов с аналогичными судорогами пишет о христианстве. С ненавистью, претендуя на истину в последней инстанции.

И смех, и грех: упражнение на прикосновения. Подарить свою ласку ближнему, а теперь другому ближнему, и опять другому... Ведь все люди - братья. То есть, можно идти и дарить свою физическую любовь и ласку всем подряд. И тут бесполезно говорить о гигиене, там, или, что от этого еще и дети рождаются, об этом вспоминают обычно потом, после того, как. И ни Козлов, ни тренеры на себя никакой ответственности не брали! А вот в Древней Греции, вы представляете, мальчики и мужчины свободно дарили свою любовь друг другу, ах, как это естественно и натурально!..

Да, конечно, пусть Козлов пишет, что хочет. Есть одна хорошая фраза: своей дочери я этого не посоветую.

О тренингах.

Поклонников и последователей Козлова вопросы подобной интеллектуальной и нравственной честности не волнуют. У меня есть знакомые девочки, которые живут исключительно "по Козлову". То есть, раньше она обо все в мире стукалась, прочитала его книжки и обрела свободу действий. Ну и хорошо, как говорится.

А дальше начинается просто детский сад. Я была на двух синтоновских тренингах, их привезли в наш город. Они не стали частью моей жизни и не перевернули ее. Мальчики, которые их проводили, всерьез утверждали, что они, эти ребята, тренеры, находятся вне добра и зла. И им неведомо, что это такое. Что они внеморальны, надморальны, сверхморальны. Чувствуете, откуда ветерок дует? Конечно, это всего лишь детский лепет. А дальше я просто процитирую отрывок из рецензии на повесть Столярова "Наступает мезозой", ее написал Дмитрий Володихин:

"Нашему времени - не страшно. Нашему обществу - все равно. .... нечто совершенно новое, немыслимое десять или даже семь лет назад - нарастающую борьбу между "традиционными" и "продвинутыми" людьми. В последние пять лет шансы превратить себя в "продвинутого" умножаются в геометрической прогрессии. Грамотно попрактиковать на протяжении нескольких месяцев жесткую эзотерику, и готов солдат темной армии. Он избавлен от любых нравственных ограничений, не зол и не добр, просто функционален и самодостаточен. Если функционирование требует предать - предаст, а если убить - убьет. Внешне же - люди как люди" (ЛГ, 2000г., №24).

Да, художественная литература несколько преувеличивает. Понадобился некоторый гротеск, чтобы обозначить направление.

Итак, это были тренинги, как тренинги, на мой взгляд, ничего уникального в них нет. Я сделала для себя несколько выводов, и все.

Но мне запомнилось одно упражнение: пресловутая подводная лодка. Оно направлено на выживаемость? Чудесно. Если Николай Козлов, как он пишет в своей книге, абсолютно не боится смерти и готов легко перейти в иные миры, то зачем же ему во время этой игры первым делом хватать пистолет и спасаться первому, как наиболее ценной персоне? На мой взгляд, ценность этого упражнения совсем в другом, и с фильмом про "Титаник" он имеет мало общего, но это мое мнение. Так вот, в конце, когда погибшие и спасенные сидели все вместе, нужно было, закрыв глаза, слушать тренера, потому что предполагалось, что это транс. Мама дорогая, что за чушь он нес! Со вкусом описывал, как именно мы задыхались, как погружались на дно, с придыханием рассказывая, как там влажно и сыро, и рыбы, рыбы будут нас обгладывать в этом вечном влажном покое. Тысячелетия. (Ну я и говорю, можно говорить о геенне огненной, а можно пугать вот так. Это некая религиозность, заряженность. Только с отрицательным знаком). Так вот, он говорил, нет, пророчествовал, я внимательно смотрела на него: он кайфовал. Пара девочек рыдали. Остальные сидели с таким задумчиво-несчастным видом, будто их отшлепали по попе. Может быть, это и в самом деле было очень эффективно?

А потом был Лайф Спринг. Этот же тренер привез его сюда. Как вы догадываетесь, совсем другие цены. И результаты тоже обещались пограндиознее.

И я хочу сказать вот что. М.Бедило на своем сайте упоминал такое бытующее выражение "поп-терапия, для лохов" (извиняюсь за возможную неточность). Так вот, не нужно быть лохами, с которых трясут последние деньги, обещая перевернуть жизнь.

Я пишу это с полной уверенностью, исходя их собственного опыта. Потому что я попала на первую ступень этого тренинга классическим образом: дала себя уговорить. У меня не было денег и было крошечное желание пойти. Парень, который привез тренинг и набирал людей, несколько раз звонил мне и уговаривал меня пойти, и я уговорилась. ОК, это была моя ошибка, но как он говорил!.. У меня хороший слух, и звук имеет для меня значение: он просто пел в трубку, расписывая мое будущее после этого базового курса. (Конечно, ведь он надеялся, что я потом пойду на "прорыв"). Он говорил, что я сама не замечу, как быстро я верну деньги, которые придется занять, как быстро я вообще изменюсь, рассказывал, что домашние тоже не понимают его, маме непонятно, почему он не работает инженером, а он свободен и счастлив, потому что прошел эти тренинги... В общем, примерно понятно? Дело завершил вечерний разговор с бывшей теперь подругой, она говорила, что люди не рассуждают, где взять деньги, если у них заболел ребенок, так и здесь, нужно просто пойти и занять, где только удастся. Сама она уже прошла этот базовый курс к тому времени. И накануне, заметьте, начала тренинга, я заняла деньги, легко, в одном месте, никуда не бегая. Под расписку. Да, это был не миллион долларов, и даже не тысяча, просто для меня - неработающей на тот момент девушки, это было весьма существенно.

Моей бывшей подруге деньги дала мама. И ей легко было подбивать меня занять. Я занимать деньги не люблю и просто боюсь, так что для меня тренинг начался до его начала, с просьбы почти незнакомому человеку: одолжите мне денег, мне очень нужно.

Как я потом поняла, я просто повелась на некорректные обещания: что достаточно ПРИЙТИ туда, и все изменится, потому что я БЫЛА ТАМ. На самом деле, жизнь может измениться в любом случае - если что-то делать. Я просто ждала чуда. А его не было. За последующие пару месяцев я не заработала ни копейки. Тренинг здесь не причем, просто я ждала чуда самого по себе. Я тогда стажировалась на одной местной радиостанции. И мне казалось, что когда я приду после тренинга, сяду к микрофону, речь как польется, как польется! Сама по себе. И этого не произошло.

А теперь выводы: я пришла на Лайф Спринг, в спешке заняв деньги, и ни разу не задумавшись, ни на секунду, над чем я буду работать. Проще говоря: ЗАЧЕМ я туда иду. А идти на любой тренинг нужно не наугад, а стопроцентной эгоисткой - четко зная, что хочешь в себе изменить. А чего не хочешь и не будешь.

Кстати, нам, не знаю, как другим группам, тренеры не говорили о том, что месяц после тренинга лучше ничего не менять в своей жизни и не совершать резких телодвижений. Об этом мне сказала все та же подружка. Впрочем, я знаю, что многие на это правило наплевали.

Там было три хороших упражнения, одно мне запомнилось больше всего, в том смысле, что я часто вспоминаю те свои выводы. Но находились-то мы там три дня с утра до глубокой ночи. Все остальное было похоже на очень утомительный семинар. И сдается мне, что эти выводы можно было сделать и в другом месте.

И еще. После базового курса мне много звонили домой, звали ни другие лайфовские тренинги, и я удостоилась однажды наезда того самого тренера, что зазывал меня на базовый курс. Мы зовем тебя на мастерскую процветания и изобилия. - Спасибо, я не пойду. - Почему? - У меня нет лишних денег. - Ну там ты узнаешь, как зарабатывать деньги. - Спасибо, я не хочу идти к вам. - Я вижу, что у тебя вообще не будет денег, потому что ты запрограммировала себя на это! Ой, пока, меня вызывает Москва на переговоры!.. Я остаюсь с открытым ртом, чтобы сказать ему, что он лезет не в свое дело, но сказать-то уже некому. Вот так он отреагировал, когда понял, что я не понесу ему деньги.

В общем, было много красивых слов о любви, доброте и командности. Но слова - это слова. А они просто зарабатывали деньги. По известной традиции некоторые люди оставались в тренинге, чтобы помогать. В частности, вести малые группы. То есть, браться работать с людьми, заплатившими деньги, якобы, помогая им личностно меняться! Якобы, потому что, когда я узнала, что за люди пошли капитанить в малых группах, и их взяли, я поняла, что это двойная халтура. Некоторые девочки идут туда и платят деньги за все три ступени, только потому что влюбились в тренера, а кого это волнует?

И характерный момент: периодически, еще с синтоновских тренингов я слышала от их организаторов, как вы, надеюсь, поняли, это были одни и те же люди, такие слова: это будет в последний раз. Этот тренинг будет в последний раз, это будет в последний раз за такую цену и т.д. И каждый раз оказывалось, что далеко не последний раз. Известная уловка: хватай быстрее, это последний шанс!

Все это было почти год назад. Моя история вполне благополучна, единственное, что меня теперь удивляет, что я долгое время чувствовала себя использованной и разозленной, периодически хотела найти этих людей и сказать им, что я думаю о них. Было такое ощущение, как будто меня разболтали и расшатали внутренне. Вы знаете, когда я поняла, что тренинги бывают очень сильной и в чем-то опасной штукой? В последний день, во время благодарностей тренерам я вышла последней. Мне не хотелось выходить и говорить спасибо, но таков был сценарий, как я теперь понимаю. Я подчинилась давлению "давай, ты последняя, не тяни", и вышла. Абсолютно чужие холодные глаза смотрели на меня, передо мной группа, позади тренеры. Теплых глаз я не замечала. Зато наткнулась на взгляд тренера, что звал меня туда, холодный и презрительный, как мне показалось. Еще бы, деньги заплачены, теперь можно посмотреть, как ты трепыхаешься, мелькнуло у меня. На самом деле, в том зале не было монстров, люди как люди. Я говорю о той реальности, в которой была в тот момент сама: я четко почувствовала себя, как подросток в школе, одна у доски против класса и классной руководительницы. Я была просто в ужасе: я взрослый человек, что со мной творится? Уже потом, спустя время, я сама в этом разобралась, но помню то ощущение.

Как вы понимаете, я пишу не о содержании Лайф Спринг, а о его организации и организаторах. Людях, которые активно "вовлекают" туда других людей. Поэтому прежде, чем идти куда-то, где очень много обещают, соберите хотя бы минимум информации и четко определитесь с целями.

Приложение 5. Наставления монашествующим прп. Серафима Саровского

1. Каждодневно выметай свою избу да имей хороший веник.

2. Станови утром и вечером самовар, да грей воду, подкладывая углей, ибо горячая вода очищает тело и душу.

3. Учись умной молитве сердечной, как учат св<ятые> отцы в Добротолюбии, ибо Иисусова молитва есть светильник стезям нашим и путеводная звезда к небу.

4. Учись творить молитву чрез ноздренное дыхание с сомкнутыми устами. Это искуство есть бич против плоти и плотских похотений.

5. К обыкновенной Иисусовой молитве прибавляй: «Богородицею помилуй мя».

6. Одна молитва внешняя недостаточна. Бог внимает уму, а посему те монахи, кои не соединяют внешнюю молитву с внутреннею – не монахи, а черныя головешки.

7. Бойся, как геенскаго огня, галок намазанных, ибо оне часто из воинов Царских делают рабами сатаны.

8. Помни, что истинная монашеская мантия есть радушное перенесения клевет и напраслины: нет скорбей, нет и спасения.

9. Все делай потихоньку, полегоньку и не вдруг. Добродетель не груша, ее вдруг не съешь.

Старца Серафима преподание.

***

Как отмечено в первоначальном жизнеописании старца Серафима, его поучения в некоторых случаях существенно отличались от традиционных пастырских наставлений: «Он <...> старался возбудить действие совести советами, указывал пути спасения, и часто так, что слушавший на первый раз и не понимал, что дело идет о его душе». К сожалению, эти поучения старца Серафима не сохранились. Исключение составляют девять наставлений, которые находятся в двух списках (ОР РГБ, ф. 213, к. 108, ед. 42, лл. 1–2; ОР РГБ, ф. 304/II, № 293, л. 54 об.). Эти же самые наставления в 1865 году были сообщены архимандритом Балаклавского Георгиевского монастыря Никоном (Конобеевским) игумену Иоасафу (Тихонову), который напечатал их в третьем издании своей книги о старце Серафиме (Иоасаф, 1877, с. 232). В 1878 году рассказ архимандрита Никона о его встречах со старцем Серафимом в августе 1827 года, в состав которого входят и наставления, был опубликован в журнале «Душеполезное чтение» (Казанский, 1878, с. 127-131). Сопоставление рукописных и опубликованных наставлений показывает, что текст их отличается стабильностью. Тем не менее, отсутствие поясняющего толкования в седьмом наставлении в списке ОР РГБ, ф. 213, к. 108, ед. 42 указывает на первичность текста, сохранившегося в этом списке.

Старец Серафим придавал рассматриваемым наставлениям особое значение, так как перед их сообщением юному семинаристу, желавшему принять монашество, он облачился в епитрахиль и сказал: «Напиши следующие слова мои не на бумаге, а на сердце» (Казанский, 1878, с. 127). Интерпретация наставлений не вызывала принципиальных затруднений у их получателей и читателей, однако в нескольких случаях архимандрит Никон привел поясняющий комментарий. Так, первое наставление было отнесено им к очищению души покаянием, во втором подразумевалась сердечная теплота, а в седьмом речь шла о женщинах…
Литература

Аверинцев С.С. Моя ностальгия // Новый мир. 1996. №1.

Антоний митр. Сурожский. О встрече. Фонд “Христианская жизнь”, Клин 1999

Бочаров А.С., Чернышев А.В.: Очерки современной церковной психологии. М.: Свет православия, 2003

Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии. Вопросы психологии, 5, 1997

Братусь Б.С. Двойное бытие души и возможность христианской психологии. Вопросы психологии, 4, 1998

Бродский И. Большая книга интервью. М.: Захаров, 2000

Бродский И. Сочинения Иосифа Бродского. — СПб.: Пушкинский фонд, 2001.

Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995

Василюк Ф.Е. Молитва и переживание в контексте душепопечения, МПЖ, 3, 2003, с.114.

Василюк Ф.Е. От переживания к молитве, МПЖ, 1, 2002, с.76.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993

Джеймс У. Воля к вере. М.: Республика, 1997

Клауд Г., Таунсенд Д. Как люди растут. Основы духовного роста. М.: Триада, 2003, 464 с.

Лопухина Е.В., Михайлова Е.Л. Играть по-русски. Психодрама в России: истории, смыслы, символы. М.: 2003.

Лоргус А. Православная антропология. Цикл лекций.

Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. СПб.: Искусство-СПб, 1997

Мей Р. Искусство психологического консультирования. М.: Класс, 1999

Мошкова И.Н. Единство духовных и психологических компонентов воспитания. МПЖ, 3, 2003

Начала христианской психологии. Учебное пособие для ВУЗов. М.: Наука, 1995

Нечипоров Б.В. Введение в христианскую психологию. М.: Школа-пресс, 1994

Олпорт Г. Становление личности: Избранные труды. – М.: Смысл, 2002

Стивенс, Х. Приручи своих драконов. СПб., Питер, 2002

Тиллих П. Мужество быть (The courage to be) М.: Юрист. 1995

Франк С.Л. Непрочитанное. М.: Московская школа политических исследований. 2001

Шеховцова Л. Самооценка, аутентичность и любовь к себе. МПЖ, 3.2003

Шустрова А. Опасность психологии, М.: 1998

Ялом И. Теория и практика групповой психотерапии. СПб.: Питер, 2000. с. 49.

Ясперс К. Общая психопатология. М.: Практика, 1997


[1] См. например: Аверинцев С.С. Моя ностальгия // Новый мир. 1996. №1.

[2] неологизм В.В.Маяковского.

[3] “Психология от своего рождения была и есть богоборческая система. Она ловко скрывает это на первых этапах своего воздействия на людей - в конечных же своих методиках обучает поклонению бесам и сатане”, — из брошюры Антонины Шустровой "Опасность психологии", 1998г.

[4] Олпорт Г. Становление: основные положения психологии личности. 1955. В кн. Олпорт Г. Становление личности: Избранные труды. – М.: Смысл, 2002. с.167.

[5] Достаточно вспомнить гениальную работу Р.Мэя “Анализ условного консультанта”. В кн. Мэй Р. Искусство психологического консультирования. М.: Класс, 1999 с. 104

[6] Манифест христианской психологии существует, он написан насколько лет назад священником о. Андреем Лоргусом, ныне деканом психологического факультета Иоанно-Богословского Российского Православного Университета. Текст манифеста представлен в Приложении 1.

[7] Впрочем, в последнем случае сказалось, видимо, настороженное отношение к психиатрии вообще, притом, что, порой, и у христианских психологов встречается тяготение к психиатрической терминологии, мышление в терминах “патогенез”, “анозогнозия”, “преморбид”. И это притом, что работают они отнюдь не с клиническим контингентом. Также часто встречается в церковно-психологической среде пиетет перед теми кто “имеет право выписывать таблетки”. “Она сама врач, психиатр, с медицинским образованием!” – уважительно говорил автору знакомый священник, характеризуя женщину, лидера группы духовного роста.

[8] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993

[9] см. также: Джеймс У. Воля к вере. М.: Республика, 1997

[10] Немировский К.Е. Диагностика установок религиозности. Курсовая работа.. 2001

[11] Жирнова Л.О. Личностные особенности неортодоксальных христиан. Курсовая работа. 2001

[12] Р.Мэй. Анализ условного консультанта. В кн. Искусство психологического консультирования. М.: Класс 1999

[13] См. например статью Братусь Б.С. Двойное бытие души и возможность христианской психологии.

[14] Василюк Ф.Е. “Молитва и переживание в контексте душепопечения”, МПЖ, 3, 2003, с.114.

Василюк Ф.Е. “От переживания к молитве ”, МПЖ, 1, 2002, с.76.

[15] Олпорт Г. Становление: основные положения психологии личности. 1955. В кн. Олпорт Г. Становление личности: Избранные труды. – М.: Смысл, 2002. с.174-175.

[16] Стивенс, Хосе. Приручи своих драконов. СПб., Питер, 2002

[17] Клауд Г., Таунсенд Д. Как люди растут. Основы духовного роста. М.: Триада, 2003, 464 с.

[18] Подобный методологический прием категориальной типологии был предложен, в частности, философом О.Генисаретским.

[19] В контексте данной работы понятия христианства и религии выступают как синонимы, если иное не оговорено особо.

[20] Ушинский К. Д. Педагогическая антропология. СПб., 1908, Т.2. с.426

[21] См. в частности об экспериментах Павлова и Скиннера в книге: Василюк Ф.Е. Методологический анализ в психологии. М.: МГППУ; Смысл, 2003. – 240 с.

[22] “Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят”. (1 Пет 1.16)

[23] “Ко всем же сказал: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною” (Лк 9.23)

[24] Об этом пишет Г.Олпорт: “Современный психолог обычно находит безопасное условие в чащобах статистической корреляции… Будучи запуганы инструментами естественных наук, отвергают более тонкий регистрирующий инструмент, специально предназначенный для сопоставления и правильной группировки фактов, - свой собственный разум”. Олпоргт Г. Личность: проблема науки ли искусства? // В кн. Психология личности. Тексты. М. 1982

[25] Постулатом это можно было бы назвать с точки зрения современной науки, с библейской точки зрения факт предоставленности мира в управление человеку не требует доказательств (Быт 1.28, 2.15).

[26] “И взял Господь Бог человека, [которого создал,] и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его” (Быт 2.15)

[27] “ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее; какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?” (Мф 16.25-26)

[28] Примером могут служить народы Кавказа, в частности Чечни.

[29] В частности, это мнение было высказано прот. Александром Менем в лекции “Христианство”, прочитанной 8 сентября 1990 г. накануне гибели.

[30] Думается, что интерес к бессознательному во многом возник на волне разочарования в осознанных, общепринятых ценностях, накопившегося к концу XIX века. Будь иначе, открытие Фрейда осталось бы достоянием клинической практики. Сходным симптомом становится движение к коллективному бессознательному, традициям и мифологии, усиливающееся в кризисные периоды жизни общества.

[31] “Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его” (2 Тим 4.7-8)

[32] “Так и вы, когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать” (Лк 17.10)

[33] Святитель Игнатий Брянчанинов. Собр. соч. в 7-ми т. М., 1993. Т.4. с.144 - 145

[34] Василюк Ф.Е. “От переживания к молитве ”, МПЖ, 1, 2002, с.76.

[35] См. Братусь и др. Начала христианской психологии. Учебное пособие для ВУЗов. М.: Наука, 1995

[36] “доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова” (Еф 4.13)

[37] Тиллих П. Мужество быть (The courage to be) М.: Юрист. 1995

[38] Сам Никодим Святогорец перевел эту книгу с латинского, первоначальным автором был латинский писатель XVII века Лоренцо Скупполе.

[39] За примерами могут стоять, например, Книга Экклезиаста, труды Ж-П. Сартра и В. Пелевина.

[40] Вот как эмоционально пишет об этом С.Л.Франк в письме Л.Бинсвангеру от 12.VII.42 “Хайдеггер – духовный тупик… Его «основание» – вообще никакое не основание, на котором можно было бы стоять: оно что-то вроде скалы, в которую можно вцепиться на краю пропасти, глядя в нее. Я всегда спрашиваю: почему страх, а не доверие? Почему страх должен быть «онтологически» фундированным состоянием, а доверие уже какой-то проклятой «теологией»? Все равно как если бы на войне и при опасности паника была бы нормальным состоянием! Ведь для людей куда естественней стоять на твердой почве, а не висеть над пропастью и биться в страхе”. Франк С.Л. Непрочитанное. М.: Московская школа политических исследований. 2001

К цитате хочется добавить мнение Б.С.Братуся, высказанное в личной беседе: “…когда философия освободилась от теологии и утратила эсхатологическое измерение, она стала нуждаться в фактах, и с этого началось ее падение”.

[41] В личной беседе В.М.Юликов делился воспоминаниями о том, как прот. Александр Мень, чувствуя приближение трагической развязки (чему также есть немало свидетельств) и торопясь максимально использовать отпущенное время отказался от лечения телесного недуга со словами “Мне теперь, Володя, приходится выбирать: или жить, или лечиться”.

[42] “Но Господь сказал мне: ‘довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи’. И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова. Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен”. (2 Кор 12.9-10)

[43] Как, например, в случае исцеления слепорожденного, страдавшего не за чью-то вину, а дабы явилась на нем дела Божии: “Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии” (Ин 9.2-3)

[44] Вот как иллюстрирует эту мысль фрагмент из воспоминаний Михаила Завалова об о. Александре Мене: “Позднее я понял, что его главный вопрос на исповеди ко мне был скорее: “Куда ты движешься?”, а не: “Итак, что ты натворил за отчетный период?”. Потому он мог говорить о разных гранях жизни, принося и ставя их перед лицом Бога, – и они обретали иную значимость и остроту”.

[45] В России, особенно на волне легализации Церкви, наблюдалось обратное явление, психологи становились священниками, шли в приходы.

[46] Письмо озаглавлено “Козлов, Синтон и Лайфспринг” и полностью размещено по адресу: http://www.people.nnov.ru/volkov/feedback/Synton/no_name_2001_05_31_Synton_and_Lifespring.html

[47] См. ниже в разделе В.1.

[48] С.С. Аверинцев пишет об утрате европейским сознанием «императива значительности», в связи с чем для психологии возникает опасность быть все более востребованным массовой культурой «суррогатом» духовности: «...Смотрю сам на себя с удивлением! — все-таки ностальгия. Ностальгия по тому состоянию человека как типа, когда все в человеческом мире что-то значило или, в худшем случае, хотя бы хотело, пыталось, должно было значить; когда возможно было "значительное". Даже ложная значительность, которой, конечно, всегда хватало — "всякий человек есть ложь", как сказал Псалмопевец (115:2), — по-своему свидетельствовала об императиве значительности, о значительности как задании, без выполнения коего и жизнь — не в жизнь... Значительность вообще, значительность как таковая просто улетучилась из жизни — и стала совершенно непонятной. Ее отсутствие вдруг принято всеми как сама собой разумеющаяся здоровая норма. Операция совершенно благополучно прошла под общим наркозом; а если теперь на пустом месте чуть-чуть ноет в дурную погоду, цивилизованный человек идет к психотерапевту (а в странах менее цивилизованных обходятся алкоголем или наркотиками)» (Аверинцев, 1996).

[49] Василюк Ф.Е. Методологический анализ в психологии. М.: МГППУ; Смысл, 2003. – с. 225-226

[50] митр. Сурожский Антоний. О встрече. Фонд “Христианская жизнь”, Клин 1999

[51] По-видимому, имелось в виду мнение епископа Варнавы (Беляева) о различии современной научной и святоотеческой психологии: "Всякий, изучивший психологию научную (мирскую), желая приступить к изучению психологии святоотеческой, должен быть готовым встретить между ними большую разницу. Ученые психологи в миру, сами, будучи душевно-плотскими людьми, изучают всегда душевно-плотских людей и изучают только под душевно-плотским углом зрения. Они настолько погрузились в плотяность, что изучение психологических явлений с помощью психометрических методов и разных машин стали считать высшим достижением науки. Эта поразительная узость их миросозерцания и рабское подчинение материалистическому направлению, которое их держит наподобие каторжника, прикованного по рукам и ногам цепями к своей тачке, в данном случае разными "авторитетами" и "духом времени", не дают им возможность увидеть и поверить, что существует, кроме затхлой атмосферы их аудиторий экспериментальных институтов и кабинетов, еще другая жизнь, где - свобода духовной мысли, сияние вечного дня, благоухание небесных откровений. Поэтому учение их о душе и ее способностях односторонне и лживо. А святоотеческая психология - динамична, в высшей степени живая, рассматривает дело в широком масштабе приснодвижущегося духа - духа, разорвавшего путы и оковы мира, борющегося со своими и его страстями и перешедшего грань материализма.

Психология научная страдает поразительной бедностью мыслей, выводов. Все "открытия" ее - толчея на одном месте, разные повороты вокруг того же самого столба. Под вычурными терминами, производящими впечатление только на мало- и полуграмотных людей, скрывается полное убожество содержания. Ученые психологи не знают и не подозревают ни тех чувств, ни тех настроений, которыми горит подвижник. Даже движение собственных страстей, гордости, тщеславия, неверия, плотоугодия и проч. ими не изучаются, а уж, кажется, что бы проще и чего бы ближе этого было к ним.

А психология святоотеческая - это откровение новой жизни. Это проникновение в такие уголки и глубины человеческого духа, которые никакому психологу со всеми его тонкими инструментами не под силу. Вхождение в изучение святоотеческой психологии - это вхождение в необозримое и бездонное море духовных откровений и осияний" (еп. Варнава, "Основы искусства святости" Нижний Новгород, 1995, Т.2).

[52] Немало примеров такого рода можно найти в книге Бочаров А.С., Чернышев А.В.: Очерки современной церковной психологии. - Свет православия, 2003

[53] Василюк Ф.Е. “От переживания к молитве ”, МПЖ, 1, 2002, с.85.

[54] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993

[55] Это замечание имеет прямое отношение к подготовке христианских психологов. Поскольку психологическое знание – вопрос профессионального обучения, а христианские убеждения проистекают из веры и жизненного пути человека, то представляется возможным привить психологическую культуру на христианское сознание, но не наоборот.

[56] Автор ни в коем случае не имеет в виду ассимиляцию психологической практики практикой религиозной. Как показывает пример христиански ориентированных психологов, их вера, именно в силу “разноплановости” религии и психологии, занимает по отношению к последней положение мировоззренческого базиса, не подменяя собой профессиональной подготовки.

[57] См. к примеру Василюк Ф.Е. От психологической практики к психотехнической теории. МПЖ 1992. №1

[58] Возможно, именно это разочарование стоит за заявлением литовского психотерапевта А.Алексейчика о том, что он человек духовный, но не церковный.

[59] Не секрет, что и Православие может порой принимать магические формы, в пределе сводясь к набору ритуалов и “ответственных” святых на все случаи жизни.

[60] Владыка Антоний описывает случай исповеди перед всей Церковью, предложенной им человеку, для которого исповедь наедине со священником утратила свою силу. К сожалению, такой пронзительный опыт сегодня чаще возможен в терапевтической группе, нежели в рядовом православном приходе.

[61] Ср. “…и овцы слушаются голоса его, и он зовет своих овец по имени и выводит их. И когда выведет своих овец, идет перед ними; а овцы за ним идут, потому что знают голос его. За чужим же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса” (Ин 10.3-5)

[62] Отчасти это заставляет задуматься, почему Молчалин – герой русской культуры, подразумевающей, в том числе, и определенный тип религиозности.

[63] Эта особенность национального менталитета постоянно находит свое отражение в рекламе. Например: “Бочкарев – правильное пиво!” или “Молодец – все правильно сделал!”

[64] Сергей Довлатов говорил, что Иосиф Бродский никогда не был против Советской власти, он лишь был “не очень твердо уверен в ее существовании”.

[65] А свет не с Востока и не с Запада, он всегда сверху.

[66] Помочь понести тяготы на пути ко спасению. Интервью со священником Виктором (Гусевым). МПЖ 3.2003 с.187

[67] Интересно сравнить эту цитату с мнением мирт. Сурожского Антония: “…подчас молодые люди, выходящие из богословских школ, воображают, будто рукоположение наделило их и умом, и опытностью, и «различением духов», и делаются тем, что в аскетической литературе называли «младостарцами»; то есть, не обладая еще духовной зрелостью, не обладая еще даже тем знанием, которое дает просто личный опыт, они думают, что их научили всему, что может им помочь взять кающегося грешника за руку и повести от земли на небо… А для духовника [это] - катастрофа, потому что он вторгается в такую область, в которую у него нет ни права, ни опыта вторгаться. Я настаиваю на этом, потому что это насущный вопрос для священства”. Духовность и духовничество. В сб. митр. Сурожский Антоний. О встрече. Фонд “Христианская жизнь”, Клин 1999, с. 240

[68] “При сем Иоанн сказал: Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами. Иисус сказал: не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня” (Мк 9.38-39)

[69] Духовность и духовничество. В сб. митр. Сурожский Антоний. О встрече. Фонд “Христианская жизнь”, Клин 1999

[70] Характерно, что прямого психологического запроса нет у людей с репутацией святых – даже в XX веке, когда психология уже была. Так, в частности, затруднительно назначить святого, покровителя христианской психологии, если не смешивать ее с борьбой против культов и ересей. С одной стороны, это связано с тем, что почти все святые и так исцеляли людей словом, с другой – потому, что ни для кого из них душепопечение не была оплачиваемой профессиональной деятельностью. Зато история Церкви являет немало примеров бессребреников, то есть людей, помогавших ближним безвозмездно, зачастую жертвуя собой. Характерно, что бессребрениками были, как правило, именно врачи, то есть именно целительство предполагало бескорыстную самоотдачу.

[71] Братусь Б.С. Психология. Нравственность. Культура. М., 1994.

[72] Будучи человеком, пытающимся мыслить христиански, автор исходит из позиции, что внутренняя связь с Творцом, опора на отношения доверия к Тому, Кто возлюбил мир и человека, есть действительный фактор (если позволено так говорить о благодати), непосредственно влияющий на психологический статус личности.

[73] Вернее, такое преследование стало уделом экстремистских молодежных группировок, невротичность и лидерский характер которых едва ли требуют доказательств.

[74] Это различение ни в коем случае не следует сводить к оппозиции “модернизм-традиционность”. Вероятно, эти оси даже не коррелируют. Как “модернистский” приход может быть жестко заорганизованным и нетерпимым к инакомыслию, так и традиционные общины зачастую исполнены духом терпения и любви. Что, кстати, совершенно естественно.

[75] В интервью программе “Пятое колесо” в 1989 г. О. А.Мень говорил об это так “Человек, который навязывает насильственно свою идеологию, в нее, в сущности, не верит - в подсознании своем. Потому, что если бы он глубоко верил в силу этой истины, он предоставил бы ей свободно распространяться. Мы должны все свидетельствовать о своей вере. Каждый… Тут возможны дискуссии, может быть даже и острые. Но только свидетельствовать. Когда какая-либо идеология начинает использовать силовые приемы, затыкая рот противнику, значит она не верит, что она может выдержать дискуссию, значит ее подтачивает червь сомнения. Такие эксцессы нетерпимости возникали в средневековой Европе и в Древней Руси в моменты общих духовных кризисов. Не тогда, когда вера крепко стояла, а когда началась смута. Тогда началась и нетерпимость”.

[76] Вряд ли следует ставить это в вину Церкви. События последних лет показывают, что для не повзрослевшего, в массе своей, общества демократия оборачивается произволом энергичных одиночек или агрессивных групп. Хотелось бы, конечно, верить в коллективный разум церковного народа, но ведь “не здоровые имеют нужду во враче…”. В этой ситуации особенно важным представляется вклад в будущее – в воспитание, образование, культуру.

[77] Что было характерно и для советской власти — вот оно, родство. См., в частности: Бродский И. Большая книга интервью. М.: Захаров, 2000, с. 295

[78] В.Л.Леви. Я ведь только инструмент. В сб. “И было утро…” – М.: 1992

[79] Владыка Антоний в работе “Духовность и духовничество” приводит пример Антония и Феодосия Печерских: “Феодосий был воспитан Антонием, и, однако, их жизнь ничего общего не имеет в том отношении, что Антоний был отшельником, а Феодосий – основоположником общего жития”.

[80] митр. Сурожский Антоний. Духовность и духовничество. В сб. митр. Сурожский Антоний. О встрече. Фонд “Христианская жизнь”, Клин 1999

[81] Есть что-то очень неправильное в том, что само слово Брат звучит для нас как-то по протестантски.

[82] Показательны воспоминания одного прихожанина о его духовном отце. В ответ на разочарование молодого человека, не дождавшегося конкретного совета, священник объяснил: “Поймите, Юра, если я скажу Вам как, я сразу кончусь как священник. Я просто подсказываю Вам, где левый берег, где правый, но плыть Вы должны сами!”

[83] У. Джеймс в связи с этим упоминает концепцию Франсиса Ньюмана о единожды и дважды рожденных душах (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993 с. 70-71). Первым посчастливилось вынести из детства опыт доверия и любви, способствующий в дальнейшем развиваться “прямолинейно и естественно — без всяких душевных кризисов“. Но так повезло не всем. Для большинства людей обретение веры становится завоеванием зрелого возраста и неизбежно сопряжено с сомнениями и кризисами. При этом возможно бесчисленное множество путей, побед и компромиссов. Порой, вера вынужденно “уходит в подполье”, оказывается погребена под слоем обиды и боли, когда человек не в силах открыто сочетать ее исповедание с пережитым опытом. Трагические слова звучат в одном из интервью И.Бродского: “В сущности, мне не к чему возвращаться. Идея царства небесного не была мне внушена в детстве, а ведь только в детстве и может возникнуть представление о рае”. (Бродский И. Большая книга интервью. М.: Захаров, 2000, с. 96)

[84] “Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мф 5.48) “Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?” (Ин 10.34)

[85] Некоторые христианские авторы критикуют недирективный подход как потакающий страстям, но возможность говорить о своих переживаниях без страха быть осужденным едва ли равнозначна попустительству. Скорее это предпосылка к “переплавке” как будет описано далее.

[86] Г.Щербакова. Вам и не снилось. М.: Советский писатель. 1983, с. 50

[87] Лозунг перекликается с цитатой из Послания к Ефесянам (5.14). По мнению ряда специалистов, Павел в этом месте цитирует строки не дошедшего до нас христианского гимна.

[88] Сказанное возможно сопоставить с мнением С.С.Хоружего “… для синергийной икономии сохраняются те же две предпосылки, что для синергетической парадигмы, - открытость и удаленность от равновесия. При этом их значение возрастает, они выступают как важные и весьма ограничительные условия, обеспечение которых – особая задача органона практики” — Дискурсы внутреннего и внешнего в практиках себя. МПЖ №3, 2003. В контексте данной работы с удаленностью от равновесия можно соотнести энергию переживания, открытость же является условием конструктивного переструктурирования ситуации.

[89] Вот как пишет об этом И.Ялом в своей, ставшей классической работе: “… эмоциональное переживание, при всей своей необходимости не является достаточным условием изменения… Полученные данные в значительной степени подтверждают идею двойственной, включающей эмоциональный и интеллектуальный компоненты, природы психотерапевтического процесса”. Теория и практика групповой психотерапии. СПб.: Питер, 2000. с. 49.

[90] Вспомним, что и Сталкер в фильме Тарковского говорит, что шансы что-то обрести в Зоне есть только у человека, полностью потерявшего всякую надежду в обычном мире.

[91] Вполне таковым оно становится в программах типа 12 шагов, начинающихся лишь после признания клиента, что он достиг дна и признает свою беспомощность.

[92] Митр. Сурожский Антоний. О встрече. Фонд “Христианская жизнь”, Клин 1999, с. 38

[93] Цит. по статье: Мошкова И.Н. Единство духовных и психологических компонентов воспитания. МПЖ, 3, 2003

[94] Метод этот описан Ф.Е.Василюком в статье “Молитва и переживание в контексте душепопечения”, МПЖ, 3, 2003, с.114.

[95] Вот как говорит об этом Карл Роджерс в беседе с Мартином Бубером: “…наиболее полное принятие человека как он есть является силь­нейшим из известных мне факторов, работающих на изменение. Другими словами, я полагаю, что это действительно высвобождает изменение или раскрывает потенциал: обнаружив, что меня полностью принимают таким, как я есть, я не могу не изменяться. Потому что тогда я ощущаю, что больше нет никакой нужды в защитных барьерах, так что в этот момент, я думаю, верх берут поступательные процессы самой жизни”. Диалог Карла Роджерса и Мартина Бубера. МПЖ, 4,1994 с.91

[96] Трудно представить себе христианского психолога, практикующего методики, повышающие способность к эгоцентрической конкуренции, стремление к подавлению оппонентов и победе любой ценой. Представляется, что подобного рода ограничения будут носить в основном нравственный характер.

[97] Ю.М.Лотман в беседе “Декабрист в повседневной жизни” приводит свидетельство о Пестеле: “Везде и всегда был равен себе самому; ничто не колебало твердости его”. (Ю.М.Лотман. Беседы о русской культуре. СПб.: Искусство-СПб, 1997, с .337) К сожалению, этот тип в условиях русской действительности был обречен на истребление.

[98] См. в Приложении 5 Наставления прп. Серафима Саровского.

[99] Литература, как способ самоосмысления человечества, способна подчас осознать первую трещину в изменившемся бытии, равно как и дать намек на противоядие. Когда прозрачность только Церкви и общества уже недостаточна, ответ может прийти через сердце поэта. Открытость к нестандартному проживанию нового опыта чревата и драмой и прозрением. “Великий писатель – тот, кто удлиняет перспективу человеческого мироощущения, кто показывает выход, предлагает путь человеку, у которого ум зашел за разум – человеку, оказавшемуся в тупике” – пишет И.Бродский в эссе “Катастрофы в воздухе”.

О том же у С.Л.Франка в письме Л.Бинсвангеру от 12.VII.42: “Поэты – как бы пессимистичны они ни были – именно как поэты выражают коренную гармонию между человеческим духом и миром – или реальностью”. Франк С.Л. Непрочитанное. М.: Московская школа политических исследований. 2001

[100] В предисловии к антологии русской поэзии XIX века, И.Бродский пишет про “…лермонтовское, все разъедающее, желчное знание самого себя”. Сочинения Иосифа Бродского. Том VII. — СПб.: Пушкинский фонд, 2001. с 104.

[101] И.Бродский. Письмо генералу Z

[102] И.Бродский. Римские элегии.

[103] Ф.Е.Василюк. Доклад на эльконинских чтениях 2004 г.

[104] Непревзойденный по гениальности пример – шекспировский Гамлет, для которого между ситуацией и, традиционным ответом вклинивается задача личного осмысления бытия. И его индивидуальный, казалось бы, поиск смысла сразу делает невозможной привычно лживую жизнь окружающих.

[105] Ср. “Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия” (Ин 3.3)

[106] “И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший” (1 Кор 12.28-31)

[107] У.Х.Оден. “1 сентября 1939 года”. Перевод А.Сергеева

[108] Любопытно, что сепаратизм этот, как и многое в жизни таких общин, подчинен двойному стандарту: всячески пропагандируется единство с братьями-христианами издалека, при почти полном неприятии иерархии и административных структур собственной поместной Церкви. Большинство членов такой общины даже с трудом не вспомнят, как зовут их благочинного. Ситуация напоминает любовь к людям вообще при неспособности жить в собственной семье.

[109] Иногда, увы, речь идет не столько о прозрении, сколько о разочаровании в возможности достижения в группе неких дополнительных целей, отличных от явно сформулированных и потому вытесняемых.

[110] Автору приходилось наблюдать, как лидеры таких групп активно вытесняют сам факт распада, запрещая произносить это слово, и позволяя говорить лишь о “кризисе общины”. Вслед ушедшим говорится что “мы все равно продолжаем их любить”, при этом делаются намеки на то, что люди “не выдержали испытаний общинной жизни” и в них “возобладали человеческие желания”.

[111] “Играть по-русски”. Психодрама в России: истории, смыслы, символы. М.: 2003. с.118

[112] В частности об этом говорилось на сентябрьском 2004 г. семинаре по христианской психологии в ПИРАО.

[113] Создается впечатление, что традиционная церковная ситуация, допускающая в принципе такие эпитеты как “консервативная”, ”казенная”, “формальная”, оказывается для отвергнутого члена общины менее травматична, поскольку позволяет списать часть вины за разрыв на несовершенство самой практики. Очевидно, что ни от одной группы нельзя требовать точного соответствия христианским идеалам. Однако, похоже, что именно “харизматические” общины, возводящие себя к опыту первых христиан, менее всего готовы разделить с уходящим вину за неудачу общинной жизни.

[114] В беседе с Карлом Роджерсом Мартин Бубер так говорит о позиции стояния в вере: “его [нуждающегося в помощи] жизнь лишилась основы. Он не может опираться на твердую почву, на твердую землю. Он, так сказать, повис в воздухе. И чего же он хочет? Он нуждается не только в существе, которому он может доверять, как один человек доверяет другому, но в существе, которое дает ему сейчас уверенность, что «есть почва, есть существование. Мир не обречен на лишение, вырождение, разрушение. Мир может быть спасен. Я могу быть спасен, потому что существует это доверие» ”. Диалог Карла Роджерса и Мартина Бубера. МПЖ, 4,1994 с.92

[115] Думается, именно с этим связан феномен книг прот. А.Меня. Не создавая какого-либо нового учения, о.Александр просто изложил современным языком известные догматические истины. Для многих людей такое новое прочтение стало возможностью обрести веру.

[116] Будучи замыслен по образу Бесконечного, человек тоже потенциально безграничен, но не в этом материальном мире.

[117] Протоиерей Александр Мень в одной из бесед с прихожанами говорил об этом так: “Человек есть амфибия. Человек-амфибия, понимаете, существо, которое по природе своей призвано жить в двух измерениях, в двух мирах. Мы не духи, но мы и не просто биологические существа, мы принадлежим иному измерению. И это связано не просто с какими-то домыслами, идеями, идеологиями, а с тем фактом, что Бог, открываясь, скажем так, диффузно — открываясь в природе, в мудрости человеческой, во всем, — открылся личностно во Христе Иисусе, Который сначала локализовался в определенном месте, в определенном историческом отрезке, а потом эта локализация взорвалась — Воскресение прекратило ее. Воскресение вместе с Вознесением — это, собственно, одно и то же в данном случае — эту локализацию окончило. И сегодня для нас Господь — здесь и теперь”.

[118] В этой связи митр. Сурожский Антоний приводил слова русского религиозного философа А.С.Хомякова, который показал, что славянский корень слова “свобода” имеет смысл “быть самим собой”. Цит. по Л.Шеховцова. Самооценка, аутентичность и любовь к себе. МПЖ 3.2003, с.91.

[119] Цит. по Л.Шеховцова. Самооценка, аутентичность и любовь к себе. МПЖ, 3.2003, с.91.

[120] Речь идет о Д.А.Леонтьеве, авторе книги “Психология смысла”.

[121] См. например, статью Бердяева “О достоинстве христианства и недостоинстве христиан”.

[122] Можно также вспомнить приводимые Бродским слова У.Х.Одена о том, что в наши дни для восхваления Всевышнего позволена лишь косвенная речь. (В кн. Бродский И. Большая книга интервью. М.: Захаров, 2000, с 232, 512)

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова