Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь
 

В. И. Уколова

«ПОСЛЕДНИЙ РИМЛЯНИН» БОЭЦИЙ

 

К оглавлению

На рубеже времен: от античности к средневековью

Боэций (ок. 480—525) не прожил и 50 лет. Можно ли назвать эти годы «его временем»? Конечно, да. Ибо время, когда человек рождается, живет и умирает,— это единственный и невозвратимый срок, отпущенный ему в истории существования человечества. Но сегодня никого не удивят такие слова применительно к кому-нибудь, как: «опередил свое время» или «отстал от своего времени», которые подчас становятся и частью самоощущения личности. С этой точки зрения человек не всегда живет точно в «своем» времени, особенно человек выдающийся.

Боэция потомки называли «последним римлянином», тем самым подчеркивая его нерасторжимую связь с эпохой, к моменту его рождения уже ушедшей. Он как бы замыкал отрезок истории, принадлежавший еще недавно великой и могущественной римской цивилизации, был ее последним олицетворением и носителем. Боэций, как оставшийся в одиночестве оркестрант в «Прощальной симфонии» Гайдна, сыграв заключительный аккорд, должен был погасить свою свечу и покинуть сцену, некогда освещенную, наполненную прекрасной музыкой, чтобы оставить ее темной и немой, унося с собой затихающие отзвуки погибающей культуры.

Но ведь Боэция называли и «отцом средневековья», тем самым причисляя его к творцам нарождавшегося мира, следовательно, и сам этот мир тоже был «его временем». Боэций не только «последний», но и «первый» протянувший руку европейскому грядущему. И это был не просто жест приветствия, в руке Боэция лежали сокровища — любовно отобранные и отшлифованные знания, которые он хотел передать, чтобы те, кто придет за ним, могли не только взглянуть на мир удивленными глазами ребенка, но и проникнуть в глубины мира, используя то, что уже было понято и осмыслено до них.

Время Боэция не ограничивается годами его жизни, это целая эпоха, охватывающая последние века античности и первое столетие средневековья. Это — время гибели рабовладельческого и зарождения феодального обще-{7}ства. Это — время жесточайшей идейной и религиозной борьбы, попыток сохранения древнего культурного наследия и создания фундамента будущей средневековой идеологии, консолидации христианской доктрины, укрепления организационных основ церкви.

Чтобы лучше понять все то, что случилось с Боэцием в первой четверти VI в., надо хотя бы вкратце напомнить о том, что произошло на территории Западной Римской империи в предыдущие два века.

В 305 г. император Диоклетиан в зените славы и могущества отказался от власти и как частное лицо удалился в имение на берегу родной Адриатики, предоставив современникам и потомкам гадать о причинах столь странного поступка. Он оставил великую империю, простиравшуюся от Британии до ливийских пустынь, от Атлантического океана до Евфрата, в мире и благоденствии, с четко, по-военному установленной системой управления и взимания налогов, жесткой иерархической структурой, с беспрекословно выполнявшим приказы вымуштрованным войском. После жестоких преследований упорствовавших в своей вере христиан, казалось бы, даже в душах и умах подданных самодержавного и божественного императора удалось восстановить уважение к древним богам — великим покровителям Рима, который оставался священной главой империи, «праматерью людей и праматерью бессмертных» 1, несмотря на перенесение императорской резиденции на Восток, в Никомедию.

Римский круг земель опоясывал Средиземное море, охватывая богатейшие земли трех континентов — Европы, Азии, Африки. При всем разнообразии это был единый политический и культурно-исторический комплекс, ассимилировавший высочайшую эллинистическую культуру и развивавшийся во взаимодействии—противостоянии с культурами других народов, особенно восточных, завоеванных или вошедших в орбиту политического влияния Рима. Результатом иудаистско-эллинистического синтеза стало возникновение и быстрое распространение в регионе одной из трех мировых религий — христианства.

Годы, последовавшие за отречением Диоклетиана, с беспощадностью обнаружили всю иллюзорность достигнутого при нем благоденствия, показали, что путь, избранный средиземноморской Европой на заре ее истории, привел в тупик. Кризис поразил общество и государство, недавно еще цветущие города приходили в упадок. Деревня, перешедшая на систему натуральных повинностей, не, {8} в состоянии была обеспечивать огромный управленческий аппарат, войско и городское население. Хозяйственные реформы, развитие колоната не могли остановить процесс нарастания экономического упадка. По всей империи ширилось недовольство, вспыхивали волнения, перераставшие подчас, подобно движениям агонистиков и циркумцеллионов, в настоящие восстания.

Почти непрерывно шла жесточайшая борьба за власть, Диоклетиан, в целях облегчения управления огромной страной создавший систему четверовластия, подготовил почву для взрыва сепаратистских тенденций. Начавшийся при нем процесс расхождения между Востоком и Западом стремительно нарастал, несколько приостановившись лишь при Константине Великом (306—337) и Феодосии I (379—395), и после 395 г. привел к их окончательному разделению и в перспективе — к противостоянию западноевропейского и византийского средневековья.

Если восточная часть империи консолидировалась под властью византийского императора, то западная — все больше сжималась под натиском варваров, которые непрерывными волнами накатывались на ее территорию. Незащищенное сердце страны оказалось подставленным мечу варваров. Рим — Вечный город — в 410 г. склонил свою «золотую главу» перед готами Алариха, а в 455 г.— перед вандалами Гейзериха. Еще в 70-х годах V в. епископ Арверны (совр. Клермон-Ферран) и изысканный италийский поэт Аполлинарий Сидоний с римским высокомерием сетует, что ему приходится жить «средь полчищ волосатых», «терпеть германский говор»2, а уже в VI в. германцы почти повсеместно хозяйничают на территории бывшей Западной Римской империи. Городскую цивилизацию начинает сменять деревенско-общинная о зарождающейся феодальной системой хозяйствования, сеньориально-вассальной политической организацией, с новой системой идей, духовных и эстетических ценностей. IV—VII века оказываются временем одного из радикальных поворотов в мировой истории, а Западное Средиземноморье — одним из важнейших его центров.

Этот период со всей определенностью обнажил кризисное состояние идеологии и культуры античного мира, языческих религий, философии, мировосприятия, которые оказались неспособными дать ответ на трагически обострившиеся вопросы бытия, познания и человеческих отношений. В условиях всеобщего кризиса и варваризации {9} традиционные доктрины и концепции вынуждены были уступить место христианству, ставшему «общей теорией» нарождавшегося средневекового мира, которая в то же время есть «его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический pointe dhonneur*, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания» 3.

Это было время, когда религиозные вопросы занимали умы и души людей порой не меньше, чем непосредственные житейские заботы. Противоборство язычества и христианства, богословская полемика привлекали как духовную элиту, так и широкие массы народа, особенно на Востоке, где тринитарные и христологические споры приобрели характер животрепещущих проблем, волновавших всех — от монархов до простолюдинов.

В острейшей идейной и политической борьбе Иисус из Назарета побеждал богов-олимпийцев. Христианство стало не только идеей, увлекавшей за собой все новых и новых приверженцев, но и официальной религией, влиятельной политической и социальной силой. Церковь включила в сферу своих интересов и забот практически все аспекты жизни общества — от экономического устройства до спасения душ человеческих.

В 313 г. был принят Миланский эдикт императоров Константина и Лициния, даровавший христианам после трех веков гонений право исповедовать свою религию свободно и открыто. Однако победа христианства, хотя и выглядела триумфальной, на деле не принесла желанного мира ни государству и народу, ни самой церкви, оказавшейся перед лицом раскола. Если христианский апологет II в. Ириней перечислил 22 ереси, то «Домашняя аптечка» Епифания Саламинского в 375 г. предлагала «лекарства» от 156 «зловредных» учений. Нарастало идейное размежевание между Западом и Востоком, усугубленное разделением империи и усиливавшейся изоляцией западных провинций.

Еще в IV в. церковь на Западе латинизируется, литургия приобретает формы, отличные от восточной, появляется латинская богослужебная литература, происходит консолидация клира, укрепляется власть римского епископа, определявшаяся престижем Вечного города и традицией, считавшей римскую епископскую кафедру апос-{10}тольским престолом. При калейдоскопической смене императоров, бесконечной борьбе в среде правящей аристократии, нараставшей варваризации церковь, превращаясь в централизованную, жестко структурированную иерархическую организацию, становилась реальной идеологической и политической силой, пытавшейся сдерживать центробежные тенденции, разрушавшие римское общество. Не случайно вопросы практической экономики, организации монастырских и епископальных хозяйств, устройства городской жизни и муниципального управления, решение проблем войны и мира, политические дела волновали западных епископов и священников ничуть не меньше, чем борьба с ересями или моральные наставления пастве. Вместе с тем следует отметить, что связанное с римской традицией, отличавшееся рационализмом и практицизмом западное христианство меньше тяготело к теологическому теоретизированию, чем восточное, что с очевидностью явствует из сравнения деятельности восточных и западных отцов церкви, из характера богословского синтеза на Востоке и Западе.

Трудами апологетов и отцов церкви была осуществлена выработка и систематизация догматики, организационных принципов деятельности церкви. В период патристики (II—VIII вв.) была заложена основа христианского мировоззрения последующих веков. Сочинения «отцов церкви» Амвросия Медиоланского (ок. 340—397), Иеронима Стридонского (347—419), Аврелия Августина (354—430) становятся каноническими для средневекового Запада, их комментировали и толковали наряду с Библией.

Основой западного средневекового христианства (по крайней море, до XIII в., до философско-богословского синтеза Фомы Аквинского) оставалось учение Аврелия Августина. Августин пришел к христианству через долгие и мучительные духовные искания, через увлечение скептицизмом, манихейством и неоплатонизмом, столь популярными в его время. Он не был философом-систематизатором. В его произведениях художественное, образное начало часто сильнее логического, а убежденная страстность изложения преобладает над стройностью доказательств. Постоянное душевное борение, интеллектуальный и моральный поиск определили содержательное и жанровое разнообразие его сочинений. Однако в последний период жизни, когда Августин уже был одним из самых авторитетных иерархов церкви, крупнейшим {11} теологом, официальная позиция воинствующего ее защитника в сочинениях Гипонского епископа явно преобладает над искренностью и личной интонацией его более ранних произведений.

Многоплановость и неоднозначность воззрений Августина открыла возможность того, что разные стороны его учения использовались и официальной церковью, и еретиками. Августин был столпом католицизма, и на него же опирались протестанты в борьбе против католической церкви. Даже в наши дни христианские теологи и философы, не удовлетворенные рационалистической ограниченностью томизма, снова обращаются к Августину, давшему образцы христианского самоанализа и психологизма.

В «Разговорах с самим собой» — диалоге, написанном непосредственно перед принятием христианства,— Августин сформулировал цель познания следующим образом: «Хочу постичь бога и душу»4. Поскольку бог, по Августину, является абсолютным истинным бытием, единственно сущим, сотворившим по своей воле мир и человека, то познание бога и души, по существу, представлялось христианскому теологу полным и всеобъемлющим, включавшим также и познание мира. Таким образом, Августин наметил средневековую тематическую философскую триаду: бог — мир — человек, в рамках которой вращалось теоретическое сознание феодальной эпохи.

Августина особенно занимали два вопроса: предназначение человека в его общем и психологическом аспектах и философия истории. До августиновой «Исповеди» античная литература не знала такого глубокого самоанализа, такого всестороннего и тонкого раскрытия психологии личности. С Августина начинается столь показательный для дальнейшею развития европейской культуры интерес к «биографии» души, становлению и реализации индивидуальности,

Этот мыслитель стоит и у истоков европейской философии истории как специфической области теоретического осмысления реальности. В сочинении «О граде божием» он создает своеобразную эсхатологическую утопию, в которой историческое будущее человечества перерастает в будущее космическое, возвращаясь к исходному мировому началу. Человек, по Августину,— объект, средоточие и цель борьбы двух космических сил, вселенской битвы добра и зла. Он может и должен активно проявить себя в ней. Победа добра связана с оконча-{12}тельным торжеством на земле «божиего града» — этого объекта христианской надежды, которому Августин придал трансцендентный характер. Конкретные условия жизни человеческого общества находились как бы в тени этой эсхатологической реальности, которая не могла быть нарушена и которой человека нельзя было лишить, ибо провидение неизбежно влекло его к ней как к высшей цели. На разных этапах средневековой истории историческая концепция Августина обретала различный политический смысл, окрашиваясь то в оптимистические, то в пессимистические тона, а в еретических интерпретациях получая даже революционизирующий оттенок.

Августин также полагал, что единство и всеобщность человеческой истории вытекают из факта происхождения всех людей от одного праотца Адама. Отсюда он выводил общность исторической судьбы человечества. Эта идея имела для того времени важное значение, ибо давала «права гражданства» во всемирной истории варварским народам, которым античная историография в этом решительно отказывала, ставя их сначала несравненно ниже греков, а затем римлян.

С именем Августина связана организационная консолидация церкви на Западе и наиболее жестокие преследования еретиков в IV—V вв. В борьбе с донатизмом* и пелагианством** он выступил как сторонник принуждения и даже насилия в делах веры, стал инициатором союза церкви и государства в преследованиях тех, кто упорствовал в своих заблуждениях. Христианская любовь приобрела у него своеобразную, но весьма характерную для церковных иерархов интерпретацию: она должна быть действенной в том смысле, что христианин обязан «возлюбить» и врагов своих, «спасти» их, т. е. принудить их вернуться в лоно церкви, а в случае неповиновения — дать возможность им пострадать и искупить свой грех на {13} земле. Августин считал, что лучше обречь еретиков на страдания на земле (отсюда возможность применения к ним пыток и казней), чем на мучения после смерти. Таким образом формировалось обоснование принуждения инакомыслящих, получившее широкое распространение в деятельности католической церкви в средние века, по существу, закладывалось начало инквизиции.

Превратившись за три с половиной века из верований небольшой горстки невежественных провинциалов, инородцев (с точки зрения настоящего римлянина) в официальную религию Римской империи, христианство тем не менее, чтобы реализовать свои притязания быть вселенской религией, должно было нанести смертельный удар язычеству не только как покровительствуемой государством системе культов, но как особому миросозерцанию и мироощущению. Однако язычество упорно не хотело умирать, хотя ко времени императора Юлиана (361—363), попытавшегося реставрировать его как государственную религию, оно уже изжило себя как религиозная и политическая идеология. Попытка Юлиана была последней вспышкой, трагическим, но вполне понятным последним подъемом язычества, всплеском эллинско-римского духа, которому затем предстояло совершить чуждый для него, но исторически необходимый труд — выработать окончательные формы воплощения христианства. Показательно, что Юлиан сначала пытался восстановить религию древних богов на Западе, там, где они занимали в умах и душах людей более сильные позиции, чем на Востоке — колыбели христианства. Гибель Юлиана ускорила наступление антиязыческой реакции, в которой христиане в полной мере проявили свой фанатизм и нетерпимость.

Последние поборники язычества были не менее крепки в своих убеждениях, чем первые христиане. За ними стояли слава и величие древнего Рима, святыни и традиции предков, к которым взывал глава сенаторской партии Симмах, требовавший восстановления в Риме алтаря богини Победы. Прибыв в 384 г. к императорскому двору в Милан, он столкнулся, несмотря на поддержку двора, с решительным отпором Амвросия Медиоланского, епископа и блестящего проповедника. Противостояние двух мировоззрений, двух социальных концепций было бескомпромиссным и в определенном смысле стало решающим для дальнейших судеб западной культуры. В заявлениях Симмаха явственно обнаружилась смесь величия духа, {14} гордости римской цивилизацией и высокомерного аристократического презрения к тем, кто ее непосредственно создавал,— угнетенным слоям населения и рабам. Амвросий противопоставил Симмаху неожиданную для епископа рационалистическую критику роли римских богов в истории государства и обещания справедливого посмертного воздаяния для всех, подкрепленные риторическим обличением социального угнетения. Общественное мнение отдало предпочтение христианским упованиям, а не безличному и безжалостному языческому року. Миссия Симмаха потерпела поражение, однако язычество не исчезло с исторической арены. Не случайно через три десятилетия после событий в Милане Августину пришлось заново отвечать на обвинения, обращенные язычниками к христианам, посвятив этому свое сочинение «О граде божием».

И в V в. на Западе, особенно в среде высшей римской аристократии, оставалось немало приверженцев древних верований. Язычество сохранялось и в крестьянских слоях, для которых христианство было непонятно и чуждо, в то время как традиционные боги были привычными, живущими рядом, почти соседями. Именно крестьянская среда осталась обиталищем так никогда и не побежденных до конца остатков язычества. Язычество и ереси, связанные с ним, обрели также мощную поддержку в верованиях варваров, наводнявших территорию Западной Римской империи.

Язычество как официальная идеология умерло, но, подобно мифическому Гиацинту, в последующие века упорно прорастало вновь и вновь в народных обрядах, верованиях, фольклоре. В эпоху Возрождения вновь воскресли не только его философские системы, обрели новую жизнь произведения античного искусства, но воскрес языческий рационализм, чувственное, радостное восприятие мира, ощущение человека, который может быть богом. Античные боги, как воплощение веры в непосредственную человечность всего божественного, неразделимость высшего мира и мира человеческого, в доступность святыни, в способность ее быть воплощенной в пластических, чувственных формах, породили особое мироощущение, дали совершенное искусство. Вера, что идеальное, божественное вообразимо, воплотимо, заключала в себе определенную свободу человеческого духа и разума. Эта вера пережила века и дала мощные ростки в ренессансной идеологии и культуре. {15}

Итак, чтобы стать вселенской религией, завладеть не только политическим кормилом, но и сознанием каждого человека, христианство должно было преодолеть уже не отдельные языческие культы, а целую культуру огромной эпохи, культуру, сохранявшуюся и в недрах народного сознания, и в высочайших образцах духовной деятельности общества, во всей системе воспитания и образования, в самом образе жизни. То была античная эллинистически-римская культура, в глубинах которой христианство некогда черпало идеи для своих постулатов и которую, слегка окрепнув, оно отринуло как порождение враждебного ему языческого мира.

Острая идейная борьба разгорелась вокруг философии, составлявшей ядро и вершину языческого мировоззрения, древней культуры, закат которой ознаменовался величайшим философским синтезом неоплатонизма, являвшегося не только философией, но и синкретической мировоззренческой системой, включавшей также и религиозно-мистическую практику, определенный образ жизни. В IV—VI вв. крупнейшим центром неоплатонизма была Афинская школа, давшая выдающегося мыслителя, систематизатора неоплатонизма Прокла (412—485). И после ее закрытия в 529 г. еще некоторое время продолжалась деятельность последних неоплатоников, нашедших пристанище в Персии. Языческий неоплатонизм был элитарным интеллектуально-мистическим учением, практически недоступным широким массам, а его изощренная мудрость подчас оказывалась непонятной и образованным людям. Язычество в лице своих последних философов-неоплатоников Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Прокла делало последнее усилие в трансах экстаза, в соединении рационализма и мистики сохранить себя как систему миросозерцания. Устремившись к бесконечному, которое есть все и есть ничто, античная мысль все же опиралась на свое давнее оружие — диалектику, абстрактные логические построения. Желая обновить и усилить язычество, неоплатоники попытались рациональным путем создать религию. Однако в рациональных поисках Единого позднеантичная мысль не могла найти удовлетворения. Логические антитезы приводили к новым неразрешимым проблемам. И если вначале неоплатонизм, по существу, отверг мир и чувственные формы, то затем был вынужден отказаться от разума в пользу экстаза, доступного лишь единицам. У неоплатоников язычество из общенародной веры превратилось в элитарную религию. {16} Несмотря на интерес к богам, демонам, магии и чародейству, неоплатонизм с его абсолютизацией все оправдывающей мировой гармонии, внеличностным восприятием бытия и отрицанием страдания не мог стать духовной пищей для людей обездоленных и жаждущих спасения.

Неоплатонизм нашел своих приверженцев и защитников и на римской почве. Еще в конце III в. основателем неоплатонизма Плотином была открыта философская школа. Впоследствии римский неоплатонизм приобрел своеобразную стоическую окраску, получил распространение в аристократической среде.

Друг вождя языческой партии Симмаха Макробий был незаурядным писателем и философом-неоплатоником. В своих сочинениях «Сатурналии» и «Комментарий к „Сну Сципиона“» * Макробий дает экспозицию языческой мудрости и античной культуры, представляет целый спектр методов толкования поэзии и философии. Его образное истолкование вселенной как прекрасного вместилища божественного разума, всеобщей мудрости и мировой души, связующей и одухотворяющей все сущее, повлияло на многих средневековых мыслителей и поэтов, в том числе и на Данте. Язычество Симмаха и Макробия приближается к монотеизму, но монотеизму рафинированно философскому и элитарному, на смену которому неизбежно должна прийти иная идеология, доступная всем, способная на каком-то этапе создать иллюзию возможности духовного удовлетворения чаяний большинства. На эту роль и претендовало христианство, уже давно накапливавшее силу в недрах античного общества, а впоследствии выступившее в качестве «наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции феодального строя»5.

В IV—V вв. неоплатонизм проникает в христианское богословие. Следует вспомнить, что отношение христианства к языческой мудрости изначально было воинственно отрицательным; апостол Павел предостерегал: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира...» (Послание к колоссянам II, 8). В дальнейшем усилиями таких деятелей, как Юстин Мученик, Климент Александрийский, Ориген и др., языческая мудрость была включена в круг христианского теологизирования на пра-{17}вах подчинения высшей истине Писания. Уже в период апологетов явственно обозначилась двойственность христианской позиции по отношению к мирскому знанию и его квинтэссенции — философии, сохранявшаяся в течение всего средневековья. Более дальновидные отцы церкви не только обрушивали обвинения на мудрость язычников, но и пытались извлечь из нее подкрепление истин своего вероучения, ассимилируя некоторые ее идеи и методы.

Христианский неоплатонизм, усвоивший идею абсолютного истинного бытия, по-разному развернул ее на Западе, и на Востоке — в учениях Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Гиппонский епископ придал ей исторический динамизм и субъективный психологизм, а греческий мыслитель — пластическую структурность, стройную соподчиненность чувственного и сверхчувственного. Учение Августина стало основой католицизма, на несколько веков определив пути развития средневекового мышления. Сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, в 824 г. преподнесенные византийским императором королю Людовику Благочестивому, вдохновили выдающегося ирландского философа Иоанна Скота Эриугену на создание далеких от ортодоксальности концепций и послужили источником пантеистических воззрений средневековых вольнодумцев.

Своеобразный характер приняла идейная борьба в историографии. Античное мышление было принципиально антиисторичным, статуарным, внеличностным. Для него характерно понимание человеческого бытия как части упорядоченного и замкнутого движения космоса, в результате чего история не мыслилась как процесс движения во времени, как направленное развитие. Христианское сознание, напротив, пронизано идеей времени. Доктрина творения абсолютизирует антистатуарность. Мир и человек оказываются отторгнутыми от вечности и низвергнутыми во временную стихию, отграниченную божественными вехами и обретающую истинный смысл и направленность благодаря воплощению Логоса и предвидению Страшного суда, когда исторический путь человечества должен завершиться.

Создается впечатление, что римские историки IV— V вв. оказались не в состоянии понять значение чуждой им христианской философии истории. Во всяком случае, большинство из них избегало прямой дискуссии и продолжало писать в рамках привычных концепций и жан-{18}ров. Христиане же, напротив, всячески стремились доказать превосходство своего исторического видения над языческим. Во II—III вв. эллинистическая хронология усилиями Климента Александрийского, Юлиана Африкана, Ипполита была включена в христианскую историю, мирская история соединена с библейской. Новый тип письменной истории был создан Евсевием Кесарийским, а христианская философия истории получила детальное развитие в сочинении Аврелия Августина «О граде божием», после появления которого все наиболее значительные исторические произведения на Западе создавались в рамках христианской концепции. С VI в. в историографию решительно вторгаются историки варварских народов — остготов, вестготов, франков и др. В их сочинениях особое значение приобретает развитие идей утверждения самосознания народов, вышедших на авансцену европейской истории, и укрепления новой государственности.

Мировоззренческая борьба определяла и характер литературы IV—V вв. Поэзия сохраняла античные формы и языческое мироощущение. Закатное очарование присуще творениям последних языческих поэтов — Авсония и Клавдиана, но и поэтов — приверженцев новой государственной религии едва ли можно назвать христианскими. По существу, произведения арвернского епископа Аполлинария Сидония или павийского епископа Эннодия (около 474—521) — продолжение языческой поэзии. Да и позднее античные стихотворные метры вполне уживались с христианскими сюжетами.

Отмечая интеллектуальное влияние язычества на культуру последующих веков, нельзя обойти молчанием ту важнейшую роль, которую в этом процессе сыграла риторика. В римском мире риторика была не только частью образования, но неотъемлемым элементом образа жизни, сопровождавшим свободного римлянина от рождения до смерти, необходимым компонентом системы государственной власти и морали. Риторика оказалась тем шлюзом, через который в христианизировавшуюся культуру Западной Европы вливалось интеллектуальное влияние языческой античности. Риторическая культура «взяла в плен» отцов западного христианства и во многом повлияла на облик формировавшейся средневековой культуры.

Питомником языческих умонастроений в тот период оставалась и римская система образования, дошедшая с небольшими модификациями до VII в. и прекратившая {19} существование в связи с общим упадком культурной жизни на Западе, вызванным опустошительными войнами, запустением городов, общей варваризацией, утверждением монополии церкви на духовную жизнь. В этих условиях как ученые язычники, так и просвещенные христиане были больше озабочены сохранением остатков образованности, которым грозила опасность исчезновения, чем развитием интеллектуального опыта предшествующих поколений. Школа и школьная традиция стали связующим звеном между последней стадией греко-римской культуры и новой эпохой, отмеченной идеологическим господством христианства.

IV—V века по справедливости можно назвать эпохой компендиумов. Разнообразные компиляции, справочники, бревиарии, краткие энциклопедии и т. п. получают на Западе необычайное распространение. Отбор и кодификация знания сочетаются с упрощением и догматизацией изложения, аллегорическими толкованиями и фантастическими этимологическими экскурсами. Наиболее популярным сочинением такого рода, посвященным изложению семи свободных искусств — основы римского образования, был трактат африканского неоплатоника Марциана Капеллы «О браке Филологии и Меркурия» — излюбленное произведение средневековых педагогов. Различными путями, претерпевая существенную трансформацию, упрощаясь и схематизируясь, античное наследие все же становилось необходимым компонентом интеллектуального синтеза средних веков, основным фактором интеграции которого было христианство. Принципы предшествующей культуры могут усваиваться новой необязательно через непосредственное знакомство с произведениями ее идеологов и выдающихся деятелей. Интеллектуальные доминанты культуры обычно бывают растворены в социальной психологии, тиражированы в формах, более доступных для обыденного сознания, могут усваиваться как бы «из вторых рук». Так произошло и с многими ценностями античной культуры, которые в упрощенном виде были восприняты средневековьем через школьную и бытовую традиции.

Закладка основ средневековой культуры происходила не только в условиях заката мощной культуры рабовладельческого мира и упрочения позиций христианства. Еще одним важнейшим ее истоком явилась духовная жизнь варварских народов, впервые в этот период активно вышедших на арену европейской истории. В послед-{20}ние века существования Римской империи античная культура долгое время оставалась еще настолько сильной, что могла поглощать варварский элемент, хотя постепенно внутри ее он становился как бы «бродильным камнем», порождающим смуту умов и настроений. В конце V—начале VI в. ситуация резко изменилась. Варварский элемент в Европе стал господствующим (в старых римских областях если не численно, то в качестве ведущей силы общественного развития). Существует мнение, что именно варваризация западноевропейского общества повлекла за собой распространение и окончательное закрепление христианства, которое якобы оказалось единственной силой, способной уберечь остатки античной культуры от полного разрушения и исчезновения. Такое однозначное утверждение весьма спорно. На ранних этапах средневековой истории отношение варваров к христианству было в значительной степени потребительским.

Варвары, многие из которых приняли христианство в силу исторических условий в еретических формах, в частности в арианской, легко переходили в лоно ортодоксальной церкви и, как правило, были чрезвычайно далеки от понимания тонкостей доктрины, гораздо больше интересуясь возможностью получения немедленной практической помощи от христианского бога. Варварских государей привлекало и то, что новая религия с ее идеей строгой иерархии, подчинения и дисциплины могла способствовать консолидации народа, а также быть использована в борьбе за складывание утверждающейся государственности,

Глубокое непонимание сущности христианства и чисто утилитарный подход к нему обнаруживаются в культе святых в раннем средневековье, когда многие плохо представляли себе, кто такой Христос, и не могли взять в толк, что есть троица, но зато непреложно верили в способность творить чудеса какого-либо местного третьеразрядного святого6. Христианство становилось той объединяющей оболочкой, в которую смогли вместиться самые разные взгляды, представления и настроения — от тонких теологических доктрин до языческих суеверий и варварских обрядов. Этим в значительной мере может быть объяснено его постепенное усиление, поглощение им других идеологических и культурных явлений и соединение их в относительно унифицированную структуру. Христианство, конечно же, не задавалось целью спасения остатков античной образованности и культуры в варвар-{21}ском мире, но без определенной преемственности с античностью ни сама церковь, ни развивающийся варварский мир не могли существовать и продвигаться вперед.

Не случайно же нашествие готов под предводительством Алариха, потрясшее Рим, завершилось не торжеством «Готии» над «Романией», хотя Вечный город и был разгромлен, но их альянсом, подкрепленным браком вестготского короля Атаульфа и сестры императора Западной Римской империи Галлы Плацидии. Мощная римская политическая, правовая и культурная традиция как бы «поглощает» варварский элемент. И после падения Западной Римской империи в 476 г. в государстве Одоакра, а затем в Остготском королевстве, образовавшихся в Италии, в полной мере обнаружится та же тенденция непреодоленного тяготения к «римской форме».

Остготы в Италии

Боэция называют «последним римлянином», хотя еще до его рождения, дату которого относят примерно к 480 г., великий Рим перестал существовать. На востоке консолидировалась Восточная Римская империя без Рима, а на троне римских цезарей восседал варвар — скир * Одоакр, не претендовавший на императорскую корону, но ставший фактическим правителем Италии. По иронии судьбы смещенный им малолетний последний император Западной Римской империи носил имена основателя Вечного города Ромула и первого римского императора Августа. Правда, не утрачивавшие юмора даже в самых тяжелых обстоятельствах его подданные-простолюдины прозвали последнего римского императора «маменькиным Августиком», переделав Ромула в Мамула, а Августа — в Августула. И разве могли изнеженные детские руки удержать власть, когда она ускользала и от зрелых мужей? Рим одряхлел, и то, что должно было произойти, произошло тихо и почти без кровопролития. В 476 г. предводитель германских наемников Одоакр сменил мальчика-императора, который был сослан в Неаполь и вскоре угас там на вилле Лукулла — полководца, некогда прославившегося не столько победами, сколько своими роскошными пирами. 476 год принято считать условной хронологической границей между античностью и средневековьем. {22}

Смена власти не означала коренного переворота в сфере социальных и даже политических отношений. Произошло лишь верхушечное изменение формы правления и главных действующих лиц. Одоакр признал главенство Восточной Римской империи, сохранил римскую систему управления, право, основные социально-политические институты. Римляне продолжали занимать ведущие гражданские должности в государстве. Одоакр стремился сохранить хорошие отношения с папским престолом. Более десяти лет существования, королевства Одоакра было сравнительно спокойным. Его попытки примирить римско-италийское и варварское население, казалось, достигали успеха, хотя подспудно недовольство политикой Одоакра в Италии все же существовало. Причиной его чаще всего становились земельные пожалования, которыми не были удовлетворены ни римско-италийские землевладельцы, ни представители варварской знати.

Взрывоопасность таило в себе соседство местного населения, в основном придерживавшегося ортодоксального христианства, и варваров, исповедовавших эту религию в еретическом, арианском ** истолковании. «Человеку доброй воли» (как иногда называют Одоакра) не удалось преодолеть это противоречие. Не сумел он также сохранить устойчивые отношения с Восточной Римской империей, продолжавшей претендовать на Италию как на свое законное достояние. Византийский император Зенон, коварный и подозрительный, решил использовать одних варваров, чтобы запугать других. В 488 г., обеспокоенный усилением остготов, наседавших на границы Восточной Римской империи, он, желая отвести опасность, открыл им путь на Апеннинский полуостров.

Новая волна варваров во главе с племенем остготов хлынула в Италию. За отрядами воинов двигались повозки с их семьями и скарбом. Напуганным италийцам сначала показалось, что остготское войско, возглавляемое Теодорихом, было огромным, хотя, вероятно, оно не превышало нескольких десятков тысяч воинов. Одоакр не собирался отдавать принадлежавшие ему земли кому бы то ни было. Его хорошо обученные войска заняли пози-{23}цию на реке Изонцо, поджидая пришельцев. Битва у развалин древней Аквилеи закончилась победой Теодориха. Однако его продвижению в глубь полуострова был поставлен новый заслон у города Вероны. Сражение здесь было еще более упорным и кровопролитным. Теодорих проявил незаурядное личное мужество, вокруг его имени начали складываться легенды, вошедшие затем в цикл сказаний о Нибелунгах. После Вероны перед остготами пали Милан и Павия. Только столица — сильно укрепленная Равенна продолжала выдерживать осаду. Но, изнуренная голодом и изолированная от остальной Италии, Равенна в конце концов тоже была вынуждена сдаться на милость Теодориха.

Одоакр и предводитель остготов заключили между собой мирное соглашение, по которому должны были разделить власть над Италией. Это событие было ознаменовано многодневными празднествами, во время которых Теодорих и Одоакр клялись друг другу в вечной дружбе. Однако дружеских заверений хватило лишь на несколько дней. Участь Италии была предрешена силой победителей. В 493 г. во время пира Теодорих, по одной версии — собственноручно, по другой — с помощью наемного убийцы, покончил с доверившимся ему Одоакром. Одновременно по тайному приказу предводителя остготов во всех важнейших городах Италии и военных гарнизонах были перебиты захваченные врасплох сторонники Одоакра. Теодорих стал единоличным правителем.

На Апеннинском полуострове, в сердце бывшей Римской империи, было основано просуществовавшее немногим более шести десятков лет, самое недолговечное (если не считать государственное образование Одоакра) из варварских королевств — Остготское. Остготы, находившиеся на стадии разложения первобытнообщинного строя, расселились преимущественно на севере и в центральной части Италии.

Остготское государство «было вначале, подобно другим варварским королевствам, возникшим на римской территории, переходной формой политического устройства, сочетавшей в себе элементы позднеримской государственности и военной демократии германцев. После того как начался синтез римских и германских отношений, Остготское королевство, выступив в качестве орудия политического господства италийских крупных землевладельцев и готской служилой знати, стало приближаться по своему характеру к другим раннефеодальным государ-{24}ствам» 1. Так был осуществлен раздел римско-италийских земель: завоеватели получили треть владений, сосредоточившихся преимущественно в руках короля и военной знати. Владения крупной римско-италийской аристократии остались практически не затронутыми переделом земель, проводившимся специальной комиссией под руководством римского патриция Либерия, завершившей в основном свою работу к 507 г.

Казалось, подтверждалась успешность политики Теодориха, ориентированной на готско-римский синтез в сферах экономики, государственной политики и культуры. Королевский квестор (секретарь) Кассиодор отмечал: «Раздел третей способствовал объединению не только имений, но и самих душ готов и римлян» 2. Несмотря на явно «эйфорический» тон этого заявления, следует признать, что на начальном этапе компромиссная политика остготского короля имела определенный успех, хотя дальнейшие события выявили его непрочность и неустойчивость. Тот же Кассиодор несколько позднее с сожалением признавал, что столкновения между готами и римским населением все учащаются, грозя приобрести повсеместный характер.

Первые три десятилетия правления Теодориха (493—526) как будто не предвещали последующей трагической судьбы Остготского государства и его скорой гибели. Это было время относительной политической и даже экономической стабилизации Италии. Наметился некоторый подъем сельского хозяйства, ремесла, торговли. Становление новых феодальных отношений шло медленно, в основном по пути, намеченному в поздней Римской империи. «...Здесь — в центре римской цивилизации — значительно сильнее были пережитки рабовладельческого строя, упорнее сопротивление римской сенаторской аристократии, интенсивнее влияние остатков римской культуры, государственности, правовых и социальных институтов римского общества на общественный строй варварских государств. Именно вследствие этого в родившемся на территории Италии недолговечном Остготском королевстве (493—555) и могло произойти в столь неприкрытом виде временное сближение новой феодализирующейся знати с осколками римской рабовладельческой аристократии, нашедшее яркое выражение в политике остготского правительства в правление Теодориха» 3.

Король, захвативший власть над Италией с оружием в руках, прославившийся как герой-воин, в государствен-{25}ной политике руководствовался идеей миротворчества, провозглашая, что «споры нужно решать словами, а не оружием» 4, как будто совсем забыв о своем недавнем прошлом.

Программной политической установкой Теодориха стало осуществление союза остготов и римлян в рамках единого государства. В королевстве остготов полностью сохранилось не только крупное римско-италийское землевладение, но и римское право, римская система государственных и общественных отношений, управленческий аппарат, центральный и местный. Все так же торжественно проходили заседания сената, функционировали муниципальные власти и т. п. «Эдикт Теодориха» настолько пронизан идеями римского права, что в исторической литературе высказывалась мысль о возможности существования наряду с ним особого остготского законодательства.

Следует отметить, что, хотя римский мир (pax romana) распался, универсалистская идея римской государственности продолжала довлеть над общественным сознанием эпохи. Вызревшая в недрах римского сознания и абсолютизирующая государственность как всеобщий принцип социального бытия, эта идея была воспринята нарождавшейся средневековой цивилизацией и органично вписалась в ее идеологический арсенал. Средневековые модификации этой идеи нашли отражение в империи Карла Великого, «Священной Римской империи германской нации», в бесконечных теократических притязаниях папства, концепциях «второго» и «третьего» Рима. Показательно, что даже папа Григорий Великий (590—604), известный как противник античной культуры, противопоставлявший «истинную мудрость», «непросвещенную ученость» христианских праведников греховной языческой образованности, излагая принципы устройства небесного царства, апеллирует к римской государственности, уподобляя его обитателей «гражданам духовного государства», а ангелов — римским консулам.

Остготы, долгое время пребывавшие в качестве федератов на границах Римской империи, были еще до своего поселения в Италии хорошо знакомы с системой римской государственности, культурой, обычаями римлян. Совершенно естественно, что Теодорих, как дальновидный политик, попытался опереться на традиции «непобедимого» Рима в деле укрепления собственного государства. Для нового владыки Италии было важно прослыть пре-{26}емником и защитником римских традиций как для упрочения внутреннего положения в Остготском королевстве, так и для расширения возможностей лавирования в отношениях с Восточной Римской империей. Обращаясь к своим подданным, Теодорих призывал: «Вам следует без сопротивления подчиниться римским обычаям, к которым вы вновь возвращаетесь после длительного перерыва, ибо должно быть благословенным восстановление того, что, как известно, способствовало процветанию ваших предков. Обретая по божественному соизволению древнюю свободу, вы опять облачаетесь в одеяния римских нравов...» 5. В формуле назначения комита* готов в городскую общину говорится: «Римляне — соседи вам (готам.— В. У.) по владениям, так пусть их с вами объединяет любовь»6. Подобные же высказывания сохранились и в документах преемников Теодориха, представителей дома Амалов, к которому принадлежал и он сам. Однако показательно, что и после их падения избранный готами королем на поле брани Витигис пусть несколько риторически, но все же отмечает в обращении к соплеменникам: «...мы обещаем, что наше правление во всем будет таким, какое приличествует иметь готам после прославленного Теодориха — мужа, которому рождением и судьбой было предназначено взойти на королевский трон, и любой из правителей может считаться достойным его лишь постольку, поскольку он следует его заветам» 7.

У церковного хрониста Агнелла (IX в.) есть описание одной равеннской мозаики начала VI в.** На ней рядом с фигурой облаченного в римские доспехи Теодориха представлен Рим в образе богини-воительницы; Равенна изображена нереидой, простирающей из моря руки к остготскому королю. Все это символизировало единение былого величия Рима и могущества остготов.

В дружественном расположении готов и римлян Теодорих усматривал залог политической стабильности своего государства. И выдавая желаемое за действительное, королевский квестор утверждал, что «совместное владение имениями принесло согласие: так случилось, что тот и другой народы, живя рядом, по обоюдному желанию как бы слились в единое целое» 8. Представители римско-{27}италийской знати наряду с готами занимали ключевые посты в Остготском королевстве. Языком законодательства и управления, как и языком культуры, была латынь (кроме отдельных надписей, до нас не дошли источники на готском языке).

Религиозная политика Теодориха отличалась веротерпимостью. Он руководствовался принципом: «Мы не можем предписывать веры, ибо нельзя силой заставить человека верить»9. Такой подход к вопросам веры был не столь уж обычным в условиях жестокой религиозной борьбы того времени. Думается, однако, что Теодорих в этих вопросах руководствовался не только и не столько соображениями гуманности. Такая позиция короля в значительной мере была вынужденной.

Теодорих действительно «управлял двумя народами — римлянами и готами, объединив их в единый народ, и, хотя сам принадлежал к секте ариан, никак не посягал на католическую религию» 10. Остготы исповедовали арианство, осужденное ортодоксальной христианской церковью; население Италии было по преимуществу, хотя бы формально, католическим. Это, конечно, не могло не вызывать разногласий между двумя народами, что создавало дополнительные трудности для Теодориха. Он не мог пойти на ущемление прав арианской церкви, ибо это оттолкнуло бы от него значительную часть остготской знати, и так уже недовольной «проримской» политикой короля. В то же время он вынужден был щадить религиозные чувства своих италийских подданных. Вместе с тем арианская церковь создавала некоторый противовес ортодоксальной христианской церкви, что в условиях борьбы папства за политическую власть было весьма важно для Теодориха, стремившегося к укреплению Остготского государства. Конец V — начало VI в.— период обострения религиозных отношений (схизмы) между Римом и Константинополем. Веротерпимость давала возможность лавировать между ними. До поры до времени папство поддерживало Теодориха, принимая, как и сенат, его сторону, пока в Восточной Римской империи правил «еретик» Анастасий, но после 518 г. обстановка начинает меняться. С воцарением Юстина ортодоксальная партия взяла верх в Константинополе. Папство стало предъявлять претензии на господство в Италии, что привело к конфликту с Теодорихом, в результате которого при таинственных обстоятельствах, наводящих на мысль об отравлении, скончался папа Иоанн I. Влияние {28} римской церкви как централизованной организации, способной поддерживать порядок в обществе, усилилось в Италии во время готско-византийских войн, принесших тяжкие бедствия населению и завершившихся в середине VI в. падением остготского государства.

Считая себя преемником римской государственности, остготский король претендовал на особую политическую роль в варварском мире, полагая необходимым покровительствовать другим варварским королям (например, вестготским, алеманским), примирять их распри, укреплять международные связи Остготского королевства, способствовать распространению культурных достижений. Равеннский двор, пытавшийся соперничать в роскоши с константинопольским, стал одним из крупнейших центров международной жизни того времени. Сюда съезжались послы разных государств и племен. Остготское королевство поддерживало отношения не только с близлежащими европейскими государствами, но и с народами Скандинавии, Балтийского побережья, быть может, даже Восточной Европы. Матримониальная политика связала остготский королевский дом узами родства с королями франков, бургундов, вестготов, вандалов, тюрингов. Им был усыновлен король герулов.

Ориентация на поддержание римских традиций нашла отражение и непосредственно в сфере начинаний культурного характера. В первой четверти VI в. относительная экономическая и политическая стабилизация Италии способствовала подъему культуры, что дало повод иногда называть этот период «остготским», или «теодориканским», возрождением. Конечно, сущность культурных процессов, наблюдавшихся в остготской Италии, была совершенно иной по сравнению с «классическим» итальянским Возрождением. Однако нельзя не признать большой культурный вклад остготской Италии в духовное развитие средневекового общества Западной Европы. Не случайно в энциклопедии средневекового миросозерцания — «Божественной комедии» Данте — в числе праведников, украшающих рай, названы два выдающихся деятеля того периода — Боэций и Бенедикт Нурсийский. Первый — как мудрец, воплотивший в себе высочайшие нравственные достоинства, второй — как носитель идеала христианства, его высочайших, по мысли великого флорентийца, истин.

Около 500 г. Теодорих посетил Рим и был поражен его величием и красотой. По его приказанию были затра-{29}чены большие средства на поддержание архитектурных ансамблей Вечного города — театра Помпея, амфитеатра Тита, форума Траяна, знаменитых римских акведуков и других сооружений. Специальный архитектор следил за состоянием городских стен Вечного города. Вызывая восхищение варваров, все так же вздымались бронзовые кони на Квиринале, возвышались статуи слонов на Священной дороге.

При Теодорихе столица Равенна украсилась новыми великолепными постройками, а красота королевских резиденций и садов, пышность придворного быта служили предметом восторга и славословий современников.

В первой, четверти VI в. оживилась жизнь и в других городах Италии. Верона, Павия, Сполето, Неаполь застраивались новыми дворцами, там сооружались водопроводы, устанавливались статуи. Продолжалась застройка Венеции. Эти начинания в основном субсидировались королевской казной. Покровительственная политика Теодориха способствовала развитию архитектуры, изобразительного искусства, не порывавших с традициями поздней античности. Архитекторы и строители находились на государственной службе.

В остготской Италии была предпринята попытка возродить массовые цирковые и театральные зрелища. На площадях, как во времена Рима, устраивались общественные раздачи хлеба и мяса, сопровождавшиеся народными гуляньями. Все это должно было способствовать возрастанию авторитета остготского короля у римско-италийского населения, упрочить его положение как достойного преемника римских императоров в глазах византийских монархов и варварских государей. Вероятно, в значительной степени этими же причинами объяснялось стремление Теодориха и его дочери Амаласунты стяжать славу покровителей наук и искусств. При их дворе создавали свои произведения прославленные философы и писатели, происходили поэтические состязания, звучала изысканная музыка. В равеннском дворце были собраны занимательнейшие механизмы, вроде особых водяных часов или вращающегося глобуса.

В духовной жизни общества шла активная переработка и усвоение «мыслительного материала» античности. В этом процессе латинский элемент сохранял приоритет. Интеллектуальные занятия оставались по преимуществу достоянием римско-италийской знати, хотя ряды образованных людей изредка пополнялись и представителями {30} варварской среды. Византийский историк Прокопий Кесарийский сообщает, например, что «среди готов был некто по имени Теодат... человек уже преклонных лет, знавший латинский язык и изучивший платоновскую философию» 11.

Весьма образованными для того времени были дочь Теодориха Амаласунта, его сестра Амалафрида (ставшая женой вандальского короля), его родственница Амалаберга (вышедшая замуж за короля тюрингов). Весьма возможно, что римская традиция женского образования в высших слоях общества распространилась и на варварскую среду.

Вместе с тем было бы неверным идеализировать положение в сфере образования в остготской Италии. Прежде всего следует отметить, что воспитание римлян и готов строилось на различных принципах. Образование, базировавшееся на изучении семи свободных искусств, являлось уделом по преимуществу детей римских аристократов, обучение письму и чтению — римско-италийской молодежи. Теодорих, поощрявший римскую систему образования и даже пожелавший дать такое образование женщинам из рода Амалов, категорически возражал против него, коль скоро речь заходила о воспитании мальчиков-готов. Король считал, что страх перед плеткой учителя приведет к тому, что «они никогда не будут способны без страха смотреть на меч или копье»12. Уже после смерти Теодориха знатные готы сочли чуть ли не главной причиной неспособности к государственному управлению его внука Аталариха то, что Амаласунта пыталась дать ему римское воспитание. Идеалом готов был не образованный государственный муж, а физически и морально закаленный воин, способный наилучшим образом исполнить свой долг по отношению к королю и своему племени.

Однако в остготской Италии еще оставался живым дух языческой древности, который столь явственно ощущается у писателей конца V — начала VI в., улавливается в самом характере городской жизни, несмотря на возраставшее влияние христианства. В осуществление идеи готско-римского союза короли привлекали наиболее выдающихся и просвещенных представителей римско-италийской знати. Имена Симмаха, знатока римской истории и образованнейшего человека своего времени; Кассиодора, тонкого дипломата, блестящего писателя и создателя знаменитого культурного центра раннего {31} средневековья Вивария *; Эннодия, педагога, ритора, автора занимательных стихов светского характера, могли бы украсить не только царствование полуграмотного варварского короля, но и времена прославленных римских императоров. Деятелей культуры того периода отличала многогранность занятий: многие из них занимали ведущие административные посты в государстве, были активными политиками. Наиболее почетное место в культуре того периода принадлежит Боэцию, влияние которого на все дальнейшее развитие духовной жизни западноевропейского средневековья непреходяще.

Колесо Фортуны

В один из дней 522 г. столица Остготского королевства ликовала. Многолюдные толпы стекались к городской курии, где магистр оффиций* Аниций Манлий Торкват Северин Боэций произносил хвалебную речь в честь короля Теодориха, щедро одарившего его своей благосклонностью. Два несовершеннолетних сына Боэция были одновременно избраны консулами — редкий почет даже в те времена. После завершения церемонии первый министр Теодориха и любящий отец, переживавший, по его же словам, «вершину своего счастья», прошествовал с сыновьями-консулами по улицам города, окруженный патрициями и приветствуемый народом, «вознаграждая ожидания толпы с триумфальной щедростью» 1.

Боэция хорошо знали и любили, не только в Равенне, но и в Риме, в других городах Италии. Он пользовался авторитетом и при константинопольском дворе. Современники знали и почитали Боэция не только как выдающегося государственного деятеля, еще больше они восхищались его образованностью и философскими трудами. Кроме того, за ним прочно закрепилась репутация доброго и невысокомерного человека, способного прийти на помощь не только по долгу службы, но и по велению сердца. Так, например, поэт Максимиан Этрусский поведал в одной из элегий, как, измученный любовью, он обратился к Боэцию со своими стенаниями. «Изыска-{32}тель глубоких предметов» не был возмущен пустячностью дела, из-за которого его оторвали от государственных и философских занятий. Он счел, что любовь достаточно веский повод для просьб о помощи, Боэций помог Максимиану встретиться с предметом его обожания, но, к сожалению, непосредственное общение тут же охладило пыл юноши. Узнав о таком печальном исходе своих хлопот, Боэций не рассердился, а, напротив, стал успокаивать поэта. Впоследствии он покровительствовал разочаровавшемуся влюбленному и по службе.

По нраву рождения Боэций принадлежал к высшей римской знати, являлся наследником знаменитых родов Анициев и Манлиев, давших Риму выдающихся полководцев и государственных деятелей. Богатейший род Анициев находился в родстве с византийскими императорами; «со времен Диоклетиана и вплоть до окончательного разрушения Западной империи блеск этого имени (Анициев.— В. У.) не уступал в мнении народа блеску императорского достоинства»2. Отец философа, тоже Боэций, был консулом и префектом претория при Одоакре; его дед сражался бок о бок с Аэцием, победителем гуннов на Каталаунских полях, а затем разделил его участь, пав от рук наемных убийц.

Еще в детстве Боэций остался сиротой. Его усыновил знатный патриций Аврелий Меммий Симмах, которого современники сравнивали с легендарным Катоном — олицетворением высочайших гражданских добродетелей в римской истории. Приемный отец будущего философа был прямым потомком того славного Симмаха, который требовал восстановления алтаря Победы. Воспоминания о славном прадеде бережно хранились в семье. Не на примере ли этого стойкого защитника язычества юный Боэций познавал великую истину — человек должен отстаивать свои убеждения и духовную свободу даже ценой собственной жизни, ибо утрата их и есть подлинная гибель человека? Ведь на исходе жизни, подобно легендарному Симмаху, Боэций также выступит поборником римской свободы и человеческого достоинства. «Последний римлянин» очень любил своего приемного отца и неизменно питал к нему глубочайшее уважение.

Боэций получил блестящее образование. Высказывалось предположение, что он обучался в школах Афин и Александрии, однако это не подтверждается источниками. Скорее всего, в детстве и ранней юности Боэций посещал лучшие школы Рима, где префектом претория был {33} его отец, а затем жила и семья Симмаха. Кроме того, он, видимо, получил и великолепное домашнее образование под руководством столь просвещенного человека, как Симмах.

Едва перешагнув рубеж своего 20-летия, Боэций написал цикл трактатов по арифметике, музыке, геометрии и астрономии. До нас дошли два — «Наставления к арифметике» и «Наставления к музыке», написанные классическим латинским языком без признаков варваризации, отмеченные точностью формулировок и четкой интерпретацией излагаемых положений. Они свидетельствуют об огромной эрудиции и глубине познаний автора.

В течение многих столетий бытовала легенда, будто примерно в том же возрасте Боэций по романтической страсти женился на некой Элпис, уроженке Сицилии, поэтессе *, украшенной всяческими добродетелями, и даже имел от нее двух сыновей.

Достоверно же известно, что Боэций был женат на Рустициане, дочери своего приемного отца. Свидетельства глубокого уважения и любви Боэция к ней, правда скорее из признательности, чем пламенной, обнаруживаются в его предсмертном сочинении «Об утешении философией». Как показали события, последовавшие за трагической гибелью Боэция и Симмаха, Рустициана проявила себя как женщина сильного характера, большого мужества, недюжинного ума и благородства. У них было двое сыновей, названных в честь отца и деда Боэцием и Симмахом. О них, возможно не избежав родительской пристрастности, философ писал, что «их дарования, унаследованные от отца и деда, проявились еще в юном возрасте» 3.

Смолоду Боэций играл заметную роль в политической жизни. В 510 г. стал консулом, свои обязанности выполнял с большим усердием, хотя и сетовал на то, что государственные дела препятствуют основной работе — комментированию и написанию философских сочинений. Об, обстановке, в которой приходилось работать, писал Кассиодор, сменивший Боэция на посту магистра оффиций: «Только начну какое-нибудь дело, оно прерывается криками и его приходится доделывать в спешке, так что начатое не может быть закончено с надлежащей осмотрительностью: один торопит меня частыми и недоброже-{34}лательными возражениями, другой терзает разговорами о своих тяжких бедствиях, а некоторые осаждают яростными распрями и раздорами. Как вы можете при таких условиях требовать красноречивых посланий, если я едва успеваю подобрать нужные слова? Ведь даже по ночам одолевают меня неотступные заботы о том, будет ли доставлено в город продовольствие, что в первую очередь требуется народу, радеющему более о своем желудке, нежели об услаждении слуха; потому-то я и вынужден перебирать в уме все провинции и всюду расследовать неполадки, ибо недостаточно повелеть воинам, указав, что они должны делать, если за исполнением приказа не следит бдительный судья»4. Став на путь активного сотрудничества с варварами, философ следовал примеру своего отца, состоявшего на службе у Одоакра, и тестя Симмаха, являвшегося принцепсом (главой) сената известного политического и государственного деятеля остготской Италии.

Несколько лет Боэций, вероятно, был комитом священных щедрот (распорядителем финансов) Остготского королевства, занимался вопросами содержания войска, распределения продовольствия, регулирования денежного обращения и натурального обмена. Теодорих постоянно обращался к нему как к главному эксперту в делах просвещения и культуры, высоко ценил король и инженерное дарование своего министра. Боэцию, к примеру, было поручено организовать создание и пересылку бургундскому королю Гундобаду водяных часов.

Около 522 г. Боэций занял высший пост в правительстве Теодориха, став магистром оффиций. Боэций и Симмах являлись также первыми лицами в сенате. По словам самого философа, его деятельность на поприще государственной службы доставила ему много неприятностей и изобиловала столкновениями с варварской администрацией.

С юности и до последних дней свой досуг Боэций всецело посвящал научным и философским изысканиям, плодом которых стал ряд обширных сочинений, относящихся к различным областям знания, в том числе комментарии к «Введению» Порфирия (один — к этому произведению в переводе Мария Викторина, другой — к собственному переводу), уже упоминавшиеся выше трактаты по арифметике, музыке, геометрии, астрономии, комментарии к «Категориям» Аристотеля, комментированные переводы его же Первой и Второй Аналитик, трак-{35}таты о категорических силлогизмах и о силлогизмах гипотетических, комментарии к «Топике» Цицерона, теологические трактаты и др. В средние века имело хождение немало сочинений философского характера, приписываемых Боэцию, однако научная критика не признала их подлинность.

Постоянный творческий импульс интеллектуальным занятиям философа придавала неизменная поддержка близких ему людей, в которых он находил благосклонных слушателей и справедливых ценителей. Вокруг него сложился дружеский кружок, спаянный общностью культурных и политических интересов. Высшим авторитетом в этом кружке почитался Симмах, широко известный как человек, до конца преданный идеалам римской свободы. В него входил и папа Иоанн I, хотя ни Боэций, ни Симмах не являлись ревностными христианами. Всех их связывало увлечение философией. К этому кружку, вероятно, примыкал и сенатор Маворций, изучивший и комментировавший тексты латинских поэтов. Особый интерес он проявлял к Горацию, наиболее языческому из них, а также к Пруденцию, наиболее христианскому, противопоставившему великой военной и государственной мощи Рима вселенскую религиозную миссию Вечного города.

В политическом и культурном отношении члены кружка в определенной мере ориентировались на Восточную Римскую империю, где в несколько иных формах шел аналогичный процесс переработки античного наследия, приспособления его к требованиям христианизирующегося мира. Надо отметить, что и женщины этого круга играли заметную роль в культурной жизни. Своей образованностью славились Рустициана, дочь Симмаха и жена Боэция, Юлиана, тоже из рода Анициев, поддерживавшая активную связь с константинопольским двором. Родственница Боэция Проба переписывалась с учеником Августина Фульгенцием Руспом.

Конечно же, у Боэция и его друзей имелись явные и скрытые врага не только среди варваров, но и среди римско-италийской знати. Известно, например, что Боэций с юных лет не любил павийского епископа Эннодия, хотя и находился с ним в отдаленном родстве. Эннодий был хорошим педагогом и слабым, но с явно преувеличенным самомнением поэтом. В его поэзии очень сильны языческие мотивы, порой граничащие с неподобающей епископу фривольностью. Он стяжал славу как панеги-{36}рист Теодориха. Показательно, что Эннодий в своих письмах отзывался о Боэции исключительно с похвалой. Тем не менее должно же было существовать какое-то серьезное основание для неприязни Боэция к этому человеку.

События, приведшие к гибели Боэция, показали, что главными его обвинителями выступили проготски настроенные представители римско-италийских придворных кругов, главным идеологом которых, как известно, являлся Кассиодор (около 490 — после 585). Никаких конкретных свидетельств его причастности к падению Боэция не сохранилось, что, впрочем, неудивительно, принимая во внимание исключительную ловкость этого политика. На эту мысль может навести лишь то, что Кассиодор сменил павшего Боэция на посту магистра оффиций, но этого факта слишком мало, чтобы предъявить человеку столь тяжкое обвинение. Однако очевидно, что по своему положению Кассиодор не мог оставаться в неведении относительно обвинения Боэция. Он не встал на защиту пошатнувшегося магистра оффиций, чем молчаливо способствовал его гибели.

Кассиодор начиная с 507 г., когда еще юношей появился во дворце Теодориха, играл значительную роль при дворе, оставался бессменным секретарем и, несмотря на большую разницу в возрасте, даже личным другом остготского короля. Хитроумный придворный, проявив незаурядные дипломатические способности, сумел пройти на государственной службе длинный путь, избежав потрясений и неудач. Он пережил всех остготских королей. За время его политической деятельности Остготское королевство достигло расцвета при Теодорихе, вступило в полосу опустошительных войн с Византией и столкновений с франками. В стране не прекращалась острая политическая и социальная борьба и не раз разгорались религиозные и этнические распри. Один за другим исчезали с исторической сцены соратники и противники Кассиодора, но он неизменно находился у кормила власти, оставаясь необходимым боровшимся друг с другом правителям и претендентам на трон, равно угодный остготским владыкам, византийским императорам и папскому престолу.

Когда неизбежность гибели королевства под натиском Византии стала очевидной, Кассиодор отошел от государственных дел. Позднее он проявил себя в качестве теоретика образования и организатора новых форм интел-{37}лектуальной жизни, которым предстояло стать образцом для культуры средневековья. Он прожил почти 100 лет, избежав не только меча, яда или кинжала, но и болезней, сохранив крепость тела и ясную голову до конца жизни, о чем свидетельствуют и его сочинения, написанные, когда ему было уже за 90 лет. Пережив Остготское королевство более чем на четверть века, Кассиодор спокойно угас в кругу учеников и единомышленников в своем имении на Юге Италии, когда север и центр полуострова уже находились под властью лангобардов.

Перу Кассиодора принадлежат «Варии» — уникальный сборник писем и государственных документов, в которых он стремился придать римское достоинство королям варваров, делая это не только с завидной последовательностью, но и с удивительным красноречием и элегантностью стиля, стяжавшими ему в веках восхищение знатоков латинской словесности. Просвещенный римлянин предпринимает огромные усилия, чтобы представить своих готских хозяев поборниками справедливости, законности и хранителями римских традиций. Более того, он довольно тонко стремится убедить, что античное наследие может служить укреплению варварской государственности. Это оказалось очень важным для дальнейшего развития средневековой культуры.

Кассиодоровы «Хроника» и «История готов» (ее авторский текст утрачен, но отчасти она сохранена в сочинении готского историка Иордана, адаптировавшего ее в своей «Гетике») носят проготский, подчас ярко выраженный пропагандистский характер. Основная идея «Гетики» Кассиодора—Иордана — прославление рода Амалов, восхваление варварской государственности. «История готов» Кассиодора была первой «историей» варварского народа, созданной римлянином («Германия» Тацита все же не «история» в собственном смысле слова). Она была написана специально, чтобы включить готов в общий ход римской истории и истории всемирной, придать историческую значимость варварскому миру в судьбах современного Кассиодору человечества.


* Вопрос чести.

* Донатизм — религиозное движение в Северной Африке в IV— V вв., выступавшее против ортодоксальной церкви, к нему примыкали в основном неимущие слои населения. Донатисты отрицали какой-либо компромисс со светской властью, требовали безусловного следования евангельским заветам, возвеличивали мученичество за веру.

** Пелагианство — течение в христианстве, основанное выходцем из Британии Пелагием и распространившееся в IV—V вв. в Средиземноморье. Было осуждено ортодоксальной церковью как ересь. Пелагий отрицал изначальную греховность человека и утверждал, что человек обладает свободой выбора, не зависящей от божественной благодати.

* «Сон Сципиона» — заключительная часть сочинения «О государстве» выдающегося римского оратора и мыслителя Цицерона (106—43 гг. до н. э.).

* Скиры — одно из германских племен.

** Арианство — течение в христианстве, названное по имени его основателя александрийского священника Ария (около 256— 336), отрицавшего равенство трех ипостасей троицы. Осужденное ортодоксальной церковью как ересь, арианство тем не менее получило широкое распространение среди варварских племен в Западной Европе.

* Комит — здесь: одна из высших административных должностей, учрежденных Теодорихом.

** Столица остготов Равенна вообще славилась своей архитектурой и мозаиками.

* Виварий — поместье Кассиодора на Юге Италии, где он основал школу, мастерскую по переписке книг (скрипторий), собрал богатейшую библиотеку.

* Первый министр.

* Ей приписываются два дошедших до нашего времени гимна религиозного содержания.

 

Сохранилось несколько высказываний Кассиодора, в которых он очень высоко оценивает деятельность Боэция как ученого и философа, избегая сообщать что-либо о его участии в политической жизни. Боэций же вообще не упоминает о нем. Относительно причин такого умолчания можно лишь строить предположения, однако тех, {38} кого Боэций любил или считал своими друзьями, он все же запечатлел в своих сочинениях.

Следует отметить, что «готская» подоплека «проримской» политики Теодориха была в конце концов понята той частью римской аристократии, которая возглавлялась Симмахом и Боэцием, одно время даже лелеявшими надежду на возможность восстановления римских порядков под властью варварского короля. Быть может, в этом и кроется главная причина отсутствия у Боэция упоминаний о Кассиодоре? Различия в политической ориентации двух групп римско-италийской знати были связаны и с серьезными расхождениями в мировоззренческой сфере. При общности решаемых ими культурных задач (поиски путей усвоения и переработки античного наследия) водораздел между ними проходил по принципиальному вопросу: Симмах и Боэций никогда не могли бы принять христианскую философию истории5 и признать варваров законными преемниками римской славы, как это сделал Кассиодор.

Из сохранившегося фрагмента «История рода Кассиодоров» известно, что Симмах, «подражая своим предкам, написал семь книг римской истории» 6. Это сочинение до нас не дошло, однако попытки его фрагментарной исследовательской реконструкции позволяют судить об общей идеологической направленности труда Симмаха, для которого христианство было лишь внешним атрибутом, а священными оставались слава и величие Рима — Вечного города. Именно в этом Симмах и Боэций до конца своих дней оставались «последними римлянами». Они могли принимать варварское государство и служить ему до тех пор, пока оно, по их представлению, развивалось в рамках римской государственности и римской культуры.

Подспудные противоречия в среде римско-италийской знати в конце первой четверти VI в. пришли к своему логическому завершению. Многие годы казалось, что не было таких даров, которыми Фортуна не осыпала бы своего любимца Боэция. Но вскоре после того, как он достиг «вершины своего счастья», она устремила на философа свой «леденящий взор» 7, он на собственном опыте убедился, сколь призрачным бывает человеческое счастье, сколь ненадежными — недавние сторонники и сколь беспощадными — тайные враги.

События, которые относятся к 523—524 гг., разворачивались следующим образом. От королевского референдария Киприана, судя по имени — римлянина, государю по-{39}ступил донос о тайных письмах, якобы отправленных императору Восточной Римской империи Юстину близким к Боэцию сенатором Альбином. Донос был оглашен на заседании сената в присутствии короля, но в отсутствие Боэция. Сенат заседал не в Равенне, а в Вероне. Король решил, воспользовавшись представившимся столь удобным случаем, «приструнить» сенат, удалив из него неугодных ему лиц. По-видимому, в сенате существовала группа аристократов, против которых Теодорих был решительно настроен. Подозрения короля были подогреты придворными Опилием, Василием и Гауденцием, поддержавшими донос.

Спешно прибывший в Верону Боэций, полагаясь на свой авторитет, выступил в сенате с заявлением, что донос ложен и что если Альбин виновен, то и он, как магистр оффиций и глава сената, тоже может быть обвинен. Безусловно, это был смелый шаг. Такая поддержка Альбина со стороны Боэция и молчаливое согласие сената со своим главой лишь укрепили подозрения Теодориха в измене его подданных. После выступления Боэция Киприан, как сообщает один из современников, «поколебавшись», распространил обвинение и на магистра оффиций, представив лжесвидетелей 8.

О характере обвинений можно судить по довольно туманным намекам в сочинении Боэция «Об утешении философией». Помимо того что инкриминировалось Альбину, Боэцию ставили в вину его «желание здоровья сенату», упования на восстановление «римской свободы», «оскорбление святынь» и, наконец, занятия философией... Очевидно, Боэций хотел воспрепятствовать распространению обвинения в государственной измене на весь сенат или, по крайней мере, на его значительную часть. Возможно, под упованием на «восстановление римской свободы» крылось обвинение в участии в заговоре против готов.

Когда обвинения были полностью оглашены, сенат, до тех пор молчаливо поддерживавший Боэция и Альбина осознав всю серьезность угрозы, нависшей над ним, убоявшись выступить против Теодориха, поддержал выдвинутые против этих двоих обвинения. Таким образом, сенат еще раз продемонстрировал свою беспринципность и подчеркнул лояльность по отношению к остготскому правителю. Боэций и Альбин были взяты под стражу. Альбина вскоре убили, а Боэция отправили в Тичин (нынешняя Павия), где он некоторое время находился в заклю-{40}чении. В его отсутствие, без суда и следствия, его приговорили к смерти с конфискацией имущества.

В ожидании приведения в исполнение приговора Боэций создал небольшое произведение, обессмертившее его имя,— «Об утешении философией», которое часто называют просто «Утешением». Лишенный всего, приговоренный к казни, он не пал духом, не сломился под тяжестью обстоятельств. Боэций не стал просить о помиловании ни владыку земного — Теодориха, ни царя небесного — Христа. В поисках ответа на вопрос о смысле жизни он воспел человеческий разум и философию — единственную целительницу душ, посредством которой человек достигает совершенства и обретает способность противостоять любым несчастьям, и даже самой смерти.

После нескольких месяцев заключения в конце 524 или начале 525 г. Боэций был казнен. Средневековая цивилизация начала с того же, что и римская. Некогда римский легионер убил на улице Сиракуз великого греческого ученого Архимеда. Дубина варвара пресекла жизнь «последнего римлянина». Вскоре после смерти Боэция был казнен его тесть Симмах, таинственная смерть постигла и их друга папу Иоанна I. Так Теодорих постепенно расправился с политическими деятелями, защищавшими интересы римской землевладельческой аристократии, надеясь предотвратить ослабление своего королевства.

Изложенная канва событий, приведших к казни Боэция, позволяет сделать ряд наблюдений. Обвинителями его выступили не готы, но представители римской знати, впоследствии известные своей ревностной службой готскому престолу. Главный обвинитель Киприан через несколько лет стал комитом священных щедрот и магистром оффиций. Его брат Опилий также стал известен как один из вернейших слуг готских правителей. Оба они удостоились самых высоких похвал Кассиодора уже после смерти Боэция. Боэций полагал, что ненависть обвинителей была вызвана завистью к богатству и благородству их жертв и низостью их собственных душ. Весьма вероятно, что личные мотивы сыграли в этом деле определенную роль. Но истинные причины событий лежат глубже — в существовании двух группировок различной политической ориентации в среде римско-италийской знати. Обвинители Боэция были прежде всего его политическими противниками, заинтересованными в укреплении остготского государства и тесно связанными с остготской {41} военной знатью, тогда как группировка, возглавляемая Симмахом и Боэцием, возможно, ориентировалась на сближение с Восточной Римской империей и не исключено, что в перспективе — на уничтожение политического господства остготов.

Думается, что не следует искать причины этого столкновения исключительно или в этнической розни остготов и римлян, или в непримиримом противоречии между варварской и римской культурами, или в религиозной распре между католиками-римлянами и арианами-готами, хотя, вероятно, все эти явления так или иначе «подталкивали» к нему. Определяющие факторы конфликта лежат еще глубже — в сфере социально-экономических и политических отношений; «борьба завязалась на почве столкновения реальных экономических интересов этих групп и развернулась главным образом вокруг двух основных вопросов — владения землей и использования рабочих рук для их обработки» 9. В политической сфере это была борьба двух партий — римской и готской, определяемая комплексом вышеназванных причин. Но нельзя забывать, что это было и столкновение двух незаурядных личностей. На одном полюсе Боэций — не просто знатный римлянин, но человек, олицетворявший квинтэссенцию римского духа, не того рабского духа, который нашел приют в приземистых дворцах неустойчивых последних императоров, но сурового и неустрашимого духа Катонов и Брутов, превыше всего ценивших свободу и верность гражданскому долгу. На другом — Теодорих, выдающийся германский полководец и незаурядный политик, монарх, которому ценой больших усилий долгое время удавалось сохранять мир в своем непрочном государстве, варвар, поневоле отдававший дань древней культуре. Почему Теодорих так резко и, казалось бы, неожиданно отрекся от своей концепции гражданского мира, почему обрушил свой гнев на человека, более двух десятилетий близкого к нему и державшего по его же соизволению бразды правления в важнейших областях общественной жизни?

К концу жизни Теодорих, как некогда Юлий Цезарь, если не понял, то ощутил малую результативность своей политики «милосердия». К концу его царствования все противоречия — экономические, социальные, политические, религиозные, культурные, этнические — обнажились и обострились. Над Остготским королевством все больше нависала и внешняя опасность со стороны Византии. {42} И Теодорих становился все более подозрительным, легко поддающимся гневу. Он вольно или невольно стал искать «виновных» в неудаче его политики. И трудно было найти для его гнева фигуру, более подходящую, чем Боэций. Он-то и должен был ответить за все в как первый министр, и как представитель другой культуры, другого образа мыслей, непонятного и оттого еще более пугающего. С Теодориха слетела маска просвещенного монарха, ибо речь шла уже не о позе, а о том, чтобы удержать в слабеющих руках власть. Король перестал думать о том, как он будет выглядеть в глазах общественного мнения, о чем так настойчиво пекся в течение трех десятилетий. Он не побоялся осуждения современников и потомков. Вождь варваров взял в нем верх над покровительствовавшим просвещению монархом.

Византийский историк Прокопий сообщает, что чувство вины за смерть Боэция и Симмаха стало причиной смерти отстготского государя. Во время трапезы ему подали на блюде огромную рыбу, голова которой чем-то напомнила ему Симмаха. Несказанный ужас обуял короля, и он спешно удалился в свои покои. От угрызений совести Теодорих занемог и вскоре умер. Перед смертью он якобы покаялся в том, что несправедливо столь жестоко обошелся с Боэцием и Симмахом.

Народная традиция, впрочем, воздала должное наказание Теодориху. В «Диалогах» Григория Великого повествуется, что-де некий крестьянин видел, как души папы Иоанна I и Симмаха тащили душу остготского короля и ввергли ее в жерло вулкана. Но то была, так сказать, «местная» легенда. Как ни парадоксально, но в широком историко-культурном плане потомки не абсолютизировали этого столкновения. Оба его героя стали своеобразными идеалами средневековья. Боэций воплощал в себе человеческую (а не божественную) святость, сопряженную со свободой человеческого духа, ученостью и культурой; Теодорих — воинскую доблесть, спаянную с доблестью государя и сюзерена как организующего хаос общественной жизни начала. Боэций — это идеал сугубо нравственный, вырастающий из чисто человеческих ценностей и потому общезначимый, и Теодорих — воин и правитель, носитель государственности в противовес анархии, если угодно, идеал сословно-корпоративный. Идеал, воплощенный в Теодорихе, потускнел с закатом средневековья, идеал, запечатленный в Боэции, не утратил своей ценности и до наших дней. {43}

Важно и другое — в этом столкновении персонифицировалась борьба двух миров — римского и варварского, диалектика этого противоборства. Боэций погиб, но его наследие послужило питающим истоком средневековья. Теодорих тоже вышел изменившимся из этой борьбы — он утратил свою прямолинейную силу и пришел к раскаянию. Несмотря на гибель Боэция, Теодорих не стал победителем. Так исполненная подлинного трагизма многовековая борьба римского и варварского миров завершилась не просто исчезновением первого, но синтезом обоих, в результате чего возник новый мир, не похожий ни на римский, ни на варварский и в то же время являвшийся их детищем,— мир средневековый.

«Четверные врата» познания

В юности человек подчас бывает обуреваем противоречивыми стремлениями. Его влечет неизведанное будущее, прельщающее новизной и непохожестью на детство и отрочество, возможностью отказаться от наставлений учителей и сделаться участником чего-то необычайного. Но при первых же самостоятельных шагах усвоенные истины, представлявшиеся столь наскучившими и банальными, вдруг оказываются опорами, без которых невозможно движение вперед. И юноша, постигший это, вдруг сам начинает испытывать почти непреодолимое желание стать учителем, не в высоком, а в самом обычном понимании этого слова. Нечто подобное, вероятно, произошло и с Боэцием на пороге его 20-летия, когда он принялся за сочинение трактатов, посвященных школьным дисциплинам. Однако внутренние побуждения, как правило, формируются в соприкосновении с внешними причинами. В случае с Боэцием такая связь очевидна. Боэций в то время только что вступил на государственное поприще, стал министром, ощутил власть над судьбами и умами людей. Сам блестяще образованный человек, он считал, что обязанность тех, кто находится у кормила власти,— заботиться о просвещении сограждан. Очевидно, в этом убеждении его еще больше укрепляла и политика Теодориха. Остготский король настаивал, чтобы дети римских землевладельцев (посессоров) обучались в грамматических и риторических школах. Обращаясь к своим подданным-провинциалам, не желавшим посылать детей в школы свободных искусств, он заявлял: «...слишком по-{44}зорно, чтобы дети из благородных семейств воспитывались в глуши... пренебрегая изучением грамоты» 1.

И на рубеже V и VI вв. школа, несмотря на победу христианства, продолжала, в сущности, быть такой же, как и в первые века империи. Об этом можно узнать из писем, речей и наставлений Эннодия, основателя широко известного в Италии и за ее пределами учебного заведения в Милане. Центральную часть учебного процесса составляли упражнения в риторике. Они традиционно строились по методу увещевания или методу противоречия и представляли собой упражнения на темы, заданные преподавателем. В школе Эннодия это были по преимуществу сюжеты из римской истории и мифологии. Излюбленными авторами являлись Вергилий, Гораций, Теренций, Тибулл, Цицерон, Саллюстий, Цезарь, Валерий Максим. Здесь большое внимание уделялось изучению грамматики, которую Эннодий считал «кормилицей всех искусств», а Кассиодор впоследствии называл «прекраснейшим основанием наук, прославленной матерью красноречия»2.

Показательно, что школа, созданная христианским клириком (священнослужителем), по духу и характеру обучения оставалась, по существу, светской и продолжала традиции позднеримского образования. Учебное заведение Эннодия не было чем-то исключительным в Италии первой половины VI в. Аналогичные школы функционировали в Риме, Равенне и других городах. Существовали также светские школы, в которых изучалось преимущественно право, сообщились определенные сведения по географии, естественным наукам, медицине. (Несколькими столетиями позже Равенна стала центром по переписке латинских медицинских трактатов.)

Для организации образования в конце V—VI в. характерно преобладание процессов схематизации и переработки античного знания, создания компендиумов по основным школьным дисциплинам, приспособления обучения к потребностям варваризирующегося общества. Работа в этом направлении шла довольно успешно, и именно в этот период были созданы учебники, по которым школярам предстояло обучаться много столетий.

Следует вспомнить, что в римской школе процесс обучения был многоступенчатым. Автор «Золотого осла», столь популярного, особенно среди юношества, произведения, Апулей проводил аналогию между пиром и школой: «Во время пира первая чаша утоляет жажду, вторая — {45} возбуждает веселье, третья — удовлетворяет сластолюбие, четвертая — лишает рассудка. На пиршестве муз бывает наоборот: чем больше дают напитков, тем больше дух наш приобретает мудрости и разума: первую чашу нам наливает литератор (тот, кто нас учит читать), он начинает сглаживать шероховатость нашего ума; затем следует грамматик, украшающий нас разнообразными познаниями, наконец, ритор дает нам в руки оружие красноречия»3.

Однако система образования далеко не исчерпывалась грамматикой и риторикой. Виднейший теоретик римского образования Квинтилиан (автор трактата «Об образовании оратора») настаивал на том, что обучение должно носить разносторонний, всеохватывающий характер. Этого требовал «энциклопедический» дух античной культуры, предполагавший универсализацию интеллектуальной культуры, выстраиваемой на определенном мировоззренческом основании. Энциклопедическая традиция, сложившаяся в эпоху эллинизма и особенно расцветшая в Риме, в дальнейшем приобрела особую значимость в западноевропейской культуре, в которой каждый более или менее заметный этап ознаменовывался появлением основополагающих сочинений энциклопедического характера.

Из сферы «большого знания» энциклопедический принцип распространился и на систему образования. В ней господствующим становится семичастный канон, включавший свободные искусства, которые в кратком изложении должны были охватывать практически весь состав знания, за исключением его самого высокого уровня — философского осмысления сущего. Семь свободных искусств — это грамматика, диалектика, риторика, арифметика, геометрия, музыка и астрономия. Грамматика являла собой основание познания, включала изучение алфавита (произношение и написание), частей речи, а также обучала толкованию содержания и форм литературных произведений. Диалектика (логика) содержала изложение системы категорий Аристотеля, давала наставления в искусстве построения доказательств, ведении диспута, сообщала сведения формально-логического характера. Риторика учила словесности в ее практическом применении, искусству красноречия, составлению стихов и прозы, включала элементы права. Арифметика была наукой о числовых началах, лежащих в основе мира, пропорциях, определяющих мировую гармонию и все ее проявления, включала аллегорические толкования чисел и про-{46}порций. Геометрия излагала, как правило, «Начала» Евклида, а также основы географии, иногда медицины, химии, минералогии. Музыка представляла собой сложный теоретический предмет, весьма далекий от реального музицирования. Она во многом сближалась с арифметикой, особенно в тех аспектах, которые касались интерпретации мировой гармонии. Астрономия давала представление о строении неба, часто не отграничивалась от астрологии. Изучение семи свободных искусств должно было подводить к восприятию высшей мудрости — философии, а в средние века — теологии.

Своими корнями семичастный канон уходил в философию Платона. В седьмой книге диалога «Государство», той самой, где наличествует знаменитый «символ пещеры», Платон подробно останавливается на том, какие ступени должен пройти разум человека, чтобы отвратиться от всего изменчивого и преходящего и обрести способность постигать чистые формы, истинное бытие. Такими ступенями, по его мнению, являются «математические» науки, так или иначе имеющие отношение к числу и счислению, а именно: арифметика, геометрия, астрономия и музыка. К ним в качестве обязательного предмета также добавляется диалектика — наука о законах мышления. Весь этот комплекс наук необходим, чтобы подготовить человека к видению истины — конечной цели философского знания.

После Платона круг «школьных» дисциплин, сохраняя свою основу, тем не менее мог расширяться или сужаться в зависимости от задач образования на данном этапе или в данном учебном заведении. Так, например, Варрон, написавший в I в. до н. э. фундаментальное руководство по организации образования, включил в него архитектуру, медицину и философию. Квинтилиан же, напротив, опустил диалектику и арифметику. Однако к V в. сформировался канон из семи свободных искусств с подразделением на низшую ступень, включавшую грамматику, диалектику, риторику (так называемый «тривиум»*), и высшую, куда входили арифметика, геометрия, музыка и астрономия (Боэций дал ей наименование «квадривиум»**).

В V в. африканским неоплатоником Марцианом Капеллой был создан трактат «О браке Филологии и Меркурия». В нем в аллегорической форме (речь идет о сва-{47}дебном пиршестве в расположенном на Млечном Пути дворце Юпитера, где персонифицированные школьные науки выступают как служанки невесты Филологии) дается изложение образовательного минимума. Правда, порой затуманивающая смысл аллегорическая пышность, сочетающаяся с чрезмерной краткостью, а иногда и непоследовательностью изложения, дала основание некоторым критически настроенным исследователям увидеть в этом трактате «бесплодный союз педантизма и фантазии», истощающий «как порка средневекового учителя» 4, в чем скорее можно усмотреть неисторичность оценки, чем подлинно научное мнение. Трактат Марциана Капеллы отражал современное ему состояние школьного дела и именно своей упрощенностью и схематичностью отвечал весьма снизившимся запросам изменяющейся школы. Этим можно объяснить тот факт, что сочинение африканского неоплатоника стало популярнейшим учебником в неэлитарных средневековых учебных заведениях Западной Европы.

Школа все больше требовала зубрежки и запоминания, искусство толкования и комментирования уступало место простому повторению, а риторика, выхолощенная и формализованная до предела, становилась преимущественно информативной, приобретала «музейный» оттенок, ибо в общественной практике уже не было нужды ни в защитительных или обвинительных речах, построенных по римскому образцу, ни в изысканных и подобающих случаю жестах и декламациях. Церковные проповеди постепенно вытесняли их, хотя нельзя не признать, что и сами эти проповеди вольно или невольно заимствовали правила и обороты римского красноречия. Это было неизбежно, так как многие деятели христианской церкви вышли из стен риторической школы, будь то непреклонный противник и обличитель язычества Тертуллиан или основатель средневекового мировоззрения Аврелий Августин.

Один из отцов западной церкви — Иероним Стридонский в послании, адресованном некогда его ближайшему другу, а затем злейшему врагу — Руфину, писал: «Вы хотите, чтобы мы забыли выученное в детстве? Я могу поклясться, что, покинув школу, ни разу не открывал светских писателей, но не скрою, там я их читал. Не должен ли я напиться из Леты, чтобы не вспоминать о них более?» 5 (Показательно, что и в этом своем возражении он употребляет языческий образ.)

Школа была той неуничтожимой брешью, через кото-{48}рую язычество проникало в христианскую культуру. Она была вратами преемственности между ними. Христианские школы получат распространение позже (хотя они существовали в IV—V вв.). Однако и они унаследуют многие черты римской школы, точнее, будут построены по ее же образцу, только древних поэтов и философов потеснят (но не вытеснят) Священное писание и тексты христианских авторов. Августин начал переориентацию школы преимущественно на подготовку клириков, однако он успел лишь сделать наброски к курсу наук. Он считал необходимым создать новый тип просвещения, тесно спаянный в философском и религиозном единстве церковной культуры.

Однако не меньшим требованием времени была и необходимость систематизации и утилизации для школы греко-римского духовного наследия, чтобы обеспечить преемственность не только в сфере собственно образования, но и шире — культуры в целом. В эту переломную эпоху именно Боэций оказался подлинным «учителем средневековья», во многом благодаря ему сложилась «традиционная картина непрерывности и связи интеллектуальной жизни значительной части средневековья с античностью» 6. В осуществлении задачи переработки и приспособления античного духовного наследия к новым историческим условиям Боэций пошел по пути, естественно вытекавшему из самого развития позднеантичной культуры.

Прежде всего Боэций занялся философским обоснованием системы образования и созданием для нее соответствующих учебников, обобщивших и интерпретировавших в доступной, но в то же время и не слишком упрощенной форме достижения греков и отчасти римлян в области арифметики, музыки, геометрии и астрономии. До нашего времени дошли лишь два из четырех трактатов по школьным дисциплинам, принадлежность которых Боэцию бесспорна. Это — «Наставления к арифметике» и «Наставления к музыке». По последнему учились студенты в Оксфорде даже в XVIII в. (Учебник, остающийся живым полторы тысячи лет,— это, пожалуй, своеобразный рекорд педагогического долголетия!)

В средние века Боэцию также приписывались по крайней мере два учебника геометрии (пятикнижный и двукнижный). В последнем содержались сведения об абаке (счетной доске), изобретателем которого длительное время считался «последний римлянин». (Впоследствии это {49} предположение было отвергнуто научной критикой 7.) В двукнижной «Геометрии» предусматривалось также применение отдельного знака для нуля. Следует отметить, что за Боэцием довольно долго сохранялась слава изобретателя, создавшего не только абак, но и некоторые сложные механизмы. Средневековая традиция усматривала в нем редчайшее сочетание высокой способности к отвлеченному философствованию и практического «инженерного», выражаясь современным языком, таланта. Если к этому добавить, что он слыл и «совершеннейшим музыкантом» (хотя бы и только теоретиком), то нельзя не признать, что Боэций являл собой своеобразное воплощение «универсального человека», некий прототип идеала, к которому придет европейская культура через тысячу лет после его рождения, т. е. в эпоху Ренессанса.

Такое сочетание мощного теоретического мышления и способности к практической реализации знаний в античности и средние века чрезвычайно редко. Из средневековых философов вспоминаются Альберт Великий, которому легенда приписывала создание первого «робота» — говорящей головы, да, быть может, Роджер Бэкон, больше прославившийся как чародей и изобретатель, чем как мыслитель «первого ранга».

Подлинные «Геометрия» и «Астрономия» Боэция исчезли еще в раннем средневековье, оставив о себе лишь воспоминания тех, кому посчастливилось их прочесть. Так, ученый Герберт, больше известный под именем папы Сильвестра, в 983 г. сообщал, что он обнаружил в библиотеке монастыря Боббио, крупнейшего культурного центра того времени, «восемь томов астрологии Боэция, а также несколько великолепных книг по геометрии» 8. В средние века Боэцию приписывали также очень популярный трактат «О школьных дисциплинах», однако доказано, что он был создан в XII—XIII вв.

Два века, предшествовавшие Боэцию, были столетиями бревиариев и компендиумов (кратких изложений). Однако «последний римлянин» пошел по другому пути. Его школьные трактаты основательны, полны теоретических размышлений. Особенно важно, что еще в начале своей деятельности он осознал важность определения структуры и новых задач обучения.

Боэцием было завершено формальное разделение системы семи свободных искусств на две ступени, соответствующие двум уровням образования — тривиуму и квадривиуму. Именно с Боэция начинается прочное бытова-{50}ние в средневековой школьной традиции термина «квадривиум». У математика Никомаха из Герасы, сочинением которого «последний римлянин» активно пользовался, этот термин отсутствует, но употребляются понятия «четыре пути» знания, или «четыре метода». В интерпретации греческого ученого математические дисциплины сравнивались с мостом, пройдя по которому, можно попасть в царство истины. Кассиодор, говоря о заслугах Боэция, также отмечает особое значение «четверных врат» познания.

Итак, квадривиум — это комплекс математических наук: арифметики, геометрии, музыки и астрономии. Обосновывая познавательную важность квадривиума, Боэций призывает в поддержку авторитет Пифагора: «Среди всех мужей древности, процветавших под водительством Пифагора в чистейшем рациональном созерцании, с очевидностью было установлено, что совершенно невозможно достичь кому-либо совершенства в философских науках без овладения столь благородным родом знания, как квадривиум...» 9

Философия, определяемая Боэцием как «мудрость сущего» и «постижение истины», как высший род знания, призвана познавать истинное бытие, мир вечных, неизменных, нематериальных форм, трактованных им в духе платоновских идей, пребывающих в высшем разуме. Предметом же наук является познание природы вещей, преходящих и становящихся сущностей10.

Сущности же, по определению Боэция, бывают двоякого рода — протяженные и дискретные. «Одни из них,— полагал он,— нераздельны и скреплены во всех своих частях и не имеют каких-либо границ (внутри себя),— таковы, например, дерево, камень и все тела, которые собственно называются величинами. Другие же разъединены и состоят из отдельных частей, т. е. они, подобно кучам, собраны в единое соединение, как, например, греческий народ, толпа или нечто, части чего заключены в собственных пределах и от других отделены границей. Этим собственное имя — множество» 11.

Изучение каждого из видов сущностей обладает своей спецификой. В соответствии с этим Боэций дает классификацию наук, входящих в квадривиум, определяя содержание каждой из них: «Множества, которые сами по себе являются завершенными, познает арифметика; те, что соотнесены с другими, изучают музыканты посредством соразмерности модулирования; геометрия же сулит {51} знание о неподвижных величинах; понятие о подвижных дается постижением астрономической науки» 12.

Что же представляют собой эти математические дисциплины? Являются ли они частями философии или инструментами, посредством которых осуществляется проникновение в сферу высшей мудрости? Какова зависимость между ними и философией?

Боэций, как верный последователь Платона, считает философию вершиной наук, выше которой никакая другая стоять не может. Все остальные дисциплины являются лишь «началами», призванными обострять познавательные способности обучающегося, оттачивать точность логического мышления.

Квадривиум — это путь совершенствования рассудка, им, по утверждению «последнего римлянина», должно следовать, чтобы, отталкиваясь от данного человеку в чувствах, подняться к непогрешимому, безошибочному высшему познанию. Математика в своей совокупности уводит познающего из мира изменчивых материальных вещей в мир неизменных и вечных идей. Это восхождение к высшему знанию Боэций представляет в виде определенного рода прогрессии, которая завершается безусловным освобождением человеческого разума, отрешающегося от телесных чувств, и делает его готовым к восприятию истины. Телесное восприятие, считал Боэций, дает лишь расплывчатое и обманчивое представление о мире, ибо только «взором духа можно исследовать или обозреть истину» 13.

Математические науки оказывают очищающее, катартическое воздействие на душу и разум, освобождая их из темницы тела, сковывающих уз телесных чувств, придавая им проницательность и остроту. При изучении математики для достижения наибольших результатов в очищении разума и подготовке его к восприятию философии должна соблюдаться определенная последовательность. Еще Платон полагал, что для обучения лучше всего сразу приступать к арифметике, ибо она заставляет душу использовать само мышление в поисках истины. Затем наступает черед геометрии, которая обладает способностью увлекать душу к истине и развивать философское мышление. Третьей должна быть музыка, ибо она раскрывает числовые основы слышимых созвучий. За ней следует астрономия, побуждающая душу устремляться к небу.

Боэций соблюдает такую же последовательность дис-{52}циплин, что и у Платона, расходясь в этом с Марцианом Капеллой, располагавшим науки в следующем порядке: геометрия, арифметика, астрономия, музыка. Для автора «Наставлений к арифметике» чрезвычайно важна последовательность в изучении математических дисциплин. Связь между науками «школьного» цикла органична и очень тесна, и только в совокупности своей они могут привести к желанной цели — очищению разума. По-видимому, хотя для Боэция ценность каждой дисциплины, взятой в отдельности, и велика, но решающее значение принадлежит их системе, последовательности, постепенности и методике овладения математическим знанием.

Науки квадривиума направлены на раскрытие «силы чисел», различных ее аспектов. По утверждению Боэция, «все созданное из первоначальной природы сущего кажется сформированным расположением чисел» 14. Другими словами, в основе мира лежит число и оно пребывает в высшем разуме. Но предметом изучения математических дисциплин оказывается не столько это число, сколько число в «научном» смысле, т. е. число математическое. Числа могут рассматриваться под различным углом зрения. Они бывают постоянными, неизменными, так называемыми числами «самими по себе» — ими занимается арифметика; числа, связанные с протяженностью,— объект геометрии; музыка дает знание о числах, на которых основаны музыкальные модуляции; в астрономии человек постигает числа, выражающие движение небесных тел.

Только посредством исследования всех аспектов числа разум обучающегося может приобщиться к строго упорядоченной интеллектуальной деятельности, так как в математике он приучается мыслить «дисциплинированно», подобно тому как при познании «природных» наук — «рационально», а высшей философии, теологии — «интеллектуально». Содержательная сторона обучения отступает у Боэция перед систематичностью, поскольку, вполне в духе наступающей культурной эпохи, он полагал, что важнее научить человека мыслить в строго определенном направлении, «дисциплинированно», чем снабдить его, выражаясь современным языком, всеобъемлющей информацией. «Дисциплинирование» мышления, оттачивание его логических аспектов на много столетий станут одной из ведущих линий развития западноевропейской философии, линии, которая в итоге приведет к зарождению подлинно научного знания, хотя многократ-{53}но и будет попадать в тупики схоластических словопрений...

Для Боэция «мать наук» не грамматика, а арифметика. Именно она открывает квадривиум. Она содержит в себе «первоначальный образ рассуждения» 15, все в мире располагается в соответствии с ее законами, через посредство чисел идеальные формы воплощаются в материальные объекты. Мировая гармония создается определенным соотношением чисел.

Боэций обосновывает превосходство арифметики с помощью логического силлогизма: «Все, что обладает первичной природой, всегда предвосхищает остальное. Если оно подвергается разрушению, то вместе с ним разрушается и последующее; если гибнет последующее, ничто в состоянии первичной субстанции не изменяется; так животное предшествует человеку. Ведь если ты упразднишь [понятие] животного, неизбежно будет разрушено [понятие] человеческой природы, если же ты устранишь человека, то животное не исчезнет. И напротив, всегда является последующим то, что вбирает в себя нечто чуждое, а то, что является первичным, как было показано, ничего не принимает в себя из последующего» 16.

Поскольку числа лежат в основании геометрических соотношений и сами геометрические фигуры получают название от чисел, а не наоборот, постольку геометрия нуждается в арифметике, а не наоборот. В этом рассуждении ход мысли Боэция очень близок к аристотелевскому определению взаимосвязи наук, заключавшейся в том, что «наука, исходящая из меньшего числа начал, точнее и первичнее науки, требующей некоторого добавления, например арифметика — по сравнению с геометрией...» 17. Поскольку арифметика занимается абстракциями, числами самими по себе, а геометрия — числами, приложенными к материальным объектам, превосходство арифметики, оперирующей более точными понятиями и дающей общие знания о числах, для Боэция неоспоримо.

В третьей математической дисциплине, музыке, числовая основа тоже преобладает, и на ее примере может быть показана «первичная сила чисел»: «Сама музыкальная мерность обозначается наименованием чисел, и в этом отношении можно заключить то же самое, что было сказано относительно геометрии»18. В науке музыки числа прилагаются к конкретным понятиям музыки мировой, человеческой, инструментальной. Ими выражаются гармонические соотношения, заключенные в космосе, в {54} человеческой душе, в звуках. И здесь Боэций снова следует за Аристотелем, полагавшим, что «равным образом и наука, не имеющая дела с материальной основой, точнее и первичнее науки, имеющей с ней дело, как, например, арифметика — по сравнению с теорией музыки» 19.

Астрономию, считал Боэций, превосходят все три науки — арифметика, геометрия, музыка: «В астрономии же — окружности, сферы, центр, круговые параллели, средняя ось — все это находится на попечении геометрии. А поэтому явствует, что сила геометрии — более древняя, ибо всякое движение происходит после покоя и всегда по природе покой первоначален; астрономия — наука о движущихся телах, геометрия — о неподвижных. Само движение звезд осуществляется посредством гармонических модуляций. Поэтому известно, что в древности сила музыки считалась предшествующей движению звезд; ее же, без сомнения, арифметика превосходит по природе... Все движения звезд и весь астрономический порядок основываются на природе чисел» 20.

Получив математическое образование, человек, полагал «последний римлянин», уже подготовлен для занятий истинной наукой — философией, тогда как арифметика, геометрия, музыка, астрономия — суть дисциплины, т. е. не науки в собственном смысле слова. Они примыкают к философии и могут быть включены в философию лишь номинально, представляя собой лишь инструменты, средства, с помощью которых осуществляется подготовка разума для трудного восхождения к постижению общих понятий, составляющих предмет «госпожи» всех наук. Ступени квадривиума — это ступени умозрительного мышления, не обращающегося к свидетельствам чувств.

Показательно, что задачи образования Боэций определяет в рамках чисто просветительских, светских. В его сочинениях «школьного» цикла нет даже и намека на какие-либо попытки связать образование с христианской традицией. Интересно сравнить его трактаты с аналогичными сочинениями Кассиодора. В «Изложении псалмов», относящемся к 40-м годам VI в., Кассиодор утверждает, что мир познаваем, но главный источник познания — это откровение. Священное писание имеет одну и ту же природу и порядок, что и человеческое мышление, ораторское искусство, речь. Именно поэтому оно доступно всем без опосредования. Уже в конце 50-х — 60-х годов, когда Остготское королевство пало под ударами Византии, быв-{55}ший королевский канцлер написал «Наставления в науках божественных и светских». Используя кое-что из учебников Боэция, он по-иному интерпретирует цели и суть обучения. Кассиодор, снова подтверждая, что источником светских наук является откровение, старается убедить, что они ему не только не противоречат, но и представляют собой средства его познания. Дипломатичность Кассиодора проявилась и в теоретизировании. Связывая светское знание и откровение, он избегает той раздвоенности, которая была свойственна христианской литературе до него. Кассиодор уже со схоластической премудростью доказывает, что риторика берет начало из Библии, содержащей, по его мнению, все разнообразие последующей литературы. Он включает светское знание в интеллектуальные и стилистические рамки, очерченные Писанием, и доказывает их несомненную, с его точки зрения, общность.

Тем самым он намечает путь для деятелей культуры Запада, следуя по которому можно было согласовывать истины Писания и светскую образованность, веру и разум. Сочинения Кассиодора и Боэция разделяет немногим более полувека, но сколь различны они в своих фундаментальных установках! Боэций старается сохранить достижения античного знания, систематизировать их, подготовить для наиболее плодотворного восприятия. Назревающие изменения в стиле мышления и характере обучения он пытается реализовать на их собственном поле, не обращаясь к религии и теологии.

Представителем другой тенденции в раннесредневековой культуре Италии был Бенедикт Нурсийский, основатель монашества на Западе. Отшельник из Субиако в 529 г. заложил аббатство Монтекассино, которому предстояло сыграть заметную роль в духовной жизни средневековья.

При закладке монастыря монахи разбили статую Аполлона и на ее месте воздвигли ораторий св. Иоанна. В этом был скрыт глубокий символический смысл. Бенедикт принадлежал к тем деятелям церкви, которые отрицали языческую культуру и более того — образование вообще. Бенедикт, обучавшийся в юности в традиционной римской школе, покинул ее не из-за нежелания или неспособности учиться, но по глубокому внутреннему убеждению, что христианину науки не нужны, ибо истинная его школа — это школа служения богу. Молитва и физический труд были главными обязанностями бе-{56}недиктинцев. При этом время, предписываемое «Правилами» св. Бенедикта для труда, было вдвое больше того, что отводилось для молитвы. Постепенно понятие труда в бенедиктинских монастырях было расширено. В «Правилах» вопрос о просвещении монахов лишь обозначен. Основатель Монтекассино считал, что для монахов довольно чтения или слушания религиозных книг и исполнения церковных песнопений. Однако постепенно в их занятия включаются и переписка книг, и хранение рукописей, и, наконец, организация школы. Все это происходит позже, не без влияния Вивария Кассиодора.

Основание Монтекассино знаменовало, что на смену античной школе познания и красноречия пришла школа служения и послушания Христу. Образованность не числилась среди главных христианских добродетелей.

Так постепенно выкристаллизовывался и укреплялся новый тип культуры — христианский, средневековый. Однако было бы неверно полагать, что этот тип культуры полностью вытеснил наследие языческой древности. Одно из подтверждений тому — история бенедиктинского ордена, начавшаяся с разрушения статуи Аполлона — покровителя искусств, но затем воспринявшая и элементы античной культурной традиции. Монахи-бенедиктинцы впоследствии стали искусными переписчиками не только христианских рукописей, но и сочинений знаменитых язычников. При бенедиктинских монастырях начали организовываться и школы, которые в период раннего средневековья превратились в главных поставщиков грамотных людей.

Боэций стал одним из основных педагогических авторитетов западноевропейского средневековья. Его трактаты «Наставления к арифметике» и «Наставления к музыке» явились наиболее полноценными источниками, из которых последующие поколения могли черпать сведения по философско-математической и музыкальной проблематике, дебатировавшейся в античных школах. Эрудиты и педагоги раннего средневековья Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный, Алкуин, Рабан Мавр опирались главным образом на эти трактаты. Высоко ценились они и в развитом средневековье, и даже в эпоху Возрождения. На одном весьма распространенном изображении «башни наук и искусств», относящемся к XIV—XV вв., Боэций олицетворяет собой Арифметику, подобно тому как Пифагор — Музыку, Евклид — Геометрию, Птолемей — Астрономию, Цицерон — Риторику, {57} Аристотель — Логику. Учебниками Боэция пользовались в западноевропейских университетах почти до начала нового времени.

В союзе с Платоном и Аристотелем

Приблизившись к зениту жизни, Боэций задался целью, столь же великой, сколь и трудно осуществимой,— перевести на латинский язык все сочинения Платона и Аристотеля и показать глубокое единство двух величайших учений греческой философии, для чего снабдить свои переводы соответствующими комментариями. Он писал:

«Все тонкости логического искусства Аристотеля, всю значительность моральной его философии, всю смелость его физики я передам, придав его сочинениям должный порядок, переведу, сопроводя моими пояснениями. Более того, я переведу и прокомментирую все диалоги Платона. Закончив эту работу, я постараюсь представить в некоей гармонии философию Аристотеля и Платона и покажу, что большинство людей ошибаются, полагая, что эти философы во всем расходятся между собой; напротив, в большинстве предметов, к тому же наиболее важных, они в согласии друг с другом. Эти задания, если мне будет отпущено достаточно лет и свободного времени, я приведу в исполнение с большой пользой и в непрестанных трудах»1.

Итак, синтез учений Платона и Аристотеля? Вообще возможен ли он, да еще с той глубиной, которую задумал Боэций?

Отступая от хронологии, вспомним известную фреску Рафаэля «Афинская школа», на которой изображены знаменитые мыслители Эллады. В центре ее, рассекая и в то же время концентрируя пространство, прямо на зрителя движутся фигуры Платона и Аристотеля. Платон, величественный, благородный старец, похожий на поздний портрет Леонардо да Винчи, воздел указующий перст к небесам. Аристотель, чернобородый и буйноволосый, шагающий мощно и уверенно, всей рукой показывает на землю. Так великий художник Возрождения живописно представил свое собственное понимание и понимание своей эпохой существа учений Платона и Аристотеля. В платоновской философии виделась концентрация идеального и божественного, в аристотелевской — реалистическая заземленность, знание о земле и человеке в про-{58}тивовес платоновскому знанию о небе и высших сущностях. На кодексе, который держит в руке Платон, начертано «Тимей» — название самого «возвышенного» и сложного его диалога об устройстве мироздания. На фолианте в руке Аристотеля мы видим название «Этика», символизирующее столь важное для Возрождения учение о человеке и практической морали.

Платон и Аристотель — противостояние небесного и земного? Духовного и материального? Представление устойчивое до банальности. Что же, парадокс обыденного сознания и расхожих представлений часто состоит в том, что они очень мало соответствуют истине, но бывают чрезвычайно живучими. Но ведь если обратиться от них к более строгому судье — истории философии, то и здесь мы нередко найдем это противопоставление Платон — Аристотель, правда гораздо более сложное и «облагороженное», но все же — противопоставление. Благо, история их сложных взаимоотношений, многократно толкованная и перетолкованная, казалось бы, давала веские основания для этого. Ведь не зря же Платон отозвался о своем гениальном, но строптивом ученике Аристотеле: «Жеребенок, лягающий свою мать». И не зря Аристотель в конце концов покинул взрастившие его сады Академии, где безраздельно царил авторитет Платона, и основал свою школу — Ликей, одновременно и похожую и непохожую на Академию. Но несравненно больше, чем любые коллизии личных отношений, говорят о сходстве или противостоянии мыслителей их сочинения, их учения, а еще больше — судьбы этих учений в веках.

Многие современники мыслителей усматривали определенный аристократизм и «закрытость» в учении Платона в противовес «демократизму» философии Аристотеля. Но и то и другое было мнением избранных, а не гласом народа, для которого оба они были одинаково непонятны, а часто и попросту неизвестны, ибо философия оставалась достоянием интеллектуальной элиты.

Поздняя античность, а за ней и средние века тоже разделяли теолога Платона и физика и логика Аристотеля. Средневековая философия до XIII в. в основном имеет платоновскую окраску, а философский переворот конца XII—XIII в. связан с расцветом аристотелизма.

Платон и Аристотель — две вершины, обогнуть которые не могла в своем развитии философская мысль средневекового Запада, а в значительной мере и Востока. Эти вершины часто представлялись противостоящими по-{59}люсами: при этом как-то забывалось, что полюса все-таки находятся на концах одной оси, которая есть не только расстояние, их разделяющее, но и нечто их связывающее, делающее невозможным существование одного без другого. В лице Аристотеля греческая философия, выйдя за пределы Академии, устремилась в Ликей, «где возможности изучались пристальней, чем действительность, зато действительность оценивалась выше любой возможности. Аристотель прошел двадцатилетнюю школу в Академии и взял от платоновского идеализма все, что тот мог ему дать» 2. От погружения в неизъяснимые глубины божественного ума она двинулась к познанию тончайших оттенков живого бытия и постигающего его разума.

Тем не менее при всем несомненном противоречии учения Платона и Аристотеля — это побеги, исходящие из одного корня. Особенно остро это было прочувствовано неоплатонизмом. В конце II — первой половине III в. александрийский мудрец Аммоний Саккас (около 175 — около 242), в образе жизни подражавший Сократу и ставший учителем основателя неоплатонизма Плотина, обратил внимание на общность учений Платона и Аристотеля, усмотрев в этом залог дальнейшего движения философии. Неоплатонизм — завершающий и всеобъемлющий синтез античной философской мысли, стремился не только к постижению и выражению последних тайн бытия и божества, но и к приданию их изложению совершенной логической формы. В нем образовался удивительный сплав изощренной мистики и отточенной логики, в своей утонченности превосходившей порой даже достигшую в этом совершенства схоластику средних веков. Неоплатонический логицизм не мог обойтись без Аристотеля. Не случайно ученик Плотина, систематизатор его учения Порфирий, автор «Пещеры нимф» — классического образца неоплатонического толкования мифологии, особенно интересовался Аристотелем и написал многочисленные комментарии к его сочинениям.

Александрийский неоплатонизм, прославившийся своими логическими, математическими и естественнонаучными штудиями, отличался глубокой привязанностью к диалектике Аристотеля. В Александрии его комментировали едва ли не с большим тщанием, чем Платона. Однако в этих комментариях Аристотель все больше превращался преимущественно в логика, в обличье которого ему предстояло оставаться известным Западной Европе {60} около десяти веков. Из Афинской школы, которой руководил последний великий мыслитель античности неоплатоник Прокл, вышли списки сочинений Аристотеля, которыми пользовался Боэций.

Перевод всего платоновского и аристотелевского корпусов, предметный показ их общности — это была задача огромной историко-культурной важности, великая по масштабу цель, открывавшая новые горизонты перед европейской культурой. Боэций являлся не просто широко образованным человеком, замкнутым в мире собственной эрудиции. Он был не только философом и ученым, но и крупным политическим и общественным деятелем своего времени, который не мог не видеть, что культурная жизнь на Западе приходит в упадок. Знание греческого языка стремительно утрачивалось, а вместе с этим становились недосягаемыми и богатства греческой философии. Ведь даже такой образованнейший человек Италии того времени, как Кассиодор, признавался, что не владеет греческим языком. В VI—VII вв. знание греческого сохранялось лишь в ирландских монастырях-крепостях. Только через три с половиной века в Западной Европе снова появятся люди, способные переводить на латинский язык сочинения греков. В середине IX в. выходец из Ирландии, философ, опередивший свое время, Иоанн Скот Эриугена сделает перевод «Ареопагитик», а вскоре вслед за ним аналогичный шаг предпримет Анастасий Библиотекарь.

Поставленная Боэцием цель свидетельствует о том, что он не смотрел на философскую деятельность как на узкоэлитарную, а стремился, как и в области школьного образования, к решению широких культурно-просветительских задач, ибо перевод Платона и Аристотеля на латинский язык делал их доступными всему латиноязычному миру. Боэций, как представляется, не мог не видеть, что латынь становится языком культуры и для германцев. В условиях варваризации Запада и падения уровня образованности перевести означало и приумножить вероятность сохранения самих этих текстов.

Произведения Платона и Аристотеля, по мысли Боэция, призваны были составить и основу всего интеллектуально-культурного универсума наступающей эпохи. И это была бы не легковесная ажурная конструкция и не составленный из непритертых блоков фундамент, а монолит мысли, знания и метода. Сущностное единство основания предопределило бы прочность, стройность и {61} устойчивость всей конструкции. Показательно, что Боэций приступает к этой работе примерно около 510 г., но, заботясь о монолитности культурного основания, идет от языческой мудрости, а не от христианского откровения, хотя в решении этой задачи он в принципе мог бы и последовать за Августином, уже очертившим в своих многочисленных и разнообразных трудах границы христианско-интеллектуального универсума. Августин не без симпатии относился к Платону и к Аристотелю, более того, объективно в своих воззрениях был христианским неоплатоником, но после принятия крещения он и помыслить не мог бы о том, чтобы положить в основание человеческой культуры языческую мудрость, которая, в его представлении, не могла быть истинной мудростью, а являла собой «обман человеков». Боэций, как свидетельствуют его теологические трактаты, высоко ценил авторитет Августина, но в выборе жизненной цели остался верен самому себе и своей «кормилице» (как он ее называл в «Утешении») философии.

«Последний римлянин» уже в самой формулировке задачи показал, что он сторонник доступной, незамкнутой на себе самой мудрости, но в то же время и противник интеллектуальных «заменителей». И в этом он возвышается над своей эпохой, отдававшей предпочтение компендиуму перед оригиналом. Желающим знать философию, полагал «последний римлянин», надо дать в руки первоисточники, ее чистейшие и незамутненные образцы. Платон и Аристотель с его помощью должны заговорить на языке Вергилия и Цицерона.

Боэций, видимо, осознавал, что проблема перевода — это не только проблема знания и его распространения, но и проблема языка, которым это знание может быть выражено и через который может быть сохранено. Ведь то, что не выражено адекватным языком, для другого как бы не существует, во всяком случае не понимается им.

Философ заботится, чтобы «благодаря полнейшей достоверности перевода читателю философских книг, составленных на латыни, не пришлось обращаться за уточнением к книгам греческим»3. Забота эта не случайна. До Боэция из диалогов Платона неоплатоником Халкидием был переведен на латинский язык только «Тимей» (он и остался единственным сочинением этого греческого мыслителя, известным раннему средневековью). {62}

Боэций открывает ряд латинских переводчиков сочинений Аристотеля. Он, как мы уже упоминали, намеревался перевести все произведения Платона и Аристотеля, однако судьба распорядилась иначе, не отпустив ему достаточного для этого времени. К переводу Платона он так и не приступил, а из Аристотеля ему удалось завершить работу лишь над частью «Органона» (собрания логических произведений Стагирита). Боэций сделал две редакции перевода «Об истолковании», дал латинские версии первой и второй «Аналитик», «О софистических доказательствах», «Топики». В раннем средневековье имели хождение боэциевы переводы «Категорий» и комментарии к ним, которые в совокупности с двумя его же комментариями к «Введению» Порфирия к «Категориям» Аристотеля (один был сделан к «Введению» в переводе Мария Викторина, другой — к собственному переводу) составили корпус так называемой «старой логики» (logica vetus), господствовавшей в Западной Европе вплоть до второй половины XII в. В этом столетии стали известны и переводы «Аналитик», общая версия «Топики» и «О софистических доказательствах». «Старой логикой» ограничивался еще и крупнейший философ XII столетия Петр Абеляр (1079—1142), блестящий защитник диалектики и поборник свободомыслия. Она отошла на второй план лишь тогда, когда появились новые переводы логических сочинений Аристотеля, сделанные с греческого и арабского языков. Но заслуга Боэция в том, что он подготовил почву для усвоения Западной Европой логики и философии Аристотеля, сыгравших исключительную роль в интеллектуальном синтезе зрелого средневековья.

Почему «последний римлянин» начал с перевода логических трудов Аристотеля, а не с диалогов Платона, хотя все его творчество выказывает платоновскую ориентацию? Более того, в «Утешении» он вообще поставил знак равенства между учением Платона и философией 4.

В античной школе изучение философии (диалектики) традиционно начинали, а в большинстве случаев и завершали логикой Аристотеля. Главными учебниками были «Введения» в «Категории» Аристотеля, среди которых с конца III в. самым распространенным и авторитетным стало «Введение» неоплатоника Порфирия. Боэций и начинает свою работу не с непосредственного перевода «Категорий», а с составления комментария к «Введению» Порфирия в переводе римского «школьного» {63} философа Мария Викторина. Наиболее распространенное объяснение тому, что к моменту начала работы Боэций был недостаточно тверд в греческом языке. Но, думается, причина, скорее, в самом подходе Боэция к любому делу. Он всегда стремится идти от более простого к более сложному, не перескакивая через ступени, ориентируя свои труды на относительно широкий круг образованных людей. В данном случае он решил начать работу с того, что изучалось в школах, продолжая тем самым сделанное им в области квадривиума. Забота о фундаментальности образования, так же как и помыслы о глубине и основательности интеллектуальной культуры в целом, заставила его начать с философских «азов».

Более глубокая, внутренняя причина крылась в исключительном интересе Боэция к вопросам метода философствования. Интерес этот закономерен. Собственно, поиски метода можно обнаружить в сочинениях Платона, особенно его поздних диалогах. Противопоставление неизменного и неподвижного мира высших духовных сущностей — идей изменчивому миру чувственных вещей, сопряженных с материей, составило ядро платоновской диалектики, направленной на познание истины, пребывающей в сфере подлинного, т. е. идеального, бытия. Платоновская диалектика познания включала довольно подробно разработанную часть, выявляющую сущность и истинное значение, условия логического образования понятий, без которых Платон считал невозможным познание. От диалектики понятий Платон приходил к диалектике идей. Задачу философа он усматривал в том, чтобы «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый — неужели мы не скажем, что это [предмет] диалектического знания?» 5. Последние диалоги Платона подчас напоминают схоластические трактаты. Они подготовили почву для неоплатонических истолкований с их напряженным вниманием к построению и обоснованию философского знания, т. е. к его методической стороне.

Аристотель придавал особое значение взаимосвязи метода познания и его конечных результатов. «Древнегреческие философы были все прирожденными стихийными диалектиками, и Аристотель, самая универсальная голова среди них, уже исследовал существеннейшие формы диалектического мышления» 6. В области диалектики Аристотель представлял линию европейской философии ведущую к Гегелю. Наиболее полно проблема метода {64} разработана Стагиритом * в «Категориях», «О софистических опровержениях», «Топике» и «Риторике». Свою задачу он формулировал следующим образом: «Цель сочинения — найти метод, при помощи которого можно было бы из правдоподобных [положений] делать умозаключения о всякой выдвинутой проблеме и не впадать в противоречие, когда мы сами отстаиваем какое-нибудь положение» 7.

Неоплатоник Прокл придал методологии, или учению о методе, сложнейшую и рафинированную форму, в полной мере использовав логические достижения Аристотеля для развития иерархической и в высшей степени спекулятивной концепции понятий неоплатоновской философии.


* Отсюда русское слово тривиальный, т. е. известный всем.

** Сам термин «квадривиум» впервые встречается в его трактате «Наставления к арифметике».

* Так иногда по месту рождения (Стагир) называют Аристотеля.

Боэций, глубоко постигший древнюю и почти современную ему философию, не мог пройти мимо проблемы метода, занимавшей в интеллектуальном универсуме античности столь важное место. Еще его «школьные» трактаты показали тяготение их автора к строгой, почти аскетической, дисциплине мышления. Поэтому логика его развития как ученого и мыслителя вела прежде всего к методологии, углубленной разработке знания о методе. А этому в наибольшей степени отвечала работа с логическими сочинениями Аристотеля. Естественность и закономерность такого шага для Боэция подтверждаются и тем, что примерно параллельно с переводом и комментированием Аристотеля он предпринял попытку приложения логического метода к рассмотрению вопросов христианской теологии, предвосхищая более чем на семь с половиной веков аналогичную попытку Фомы Аквинского, крупнейшего авторитета средневековой схоластики.

И еще одна причина, по которой «последний римлянин» начал с Аристотеля,— это назревшая необходимость выработки латинской философской терминологии, адекватной греческой. В этой области в свое время немало было сделано Цицероном, но, строго говоря, ко времени Боэция латинский язык далеко не был совершенным философским языком. Он не мог не понимать, что это серьезное препятствие для дальнейшего развития латиноязычной философии, ибо без точности терминологии, понятийного аппарата нельзя рассчитывать на точность мышления и его истинность. Слова должны соответствовать мыслям. Непроясненность слов рождает запутан-{65}ность толкования и непонимание смысла, а в своем крайнем выражении приводит к искажению истинного характера бытия и мышления. Боэций отмечал: «... с рассуждением дело обстоит совсем не так, как с вычислением. При правильном вычислении, какое бы ни получалось число, оно непременно будет точно соответствовать тому, что есть в действительности: например, если по вычислении у нас получилась сотня, то предметов, относительно которых мы производили счет, будет ровно сто. А в рассуждении на такое соответствие полагаться нельзя; далеко не все то, что может быть установлено на словах, имеет место в действительной природе. Потому всякий, кто возьмется за исследование природы вещей, не усвоив прежде науки рассуждения, не минует ошибок. Ибо, не изучив заранее, какое умозаключение поведет по пути правды, а какое по пути правдоподобия, не узнав, какие из них несомненны, а какие ненадежны, невозможно добраться в рассуждении до неискаженной и действительной истины» 8.

Итак, Боэций начал с «Введения» Порфирия (переведенного также на арабский, сирийский, армянский языки), авторитетнейшего сочинения, излагавшего основы логики, толковавшего «пять звучаний», или пять общих логических понятий: род, вид, отличительный признак, существенный признак и случайный признак. Учение об этих понятиях сохранило свое значение и для современной логики. Боэций переводит Порфирия, «жертвуя точности и смыслу не только риторическими красотами, но иногда и требованиями хорошей литературной латыни; он скрупулезно передает по-латыни структуру греческих словосочетаний, с артиклями и частицами, создавая новый, тяжелый и сухой, но способный передать все оттенки греческой мысли философский латинский язык» 9.

Это сочинение стало фундаментом средневековой логики, определив круг ее понятий, проблем и истолкований. Боэций же сформулировал проблему универсалий (общих понятий), которая заняла исключительное место в схоластической философии, став для нее камнем преткновения, мерилом истинности и критерием идеологической оценки. В зависимости от ее истолкования человек мог быть провозглашен инакомыслящим, еретиком, поплатиться не только своим интеллектуальным авторитетом, но даже общественным положением и свободой. Внешне менее драматично, но не менее тщательно проблема общих понятий обсуждалась и философией нового {66} времени, пытавшейся преодолеть противоречия схоластического метода и точнее определить их место в системе рационалистического познания.

Проблема универсалий во всей ее определенности впервые возникла в учении Платона, который настаивал, что идеи — общие понятия — обладают истинным бытием, в то время как индивидуальные вещи, которые представляются людям реально существующими, на самом деле таковыми не являются. В индивидуальных конкретных вещах общее «умирает». Аристотель подверг критике платоновскую концепцию, придавая важнейшее значение тому, что общее проявляется только через единичное, данное человеку в чувственном опыте.

Порфирий в своем «Введении» к аристотелевским «Категориям» предельно обнажил проблему. Раскрывая понятия логической классификации, он перечисляет «трудные» вопросы: существуют ли роды и виды (общие понятия) сами по себе, или же они пребывают в человеческом мышлении, которое создает с помощью бесплодного воображения формы того, чего нет; если же прийти к выводу, что общие понятия все же существуют, то являются ли они телесными или бестелесными. И наконец, необходимо выяснить, существуют ли они в связи с телами или обладают отдельным существованием, независимым от чувственных тел. Порфирий ушел от решения задачи, Боэций пытается подойти к ней поближе.

Прежде чем перейти к изложению позиции «последнего римлянина», попробуем более популярно объяснить сущность проблемы универсалий. Собственно, каждый человек в своем личном опыте так или иначе получает основание для размышлений о соотношении индивидуальных вещей и их общих обозначений.

Так, не вызывает сомнений, что каждый из предметов, которыми пользуется определенный человек, является неповторимым и индивидуальным в том смысле, что человек садится, например, за определенный, именно вот этот стол, на определенный, именно вот этот стул, надевает определенный, именно вот этот костюм. Каждый человек имеет совершенно определенных единственных отца и мать, живет в данный момент в определенном, вот этом городе и т. д. Но наличие всех этих индивидуальных вещей не препятствуют пониманию того, что слова «стол», «стул», «костюм» являются определениями не только тех конкретных стола, стула и костюма, которыми данный человек пользуется, но и определяют целые {67} классы предметов, служат обозначениями для столов, стульев, костюмов вообще, т. е. выступают как общие понятия, отражающие сущность этих предметов, делающих их самими собой. Для каждого человека отец или мать — это прежде всего его отец или мать, однако все люди и каждый человек со времени возникновения человечества были заключены в общее отношение отцовства-материнства, т. е., когда речь идет не о собственном отце и матери, а о любых отце и матери, подразумевается, что они находятся в таком же родовом отношении к своему ребенку, как ваши отец и мать к нам. Это фактически родительские отношения, которые, оставаясь в существе своей общими, могут выступать в реальной жизни в бесчисленном количестве индивидуальных вариантов.

Эти элементарные житейские примеры показывают, что общее и индивидуальное спаяно в сознании человека в неразрывном единстве, и обычно мы в обыденной жизни не встречаем больших трудностей в различении случаев, когда речь идет об индивидуальных вещах и явлениях, а когда об общих обозначениях. Однако стоит всерьез задуматься, а что же такое не вот этот конкретный стол, а стол вообще и существует ли, а если существует, то где этот «общий» стол пребывает и как соотносится со всеми индивидуальными столами, окажется, что проблема в этом есть. Не случайно же человеческая мысль билась над ее решением почти 25 веков и еще до сих пор не пришла к окончательному ответу. Следует отметить (опасаясь навлечь на себя обвинение в модернизации), что расцвет компьютерной техники снова подчеркнул остроту проблемы, ибо оказалось делом огромной сложности научить искусственный интеллект различать индивидуальные вещи и общие понятия.

Боэций, рассуждая об общих понятиях, отмечает: «Первыми по природе являются роды по отношению к видам и виды — по отношению к собственным признакам. Ибо виды проистекают из родов. Точно так же очевидно, что виды по природе первее расположенных под ними индивидуальных вещей. Ну а то, что первичнее, познается естественным образом раньше и известно лучше, чем все последующее. Правда, называть что-либо первым и известным мы можем двояким образом: по [отношению к] нам самим или по [отношению к] природе. Нам лучше всего знакомо то, что к нам всего ближе, как индивидуальные вещи, затем виды и в последнюю очередь роды. Но по природе, напротив, лучше всего известно то, что {68} дальше всего от нас. И по этой причине чем дальше отстоят от нас роды, тем яснее они по природе и известнее» 10.

В этом рассуждении Боэций как будто следует за Аристотелем, писавшим в своей «Физике»: «Естественный путь [к знанию] идет от более известного и явного для нас к более известному и явному с точки зрения природы вещей, ведь не одно и то же, что известно для нас и [известно] прямо, само по себе. Поэтому необходимо дело вести именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного, к более явному и известному по природе. Для нас же в первую очередь ясно и явно более слитное, затем уже отсюда путем разграничения становятся известными начала и элементы...» 11 Путь познания, по Аристотелю,— движение от общего к конкретному. Общее для него первичнее в процессе мышления. Для Боэция общее кажется первичнее индивидуального в сфере существования, роды и виды суть первичнее по природе, т. е. можно предположить, что для Боэция они все же есть прежде индивидуальных вещей. Прекрасный пример того, как, почти дословно пересказывая Аристотеля, можно вложить в слова иной смысл, придав ему платоновскую направленность. При всем уважении к Аристотелю и желании остаться нейтральным Боэций невольно выказывает свои платоновские симпатии, быть может субъективно даже не желая этого.

Боэций рассматривает различные варианты решения проблемы универсалий: «Роды и виды либо есть и существуют, либо формируются только мышлением и разумом и тогда существовать не могут» 12. Он отвергает возможность существования родов и видов, аналогичного существованию единичных предметов, ибо «все, что является одновременно общим для многих „вещей“, не может быть единым в самом себе», а не обладая единством — не существует, ибо единство есть обязательное условие существования. Если же предположить, что роды и виды являются множественными, т. е. подобны индивидуальным вещам, то «точно так же, как множество живых существ требует объединения их в один род потому, что у всех них есть нечто похожее», род, представленный как «ничто единое по числу», но может быть общим для многих, ибо, целиком находясь в отдельных вещах, сливаясь с ними, он не сможет составлять и формировать их сущность. {69}

Таким образом, роды и виды [универсалии] не могут обладать реальным существованием наряду с индивидуальными вещами и в то же время не могут существовать в каждой индивидуальной вещи, ибо в этом случае они утрачивают свою общую природу. Тогда, быть может, универсалии только мыслятся? Однако, «если допустить, что мы мыслим род, вид и прочее на основании [действительной] вещи, так, какова сама эта мыслимая вещь, тогда надо признать, что они существуют не только в мышлении, но и в истинной реальности». Если же общие понятия не отражают истинного в вещах, то тогда не стоит ими заниматься, ибо то, о чем нельзя ни помыслить, ни высказать ничего истинного, не существует.

Выход из этого логического лабиринта Боэций пытается найти с помощью Александра Афродисийского (вторая половина II — начало III в.), чей авторитет как комментатора Аристотеля был очень велик. «Последний римлянин» опирается на его рассуждения о способности человеческого ума к абстрагированию, помогающей извлекать общее из конкретно существующего. Он полагал: «Итак, вещи такого рода существуют в чувственно воспринимаемых телах. Но мыслятся они отдельно от чувственного, и только так может быть понята их природа и уловлены их свойства. Поэтому мы мыслим роды и виды, отбирая из единичных [предметов], в которых они находятся, черты, делающие эти предметы похожими [друг на друга]. Так, например, из единичных людей, непохожих друг на друга, [мы выделяем то, что делает их] похожими,— «человечество» [или свойство быть человеком]; и эта [черта] сходства, обдуманная и истинным образом рассмотренная духом, становится видом; в свою очередь сходство различных видов, которое не может существовать нигде, кроме как в самих видах или в [составляющих] их единичных [предметах], [становится объектом духовного] созерцания и производит род. Именно таким образом обстоит дело с частными [понятиями]. Что же касается общих понятий, то здесь следует считать видом не что иное, как понятие, выведенное на основании субстанционального сходства множества несхожих индивидуальных [предметов]; родом же — понятие, выведенное из сходства видов» 13.

Боэций создал формулу, которой так «повезло» у средневековых мыслителей: универсалии «существуют, таким образом, по поводу чувственных вещей, понимаются же вне телесной субстанции». Он не случайно считается {70} «отцом схоластики». Его заслуги не ограничиваются разработкой терминологии, не только привнесенной из произведений Аристотеля и Цицерона, но и оригинальной. Многие основные термины, такие, как вид, универсалии, разделение и многие другие, впервые на латинском языке встречаются у него. По существу, в сочинениях Боэция обретают плоть и кровь, кристаллизуются основные проблемы и подходы схоластической философии.

Рассматривая проблему общих понятий, рода и вида, Боэций излагает существо положений Стагирита, показывая невозможность приписывать субстанциональную реальность идеям рода и вида как раз потому, что они, будучи общими целой группе индивидуальных вещей, не могут быть сами индивидуализированы и тем самым не могут быть чувственными субстанциями. С другой стороны, Боэций отмечает, что, если бы универсалии были только простыми умственными понятиями и не имели бы никакого отношения к существующим вещам, человеческое мышление не имело бы никакого объекта и вследствие этого мысль вынуждена была бы мыслить ничто, что само по себе абсурдно. Для него очевидно, что универсалии должны быть всегда терминами мышления, соответствующими реальности, и что вследствие этого проблема их природы влечет за собой все значение и ценность человеческого познания. Эти положения Боэций развивает затем в своем «Утешении».

Вместе с тем, высоко оценивая возможности человеческого познания, философ все же сумел выразиться по поводу универсалий с достаточной степенью неопределенности, которая как бы давала неограниченные возможности для поисков решений предложенной логической загадки. Тема была предложена, и средневековая схоластика начала изощряться в ее интерпретации. Поистине Боэций выступил не только как «отец схоластики», но невольно и как коварный Сфинкс, предложивший разгадать неразгадываемое.

Средневековая философия выдвинула три варианта «отгадки» (при множестве переходных оттенков) — реализм, номинализм, концептуализм. Реализм признавал действительное существование надмысленной реальности, идеальных объектов, универсалий, не зависящих от человеческого опыта и познания. Умеренный реализм несколько «рассредоточивал» универсалии, считая, что они обладают реальным существованием, но проявляются через единичные вещи. Номинализм как оппозиция реализ-{71}му отказывал универсалиям в реальном существовании и рассматривал их как категории человеческого мышления. Крайние номиналисты считали, что универсалии — это просто звуки, даже не имена. Концептуализм стремился примирить враждующие позиции, признавая, что общее, универсалии существуют в вещах и в то же время являются воспроизведением в уме сходных признаков, заключенных в единичном.

Борьба между номинализмом и реализмом полыхнула с необычайной силой и XI в., в ней столкнулись Росцелин и Ансельм Кентерберийский. Накал ее не ослабевал почти до конца средневековья. Во всяком случае, нельзя, пожалуй, назвать ни одного средневекового философа, который в той или иной мере не был бы реалистом, номиналистом или концептуалистом, а подчас и «сочувствовал» попеременно всем трем направлениям. На реализме основывался высший синтез средневековой философии, осуществленный Фомой Аквинским и его учителем Альбертом Великим. Номинализм, как правило, питал оппозиционные течения схоластики, теорию «двойственной истины» в частности. Он оказал значительное влияние на развитие логики и естественнонаучных знаний, особенно в XIV—XV вв. Концептуализм стал основой духовного протеста Абеляра против церкви. (Некоторые исследователи, кстати, считают абеляровскую «Диалектику», имевшую принципиальное значение в споре номиналистов и реалистов, «парафразом» боэциевых логических трактатов 14.)

При всей на первый взгляд отвлеченности спора об универсалиях он оказал огромное влияние на интеллектуальную жизнь средневековья в целом и имел выходы в идеологическую, религиозную борьбу, ибо каждая из концепций в крайнем своем выражении приводила к ересям. Крайний реализм при всей его спиритуальности обнаруживал тенденцию к пантеизму, стирая грань между миром и богом (как это и случилось в философии Эриугены). За реализмом как бы снова возникал опасный призрак ересиарха Ария, потрясавшего устои ортодоксальной церкви в IV в.

Крайне истолкованный номинализм неожиданно оборачивался разрушением единства троицы, ибо каждая ее ипостась как бы превращалась в индивидуального бога *. {72} Абеляр, который был сторонником умеренной позиции — концептуализма, тем не менее подчас действительно обнаруживал склонность к номинализму. В номинализме, с его интересом к индивидуальным вещам и мощной силой мыслительной дезинтеграции, уже брезжило наступление новой интеллектуальной эпохи, когда люди больше будут интересоваться явлениями земного мира, чем неизменной красотой мира вечного. Концептуализм в итоге тоже приводил к рационализму и свободомыслию.

Философ, которого Боэций называл «своим Аристотелем», стал для развитого средневековья Философом по преимуществу. Имя его даже не надо было называть, ибо, когда средневековый читатель видел слово Философ, начертанное с большой буквы, он знал, что речь идет об Аристотеле. Нельзя также не вспомнить, что первый после Боэция перевод Стагирита на один из развивающихся европейских языков (старонемецкий) был сделан в начале XI в. Ноткером Заикой с помощью боэциевых версий аристотелевских «Категорий» и «Об истолковании».

Помимо переводов и комментариев к сочинениям Аристотеля и Порфирия, большое значение для становления схоластической философии имели оригинальные логические сочинения Боэция — «Введение в теорию категорических силлогизмов», «О гипотетических силлогизмах», «О разделении», «О категории различия» и, наконец, комментарий к «Топике» Цицерона. Эти труды в средние века входили в число основных учебников по логике. Списки их вплоть до XVI в. были широко распространены в библиотеках Западной Европы, что свидетельствует об их исключительной популярности. Без столь важной работы Боэция по выяснению, уточнению, переводу, детализации и выработке философской, логической латинской терминологии просто невозможно представить весь дальнейший ход развития средневековой схоластики, получившей от «последнего римлянина» не только терминологический аппарат, но и прекрасные образцы тончайшей нюансировки и методики доказательств.

Боэций также считается одним из основателей пропозициональной логики, разработавшим теорию гипотетических силлогизмов, и в настоящее время не утратившую свое значение в логике. Боэций в теории силлогизмов по-{73}шел дальше Аристотеля, детально разрабатывая правила дедукции, обращаясь при этом к наследию греческих философов Феофраста и Евдема, а также к логике стоиков. Не вдаваясь в подробности классификации силлогизмов у Боэция, отметим лишь, что гипотетические силлогизмы он делит на восемь видов. Ему же принадлежит и создание употребляемых до сих пор наименований отдельных элементов силлогизма: средний термин, больший термин, меньший термин.

Логические сочинения и комментарии Боэция сыграли значительную роль не только в философии средневековья, но и в развитии системы образования в ту эпоху. Если его «Наставления к арифметике» и «Наставления к музыке» были положены в основу преподавания «математических» дисциплин, то эти стали ядром преподавания диалектики — центральной дисциплины тривиума — и собственно философии. На них школяры и студенты университетов обучались началам метода логической аргументации и формальных логических построений, овладевали логическим методом. С помощью боэциевых переводов и логических сочинений была осуществлена подготовка к овладению наследием Аристотеля, ставшим доступным западному миру в более полном объеме лишь в XIII в. Вообще же число средневековых комментариев к логическим произведениям «последнего римлянина» очень велико 15, и значение их для интеллектуальной жизни средневековья трудно переоценить,

Идея примирения учений Платона и Аристотеля, выдвинутая Боэцием, находила сторонников и среди философов последующих веков. В частности, она привлекла Альберта Великого. Спор о Платоне и Аристотеле (хотя уже не под прямым влиянием «последнего римлянина») вспыхнул с новой силой в философии Ренессанса и оказался весьма значимым для судеб европейского гуманизма. Таким образом, Боэций, писавший для школы и заботившийся о философском просвещении, оказался у истоков многовековой идейной борьбы. От него как бы протянулась нить через всю последующую историю интеллектуальной жизни и философии Западной Европы вплоть до конца Возрождения. {74}

Разум и вера

Время, когда жил Боэций, было не периодом открытой конфронтации язычества и христианства, а годами острой идейной борьбы внутри последнего. Еще при императорах Грациане (367—383), Валентиниане II (375—392), Феодосии I Великом (379—395) были изданы суровые законы о преследованиях язычников и еретиков: нехристианам запрещалось занятие государственных должностей, что если и не приводило к немедленному искоренению язычества, то способствовало хотя бы формальному принятию христианства лицами, состоявшими на государственной службе *. К началу VI в. в остготском государстве все должностные лица формально были христианами, правда, характер и глубина их веры могли колебаться в очень широких пределах.

Боэций, как можно судить по его сочинениям и комментариям, в молодые годы не только не выказывал ревностного благочестия, но серьезно даже не интересовался вопросами веры. Начатый труд по переориентации стиля мышления, способа философствования он осуществлял в русле античной интеллектуальной традиции. Тем не менее вопрос об отношении Боэция к христианству, пожалуй, занимает центральное место в обширной литературе о нем 1. Ни один исследователь не обошел, да и не мог обойти вниманием эту проблему. Почему же это произошло? Да потому, что вопрос о характере мировоззрения, веры философа выходит далеко за рамки его биографии и является частью основополагающей для истории проблемы преемственности между культурами античности и средневековья, а также взаимодействия античной языческой и христианской традиций в процессе становления культуры феодального общества. Была ли церковь единственным хранителем и передатчиком культурной традиции в ту эпоху, когда Западная Европа оказалась под властью варваров,— так в конце концов формулируется этот вопрос.

Почти до последнего двадцатилетия XIX в. на этот вопрос можно было ответить вполне определенно. Все сочинения, тогда атрибутировавшиеся Боэцию, не содержали каких-либо прямых свидетельств христианской ориента-{75}ции в его мировоззрении. Версия, будто он мог быть мучеником за веру, строилась на зыбком основании: он был казнен по приказу короля-арианина. Однако в научной литературе предпочтение все-таки отдавалось мнению, что Боэций стал политической жертвой Теодориха.

В средние века Боэцию тем не менее приписывался ряд теологических трактатов. В течение долгого времени историческая критика отвергала их принадлежность «последнему римлянину», но в 1877 г. был опубликован незадолго до того обнаруженный немецким ученым А. Холдером фрагмент, приписанный в конце копии Х века произведения Кассиодора «Наставления в науках божественных и светских», получивший название «Anecdoton Holderi». Вскоре Г. Узенером была доказана его принадлежность действительно Кассиодору. Это небольшой текст, состоящий из четырех частей. Вероятно, он представляет собой фрагмент «памятной» книги, в которую королевский секретарь вносил заметки о наградах, должностях и деятельности членов своего рода. Из вступления, где упоминается имя Руфа Петрония Никомаха, бывшего консула, патриция, а в 521—522 гг. магистра оффиций, как считает его публикатор Г. Узенер2, можно сделать вывод, что, вероятно, этот фрагмент является частью записок, предназначенных для прочтения этим лицом. В 3-й и 4-й частях фрагмента сообщаются сведения о Симмахе и Боэции (их Кассиодор считал своими дальними родственниками). Королевский секретарь отмечал, что Боэцием были написаны трактаты «О троичности», «Против Евтихия и Нестория», а также сочинения по вопросам христианской догматики, к их числу относят обычно «Каким образом субстанции благи...». Казалось бы, вопрос о христианстве Боэция должен был отпасть. Но напротив, он еще более обострился. Сложность проблемы заключается в том, что теологические трактаты, долженствующие служить веским подтверждением христианизации воззрений философа, наводят на размышления иного порядка. Их относят примерно к 512—522 гг., т. е. к тому же периоду, когда шла наиболее интенсивная работа над комментариями и логическими сочинениями Боэция. В теологических трактатах Боэций пытается решить ту же проблему формирования нового метода философствования, разрабатывая при этом оригинальную концепцию взаимоотношения веры и разума.

Античное мышление не знало той мучительной раздвоенности, которую породила проблема веры и разума, {76} откровения и знания в христианском мировоззрении, а в дальнейшем — в средневековой культуре. При всем своем интересе к постижению божества, закона, управляющего мирозданием, языческие философы, в том числе и Платон, которого называли «теологом», каждый раз творили свою собственную мифологию, развивая каждый раз новую философскую концепцию высшего начала, неразрывно связанную с их учениями о бытии мира. И хотя понятие «теология» возникло в греческой философии, сама эта философия была глубоко чужда теологии как религиозной доктрине, толкующей о сущности и реализации бога и основывающейся на божественном откровении как системе непреложных истин. Теология со своим специфическим предметом осмысления стала развиваться только с возникновением христианства с его концепцией личного бога, наличием сакральных текстов, якобы «зафиксировавших» слово божье, т. е. то, что считается высшей истиной, которая должна приниматься без доказательств, а лишь на основании безоговорочного подчинения авторитету. Однако, хотя истинность откровения не могла подвергаться сомнению, она все же таковому подвергалась. И первые века христианства служат тому блестящим подтверждением. Христианство утверждалось не только в борьбе с язычеством и государственной властью. Борьба была жестокой и кровавой и дала церкви несколько поколений мучеников за веру, погибших под стрелами и мечами римских солдат, на аренах цирков, распятых, подобно основателю их религии. Не менее бескомпромиссной была борьба внутри христианства за признание единственно богооткровенными тех или иных текстов и выработку догматики.

Ко времени Боэция эта борьба не иссякла. Снова нарастали крупные разногласия между восточной и западной церквами, уже не раз обострявшиеся после Халкидонского собора 451 г., провозгласившего равенство Римской и Константинопольской церковных кафедр. Восток по-прежнему захлестывали ереси — несторианство, евтихианство, монофиситство и другие. В центре религиозной борьбы все еще продолжал оставаться вопрос о соотношении трех ипостасей христианской троицы, казалось бы, уже давно решенный собором 325 г. в Никее, принявшим «символ веры», и вопрос о соотношении божественной и человеческой природ в Христе, воплощенном Логосе, хотя Халкидонский собор утвердил положение, долженствующее быть окончательным, что в бого-человеке сливались {77} две природы, чтобы образовать единую сущность, одно лицо.

На эти острые вопросы идейной борьбы своего времени, Боэций попытался откликнуться, разобраться в них не как религиозный или политический деятель, а как рационалистически настроенный философ. Не исключено, что теоретическая деятельность «последнего римлянина» в этой области была своеобразной частью подготовительной работы по преодолению противоречий между западной и восточной церквами, отчасти реализованному только при императоре Юстине I (518—527) по инициативе его племянника Юстиниана и епископа Рима Ормизда. Примирение оказалось непрочным, что, вероятно, отразилось и на судьбе Боэция, связанного с папой Иоанном I, бывавшим в Константинополе с целью переговоров по религиозным вопросам.

Теологические трактаты Боэция скорее всего предназначались для прочтения и обсуждения в узком кругу лиц, куда входили Симмах, Иоанн I (тогда, впрочем, еще не бывший папой) и, возможно, Кассиодор. Едва ли можно с достаточной определенностью подтвердить это предположение, однако сам характер теологических сочинений философа, реферативный и почти эскизный, скорее позволяет говорить о них как о набросках, предназначенных для обсуждения, претендующих не на окончательное разрешение проблем, а лишь на оттачивание методов, способных привести к логически приемлемому итогу.

За всеми догматическими спорами всегда незримо вставала проблема соотношения веры и разума, откровения и знания. Не случайно почти все представители христианской апологетики и патристики так или иначе касались ее. Уже на ранних этапах обсуждения этой проблемы в христианской мысли выкристаллизовались два подхода к ее решению, просуществовавшие затем вплоть до духовной секуляризации нового времени: утверждение абсолютного превосходства веры над разумом (Татиан, Тертуллиан и их последователи) и поиски если не их примирения, то хотя бы не взрывоопасного сочетания (Юстин, Климент Александрийский и их последователи). Второй путь был весьма опасным и нередко приводил к ереси, к «чрезмерному» с позиций ортодоксии увлечению возможностями человеческого разума, как случилось, например, с Оригеном, предпринявшим попытку мировоззренческого синтеза, в котором он уклонился в сторону своеобразного сочетания рационализма и мистики. {78}

Выявление соотношения между верой и разумом, истинами божественной и человеческой заняло важное место в учении Аврелия Августина — крупнейшего представителя западной патристики. Нельзя сказать, чтобы этот отец церкви решил проблему однозначно, исключительно в пользу веры, отринув значение познания. Прошедший путь долгого и мучительного духовного становления Августин дал, по существу, многозначный ответ на вопрос, признав (до определенного предела) права разума как средства, способного укрепить веру, и в то же время придав большое значение интуиции, воображению, иррациональным аспектам веры. В итоге высшая истина у Августина все же носит сверхразумный характер, что несомненно сильно расшатывает и делает уязвимыми позиции человеческого разума.

В теологических трактатах Боэций называет себя учеником Августина. Возможно, он искренне считал себя таковым, и тому было по крайней мере две причины. Ко времени «последнего римлянина» Августин уже давно являлся признанным высшим авторитетом теологии на Западе. Вторая причина — субъективного характера. Боэций, несмотря на то что жил в эпоху, сделавшую компилятивность своим высшим образовательным принципом, всегда обращался к лучшим образцам: в нравственной области — к Катону и Бруту, в философии — к Платону и Аристотелю, в математике — к Евклиду и Никомаху, а в теологии — к Августину, значение трудов которого он не мог не прочувствовать и как философ, и как политик, и в конце концов как человек, чья жизнь велением времени вольно или невольно оказалась включенной в орбиту растущего влияния церкви.

Однако провозгласить себя чьим-то учеником и быть им — не одно и то же. В любом случае Боэций понимает свое ученичество очень своеобразно. Он избирает для теологических трактатов темы, находившиеся на самом острие идейной полемики: о троичности, о соотношении двух природ в Христе, о том, каким образом субстанции могут быть благи, т. е. кардинальный вопрос о субстанциональном характере блага и его соотнесении со злом; избирает не для апологетизации, а для «исследования» и «понимания», по его собственному свидетельству.

Характерно, что теологические трактаты, как показывают предпосланные им посвящения, предназначены для самых близких по духу людей. Боэций предлагает на их суд плоды своих размышлений, которые не могут быть, {79} да и не должны быть понятными многим. Такое отличие теологических трактатов от всех других сочинений Боэция, ориентированных на широкую аудиторию, наводит на мысль, что он сам рассматривал их как далеко не завершенную, «пробную» работу. Вполне возможно, что он в этой области совсем не чувствовал себя уверенным или полагал, что предложенный им подход к теологической проблематике — своеобразный «рационалистический эксперимент», требующий доброжелательного и квалифицированного обсуждения, прежде чем быть широко обнародованным.

Боэций обосновывает свои колебания и опасения: «...куда бы ни обратил я свой взор, всюду он натыкается то на ленивую косность, то на завистливое недоброжелательство, а потому лишь напрасному оскорблению подверг бы божественные трактаты тот, кто мог бы от этих чудовищ, пребывающих в человеческом облике, скорее получить насмешки, чем возбудить в них жажду познания» 3. Что это — высокомерие аристократа духа или попытка под кажущейся заносчивостью скрыть боязнь непонимания? Если принять во внимание, что Боэций в то же самое время предпринял попытку сделать доступными для латиноязычного мира сочинения Платона и Аристотеля, что он создал обстоятельные и совсем не «элитарные» учебники для школы, то следует склониться ко второму предположению. Боэций написал свои теологические трактаты так, как не писал никто до него и как начнут писать более чем семь веков спустя. Совершенно естественно, что он искал понимания прежде всего у самых близких и самых образованных людей, ибо духовная атмосфера того времени не располагала к откровенности. «Последний римлянин» обличал «интеллектуалов»-современников: «На одном собрании обсуждался вопрос различия между двумя способами соединения природ: из двух природ или в двух природах ... Что касается обсуждаемого предмета, то в этом я смыслил столько же, сколько и все прочие, то есть ровно ничего; но лепта, внесенная мною (в его обсуждение], была больше, поскольку я не приписывал себе ложно знание того, чего на самом деле не знал... И тут охватило меня великое изумление: сколь же велика наглость невежд, которые пытаются прикрыть изъяны невежества бесстыдным притязанием на ученость. Не зная не только предмета, о котором идет речь, но не понимая даже того, что сами они говорят в подобных спорах, они как будто забывают, что невежество, {80} когда его пытаются скрыть, во сто крат позорнее [открыто признанного незнания]» 4.

Даже беглое знакомство с трактатами этого цикла может поставить читателя в тупик — по названию это как будто теологические сочинения, а по тому, о чем идет речь, по подходам и методам рассуждения — это, в сущности, логические произведения, сложные и сухие. Сразу же вспоминается призыв Боэция к тому, чтобы «дисциплинировать» ум. Их автор выказывает свои интеллектуальные пристрастия и здесь: «Итак, как это бывает в математике, да и в других науках, я предлагаю вначале определения и правила, которыми буду руководствоваться в дальнейшем рассуждении» 5. «Математический» подход должен быть подкреплен философским осмыслением — вот почему Боэций намерен писать сжатым и кратким слогом и «обозначать новыми, ранее не использовавшимися» словами то, что почерпнуто из «сокровенных учений философии».

Не оставляет сомнений, что пафос теологических трактатов Боэция не в доказательстве истин веры, а поиске понимания. Понимание же может базироваться на логике, которая для «последнего римлянина» есть прежде всего логика Аристотеля. Обращение Боэция к Аристотелю, пусть и истолкованному в духе философии Платона,— это свидетельство зрелости его как мыслителя. Вспомним, что обращение к Аристотелю стало одной из важнейших черт зрелости и средневековой культуры. Мыслительная эволюция Боэция как бы перекликается с мыслительной эволюцией средневековья, и в этом смысле он тоже «свой» для наступающей эпохи.

Аристотель, ставший к концу XIII в. после затяжной и напряженной идейной борьбы высшим философским авторитетом на Западе, был не популярен в западной апологетике и патристике первых веков нашей эры. Хотя ряд положений Стагирита косвенными путями проникли в круг идей ортодоксального христианства, однако пытливый «научный» характер его учения более соответствовал настрою еретических кругов, в которых впервые были использованы логические и метафизические понятия аристотелизма для истолкования вероучения. С аристотелевскими идеями были, в частности, связаны ереси, отрицавшие троичность бога — монархиане-динамисты II в., феодотиане, «испытывавшие благоговение перед Аристотелем и Феофрастом» 6, последователи Павла и Лукиана Самосатских, с помощью аристотелевских аргументов доказывав-{81}ших невозможность воплощения Логоса (эта мысль получила дальнейшее развитие в арианстве).

И не случайно отец церкви Иероним Стридонский воскликнул, что «арианская ересь.... выводит ручейки своих аргументов из аристотелевских источников»7. На востоке крупнейший христианский ортодоксальный мыслитель Василий Великий обвинял ариан в злоупотреблении «хрисипповыми умозаключениями и аристотелевыми категориями» 8. Другой отец восточной церкви — Григорий Нисский называл учение Аристотеля «злохудожеством» (какотехнией). По мнению ортодоксального греческого автора Феодорита, под пером еретически настроенных аристотеликов «теология превратилась в технологию» (не в современном смысле этого слова, но в науку, близкую к свободным искусствам). В V—VI вв. аристотелевская логика была на востоке особенно популярной в несторианских и монофиситских школах *. Тем не менее отзвуки аристотелизма отдаленно слышатся и в ортодоксальной доктрине. Не случайно понятие «единосущный», после Никейского собора прилагаемое в обязательном порядке ко второму лицу троицы, невольно вызывает аристотелевские ассоциации. Но то была лишь слабая и непризнаваемая громогласно инфильтрация.

Боэций же предпринял решительную и беспрецедентную попытку использования логики Аристотеля для истолкования догматики. Он развернул проблему в таком ракурсе, который был до него практически неизвестен, но которому предстояло доминировать в средневековой философии. Более осторожно аристотелевская логика вводилась в ортодоксальную теологию на Востоке его современником Леонтием Византийским, что несомненно свидетельствует о «назревании» проблемы. Однако успешно эта задача в Византии была решена лишь Иоанном Дамаскином в VIII в.

Боэций, конечно, не мог не быть в курсе всех этих перипетий. И то, что он делает с аристотелевской логикой, вводя ее в круг чуждых ей до тех пор идей, свидетельствует, во-первых, о его несомненно философской, а не теологической ориентации, а во-вторых, о его неза-{82}урядном видении интеллектуальной исторической перспективы, ибо то, что было свершено Боэцием в VI в., в XIII в. будет повторено на новом витке развития европейского мышления, когда в борьбе за наследие Аристотеля столкнутся ортодоксия и свободомыслие, когда на базе выхолощенного аристотелизма Фома Аквинский воздвигнет новую теоретическую систему католицизма, а истолкованное в XII в. великим арабским комментатором Аверроэсом (Ибн Рушдом) учение Стагирита станет основанием латинского аверроизма и началом возрождения научного интереса к нему.

Итак, у Боэция мы находим начала обоих этих подходов. Он провозглашает, что «истины веры должны быть подкреплены доказательствами разума»9. «Последний римлянин» не сомневается, что вера должна быть не просто принята, но обязательно понята. Он приглашает к размышлению: «Последуем здесь превосходному, на мой взгляд, высказыванию, гласящему, что ученый человек должен пытаться достичь такого понимания каждого предмета, которое соответствовало бы его, предмета, сущности» 10. Это утверждение, как представляется, несет в себе опасность для вероучения, ибо история показала, сколь часто попытки достичь понимания богооткровенных истин в конце концов приводили к их отрицанию. Боэций предлагает разграничить сферы науки и теологии, различающихся не только по своему предмету, но и по способу мышления: «Спекулятивное знание [вообще делится на] три части: естествознание, математику и теологию. Первая часть — [естественная], [рассматривает вещи] в движении... Она исследует формы тел вместе с материей, ибо в действительности формы неотделимы от тел... [Вторая часть] — математическая, неотвлеченная, [рассматривает вещи] без движения. Она исследует формы тел без материи и потому без движения... [Третья часть] — теологическая, отвлеченная, или отделимая, с движением дела не имеет, поскольку божественная субстанция лишена как материи, так и движения. Так вот, предметы естественно должны рассматриваться с помощью рассудка, математические — с помощью науки, а божественные — с помощью интеллекта *. В последнем случае не следует опускаться до воображения: надо вглядываться в форму, истинную форму, а не образ; ту фор-{83}му, которая есть само бытие и из которой происходит бытие. Ибо всякое бытие — из формы» 11.

Идея разграничения науки и теологии, сформулированная в трактате «О троичности», с новой силой зазвучит уже в иных исторических условиях — в XIII в., получив противоположные толкования у ортодоксально настроенных теологов и радикально мыслящих философов.

Отличительная черта метода Боэция — стремление к точности и не подлежащей интерпретации определенности. На это же в идеале будет нацелена средневековая схоластика, добивавшаяся создания таких схем рассуждения, которые бы давали достоверное и исчерпывающее, с позиций логики, объяснение для любого содержания, разъятого и проверенного с их помощью. Трактаты Боэция, как уже говорилось, посвящены определенным теологическим проблемам, но автор не обсуждает их существа, не касается онтологических или собственно богословских аспектов. Все свои рассуждения он концентрирует в сфере логики. Так, например, доказательство единства и равнозначности всех лиц троицы он облекает в форму логической проблемы тождества и различия. Вот как, в частности, он полемизирует с арианами, наделявшими ипостаси троицы различными степенями достоинства: «...принципом множества является различие; без него невозможно понять, что такое множество. Всякие три или более вещи отличаются друг от друга либо по роду, либо по виду, либо по числу, ибо отличие в стольких же отношениях, в скольких и тождество. А тождество устанавливается трояко: во-первых, по роду: так, например, человек — то же самое, что и лошадь, поскольку у обоих один и тот же род — животное; во-вторых, по виду: так, Катон — то же, что и Цицерон, поскольку оба по виду люди; в-третьих, по числу, как, например, Туллий и Цицерон — числом ведь один. Точно так же и различие устанавливается либо по роду, либо по виду, либо по числу»12.

Можно ли сказать, что здесь идет теологическая полемика? Думается, что нет. То, что говорит Боэций, может быть отнесено к любому виду множества. Он показывает, что всякое различие есть основной принцип множества. Интерпретация философа строго выверена, безупречно логически выстроена. Она превращает теологический вопрос в схоластическую (в смысле метода и формы) проблему, постулаты которой выглядят обязательными для любого рассуждения. Ход рассуждения в результате своей строгой логичности, как кажется, вытекает из {84} самой природы человеческого мышления. Его итог представляется простым и однозначным, ибо строго отработан. Но это итог не только того, что проделано Боэцием. Он, по существу, делает последний (хотя и весьма значительный) шаг в той четкой графической схеме, к которой стремились, начиная с Парменида и Платона, античные философы, желавшие познать основание и законы человеческого мышления, с тем чтобы сделать его максимально точным и определенным, совершенно адекватным в своем понятийном аппарате. Боэций опирается на этот мощный пласт древней философии, придавая логическому рассуждению виртуозную форму, и в то же время открывает новую страницу в истории европейского мышления — торжества схоластического метода, превращавшего обсуждавшиеся в античной философии принципы и не подлежащие сомнению дефиниции (определения).

В теологических трактатах Боэция уже явственно просматривается четкий и жесткий мир средневековой схоластики, в которой строгость и определенность языка, облекающего мыслительные конструкции, превалировала над онтологической стихией, изменчивой и текучей; в которой любая вещь фиксировалась в форме понятия, а любая связь реального мира отражалась в стремящемся к однозначности отношении. Этот мир был размерен, малоизменяем и неуютен, но человеческое мышление какое-то время должно было обязательно пребывать в нем, чтобы выработать строгую дисциплину и вкус к точности, без чего последующее развитие науки было бы просто невозможным. Это, в частности, показала уже деятельность первого «мученика науки» средневековья Роджера Бэкона, стоявшего у истоков опытного знания, изобретателя интереснейших механизмов, высказавшего идею подводного корабля и многие другие мысли, намного опередившие его время.

Ключом к трактовке теологических проблем у Боэция становятся десять аристотелевских категорий, «проявляющихся во всех без исключения вещах; это — субстанция, качество, количество, отношение, место, время, обладание, положение, действие, страдание». Боэций делит их на сущностные и акцидентальные, т. е. привходящие, случайные. Для доказательства триединства он использует категорию отношение. Она никогда не обозначает, что есть вещь сама по себе, но только то, что есть эта вещь по сравнению с чем-либо другим или даже по сравнению {85} с самой собой. Философ приводит простой пример для пояснения своей мысли: «Допустим, например, что кто-нибудь стоит. Так вот, если я подойду к нему справа, то он будет слева по сравнению со мной, не потому, что он сам по себе левый, а потому, что я подошел к нему справа» 13. На основании такого рода заключений он делает вывод, что ипостаси троицы «суть сказуемые отношения».

В трактате «Против Евтихия и Нестория» Боэций разрабатывает категории субстанция, а также сущность и бытие и дает классическое определение понятий природа (через ее отношение к мышлению и видовое различие) и лицо, личность как «неделимой субстанции разумной природы», он также указывает на связь последнего понятия с древней маской-персоной.

В сочинении «Каким образом субстанции могут быть благи...» Боэций сопоставляет категории сущности и существования, существования и бытия (различение которых столь важно и для философии XX в.), отмечая, что «разные вещи — бытие (esse) и то, чтo есть; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, суть и существует, приняв форму бытия» 14, без обоснованного и детального разграничения этих понятий средневековая мысль просто не могла бы дальше развиваться.

Логическая конструкция доминирует у Боэция над содержательным рассмотрением. Теологические проблемы решаются логическими средствами, главным образом через анализ языковой реальности, осуществляемый «по примеру математики и подобных ей дисциплин...» 15 Благодаря строгости и доказательности метод «последнего римлянина» претендует на получение однозначных и общезначимых результатов и в этом предвосхищает схоластику. Разграничение областей разума и веры, предпочтение, отданное логическим методам, и их оригинальная разработка дали основание ряду исследователей назвать Боэция не только «последним римлянином», но и «первым схоластиком» (в самом положительном значении этого слова, т. е. ученым 16).

Известный исследователь наследия Боэция Э. Рэнд пошел еще дальше, заявив, что «только преждевременная смерть помешала Боэцию осуществить великий синтез, который совершил выдающийся доминиканец (Фома Аквинский.— В. У.) в XIII столетии». Кстати, именно Аквинат был первым, кто обратил внимание на принципиальное отличие метода «последнего римлянина» от ме-{86}тода Августина, на то, что Боэций для подкрепления своего суждения крайне редко обращается к авторитету. Изначальная заданность истины принималась им как логическое условие, как определенный мыслительный ограничитель (это во многом было характерно и для схоластики).

Теологические трактаты Боэция, особенно «О троичности», были очень авторитетными у средневековых мыслителей. Следует обратить внимание на то, что названный трактат особенно привлекал внимание в самые ответственные моменты истории средневековой философии. Его прокомментировал в IX в. оригинальный и смелый мыслитель Иоанн Скот Эриугена, с которого начинается ряд собственно средневековых философов и от учения которого в исторической перспективе линия тянется к немецкому идеализму XVIII — начала XIX в. Апеллируя к Боэцию, он пытался снять различия между разумом и верой, не отдавая абсолютного предпочтения последней.

В XII в. комментарий к этому трактату Боэция написал известный логик Жильбер Порретанский. Этот комментарий стал одной из причин крупного идейного конфликта, которыми и так изобиловало столетие, именуемое иногда «средневековым Возрождением». Жильбер, причисляемый современниками к «наиболее ясным умам» своего времени, был обвинен в ереси непримиримым противником Абеляра Бернаром Клервоским, прославившимся своей бескомпромиссной преданностью церкви, личной святостью и слывшим гонителем еретиков, в которых он видел «лис, портящих виноградники». Однако и Бернар проявил незаурядное рвение в истолковании Боэциева сочинения. Каждая из сторон стремилась привлечь «последнего римлянина» на свою сторону. Борьба, в которую оказались втянутыми видные философы Иоанн Солсберийский и Петр Ломбардский — представители крупнейшего центра тогдашнего свободомыслия — Шартрской школы, достигла апогея на соборе 1147 г. Жильбер был обвинен в ереси, неправильном истолковании различия между «богом» и «божественностью». Отзвуком этой борьбы стал написанный в начале 50-х годов XII в. Кларенбальдом комментарий к трактату Боэция «О троичности».

И наконец, это сочинение в XIII в. избрал в качестве образца для аристотелианско-христианского синтеза Фома Аквинский. Создание системы «ангельского доктора» имело существенное значение не только для западноевропейской философии, но и для идейной и даже политиче-{87}ской жизни. Отвергнутое вначале католической церковью учение Фомы Аквинского после смерти его создателя стало ее официальной доктриной и продолжало оставаться таковой почти до настоящего времени, во всяком случае до II Ватиканского собора (1962—1965 гг.).

Значение деятельности Боэция, впервые заставившего теологию говорить философским, неспецифическим для нее языком, состоит в том, что на заре средневековья он показал плодотворную возможность не авторитарно-догматического подхода к самым общим и «высоким» проблемам бытия и мышления. «Последний римлянин» не только призвал человека иметь мужество пользоваться собственным умом, не полагаясь на авторитеты, но и показал, как это можно сделать на практике. Разум, воплощенный в философии, указал ему выход не только из лабиринта теологии и логики, но и из мук и страданий, сопряженных с личной трагедией, внезапно обрушившейся на него.


* Этот аргумент не преминул использовать против Абеляра Бернар из Клерво, впрочем и сам таким же образом погрешивший в своих сочинениях и от этого, быть может, еще яростнее нападавший на своего противника.

* Впрочем, в конце IV — начале V в. законы эти все-таки нарушались, о чем убедительно свидетельствуют, примеры старшего Симмаха и философа Макробия.

* Несторианство — течение в христианстве, возникшее в Византии в V в. Его сторонники считали, что Христос, будучи рожден человеком, лишь потом обрел божественную природу. Монофиситы же, напротив, абсолютизировали в Христе божественное начало. Оба течения осуждены ортодоксальной церковью как еретические.

* По Боэцию, рассудок и интеллект — разные ступени мышления, при этом интеллект, как высшая способность к абстрагированию, более совершенен.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова