Архиепископ Йозеф Барон

 

О ЖЕНОСВЯЩЕНСТВЕ

И ЦЕРКОВНОЙ ПОЛИТИКЕ ВЛФ

Fest-Schrift zum 70. Geburtstag

von AVGUST KRUSE

Erzbischof der ELKirche in Russland

http://www.luteranin.org/2011/11/blog-post_28.html

Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищете Иисуса распятого; Его нет здесь – Он воскрес, как сказал.

Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь, и пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых и предваряет вас в Галилее...

Матфей 28:5-7

(1) Среди самих спорных вопросов нашей современности, связанных и с интерпретацией апостола Павла, в некоторых протестантских деноминациях, включая западное лютеранство и англиканство, остается практика женосвященства. Этот вопрос, после открытия границ и прибытия иностранных миссионеров, не раз уже был поднят и у нас в России. Но даже постановка такого вопроса – не соответствует принятому в Христианстве пониманию церковности; она не имеет никакого отношения и к историческому Лютеранству в России; скорее, даже дискредитирует нашу конфессию, как в обществе, так и в государстве. Епископы, практикующие женосвященство, лишаются тем самим апостольской преемственности.

И я, как представитель евангельской (лютеранской) традиции, могу подтвердить: вопрос не имеет ничего общего ни с реформацией XVI в. и ее взглядами, ни с самой сущностью духовного возрождения, о которой св. Павел пишет в Рим. 12:2; а также с тем, какие указания он дает насчет рукоположений служителей. Скорее, вопрос женосвященства связан с развитием западного общества в целом, следовательно, относится к историзму.

Такая проблема, вряд ли, означает просто «эмансипацию» как таковую. Например, отмена женского рабского труда на плантациях Бразилии в 1881 г. была своего рода революционным, но и справедливым событием; в то же время она не имела никакого отношения к современному модернизму в церковном отношении. Никто не отрицает и равноправного участия женщин на выборах, что является одним из завоеваний общих прав человека в ХХ столетии. Эти перемены, на первый взгляд, не относятся к духовной жизни, а к области социально-политической и общественной.

Немного о предыстории вопроса. В 1908 г. богословский факультет университета г. Цюриха (Швейцария) принял в студенты первую женщину, а уже в начале 20-х гг. в Германии с дипломом богослова было ок. 100 женщин. В 1927 г. в некоторых немецких церквях появилась т. н. должность «викария-женщины» (“Vikarin”); должность эта была введена только для служения в школе и в благотворительности. Но во время Второй мировой войны, в связи с нехваткой пасторов, во многих местах «викарии-женщины» уже выполняли почти все церковные обязанности. Таким образом, дискуссии о «целесообразности» служения женщин после войны в Германии продолжались плоть до 70-х ¹. Они сегодня частично возникают и в католических кругах. Известно, например, упоминание этого вопроса у Карла Ранера (1904–1984), – одного из ведущих теологов ХХ в. Он же еще при жизни оставил этот вопрос открытым: „Die Diskussion muß weitergehen“ – «Дискуссия должна продолжаться».

Справедливости ради еще раз отметим: такой проблемы, как «женосвященство», не было во всей многовековой истории Христианства; она была совсем незнакома и в эпоху реформации, даже в новых духовных течениях плоть до XX столетия. Верно, реформация, опираясь на практику времен Нового Завета (НЗ), освободила служителей от целибата; но она ничего не говорила о женосвященстве как таковом. – Из-за того, что о рукоположении женщин в пастыри во всем Писании нигде нет и речи. Нам хорошо известно, что корни самой реформации XVI в. необходимо искать не в вопросе о женщине, а в освобождении совести верующего от излишних формальных, церковных практик, включая индульгенции и т. п.

Впервые вопрос о возможности «женского сана» был поставлен Англиканской церковью в 1897 г, далее в 1948 и 1978 гг. В итоге, уже в 1988 г. большинство епископов Англиканского сообщества высказались в пользу не только женского «пресвитериума», но и «епископства». Такая практика в 60 годы XX столетия была окончательно одобрена и в западном либеральном лютеранстве.

Немного позже некоторые протестантские западные церковники высказались и в пользу благословления «альтернативных пар»… Как видно, начиная с первого вопроса о женосвященстве, довольно скоро пришли и к вопросу об альтернативном «браке». Это, кажется, напоминает известную закономерность, выражающую себя на латыни как mutatis mutandis – перемены, внося изменения в одну часть, вызывают перемены и в другой части как неком целом.

Факты подобного рода сами по себе говорят не только о кризисе протестантского единства, но и об его дальнейшем – окончательном – разрыве с Православием и Католичеством. Те же факты говорят и о кризисе западного Христианства вообще. Кризис, уже как раскол, наблюдается и в Англиканской церкви по тому же вопросу женского «епископата», что и случилось в июле 2008 г. Англиканство разделилось на два лагеря: на традиционалистов и модернистов.

(2) Как правило, против женосвященства приводятся следующие основные аргументы:

а) Христианство имеет Бога-Отца, а образ женщины-пастыря не может восприниматься по-отцовски;

б) в Христианство с иудаизма перешедшее представление о женской «нечистоте» как физиологической особенности, включая и беременность²;

в) по библейскому рассказу о сотворении женщина имеет статус «помощницы», а не руководителя;

г) «апостолы-женщины» в НЗ нигде не упоминаются.

И еще один, с точки современного восприятия, вероятно, уже «устаревший» аргумент:

д) образ женщины-Евы как «соблазнительницы» мужа-Адама никак не подходит к образу пастыря-наставника.

Тем не менее, «главный» аргумент сторонников женосвященства, как они же и полагают, находится у апостола Павла, в его послании к Галатам. Апостол пишет:

«… все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет [уже] Иудея, ни язычника; нет раба ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иису­се» (Гал. 3:27-28).

Мысль «нет мужеского пола, ни женского» как таковая у Павла встречается только в этом послании и только в этом месте, в то время как в Кол. 3:11 и во всех других местах она отсутствует. Из контекста Гал. 3:28 явствует, что речь идет не о назначении женщин для служения, также не о их рукоположении, а о Крещении вообще; точнее, об эсхатологическом единстве всех крещенных «во Христе» ³. Теологема никакого отношения к апостольскому служению в исторических условиях Церкви не имеет. То же самое можно сказать и о месте в «Деяниях» 8:12-17. Там говорится о том, что в Самарии «крестились и мужчины и женщины», а позже апостолы из Иерусалима «возложили руки на них, и они приняли Духа Святого». И это, по контексту, относится к общему статусу христианина как крещенного⁴.

В то же время бросается в глаза те места посланий Павла (об этом пойдет речь в статье по ходу нашего изложения), где, на первый взгляд, говорится о большом неравенстве между мужчиной и женщиной. В первую очередь, различия пола между ними, как таковые, сохраняются, поскольку

«… сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Бытие 1:27).

Из этого хорошо видно то, что сама тематика отношений мужчина-женщина имеет не только общее христианское понимание, но и онтологическое измерение; речь идет о творении и о порядке этого творения, определенного в истории. Что именно такой порядок до полного наступления Царства сохраняется, видно и в речи Иисуса:

«… ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:30)⁵.

И для Павла женщина, как часть всего творения, венец которого весь человек-Адам в целом = мужчина и женщина, – перед Богом равна с мужчиной, поскольку

«… ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену; все же – от Бога» (1 Кор. 11:11-12).

Такая констатация тесно связана с порядком творения как такового; она никакого отношения к апостольскому служению, как оно понимается в НЗ, не имеет.

Объективности ради необходимо совершить краткий экскурс в 1 Кор., где в 11 главе Павел довольно подробно говорит о подчиненности женщины мужчине. В данном случае он пользуется терминами κεφαλ? («глава»), δ?ξα («слава») и ?ξουσ?α («власть»).

Так, термин κεφαλ? подчеркивает определенный порядок или иерархию творения, включая и «построение отношений между мужчинами и женщинами», то, что основано «на изначальных целях Творца, проявившихся символически в порядке творения» ⁶. Именно Павел такой порядок относит к Христу, Который над человеком, в то же время как Бог – над Христом. С одной стороны Павел, будучи иудеем, «вынужден подтвердить старый порядок», о котором речь идет в Бытии 3:16, а с другой – «равенство и независимость полов» во Христе (Гал. 3:28)⁷.

Д-р С. И. Николаев, ссылаясь и на исследования американских экзегетов, задается вопросом о том, «обязательно ли подчинение означает более низкое положение» женщины. Или смысл подчиненности изначально равного существа нам, все-таки, необходимо искать в добровольном примере Самого Христа для осуществления Божьего плана искупления⁸.

Далее проф. Николаев, со ссылкой на д-ра Бидейла, подчеркивает следующую не менее важную мысль: подчинение Главе – «это не доминирование. Это истинная любовь, которая готова отдать жизнь за друга». Безусловно, у Павла идет речь о подчинении, о власти «в общественных отношениях». Но и в конкретном случае, который Павел разбирает в Коринфе, «авторитет строится на основании как временного, так и причинного порядка вещей» ⁹. Истинный порядок – после грехопадения как нарушения единства человека с Богом – можно восстановить только через Христа.

Я со своей стороны лишь добавлю: Христос является как примером, так и причиной добровольного подчинения для всех нас. Иначе говоря: порядок восстанавливается в том случае, если и сами служители будут иметь «те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2:5). Это следует из всего контекста соотношения между творением и искуплением. Но это, по всей логике Апостола, относится и к порядку в Церкви, – несмотря и на исторические условия тех времен в Коринфе. Неслучайно Павел в своих посланиях говорит не о «демократии» как таковой, а о смиренномудрии (ταπεινοφροσ?νη, в т. ч и в Флп. 2:3). Несоблюдение нами или неподчинение нас такому порядку означает ни что иное, как секуляризацию в Церкви, не говоря о нашем обществе в целом!

Следующий топос в послании к Ефесянам полностью подтверждает то, о чем Апостол уже писал филиппийцам:

«Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее…» (Еф. 5:22-25; ср. Кол. 3:17-18).

Любовь и преданность Церкви у Христа означает то же, что и ταπεινοφροσ?νη – смиренномудрие, а не «демократию».

(3) В итоге, речь у Павла идет о разнице между порядком в творении и порядком в истории спасения, к которому относится и Церковь. Именно здесь он требует повиновения жены мужу. Добавим, что такая топология о порядке в Церкви, – по сравнению с Гал. 3:28 ¹⁰, – у Павла встречается неоднократно и в разных посланиях. Топология эта, как мы уже отметили, построена по следующей аналогии: глава каждого мужа – Христос, а глава каждой жены – ее муж (1 Кор. 11:3). Более того, как муж – образ и слава Бога, так жена – слава мужа (11:7) – пишет Апостол.

Интересно отметить, что покрытие головы представляет женщине некую «власть» приближаться к Богу; иначе говоря, «при новом Божьем промысле делать то, чего раньше ей не дозволялось делать» ¹¹. Но из Первого послания к Коринфянам следует, что женщинам не дозволено выступать на церковных собраниях открыто (14:34 и далее). Павел в данном случае мог иметь в виду и довольно сложное положение Коринфской церкви из-за раскола; там и требовался более строгий порядок.

Еще в другом послании Апостол представляет Римской церкви диакониссу Фиву¹². Он передает личные приветы Прискилле и ее мужу Акиле, включая и всю их домашнюю церковь (Рим. 16:1-4). По всей видимости, Прискилла, как читаем в Синодальном переводе, «была помощницею (προστ?τις) многим». В первые века такая должность диакониссы-помощницы была распространена в некоторых поместных церквях, как и служение вдов (1 Тим. 5:3 и сл.). Позже институт вдов и девиц развивался уже как женское монашество.

В итоге мы видим: как Гал. 3:28, так и Рим. 16:1-4 четкого указания о рукоположении и служении женщин нет. В первом случае говорится о равенстве всех крещенных в духовно-эсхатологическом плане; во втором – о возможном диаконском служении Фивы и о помощи сестры Прискиллы в одной из домашних церквей в Риме.

Основная линия у Павла такая же, как и во всем НЗ: есть четкая аналогия, – как между Адамом и Христом, так и между Христом и апостолами, а также их преемниками, – Тимофеем, Титом и др. Глава Церкви – Христос, а глава жены – муж, при этом муж одной жены. И такая же аналогия Адама-Христа и Христа-апостола (или другого служителя: епископа, пресвитера, диакона) – распространяется и на неженатых между собою христиан. Епископ или пресвитер – муж одной жены; но в то же время он и муж-руководитель для всех верующих в поместной церкви, состоящей из многих жен и мужей.

Из контекста следует, что моногамию Апостол считает одним и фундаментальных установлений Самого Господа, Который многоженство, как и развод, в принципе, запрещает. В пастырских посланиях эта мысль распространяется и на церковных служителей; как епископ, так и пресвитер и диакон должен быть мужем «одной жены» (1 Тим. 3:2 и 12; Тит. 1:6).

Очевидно, Павел – по отношению к истории творения и спасения – следует закономерностям, точнее говоря, порядку, данному в самом Откровении (Бытие 3:16), поскольку, как он пишет,

«жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1 Тим. 2:11-15).

Некоторые комментаторы, напр. Феофан Затворник, такое господство мужа над женой объясняют тем, что «за падение она [женщина] лишена Богом того, что прежде имела в равной чести с мужем. Почему, – продолжает епископ Феофан, – подчинение жены мужу есть как бы епитимия, наложенная на нее за прельщение Адама Евою». В итоге, идею «подчиненности жены мужу св. Павел берет из порядка падения…» первых людей¹³.

В то же время, ссылаясь на Христа, Павел увещевает мужей любить своих жен и не быть к ним суровыми (Еф. 5:21-25; Кол. 3:18-19). Разумеется, и это наставление необходимо понимать не только в смысле узких семейных отношений между мужем и женой, но и в общехристианском плане; любой мужчина должен уважать и духовно любить женщин – сестер по вере!

(4) Из всего отмеченного нами, можно прийти к следующему выводу: кроме диаконисс и вдов (возможно и пророчиц), все остальные служения в древней Церкви – по аналогии с Христом и от имени Христа – были доверены мужьям. Это и остается той классической нормой, которая выражена в епископате-пресвитериате-диаконате. Ок. 90 г. такому порядку после св. Павла следует и Климент Римский:

«Апостолы были посланы проповедовать евангелие нам Господом Иисусом Христом. Иисус Христос Богом. Христос был послан Богом, а апостолы Христом; то и другое соответствовало порядку и воле Божией». – 1-е к Коринфянам, гл. XLII.

Данная аналогия, в начале II в., четко прослеживается и у Игнатия Антиохийского:

«Все почитайте дьяконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви». – К Траллийцам, гл. III.

Такая же аналогия между Богом-Христом, Христом-апостолами-епископами-пресвитерами, включая и диаконов, прослеживается и в других местах указанных авторов. По всей вероятности, последовательность эта, как мы уже видели, исходит от порядка: Адам – Христос – апостолы и все верующие. Примечательно, что обоснование такой последовательности приводится Павлом также в Рим. 5:12 и сл., особенно в 1 Кор. 15:22 и пр.

В схожей последовательности Павел говорит и о смерти-воскресении всех; но он не говорит ничего о церковном служении и его порядке. И, наоборот, в тех местах, где речь идет о порядке в Церкви, аналогия между Адамом-Христом и всеми служителями прослеживается так, что о женосвященстве нет никаких упоминаний (1 Тим. 2:11-15 и 1 Кор. 14:34). Нас, людей современности, здесь не интересует, возможно, сугубо «патриархальный» тон этих высказываний, но сам принцип порядка.

В то же время мы сталкиваемся, на первый взгляд, с серьезным аргументом против такого порядка. Не секрет, Апостол современной критике старых устоев представляется сугубо «недемократическим». Для такой критики Павел – типичный представитель «еврейского патриархализма» и ни кто другой... Историческая ситуация сегодня, мол, совсем иная; она требует перемен и в понимании церковного служения и его устоев.

Здесь, среди многих трудов, упомянем лишь статью одного западного автора, посвященную общему священству и его пониманию в Библии; данная заметка появилась в издании лютеранской церкви Латвии в 2006 г.¹⁴ и, в принципе, отражает те либеральные взгляды, какие мы, чаще всего, и встречаем на Западе сегодня.

Д-р Юрис Цалитис в своей статье, все-таки, признает, что во взглядах М. Лютера о церковном служении имеются противоречия. Я со своей стороны хотел бы задать автору следующие вопросы.

Во-первых, достаточно ли говорить об общем священстве всех крещенных, ссылаясь только¹⁵ на 1 Пет. 2:5.9, как это делал Лютер? Ведь кроме этого места, в том же послании Петра имеется и другое, где говориться о пастырях, о том, чтоб они охотно и благоугодно пасли стадо свое. Там же речь идет и о повиновении и смиренномудрии (ταπεινοφροσ?νη), о качествах пасторов как таковых, которые во времена нашего постмодерна вообще является редкостью. – См. 1 Пет. 5:1-5.

Впрочем, именно здесь указана глубокая аналогия между Пастыреначальником Христом и со-пастырем Петром – как свидетелем страданий Христовых. В послании дается наставление всем пастырям – не на основе «общей демократии», а на основе «страданий Христовых» (ср. Деян. 20:28!). Речь у Петра идет о смысле самоотдачи Христа – в пользу всех верующих, и о том, как этот смысл должен отражаться в служении пастырей. Аналогия с уже указанным топосом в Флп. 2:5 очевидна.

Похожее мы находим и в 2:21-25 того же Первого послания Петра, где Христос называется Пастырем (ποιμ?να) и Блюстителем (?π?σκοπον) душ наших. Это все указывает не на «демократические» настроения, которые лишь на первый взгляд как бы «обоснованы» в 1 Пет. 2:5 и 9. Наоборот, и данное место свидетельствует нам о том же глубоком осмыслении примера Доброго Пастыря, за которым призваны следовать, как пастыри, так и пасомые…

В данном послании апостола Петра понятие «общего священства» на основе Крещения (ср. также Гал. 3:28!) четко отделено от установленного Христом пастырства. И если говорить о Крещении как «обосновании» общего священства, то в начале надобно было ближе охарактеризовать и Крещение – не только водой, но и Духом и даже огнем. Понятия «духа» и «огня» говорят не о демократии «всех крещенных», но, скорее, об опыте веры и об испытании и переживании веры в реальной жизни¹⁶.

В самом понятии духовного сана, – отмечает автор вышеуказанной статьи, – произошла «большая поляризация». Но далее он же разделяет точку зрения Лютера о том, что пастор служит «от имени и по поручению всех крещеных людей», пастор «принимает на себя конкретные функции, которые принадлежат всем членам общины». В итоге, пасторство в Церкви необходимо, мол, только из-за сохранения общего порядка…¹⁷. По всей видимости, и автор этой статьи за Лютером повторяет то, что веками в лютеранстве повторяли многие. Но было бы полезным, даже обязательным, ради объективности сравнивать взгляды Лютера с теологемами апостола Павла – основателя христианского богословия как такового!

Не совсем понятно, как у Лютера происходит переход понимания авторитета служения по поручению и от имени Христа прямо к общине – как некой «сумме» всех крещенных. Если придерживаться такой логики, то уже во времена НЗ Христос должен был передать свое поручение проповеди не апостолам, включая и Павла, но «всем», слушающим Его, говоря термином Лютера, «толпе» (Haufen). Но дело в НЗ обстоит иначе.

Сам Павел, следуя примеру Христа, служение доверяет не «всем», а достойным этого. Для него другие апостолы – не просто «служители», но хранители и домостроители «тайн Божиих» (1 Кор. 4:4-2) а также ради Христа и Евангелия переносящие страдания как добрые воины (2 Тим. 2:3-4). Образ женщины вряд ли подходит к такой миссии. Апостолы и их помощники у Павла – «посланники от имени Христова … как бы Сам Бог увещевает через» них (2 Кор. 5:20). Тимофею Апостол из Рима пишет:

«… укрепляйся, сын мой, в благодати Христом Иисусом, и что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить» (2 Тим. 2:1-2).

Мне кажется, единственное объяснение того, почему Лютер порывает с таким принципом передачи апостольства – его личный, глубоко психологический конфликт с Римом, уже в 1520 г. ставший открытым противостоянием. То, что в этом конфликте роль играл не только его пылкий характер, но, кроме спора об индульгенциях, и другие неустройства в самой Римской церкви, признано без сомнения и современными католическими историками… Но Лютер наивно думает о том, что везде и всегда имеются «благоверные князья», которые и будут исполнять епископское служение, а суперинтенденты – отчитываться перед ними. Что-то подобное было и у нас в России, начиная с эпохи Петра: царь до 1917 г. выполнял функции «верховного епископа», а обер-прокурор – задачи некоего «суперинтендента» или «инспектора» над всем русским епископатом. В наше время в некоторых лютеранских церквях имеется должность «президента» – как некий остаток дореволюционного «обер-прокурора» у православных. Но Новый Завет, кроме епископов, пресвитеров, диаконов (и др. служений, которые упоминаются в апостольских посланиях) не знает такой должности «президента». Она, скорее, обозначает светскую должность, в государстве или неком общественном объединении, является продуктом Нового времени. Наоборот, НЗ подчеркивает пастыреначалие и преемственность; это видно и в передаче апостольского служения Павлом Титу и Тимофею.

Дело в том, что священство и апостольство основаны не просто на неких «демократических» настроениях общины, но на воли Самого Христа. Оно рассматривается и как дело Св. Духа (ср. Мф. 10:1; Ин. 20:21 и сл.; Деян. 13:1-3; Рим. 10:15; 1 Кор. 12:4-31; Еф. 4:7-16). Служение в Церкви не основано на некой «сумме» всех крещенных. В ином случае надо было бы оправдать, например, и непризнание самого Павла коринфянами как апостола (о чем ярко свидетельствуют последние три главы его 2-го Послания той же общине). По Евангелию, в частности, видно и то, что призвание учеников Иисусом происходит после глубокой Его молитвы, а не по неким демократическим настроениям «народа» или «толпы» (Лук. 6:12-16). В итоге, все духовные должности и служения исходят от воли и поручения Господа; они основаны на великом примере Его самоотдачи ради той же Церкви (ср. Деян. 20:28; 1 Пет. 5:1-5). Призвание к служению должно происходить по инициативе духовного руководства при помощи того же Духа Христова.

Не хочу согласиться и со следующим высказыванием немецкого реформатора, которое в своей статье повторяет д-р Цалитис. Вряд ли только на основании «веры» как таковой можно утверждать, что «вера и есть наше истинное священство, ... поэтому все крещеные мужчины священники, все крещеные женщины – священницы…». (Из трактата о Новом Завете М. Лютера от 1520 г, цитированного в статье автора)¹⁸. До 1917 г. и у нас «все» были крещенные, «все» были православными и «верующими», но скоро одна часть этих «всех» крещенных начала пилить кресты и жечь иконы…

В конце своего сочинения д-р Цалитис указывает на другую культуру и иную историческую ситуацию, чем те, в которых был написан НЗ. Он утверждает, что во всем НЗ речь не идет о рукоположении (об ординации) или о должности пастора «в понимании нашей культуры и нашего времени» ¹⁹. Саму констатацию о том, что в НЗ мы находим только обращение к мужчинам («братья»), полностью обойдя женщин, вряд ли можно считать основным аргументом. Его мы не можем привести в пользу того, что у женщин во времена апостолов не было никакого места в Церкви. Д-р. Цалитис здесь задается риторическим вопросом: «Как мы знаем то, что наш «брат» во Христе не только мужчина, но он и женщина?» ²⁰. – Но ведь имеются, все-таки, случаи, когда Христос или апостол Павел также обращается к женщинам – как к «сестрам»:

«… ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мк. 3:35) ²¹.

Два последних обоснований женосвященства у д-ра Цалитиса следующие: «полнота жизни – telos – уже пришла со Христом, но Дух нас еще ведет к этой полноте – к еще незнакомым истинам». Из-за этого при чтении Писаний нам и необходимо увидеть разницу между «там и тогда» и «здесь и сейчас» ²².

Второе обоснование такой разницы между «старыми» временами НЗ и «нашими», в форме вопроса, у автора гласит так: можем ли мы чему-то «научиться от нашего окружения, от нашего времени, знаем ли мы все? Разве мы считаем все хорошим, если в обществе женщины имеют политическое и юридическое равенство, но в то же время это равенство к нам в Церкви не относится?» ²³.

В итоге ознакомления со статьей американского теолога Юриса Цалитиса, латышского происхождения, но до 1990 г. никогда не жившего в советской Латвии, я пришел к неожиданному выводу. Кроме нескольких цитат Лютера и всего двух (!) мест, приведенных из НЗ – 1 Пет. 2:5.9 и Гал. 3:28, – вся статья этого теолога в пользу женосвященства обоснована лишь на сравнении исторически-культурных особенностей времен НЗ и нашего постмодерна.

Примерно в таком ключе за последние 50 лет были написаны и многие другие статьи либеральных авторов на Западе. Слабость всех «pro» и «contra» данной статьи состоит в сугубо отрывочном, не контекстуальном использовании всей топологии НЗ. В первую очередь – апостола Павла, у которого даются довольно конкретные соображения о сущности духовного служения в Церкви.

(5) Один из первых аргументов против такого «выборочного» взгляда на Павла, во всяком случае для протестантов, остается следующий: если толковать Апостола, исходя только от того, что нам в условиях постмодерна «нравится», то и sola scriptura – один из принципов реформации – не может далее сохраниться. Селективное, выборочное восприятие НЗ разрушает весь его контекст в том смысле, как он был написан его же авторами, начиная с апостола Павла.

Здесь под словом «смысл» я понимаю всю совокупность сущности Христианства, а не отдельные моменты исторического развития общества как такового. Для нас важным остается то, что смысл, т. е. Ум Христов, в любых исторических условиях всегда остается Тем же. Исторические условия – как внешние формы (или моменты) нашего бытия могут и меняться, но они в Христианстве всегда должны подчиняться основному и внутреннему – Тому же Уму и смыслу.

С философских (и не только богословских) позиций в пользу только что высказанной нами истины необходимо привести сам факт предсуществования Христа, Его добровольное самоуничижение как кенозис. Это означает лишь то, что сама Любовь, Праведность и Добро, с которыми на нашу землю пришел Христос, существуют сами по себе неизменно – не зависимо от тех или иных исторических условий²⁴.

Через Воплощение они становятся исторически зримыми, но в то же время – и далее вечными. В этой же связи мы можем привести и мысль Апостола, где речь идет о наступлении «полноты времени» – благодаря вхождению Христа в нашу историю, как историю всего человечества (Гал. 4:4).

(6) Крайний феминизм, кроме отрицания традиционного служения, сегодня отрицает и патернитет Св. Троицы как таковой²⁵. Более того, и на венчание «альтернативных пар» на Западе уже смотрят через призму того же историзма, вроде того, что и то, о чем говорится в Рим. 1:26-28, сегодня уже «современное» и «нормальное»…

На первый взгляд, нет никакой прямой связи между женосвященством и гомосексуализмом; вроде нет и никакой логики между отрицанием патернитета Св. Троицы и отрицанием основ Христианства как религии. С другой стороны, между всеми этими вопросами имеется глубокий контекст, который, так или иначе, все-таки действует на наше подсознание. Поскольку там, где имеется ослабление одного звена, в то же время означает и разрушение системы (или «цепи») всех других ценностей, данных не только Христом, но далее разъясненных апостолом Павлом. Но здесь и происходит хаос, хаос в постхристианском постмодерне.

Я не отрицаю того, что и в теологии Апостола имеется доля тех вопросов, которые он сам – в условиях нашей современности – мог бы решать по-другому (напр. вопрос о свободе-несвободе по отношению к устаревшему для наших времен институту рабства). И насчет «молчания» женщины в Церкви сегодня мы имеем перемены. Даже в Папских университетах женщины преподают теологию; хотя таких женщин не большинство, но это сегодня считается нормальным явлением. Здесь хочу привести мысль из толкования апостола Павла Феофилактом Болгарским, писавшего еще восемь-девять веков тому назад. Так, к 1 Тим. 2:12 он отмечает:

«Знай, однако ж, что апостол не вообще запрещает учить женщинам, но только в церкви, а вне церкви это ей не запрещается. Так Прискилла [Деян. 18:24-26] оглашала здравым учением Аполлоса; так верной жене не запрещено оглашать неверного мужа» ²⁶.

И то, что к концу XIX века женщины в университетах начали получать высшее образование – наряду с мужчинами стали преподавателями, инженерами, врачами и даже докторами естественных или гуманитарных наук, – сегодня считается уже нормой… Но это касается исторических перемен общества, а не порядка церковной жизни. Если мы, вместе с Павлом, смотрим на Церковь как на мистическое Тело Христово, а не как на «парламент», то это разъясняет многое.

Необходимо относиться к женщине без тех предрассудков, которые веками были и в самом христианском обществе; напр., во многих обвинениях женщин в колдовстве, в искании «ведьм». Это – позор, темное пятно в нашей общей истории. Тем более, что такая практика до XIX в. совершалась и в протестантских странах²⁷.

Наряду с такими историческими фактами, объективный вес для освещения нашего вопроса имеют данные социологической и психологической наук. Все-таки, необходимо согласиться с выводами известного психолога Отто Вейнингера, когда он, говоря о сущности женщины и ее смысле во вселенной, не желая унизить прекрасную половину, отмечает:

«женщина» всегда, так или иначе, «ищет своего завершения как объект. Она, – подчеркивает австрийский ученый, – вещь мужчины или вещь ребенка» … Более того, как правило, «женщина не хочет быть субъектом, она всегда пассивна, жаждет проявления воли, направленной на нее. … Женщина – материя, мужчина является формой. …

Однако я должен сказать, что мне совсем не приходит в голову идеализировать мужчин с целью обесценивать женщин. … Я, – продолжает Вейнингер, – не остановился на различии мужчин, а стремился лишь установить то, чего женщина собою не представляет. И мы узнали, что у нее отсутствует множество таких черт, которые присущи даже плебейскому мужчине…» …

В итоге, «последняя противница женской эмансипации – сама женщина. … Правда настанет только тогда, когда из двух станет одно, из мужчины и женщины – третье, самосущее, что есть ни мужчина, ни женщина. … (но) такая эмансипация не даст счастья женщине, не может обещать ей блаженства, а до Бога путь далек. … Вопрос только в том, может ли в женщине жить категорический императив? Признает ли женщина над собой идею нравственности, идею человечества?²⁸ Только в этом одном и была бы эмансипация женщины», заключает свою непростую монографию Вейнингер²⁹.

Призыв Апостола к нам: «мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее…» (Еф. 5:25) относится не только к семейной жизни, но и к нашей общей и большой семье Христианской. И, кажется, вопрос о «женосвященстве» как таковой смог возникнуть только потому, что любви и общего уважения к женщине веками у нас самих, мужчин, не хватало…

Вполне возможно, что и раскол из-за практики женосвященства мы со смирением должны принять как очередную «реформацию» – в знак нашего мужского несовершенства и слабости, иногда и склонности к клерикализму и грубой власти. Мы должны принять такую «реформацию» и как некий протест женщин против веками отведенной им роли «уборщицы» при вытирании икон в храме… Поэтому мы, мужчины, принимаем этот вызов и в знак нашего же покаяния – как духовного исправления.

Однако не секрет, что стремления женщин к такому церковному «равноправию» к нам пришли во время перестройки и открытия «железного занавеса». Также, не секрет, что феминистское движение на Западе, как правило, со смыслом Нового Завета, с идеей Человека-Адама и Христа, ничего общего уже не имеет. Исторический прогресс, изменения в обычаях и менталитете, включая сегодня уже возможный шанс «поменять свой пол» в данном случае вряд ли соответствует паранезе Апостола: не сообразиться «с веком сим» (Рим. 12:2).

Необходимо ответить на вопрос, «почему женщина пытается убежать от той роли, которую Бог дал ей как матери. Стремление к равенству в общественной жизни, – отмечает епископ Сергей Николаев, – (в) политике и так далее – дело абсолютно правильное, но почему сегодня на Западе женщина так настойчиво стремится занять лидирующее положение в церкви?» Раздаются голоса лидеров западного феминизма, например, в Чикагской декларации от 1973 г, где, в частности, говорится: «давайте откроем наше наследие – евангельский феминизм. Лозунг наших дней должен быть – “женщины в переходный период: библейский подход к феминизму”» ³⁰.

В итоге, нам необходимо смиренно возвращаться к писаниям НЗ, на основе которых и строится порядок в Церкви. Но, как видно у Павла, строится и порядок в семье, где женщина имеет едва ли не главную роль.

(7) Разговор о «воде жизни» между Иисусом и самарянкой указывает на любовь Господа к каждой женщине, в т. ч. и женщине «из язычников» (Ин. 4). Подобных примеров в НЗ довольно много. Хорошо известно, что в окружении Иисуса было немало женщин, преданно служивших ему до Его смерти на Кресте, включая Марию Магдалину и других. Именно из-за такой преданности Ему – по воскресению у пустого гроба – ангел и поручает женам сказать «ученикам Его и Петру, что Он предваряет» их «в Галилее» (Мк. 16:7; Мф. 28:6-7).

Безусловно, в данном эпизоде многие видят обоснование для того, чтобы женщины стали проповедниками и евангелистами. Здесь же некое обоснование и для преподавания теологии и других христианских наук женщиной. Но нет никаких указаний от Христа, чтобы они совершали по Его поручению Евхаристию или рукополагали других в церковные должности!

Без любых «симпатий» или «антипатий» у нас, все-таки, остается констатация того, что Христос в апостолы женщин не пригласил. Важной остается практика Самого Иисуса, как до так и после Его же воскресения. Иисус не только не доверял апостольских обязанностей Своему женскому кругу, Ему также близкому, но после длительной ночной молитвы – избрал Своих учеников среди мужей (Лк. 6:12 и сл.). Уже после Своего воскресения

Он же далее дал «Святым Духом повеления Апостолам, которых Он избрал»(Деян. 1:2).

Упоминание о действии Духа в избрании исключает любое толкование призыва учеников-мужей на основе «обычаев» или «предрассудков» патриархального общества тех времен. Марк пишет о том, что Иисус

«позвал к Себе, кого Сам хотел… и поставил [из них] двенадцать, чтобы с Ним были и чтобы посылать их на проповедь…» (Мк. 3:13 и сл.).

По Иоанну Христос говорит о том, что

«не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод…» (Ин. 15:16).

Во всем НЗ мы не находим ни одного случая, где были бы рукоположены женщины. Заметно, что и в случае с назначением диаконов – из-за ропота Еллинистов «за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей», – рукоположены были мужья. Избраны были они, а не вдовицы-жены; несмотря даже на то, что ситуация была связана именно с вдовицами и их потребностями (Деян. 6:1-6). Как в этом случае, так и с назначением Варнавы и Павла для апостольской миссии (Деян. 13:1-4) действует Тот же Дух, а не просто «патриархальные обычаи тех времен».

«Примечательно то, что Иисус выбрал и послал с миссией семьдесят мужчин. Примечательно то, что среди двенадцати учеников не было ни одной женщины. Примечательно то, что Господне причастие было проведено только в присутствии мужчин. Апостольское поручение в Евангелиях от Иоанна 20:19-23 и Матфея 28:16-20 было дано только мужчинам… Согласно общепринятому мнению, ни одной женщине не было дано привилегии стать автором книги канона Нового Завета. И, как следствие, следует признать, что Сам Иисус делал различие между мужчинами и женщинами в сфере их деятельности» ³¹.

Знакомо и мнение о том, что Сам Иисус мог основать довольно «демократическую» Общину-церковь, но со временем мужья той же Церкви возвратились к своей «патриархальной системе», типичной для иудаизма. Как правило, приводится тот же топос из Гал. 3:28.

Но данное место говорит просто о крещенных и об их общем статусе «детей Божиих», а не о рукоположениях для церковного служения. Это хорошо видно и при сравнении Гал. 3:28 с 1 Кор. 12:13, где говорится:

«Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом».

При чтении тех или иных мест необходимо иметь в виду, для чего Павел их писал. В данном случае речь идет не о рукоположении женщин, а о разнообразии мистического Тела-Церкви как такового. Оно осуществляется, как в разных его членах, так и в разных служениях. Павел подчеркивает многообразие в Церкви, но в то же время указывает:

«… иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями … Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? … (1 Кор. 12:28-29).

По контексту видно, что эти отличия друг от друга в Церкви исходят от Божественной воли и действия Духа, а не от неких «демократических» настроений. Безусловно, каждый христианин и каждая христианка между собою едины через веру в Того же Христа, они – все одно! И женщина, в той или иной мере, как и мужчина, является носителем и свидетелем Того же Духа. Павел, говоря о действии Духа при воскресении, имеет в виду всех, и мужчин и женщин. «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8:9б и далее).

Все христиане «… сыны Божии по вере во Христа Иисуса…» (Гал. 3:26). Ни дела закона, ни любые индивидуальные различия, ни обрезание, ни не обрезание, включая социальные, национальные и даже сексуальные различия «во Христе» не имеют уже никакого значения, но значение имеет «вера, действующая любовью» (Гал. 5:6).

Это и есть единство в многообразии. Все дети Божии и все приглашены, любовью служить друг другу (Гал. 5:13). Но это не означает, что в Церкви все имеют права на те же служения и на те же обязанности. Самое главное, чтобы все делалось – с любовью³².

(8) К сожалению, возникают и конфликты; далее чувствуется отчуждение между западными миссионерами и местными прихожанами, имеющими тяжелое советское прошлое. Идет борьба за западную помощь и между самими россиянами и их церковными структурами. Но возникают и более объективные причины напряжения, поскольку западные представители в России начинают практиковать женосвященство, вводят другие новшества, чуждые духу Нового Завета, менталитету местного населения и православной среде.

К сожалению, и лютеранская церковь у нас теряет свою каноничность. В итоге, речь идет о неканоничности тех церквей, которые практикуют женосвященство. В первую очередь, сегодня это касается немецкого лютеранства, а также Всемирной лютеранской федерации (ВЛФ), через материальные блага предписывающей местным церквям в России и Прибалтике практику, чуждую духу Библии.

Неприятие женосвященства в условиях России имеет не только библейское обоснование, но и экуменическое – в пользу возможного диалога с Православием. Мы призваны не враждовать с православными из-за западной церковной политики, насаждающейся через ВЛФ свои порядки и, тем самым, после идеологии советского безбожия, сегодня напоминающей нам некий церковный неоколониализм… Вызывает удивление то, что ВЛФ провозглашает «нетрадиционными» те общины, которые женосвященства не практикуют!

Как граждане России, мы призваны дружить с основной Церковью у нас. Здесь полезно привести материалы одной беседы ныне здравствующего патриарха Московского и всея Руси Кирилла, тогда митрополита.

Во время интернет-конференции в 2005. г. на вопрос «признает ли Православная Церковь наличие апостольского преемства у англикан и скандинавских лютеран» Митрополитом Кириллом был дан ясный ответ: «Вопрос об англиканском священстве неоднократно обсуждался Православными Церквами. В первой половине ХХ века некоторые из них, например, Константинопольский и Румынский Патриархаты, признали за англиканским клиром апостольское преемство. […] При установлении такого вожделенного единства признание действительности англиканских хиротоний может быть осуществлено по принципу икономии, единственно авторитетным для нас соборным решением всей Святой Православной Церкви. Теми же принципами Православная Церковь руководствовалась и в отношении скандинавских лютеран. Для Православия решающим условием признания благодатности и действительности Таинства Священства является не только наличие формального преемства от апостолов (без которого, конечно, ни о каком признании не может быть и речи), но единая вера в это Таинство и единые канонические принципы относительно священства и иерархии. Между тем, в наши дни многие из англиканских Церквей и лютеранских Церквей скандинавского региона имеют у себя практику рукоположения женщин и рукоположения женщинами. Наблюдаются также попытки ревизии христианских этических норм, когда открытых гомосексуалистов допускают к священнослужению и благословляют их отношения. В связи с этими явлениями, совершенно несовместимыми с православным представлением о священстве, вопрос о признании англиканских и лютеранских рукоположений утрачивает прежнюю актуальность». – www. luther. ru.

Истинные причины раскола российского лютеранства, которые никогда не зависели от меня лично, среди других менее объективных, до сих пор необходимо искать именно в этом отношении. Отметим то обстоятельство, что культурная и духовная жизнь на Западе за последние 100 лет резко изменилась. Если учесть и изоляцию россиян до конца 90-х прошлого века в СССР, разница между христианами Запада и Востока окажется весьма серьезной. К сожалению, эта разница сегодня нередко включает в себя совсем не второстепенные моменты. А именно: по настойчивому требованию ВЛФ д-ром Г. Кречмаром уже в июле 1990 г. на съезде благочинных немецких лютеранских общин в г. Целинограде – вопреки здравому смыслу Писания и условиям России – были «узаконены» ординация и священство женщин. Это было зафиксировано в ст. 33, п. 5 Устава «Немецкой Евангелическо–Лютеранской церкви в СССР». Повторно практика женосвященства была «одобрена» – уже после переименования немецкой церкви – в Уставе «Евангелическо-Лютеранской церкви в России и др. государствах». Это произошло к 1994 году (ст. 42 п. 5 Устава). Женщины, с согласия западных немецких епископов, даже участвуют при посвящении в ту или иную церковную должность. Это наглядно было видно и при введении Ректора Семинарии ЕЛЦ от 30 ноября 2007 г. в пос. Новосаратовка под Петербургом.

Таким образом, раскол из-за женосвященства до сих пор имеет самые глубокие корни и затрагивает основы Св. Писаний, а также принятое в Христианстве понимание церковности и дух традиционного лютеранства. Раскол такого рода подставляет под удар всю традицию, на которой и далее должна основываться любая христианская церковь в мире. Иными словами: введение западной практики феминизма в российское лютеранство уже нанесло тяжелый удар Христианству вообще, особенно экуменическому диалогу с Православием и Католичеством. Российскому лютеранству и далее грозит статус «нетрадиционной церкви». Тем более, верующим необходимо определиться: следовать ли заданному «курсу» Лютеранской федерации и проявлять ли дисциплинированность перед Западом? Или: брать на себя ответственность за последствия «непослушания» такой политике?

Санкт-Петербург, 27 июля 2011 г.

+ Йозеф Барон

Титулярный архиепископ,

Доктор святой Теологии