Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Иммануил Кант

СОЧИНЕНИЯ В ШЕСТИ ТОМАХ

Том 4 часть 1

См. оглавление.



В. Ф.Асмус

Его же: ПРОБЛЕМА ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ В УЧЕНИИ КАНТА ОБ ОРГАНИЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ И В ЭСТЕТИКЕ

Он же о Метафизике Аристотеля.

*

В. В. Соколов (профессор философского факультета МГУ): Яркое имя Валентина Фердинандовича Асмуса неотделимо от истории русской философии в советский период.

Родившийся 30 декабря 1894 г. в семье служащего (отец — обрусевший немец, мать русская, крещен в православии), он окончил в Киеве реальное училище, но стал гуманитарием. Уже студентом отделений философии и русской словесности Киевского университета (окончил в 1919 г.) В. Асмус проявил склонность к научной работе, написав конкурсное сочинение об отношении мировоззрения Л. Н. Толстого к философии Спинозы и получив за него премию. Его учителями в философии были А. Н. Гиляров, В. В. Зеньковский, Е. В. Спекторский. С начала 20-х гг. В. Ф. Асмус ведет педагогическую работу по философии и эстетике в вузах Киева.

Преподавание философии и тем более научно-исследовательская работа в ней самого начала 20-х гг. была немыслима без принятия теоретических установок марксизма. С присущей ему основательностью молодой преподаватель философии и эстетики изучил труды Маркса и Энгельса, затем и Ленина (вернее, философские аспекты в различных их работах). Нацеленность молодого автора на исследование самых общих и принципиальных вопросов философии характеризует уже его первую книгу, изданную в Киеве, «Диалектический материализм и логика» (1924). Для уяснения роли дальнейшей научно-исследовательской, литературной и педагогической деятельности В. Ф. Асмуса необходимо вспомнить определяющие особенности марксистской философии и то, как они преломлялись в суровых условиях советской действительности.

Первая из таких особенностей состояла в достаточно настойчивой претензии на то, что эта философия продолжает и углубляет предшествующую философскую культуру и традицию — прежде всего материализм и диалектику. Вместе с тем в марксизме и тем более в ленинизме всемерно подчеркивали революционный переворот, якобы осуществленный им в философии. Такой «переворот» в сущности трансформировал философию в идеологию, всемерно политизировал философию на основе пресловутого принципа партийности. Рассмотрение «философского наследия», его исследование в этих условиях, как правило, вульгаризировалось, схематизировалось, а иногда и просто пресекалось.

Но потребность в такой работе — разумеется, с сугубо марксистских позиций,— конечно, существовала. К тому же после высылки в 1922 г. выдающихся русских философов, квалифицированных специалистов, способных вести серьезную исследовательскую работу в философии, оставалось крайне мало. Отсюда относительно терпимое отношение к молодым специалистам, недавно окончившим «старую школу». Одним из них и стал В. Ф. Асмус.

Для его позиции весьма характерна полемика с А. Варьяшем (Под знаменем марксизма, 1926. № 7—8, 10; 1927. № 1). Специализировавшийся по вопросам логики, методологии естествознания, опубликовавший книги по истории философии, автор, видный деятель венгерской революции 1919 г., затем эмигрировавший в СССР, проявил себя в этих книгах как упрощенец и социологический вульгаризатор, пытавшийся однозначно вывести из пресловутого социально-экономического базиса гносеологические и онтологические идеи великих рационалистов и эмпиристов XVII в. Хотя такого рода «идеи» в марксистской философской литературе признавались не вполне (вспомним судьбу книги В. Шулятикова «Оправдание капитализма в западноевропейской философии», 1908), но их все снова повторяли в различной мере множество авторов, что было закономерно в силу марксистской идеологизации философии. В своей рецензии на книгу А. Варьяша, а затем и в ответе на его реакцию (в том же журнале) В. Ф. Асмус с блеском эрудиции, силой аргументации, опиравшейся и на логику, и на работы Маркса, явно неизвестные автору историко-философских трудов, тонкостью ироничной стилистики показал несостоятельность позиций А. Варьяша.

Для утверждения идей о первостепенной важности философии в ее органической связи с историей философии весьма существенны были те акценты, которые делал В. Ф. Асмус в интерпретации диалектического материализма. По его словам, диалектический материализм является революционной философией, «ибо отнюдь не развивается вне философской традиции, ибо перестраивает мир он по тем принципам, которые находит в этом же самом мире как тенденции его развития» (ПЗМ, 1926. № 7—8. С. 206).

По-видимому, эта полемика, выявившая недюжинную теоретическую и литературную силу киевского философа (как и две его глубокие статьи «Бергсон и его критика интеллекта» и « Алогизм Уильяма Джемса», опубликованные в ПЗМ в 1926—1927 гг.), произвели сильное впечатление на А. Деборина и И. Луппола, тогдашних руководителей ИКП философии, и они пригласили его в качестве преподавателя этого главного тогда центра философского образования. Здесь (а затем и в других московских вузах) в течение ряда лет развертывалась профессорская деятельность В. Ф. Асмуса, великолепного лектора, точного и изящного в своей речи (о чем автор настоящей заметки судит и по рассказам своих старших коллег и по собственному, уже более позднему опыту).

Продолжалась, расширялась и углублялась литературная деятельность В. Ф. Асмуса. Одно из главных ее направлений было зафиксировано в «Очерках истории диалектики в новой философии» (1930 г.), где автор развивал и углублял ту же идею «синтетичности» диалектики Маркса и Энгельса по отношению к диалектике Декарта, Спинозы, Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Широта термина «диалектика», как он трактовался в гегелевско-марксистской традиции, предоставляла автору широкие возможности рассмотрения всех основных вопросов философии. Это особенно очевидно в «Диалектике Канта» (1929), несколько переработанные и дополненные они составили солидный том «Иммануил Кант», опубликованный в 1973 г. Многие годы В. Ф. Асмус оставался у нас главным кантоведом, и есть все основания утверждать, что именно философия Канта составляла для него самую убедительную основу мировоззрения.

Постановление ЦК ВКП(б) 1931 г. по журналу «Под знаменем марксизма», как известно, зафиксировало наличие в советской философии «меньшевиствующего идеализма» (главным образом А. М. Деборин и его ближайшие сподвижники Н. Н. Карев и Я. Стэн), переоценивавшего философию Гегеля и не заметившего «ленинского этапа» в диамате. Это постановление знаменовало дальнейшую идеологизацию тогдашней официальной философии и по существу осуждение сколько-нибудь тесной увязки марксизма с философскими учениями прошлого. В многочисленных проработках, последовавших за этим постановлением, Асмуса тоже причисляли к «меньшевиствующим идеалистам», изгнали из Академии ком-воспитания, где он читал лекции, но его беспартийность, стремление держаться вне политики и сугубая осторожность, спасали его от более горькой участи (большевики Карев и Стэн, а с последним он дружил, как известно, были арестованы, а затем и расстреляны).

В такой сгущавшейся и мрачнеющей атмосфере, оставаясь лектором ИКП философии, В. Ф. Асмус в 1933 г. опубликовал одно из самых значительных своих исследований «Маркс и буржуазный историзм». Здесь опять учение Маркса об обществе представлено как итог и преодоление предшествующей философско-исторической традиции Бэкона, Гердера, Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Вместе с тем оно как учение рационалистическое и диалектическое было противопоставлено алогическому историзму А. Шопенгауэра и О. Шпенглера, методологическому дуализму Г. Риккерта. Эта книга В. Ф. Асмуса была единственной философской книгой, вышедшей в год 50-летия смерти Маркса, что не удержало одного будущего академика от публикации в «Правде» погромной рецензии на нее. В последующие годы непродолжительное литературное сотрудничество с Н. И. Бухариным снова подвело В. Ф. Асмуса к опасной черте (в стенной газете Института философии после известного политического процесса марта 1938 г. появилась статья видного тогда литературно-политического деятеля, доказывавшего, что Асмус был «тенью Бухарина»).

В эти годы В. Ф. Асмус переключился на вопросы истории и теории эстетики. Среди наиболее значительных публикаций — «Гете в «Разговорах» Эккермана», «Философия и эстетика русского символизма», «Чтение как труд и как творчество», «Круг идей Лермонтова». В послевоенные годы были опубликованы такие значительные работы, как «Шиллер об отчуждении в культуре XVIII в.», «Мировоззрение Толстого» (отдельные статьи о нем публиковались и в 30-е годы). Член Союза советских писателей с 1935 г., В. Ф. Асмус немало писал и по вопросам литературоведения. В частности, он первым заметил большой поэтический талант А. Твардовского, когда появились его первые публикации в начале 30-х гг.

В январе 1940 г. В. Ф. Асмус защитил докторскую диссертацию «Эстетика классической Греции» (это была вторая в СССР публичная защита диссертации и первая в ИФАНе). Он — один из авторов многотомной «Истории философии». Первые три тома (из семи намеченных и частично написанных) были опубликованы в 1940—1943 гг., и Асмус стал одним из лауреатов Сталинской премии. Но уже в следующем, 1944 г., было принято известное постановление ЦК ВКП(б), осуждавшее III из вышедших томов (в сущности самый содержательный из них) за освещение в нем немецкого классического идеализма XVIII—XIX вв. Претензии к этому освещению носили туманно-политический характер (шла война с фашистской Германией), и В. Ф. Асмус наряду с Б. Э. Быховским и Б. С. Чернышевым был назван в этом постановлении одним из виновников политически неверного изображения немецких идеалистов. Последовали новые проработки на философском факультете МГУ (где В. Ф. Асмус работал профессором, как и Б. С. Чернышев) и в Институте философии.

Так называемая дискуссия 1947 г. по книге Г. Ф. Александрова «История западноевропейской философии» стала новым этапом в идеологизации и политизации философии. Она сводила к минимуму преподавание истории классической («домарксистской») философии, максимально увеличив долю истории марксистской философии, которая включала теперь не только ленинский, но и сталинский этап. Исследовательская работа по истории домарксистской философии фактически прекратилась. В эти годы В. Ф. Асмус переключился на работу в области логики, которой он занимался с молодых лет и которая теперь стала преподаваться в ряде вузов. Уже в 1947 г. вышла солидная «Логика» В. Ф. Асмуса, систематически рассматривавшая традиционную формальную логику. В дальнейшем в новой коллективной «Логике» (1956) им были написаны главы «Понятие», «Аналогия», «Гипотеза», «Доказательство».

Но когда в логике стала осуществляться перестройка на математическую логику, В. Ф. Асмус посчитал, что в его годы уже поздновато переключаться на новую исследовательскую область. К тому же наступило время XX съезда КПСС, знаменовавшего определенную оттепель и в философии. Она дала проф. Асмусу возможность перейти с кафедры логики на кафедру истории зарубежной философии, на которой он и проработал последующие двадцать лет. История философии оставалась главной научной любовью В. Ф. Асмуса. Он читал общие и специальные курсы по истории античной, новой и новейшей истории философии в студенческой, аспирантской, преподавательской аудиториях. Как всегда, эти лекции отличали ясность, содержательность, непринужденная и изящная стилистика. Из книг, опубликованных в этот период творческой деятельности В. Ф. Асмуса, назовем монографии «Декарт» (1956), «Проблема интуиции в философии и математике» (1963; 2-е изд. 1965), «Платон», учебное пособие «Античная философия» ( 1968; 2-е изд. 1976).

Здесь названы, разумеется, далеко не все публикации философа-энциклопедиста, писавшего фактически по всем разделам истории зарубежной, как и русской философии XIX—XX вв., эстетике и литературе — русской и зарубежной, множество статей в «Большой советской», «Литературной» и «Философской» энциклопедиях.

Возвращаясь к названной выше монографии «Проблема интуиции в философии и математике», исследующей проблему непосредственного знания в западноевропейской философии XVII—XIX вв. и математике XIX—XX вв., необходимо подчеркнуть высокий философский профессионализм ее автора. А такого рода профессионализм невозможен без способности к логико-гносеологическому анализу, которым наш маститый автор владел в высокой степени.

Последние 15—20 лет жизни и творчества В. Ф. Асмуса были не только творчески насыщенными, но и довольно счастливыми по сравнению с предшествующими годами. Правда, появилась одна тучка, когда в 1960 г. на похоронах Б. Л. Пастернака, травля которого за публикацию «Доктора Живаго» продолжалась и посмертно, его близкий друг построил свою надгробную речь вокруг идеи, согласно которой конфликт большого поэта и писателя не был конфликтом только с советской эпохой, но и со всеми эпохами. Руководящие профессора философского факультета МГУ на заседании Ученого совета устроили агрессивную проработку недавнему оратору за то, что он в своей речи не осудил покойного клеветника на советскую действительность. Прорабатываемый не посыпал свою голову пеплом, умело защищался, но, имея богатый опыт прошлых проработок, решил было покинуть философский факультет МГУ и перейти в сектор эстетики Института мировой литературы (где он работал по совместительству). Однако времена все же изменились, «высшие инстанции» не поддержали проработчиков и все сделали вид, что Асмуса никто не трогал. В 1969—1971 гг. издательство Московского университета опубликовало два тома его «Избранных произведений».

С 1943 г. и в каждые новые выборы В. Ф. Асмуса выдвигали в состав АН СССР по философии. Однако члены этого отделения, руководимые твердыми марксистами-ленинцами и старыми партийцами, не могли простить ему ни «меньшевиствующего идеализма», ни последующих «вихляний». Научное содержание его трудов ими было просто непонято (да'они вряд ли их сколько-нибудь внимательно их читали). Впрочем, и сам «непроходимец» с 1962 г. не подавал больше документов. («Не хочу я разыгрывать демократию для Ильичева»,— сказал он в этот год, когда секретарь ЦК КПСС сразу прыгнул в академики.)

Но к этому времени выросли новые поколения философов, формировавшиеся уже в предвоенные и тем более в послевоенные годы. Многие из них оценили уникальный талант В. Ф. Асмуса, глубокого и разностороннего исследователя и стилиста. Если поколение икапистов и других работников «философского фронта», сформировавшихся в 20—30-е годы, видело, как правило, в Асмусе «индивидуалиста» и «аристократа», всегда замкнутого и идеологически ненадежного, то многие представители нового поколения убедились, что его замкнутость — своего рода защитная броня, позволившая ему выжить в жестокие годы идеологической бдительности, проработок и арестов. И стоило уже стареющему профессору убедиться, что его слушатель, студент и аспирант — искренний поклонник философии, как он раскрывался в своей подлинной сути — в желании максимально помочь молодому коллеге, наделяя его толикой своих громадных знаний. Его слушатель быстро убеждался в огромной доброте и безупречной интеллигентности Валентина Фердинандовича. И когда он умер (4 июня 1975 г.), на его похороны в Переделкино пришло множество его учеников, друзей и почитателей.

Оценивая деятельность В. Ф. Асмуса в столетнюю годовщину его рождения, я глубоко убежден в том, что за все наши пореволюционные годы никто в нашей стране не сделал столько, сколько Валентин Фердинандович Асмус для философского просвещения и образования в России, да и для всех стран бывшего СССР.

Из: Вопросы философии.— 1995.— №1.— С. 31—51.

*

ЭТИКА КАНТА

В философии Канта этике принадлежит видное место. Из трех главных кантовских сочинений зрелого (так называемого критического) периода второе — «Критика практического разума» (1788) —посвящено исследованию и обоснованию нравственности. Но «Критика» эта не единственный трактат Канта по вопросам этики. Ей предшествуют как подготовительное к ней сочинение превосходно написанные «Основы метафизики нравственности» (1785), а в 1797 г. Кант публикует «Метафизику нравственности».

Во всех названных здесь работах излагается по существу одна и та же система этических взглядов. Но цели, а потому и характер изложения каждой из них различны. В «Основах» речь идет об обосновании главного принципа, иди закона, нравственности, как его понимает Кант. В «Критике практического разума» тот же вопрос разрабатывается более широко — в сопоставлении с критикой разума теоретического (или «чистого»). Построение этого сочинения обнаруживает черты, параллельные построению «Критики чистого разума», не говоря уже об общей для обеих «Критик» гносеологической основе. Наконец, опираясь на развитое в обоих этих трактатах обоснование этики, Кант излагает — в «Метафизике нравственности» — уже систему самих своих этических воззрений.

==5


Для этики Канта характерно учение о независимости, или «автономии», морали. Предшественники Канта и современные ему философы-идеалисты в Германии полагали, будто основа этики в религии: нравственный закон дан или сообщен людям самим богом. Утверждая это положение, моралисты — христианские и нехристианские — ссылались на учение религии и на священные книги. Так, в Библии излагается миф о божественном законодательстве — о даровании моральных заповедей богом через пророка Моисея.

В отличие от этого взгляда Кант провозглашает мораль независимой от религии, а нравственный закон — невыводимым из религиозных заповедей. По Канту, то, что возникает не из самой морали и не из ее свободы, не может заменить отсутствие моральности. Для себя самой мораль «отнюдь не нуждается в религии, но в силу чистого практического разума довлеет сама себе» 1. Законы морали обязывают благодаря простой форме всеобщей законосообразности правил. Поэтому мораль не нуждается «ни в какой цели ни для того, чтобы знать, что такое долг, ни для того, чтобы побуждать к его исполнению» 2.

Но хотя мораль не нуждается для своего оправдания ци в какой цели, предписанной божественным законодателем, и хотя для нее вполне достаточно того закона, который заключает в себе условие применения свободы, из самой морали все же возникает цель. Это идея высшего блага в мире, а для возможности этого блага необходимо признать высшее моральное всемогущее существо. Идея эта возникает, исходит из морали и потому не есть ее основа.

Таким образом, Кант перевернул признанное в его время не только богословами, но. и многими философами отношение между моралью и религией. Он признал мораль автономной, независимой от религии. Больше того, он поставил самое веру в бога в зависимость

' /. Kant, Gesammelte Schriften, Berlin, 1907, В. VI, S. 3. (Из предисловия к «Религии в пределах одного только разума», см. вторую часть настоящего тома.)

2 Ibid., S.'3-4.

==6


от моралп. Человек морален не потому, что бог предписал ему мораль. Наоборот, человек верит в существование бога потому, что этой веры, по утверждению Канта, требует мораль. «Практический» разум главенствует над «теоретическим».

Поскольку Кант отрицал необходимость религиозного оправдания морали, его этика оказалась одним из этапов в развитии свободомыслия XVIII в. Принцип автономии этики Канта — продолжение просветительской критики религии, начатой Юмом. За несколько десятилетий до появления «Критики практического разума» Юм выступил с утверждением, согласно которому этика не нуждается в религиозной санкции.

Однако, провозгласив мораль автономной по отношению к религии, Кант не смог провести эту точку зрения последовательно. В его взглядах на отношение морали к религии обнаруживаются две тенденции: то Кант подчеркивает полную автономию морали, независимость ее обоснования от веры и вероучений; то он, напротив, выдвигает необходимость веры в бога — правда, не для обоснования самой морали, ее законов и велений, а для утверждения и обоснования веры в существование морального порядка в мире.

Не удивительно поэтому, что отношение современных Канту философов и протестантских богословов к этике Канта оказалось различным в зависимости от того, какую из этих обеих тенденций Канта они выдвигали на первый план.

Философы, развивавшие традицию Просвещения, высоко ценили гордую попытку .Канта высвободить моральное законодательство из его зависимости от законодательства религиозного. Вместе с тем наиболее радикальные из них упрекали Канта за недостаточную последовательность в проведении этой своей тенденции. Напротив, философы, продолжавшие выводить содержание моральных законов из божьих заповедей, осуждали этику Канта как безрелигиозную н страшились ее «автономного» по отношению к религии характера.

Итак, Кант не довел свой замысел автономной этики до конца. Он только ограничил авторитет религии, но отнюдь не отказался от религиозной веры. Бог Канта

==7


уже не законодатель нравственности, не источник нравственного закона, не возвещает этот закон непосредственно. Но он — причина нравственного порядка в мире. Без этого порядка моральный образ действий и блаженство остались бы несогласованными. Даже постулат бессмертия, сам по себе взятый, еще не всецело гарантирует, по Канту, реальность нравственного миропорядка. Бессмертие открывает лишь возможность гармонии между нравственным достоинством и соответствующим ему благом, но никак не необходимость этой гармонии. Теоретически возможно представить и такой мир, в котором души людей бессмертны, но тем не менее даже в загробном существовании не достигают соответствия между склонностью и моральным законом, между высокоэтическим образом действий и блаженством. Действительной полной гарантией реальности нравственного миропорядка может быть, по Канту, лишь бог, устроивший мир таким образом, что в конечном счете поступки окажутся в гармонии с нравственным законом и необходимо получат воздаяние в загробном мире. Не доказуемое никакими аргументами теоретического разума существование бога есть необходимый постулат практического разума.

Учение Канта о человеке окрашено в мрачные, пессимистические тона — совсем в духе идеологии протестантизма, наложившей печать на воззрения Канта. Одно из главных положений этой идеологии — тезис об «изначально злом», которое будто бы присуще природе человека. Первая часть книги Канта «Религия в пределах одного только разума» посвящена как раз вопросу об «изначально злом» в человеческой природе. Кант отмечает глубокую древность мнения о подверженности человеческого рода злу. То, что мир во зле лежит,— это, по Канту, жалоба, которая так же стара, как история, «и даже как самая старая среди всех видов поэтического искусства—религия жрецов» 3. И хотя люди все хотели бы начинать историю человечества с доброго — с золотого века, с жизни в раю или с еще более счастливой жизни в общении с небесными существами, это

3 /. Kant, Gesammelte Schriften, B. VI, S. 19.

==8


счастье вскоре исчезает и падение—моральное и физическое — «непрестанно ведет к худшему» 4.

Правда, существует наряду с этим мнением противоположное. Согласно этому мнению, мир в моральном отношении непрерывно (хотя и едва заметно) идет от худого к лучшему. Однако, по Канту, мнение это не имеет опоры в опыте: история всех времен слишком сильно говорит против такого порядка вещей. Это, скорее, только добродушное предположение моралистов от Сенеки до Руссо.

В пессимизме воззрения Канта на человека следует различать его реальную — социальную — основу и то особое содержание, какое этот пессимизм принял, преломившись в философском сознании Канта.

Социальную основу его пессимистического взгляда на человека образует отсталость и обусловленная ею слабость немецкого бюргерства. В свою очередь эта отсталость была результатом и выражением отсталости всего хозяйства и общественного строя феодальной Германии. Здесь отсутствовал общественный класс, который был бы способен стать представителем угнетенного феодализмом и абсолютизмом немецкого народа, объединить его вокруг себя и повести на борьбу с крепко державшимися еще учреждениями и отношениями феодального общества.

В сознании немецких философов сама практика принимает вид практики идеальной. Она сознается не как предметная материальная деятельность общественного человека, члена реального общества, а прежде всего и главным образом как деятельность морального сознания, «практического» разума. Реальное практическое действие превращается в понятие «доброй воли».

В связи с этим возникающий в Германии буржуазный либерализм приобретает и в жизни, и в теории своеобразные черты. Идеи, подготовлявшие во Франции наступление буржуазной революции, а затем события самой революции, дали этому либерализму его содержание. Огромное влияние в Германии приобрели идеи Руссо. Это было новое понятие о достоинстве и об авто-

4 l. Kant, Gesammelte Schriften, B. VI, S. 20.

==9


помии личности, стремившейся к освобождению от стеснительной и унизительной регламентации абсолютистско-полипейского режима. Понятие это стало образцом, в соответствии с которым формировалась мысль передовых немецких теоретиков.

Уже в середине 60-х годов Кант испытал сильнейшее влияние демократических идей Руссо. До знакомства с Руссо Канту был свойствен некоторый, впрочем лишь интеллектуальный, аристократизм. «Сам я по своей склонности,— писал Кант,— исследователь. Я испытываю огромную жажду познания, неутолимое беспокойное стремление двигаться вперед или удовлетворение от каждого достигнутого успеха. Было время, когда я думал, что все это может сделать честь человечеству, и я презирал чернь, ничего не знающую. Руссо исправил меня. Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать людей и чувствовал бы себя гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное рассуждение может придать ценность всем остальным, устанавливая права человечества»5. «Если существует наука,— говорит Кант,— действительно .нужная человеку, то это та, которой я учу — а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире — и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком» 6.

Следуя по пути, который ему предначертали Руссо и события последующей французской революции, Кант выступает как немецкий теоретик этой революции — характеристика философии Канта, принадлежащая Марксу. На первый взгляд она представляется парадоксальной, но при более пристальном внимании оказывается, что она очень точно определяет своеобразие исторической роли Канта.

В самом деле, историческая отсталость немецкого общественно-политического развития, отразившись в немецкой философии, породила крайне своеобразную философскую форму, в которую отлилось содержание

5 И. Кант, Сочинения в шести томах, М., 1964, т. 2, стр 205.

6 Там же, стр. 206.

==10


немецкого либерализма. Либерализм, возникший во Франции из действительных классовых интересов, принял в сознании немецких философов мистифицированный вид.

Материально обусловленные определения реальной воли исторического человека превратились в сознании немецких философов, и прежде всего у Канта, в «чистые», т. е. будто бы априорные, не зависящие ни от какого опыта, определения и постулаты разума. Превращение это осуществлялось, разумеется, только в мысли, а не в действительности. У Канта оно со всей силой сказалось в его понятии нравственного закона Основу нравственной обязанности должно, по Канту. искать «не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a a priori исключительно в понятиях чистого разума» (223) 7. Вся моральная философия, утверждает Кант, всецело покоится на своей чистой основе. Она ничего не заимствует из знания о человеке (из антропологии), а дает ему, как разумному существу, априорные законы. В своей подлинности — а это, по Канту, более всего важно именно в практической области — нравственный закон может быть отыскан только «чистой философией». По мнению Канта, философия, которая перемешивает «чистые» (т. е. априорные) принципы с эмпирическими, не заслуживает даже имени философии, особенно же моральной философии. Вот почему основа этики — «метафизика нравственности». Она должна исследовать идею ? принципы возможной чистой воли, а не действия и условия человеческой воли, которые большей частью черпаются из психологии.

Исследуя высший принцип моральности, Кант опирается как на центральное на понятие «доброй воли». Именно в значении, какое Кант приписал этому понятию, сказалась отсталость и слабость немецкого буржуазного класса. «...Бессильные немецкие бюргеры,— писали Маркс и Энгельс,— дошли только до «доброй воли»» 8. И действительно, согласно Канту, доброта воли

7 Здесь и далее цифра в скобках означает страницу настоящего, четвертого тома (ч. 1) Сочинений Канта.— Ред.

8 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч, т, 3, стр. 182.

==11


измеряется не тем, что ею реально производится или исполняется; она добра «не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, т. е. сама по себе» (229). Если бы эта воля была даже совершенно не в состоянии доводить до конца свое намерение; если бы ею ничего не было бы использовано и оставалась бы одна только добрая воля, то все же, по словам Канта, она «сверкала бы подобно драгоценному камню сама по себе как нечто такое, что имеет в самом себе свою полную ценность» (229).

Понятая таким образом, «добрая воля» отделяет начисто цель от ее практического осуществления: она превращается в самоцель, в совершенно формальное понятие. Кант прямо утверждает, что истинное назначение практического разума должно состоять в том, чтобы быть причиной воли не в качестве средства для какой-нибудь другой цели. Безусловно добрая воля, неопределенная по отношению ко всем объектам, «будет содержать в себе только форму воления вообще» (288).

Подобно тому как в «Критике чистого разума» Кант исследует «законодательство» рассудка не с точки зрения содержания, вносимого самодеятельностью рассудка в знание (содержание это порождается воздействием «вещей в себе» на наши чувства), а лишь с точки зрения априорной формы, сообщаемой знанию рассудком, так и в «Критике практического разума», и в предшествующих ей «Основах метафизики нравственности» речь идет лишь о чисто формальном определении нравственного закона. Каким же должно быть, согласно Канту, это определение?

Форму повеления Кант называет императивом. Императив обращается к такой воле, которая по своему свойству не определяется этим императивом с необходимостью. Императивы говорят, что поступать таким-то образом хорошо, но они говорят это о «такой воле, которая не всегда делает нечто потому, что ей дают представление о том, что делать это хорошо» (251). Императивы всегда предполагают несовершенство воли разумного существа. Для божественной воли нет ника-

==12


ких императивов: воление здесь уже само по себе необходимо совпадает с законом.

Императивы, по Канту, бывают гипотетические и категорические. Если поступок, предписываемый императивом, хорош только в качестве средства для чего-нибудь другого, то мы имеем дело с гипотетическим императивом. Но если поступок представляется как хороший сам по себе или как необходимый для воли, а сама воля согласуется с разумом, то императив будет категорическим. Гипотетический императив говорит только, что поступок хорош для какой-нибудь цели — возможной или действительной. Напротив, категорический императив признает поступок необходимым объективно, безотносительно к какой бы то ни было цели.

Императивы возможны не только в области этики, но и в науках. Каждая наука имеет практическую часть, где указывается, что какая-нибудь цель возможна, и где даются императивы, научающие тому, каким образом эта цель может быть достигнута. При этом, однако, в науках вопрос о том, хороша ли сама цель, вовсе не ставится; вопрос состоит только в том, что необходимо делать, чтобы данная цель была достигнута. Такие императивы относятся не к этике, а к умению. Кант поясняет различие между категорическим императивом нравственности и практическими правилами науки на примере постулатов геометрии. Чистая геометрия имеет постулаты, или практические суждения, которые не заключают в себе ничего, кроме предположения, что нечто может быть сделано, если только потребуется, чтобы это было сделано. Это единственные суждения геометрии, которые касаются существования. Это практические правила, зависящие от проблематических условий воли.

Напротив, в случае категорического императива нравственности воля действует не в зависимости от проблематического условия, а безусловно, непосредственно и объективно — через закон. Чистый практический разум есть непосредственно законодательствующий разум. В нем воля выступает как не зависимая ни от каких эмпирических условий, как «чистая воля», движимая «одной лишь формой закона». Здесь воля

==13


априорно определяется формой правила. И Кант разъясняет, что «только с законом связано понятие безусловной и притом объективной и, стало быть, общезначимой необходимости» (255).

II

Указанным пониманием нравственного закона, или категорического императива, определяются основные особенности этики Канта. Эти особенности: 1) крайне формальный характер этики; 2) отказ от построения этики как учения об условиях и средствах, ведущих человека к счастью; 3) противопоставление нравственного долга влечению, прежде всего чувственной склонности.

1. Формализм этики Канта

Нравственный закон, как его понимает Кант, совершенно формален. Он ничего не говорит и не может говорить о том, какими содержательными принципами должно руководствоваться поведение. Всякая попытка использовать нравственный закон как предписывающий некоторое определение нравственного поступка по его содержанию кажется Канту несовместимой с самими основами нравственного закона: с его безусловной всеобщностью, с его полной независимостью от каких бы то ни было эмпирических обстоятельств и условий, с его автономией, т. е. независимостью от всякого интереса.

По убеждению Канта, никогда нельзя относить к нравственному закону такое практическое предписание, которое заключало бы «материальное» (т. е. содержательное), а следовательно, эмпирическое условие. Всякая «материя» практических правил всегда основывается на субъективных условиях. Но субъективные условия не могут дать ей другой общезначимости для разумных существ, кроме только обусловленной. Поэтому необходимость, которую выражает закон нравственности, не должна быть естественной необходимостью, она может состоять «только в формальных условиях возможности закона вообще» (351).

==14


Таким образом, закон нравственной воли полагает эту волю совершенно в другую сферу, чем сфера эмпирическая. Единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей состоит в «автономии воли» (350), в независимости от всякой «материи» закона, т. е. от желаемого предмета, и вместе с тем в определении свободного выбора одной лишь всеобщей законодательной формой. В противоположном случае возникает то, что Кант называет «гетерономией произвольного выбора».

Формализм этики Канта — обличье ее идеалистической сущности, а также ее направленности против всякой попытки обосновать нравственность эмпирически. Все эмпирическое, согласно мысли Канта, не только совершенно непригодно к тому, чтобы прибавить что-нибудь к формальному принципу нравственности, но «в высшей степени вредно для чистоты самих нравов» (266).

Принцип автономии означает у Канта, что нравственная воля имеет предметом самое себя как волю, устанавливающую всеобщие законы. Здесь практический принцип и императив, которому подчиняется воля, безусловны, так как не могут иметь в своей основе никакого интереса.

Отсутствие понятия об «автономии» нравственной воли привело, по мнению Канта, к крушению все предпринимавшиеся до него попытки обоснования этики. Предшественники его, разъясняет Кант, видели, что нравственный долг связан с законом, но не догадывались, что человек подчинен только собственному и тем не менее всеобщему законодательству. Человек должен поступать, сообразуясь со своей собственной волей. Однако воля эта устанавливает всеобщие законы. Так как человека представляли только подчиненным закону, то этот закон должен был заключать в себе какой-нибудь интерес как приманку или принуждение. Он не возникал из воли самого человека; что-то другое заставляло его волю поступать законосообразно. Но таким путем приходили не к понятию долга, а только к необходимости поступка из какого-нибудь интереса — собственно-

==15


го или чужого. Такой императив «должен был всегда быть обусловленным и не мог годиться в качестве морального веления» (275).

2. Критика эвдемонистической этики

Вторая важная особенность кантовской этики — отрицание возможности обоснования этики на принципе счастья. Учения этики, опирающиеся на принцип счастья, называются эвдемонистическими (от древнегреческого ??????????—счастье). Этика Канта принципиально антиэвдемонистическая.

Правда, Кант признает, что быть счастливым — необходимое желание каждого разумного конечного существа. Однако потребность в счастье касается лишь «материи» способности желания, а эта «материя» относится к субъективному чувству удовольствия или неудовольствия, лежащему в основе самого желания. Так как эта «материальная» основа познаваема субъектом только эмпирически, то задачу достижения счастья невозможно, по Канту, рассматривать как закон. Закон объективен. Он во всех случаях и для всех разумных существ должен содержать в себе одно и то же определяющее основание воли. Однако понятие о счастье ничего не определяет специфически. То, в чем каждый усматривает свое счастье, зависит от особого чувства удовольствия или неудовольствия и даже в одном и том же субъекте — от различия потребностей соответственно изменениям в этом чувстве. Следовательно, практический принцип стремления к счастью, будучи необходимым субъективно, объективно все же остается совершенно случайным принципом; в различных субъектах он может и должен быть очень различным и, значит, никогда не может служить законом.

Даже если предположить, что конечные разумные существа мыслят совершенно одинаково, то и в этом случае они не могли бы выдавать принцип собственного счастья за практический нравственный закон, так как это их единодушие было бы только случайным. При этом определяющее основание имело бы только субъективную значимость, было бы только эмпириче-

==16


ским и не имело бы той необходимости, которая мыслится в каждом законе, а именно объективной необходимости из априорных оснований. Поэтому Кант считает прямо-таки удивительным, каким образом лишь на том одном основании, что желание счастья имеет общий характер, «разумным людям могло прийти на ум выдавать его... за всеобщий практический закон» (343).

Все принципы, выводимые из принципа счастья, эмпирические. Но эмпирические принципы не пригодны, по Канту, к тому, чтобы основывать на них моральные законы. Если основа для этих законов берется из особого устроения человеческой природы или из случайных обстоятельств, в которые она поставлена, то отпадает, во-первых, всеобщность, с которой они должны иметь силу для всех разумных существ, во-вторых, их безусловная практическая необходимость.

Из всех эмпирических принципов прежде всего должен быть отвергнут принцип личного счастья. Принцип этот сам по себе ложен; опыт опровергает представление, будто хорошее поведение всегда приводит к счастью; наконец, принцип счастья нисколько не содействует созданию нравственности; совсем не одно и то же сделать человека счастливым или сделать его хорошим, сделать хорошего человека понимающим свои выгоды или сделать его добродетельным. Но главная причина неприемлемости принципа счастья в том, что он «подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к добродетели и побуждения к пороку и научая только одному — как лучше рассчитывать, специфическое же отличие того и другого совершенно стирают» (285—286).

И все же Кант должен был признать, что стремление к счастью — необходимое стремление каждого разумного существа и, следовательно, необходимое основание, определяющее его желания. Именно это признание поставило перед Кантом вопрос, в какой степени моральному поведению личности, моральной доблести соответствует мера счастья, какой эта личность пользуется в реальной жизни.

==17


При рассмотрении этого вопроса особенно сказалось отраженное в этике Канта практическое бессилие немецкого бюргерства. И действительно, вопрос о том, достижимо ли в эмпирическом мире искомое счастье, не может быть решен в сфере чисто личного существования. Решение этого вопроса зависит от положения, в какое личность поставлена существующими в обществе социальными отношениями. Искатель личного счастья не изолированный индивид. Он — лицо, обусловленное общественными отношениями, исторически изменяющимися и динамичными.

Как честный мыслитель и проницательный наблюдатель явлений жизни, Кант не мог не заметить, что при порядке вещей, существовавшем в современном ему обществе, нет и не может быть необходимой гармонии между безупречно нравственным поведением и счастьем. Но, заметив это противоречие, Кант дал ошибочное его разрешение. По мнению Канта, противоречие между этическим образом мыслей, этическим поведением личности и мерой счастья, составляющей ее удел, принципиально не может быть устранено в границах чувственно воспринимаемого мира. Этот мир не знает необходимого соответствия между нравственным характером личности и реальными обстоятельствами и результатами ее поведения. А между тем голос нравственного самосознания не мирится с этим несоответствием. Оно необходимо требует удовлетворения.

Условием такого удовлетворения Кант признал подчинение «теоретического» разума «практическому». Если — с точки зрения «теоретического» разума — соответствие между этическим поведением и счастьем как его результатом не может быть найдено в границах чувственно воспринимаемого мира явлений, то оно должно быть найдено в «умопостигаемом» сверхчувственном мире «вещей в себе». Ближайшие условия требуемого «практическим» разумом соответствия — свобода человека, его личное бессмертие и существование бога. Не доказуемые никакими аргументами «теоретического» разума свобода, бессмертие и бытие бога — необходимые постулаты «практического» разума.

==18


Учение это полностью оправдывает характеристику практической философии Канта, данную Марксом и Энгельсом: «Кант успокоился на одной лишь «доброй воле», даже если она остается совершенно безрезультатной, и перенес осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир. Эта добрая воля Канта вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров...» 9

3. Этика долга против побуждений склонности

Третья особенность этики Канта, обусловленная пониманием нравственного закона, состоит в противопоставлении этического долга склонности.

Как безусловное предписание, категорический императив независим, по Канту, от какого бы то ни было влечения. Объективно практическое действие, которое в силу нравственного закона исключает все определяющие основания поступков, исходящие из склонностей, Кант называет долгом. Долг заключает в своем понятии практическое принуждение, т. е. определение к поступкам, как бы неохотно эти поступки ни совершались. Моральность поступков, как ее понимает Кант, состоит именно в необходимости их из одного лишь сознания долга и одного лишь уважения к закону, а не из любви и не из склонности к тому, что должно приводить к этим поступкам. Моральная необходимость есть непременно принуждение. На каждый поступок, который на ней основывается, следует смотреть как на долг, а не как на такой вид деятельности, который мы сами произвольно выбрали.

Только для наисовершеннейшего существа моральный закон есть закон святости. Напротив, для волн каждого конечного разумного существа закон этот есть закон долга, или определение поступков из одного лишь уважения к закону и из благоговения перед своим долгом. Конечно, поступает хорошо тот, кто делает людям добро из любви к ним, из участия и доброжелатель-

К. Маркс я Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 182.

==19


ства или кто справедлив из любви к порядку. Однако такая склонность не есть еще настоящее моральное правило нашего поведения, подобающее разумным существам. Тот, кто придает одной уже нашей субъективной склонности к добру моральное значение, похож, по мнению Канта, на «волонтера», который с гордым самомнением устраняет все мысли о долге и независимо от заповеди только ради собственного удовольствия делает то, к чему его не принуждает никакой закон.

Для достижения истинной моральности необходимо, чтобы образ мыслей людей основывался на моральном принуждении, а не на добровольной готовности, иначе говоря, на уважении, которое требует исполнения закона, хотя бы это делалось неохотно. Моральное состояние, в котором человек всегда должен находиться, есть «.добродетель, т. е. моральный образ мыслей ? борьбе» (411). Это иллюзия, говорит Кант, будто не долг, т. е. уважение к закону, служит определяющим основанием моральных поступков людей. Хвалить самоотверженные поступки как благородные можно лишь постольку, поскольку «имеются следы, дающие возможность предполагать, что они совершены только из уважения к своему долгу, а не в душевном порыве» (412).

Так как, по Канту, достоинство морального закона в нем самом, т. е. в безусловном и не зависящем ни от какого эмпирического содержания подчинении человека велению категорического императива, то никакой поступок, совершенный только на основе склонности нашей эмпирической природы, не может быть моральным.

Это учение придает кантовской этике характер аскетический, враждебный чувственной природе человека. Кант склоняется к мысли, что поступок, совершаемый согласно велению нравственного долга, но в то же время согласный с чувственной склонностью, неизбежно должен потерять нечто в своей моральной ценности. Он прямо утверждает: «Нельзя брать другой (кроме уважения к закону.— В. А.) субъективный принцип в качестве мотива, иначе поступок может, правда, быть совершен так, как предписывает закон, однако, поскольку он хотя и сообразен с долгом, но совершается не из

==20


чувства долга, намерение совершить поступок не морально...» (408).

Так как моральный закон ослабляет и даже уничтожает в нас самомнение, то он, согласно Канту, есть предмет величайшего уважения, а потому — основа положительного чувства, которое имеет неэмпирическое происхождение и познается a priori. Следовательно, уважение к нравственному закону есть такое чувство, которое возникает на интеллектуальной основе.

Кантовское противопоставление долга склонности вызвало энергичные возражения, в том числе у некоторых мыслителей, которые сами испытали на себе влияние идей Канта. Общеизвестна эпиграмма, в которой немецкий поэт Шиллер осмеял это противопоставление: Ближним охотно служу, но—увы!—имею к ним склонность. Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я? Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг 10.

Однако в этом до крайности абстрактном и формальном ригоризме кантовской морали была сторона, которая роднит Канта с буржуазно-революционными идеологами Франции конца XVIII в. Это—близкое к стоицизму высокое представление о долге. Правда, реальные, практические задачи по переделке жизни, по замене существующего нравственного и политического уклада другим, лучшим, соответствующим достоинству человека и чаяниям личности, Кант подменяет всего лишь мысленными определениями и постулатами разума. Но зато при рассмотрении конфликта между долгом и противоречащими ему склонностями он не признает никаких компромиссов. Достоинство морального человека должно быть осуществлено, долг должен быть выполнен, какие бы препятствия ни воздвигала эмпирическая действительность.

Говоря о долге, обычно сухой, сдержанный и осторожный Кант поднимается до истинного пафоса: «Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего

10 ?. Шиллер, Собрание сочинений в восьми томах, Асаdemia. M.—Л., 1937, т. I, стр. 164.

==21


приятного, что льстило бы людям... Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, единственно который рассудок может мыслить и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним — эмпирически определяемое существование человека во времени и совокупность всех целей...» (413—414).

Мы установили как основные черты кантовской этики ее идеализм, формализм и ригоризм. Но этим ее характеристика не исчерпывается. Самые черты эти приобрели в философии Канта двойственный смысл: они превратились в мистифицированное, но тем не менее несомненное выражение и некоторых прогрессивных идей современной Канту эпохи.

Одна из важнейших в кругу этих идей — идея безусловного достоинства каждой человеческой личности. По мысли Канта, практический нравственный закон, или категорический императив, возможен только при условии, если существует нечто представляющее абсолютную ценность само по себе. Такая «цель сама по себе» — человек, точнее, личность.

Существуют предметы, бытие которых зависит не от нашей воли, а от природы, но которые не наделены разумом, имеют только относительную ценность, служат только средствами для цели, но не могут быть самоцелью. Такие предметы Кант называет вещами. Разумные же существа он называет лицами. Сама природа отмечает их в качестве целей самих по себе, т. е. как нечто, что не следует употреблять только как условие пли как способ достижения какой-нибудь цели.

Человек не только необходимо представляет себе собственное бытие как самоцель, и это представление есть не только субъективный принцип человеческих поступков. Совершенно так же, т. е. как самоцель, представляет себе свое бытие и всякое другое разумное существо. Положение, согласно которому личность — самоцель, есть в то же время и объективный принцип. Из него как из высшего практического основания должны быть выведены все законы воли. Поэтому категорический императив может быть только следующий:

==22


«Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (270).

Поэтому каждое лицо должно налагать на свою собственную, на самое себя направленную волю условие ее соответствия с автономией разумного существа. Оно не должно подчиняться никакой цели, которая была бы невозможна по закону воли самого субъекта. Именно потому оно никогда не должно пользоваться субъектом только как средством.

В условиях угнетения и попрания личности абсолютистским режимом тезис Канта о личности как самоцели звучал как призыв к ее освобождению. Семена, брошенные в середине 60-х годов в сознание Канта демократическим индивидуализмом Руссо, выросли в одно из важнейших этических учений.

Но Кант был далек от того, чтобы сформулировать эю учение, исходя из конкретного исторического понятия о человеке как существе общественном. Именно в учении о личности и человеке как самоцели Кант пытается найти средство выхода в идеалистическую метафизику сверхчувственного бытия и сверхчувственной основы всего чувственного. Для Канта истинное и высшее побуждение чистого практического разума в том, что он «позволяет нам ощущать возвышенный характер нашего собственного сверхчувственного существования» (415).

Представление о личности как самоцели неотделимо в этике Канта от идеи долга. Связь эта делает в глазах Канта совершенно неприемлемой эпикурейскую этику наслаждения.

Правда, с побуждением морального закона к выполнению высшего нашего назначения могут соединяться многие радости и наслаждения жизни. Уже ради них одних можно было бы, соглашается Кант, признать мудрейшим выбор разумного эпикурейца, размышляющего о благе жизни. Но это было бы допустимо, только если бы эпикуреец высказался за нравственно доброе поведение в противовес всем обольщениям порока. Однако эпикуреизм, по Канту, не таков. Там, где речь

==23


идет о долге, недопустимо рассматривать наслаждение жизнью как движущую силу поведения или даже как малейшую часть этой силы: «Высокое достоинство долга не имеет никакого отношения к наслаждению жизнью; у него свой особый закон и свой особый суд» (416). Если бы даже захотели то и другое — уважение к долгу и наслаждение — смешать наподобие целебного средства и предложить больной душе, то они тотчас же разъединились бы сами собой.

Но как возможно для личности выполнение долга и осуществление высшего нравственного назначения? Постановка этого вопроса ведет Канта к центральному понятию и центральной проблеме его этики — к понятию и проблеме свободы.

Как мы уже видели, Кант строго отличает учение о счастье от учения о нравственности. Весь фундамент учения о счастье создают эмпирические принципы. Напротив, в учении о нравственности они не имеют ни малейшего применения. Отличие это Кант считает самым важным и первым условием при исследовании чистого практического разума: здесь следует проводить это различение не только «пунктуально», но даже «педантически». Однако он разъясняет, что отличие принципа счастья от принципа нравственности не должно быть их противопоставлением. Чистый практический разум вовсе не хочет, чтобы отказывались от всех притязаний на счастье. Он требует только, чтобы там, где речь идет о долге, на эти притязания не обращали внимания. Забота о своем счастье никогда не может быть непосредственным долгом, а еще меньше — принципом долга. Все эмпирические основания определения воли, как относящиеся к принципу счастья, должны быть отделены от высшего нравственного основоположения и не должны входить в него как его условия: такое вхождение уничтожило бы всякое нравственное значение.

III

Но если это так, то каким образом, спрашивает Кант, может быть осуществлено выведение (дедукция) высшего принципа чистого практического разума? За-

==24


дача, поставленная здесь Кантом, сводится к вопросу: как возможна свобода разумного существа в мире, а котором все явления, события и процессы протекают несвободно, а согласно необходимости, т. е. в мире, где· господствует не «свободная», а «необходимая» причинность? Кант называет понятие свободы «ключом к объяснению автономии воли». Свобода воли есть свойство воли быть самой для себя законом. Положение это может иметь только один смысл: оно означает принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона. Но, как разъясняет Кант, это и есть формула категорического императива, а также принцип нравственности. Таким образом, «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам,— это одно ? тоже» (290).

Но существует ли такая свободная, подчиненная одному лишь нравственному закону воля? Для ответа на этот вопрос Кант предлагает различать понятиепричинности как «естественной необходимости» и понятие причинности как свободы. Первое из них касается только существования вещей, поскольку они определяются во времени, т. е. касается этих вещей в качестве явлений. Второе касается лишь причинности их как вещей в себе, к которым уже не применимо понятие о существовании во времени.

До Канта определения существования вещей во времени признавались за определения их как вещей самих по себе. Но в таком случае, полагает Кант, необходимую причинность никоим образом нельзя совместить со свободой. Кто включает событие или поступок в поток времени, тот тем самым навсегда делает невозможным рассматривать это событие или этот поступок как свободные. Каждое событие и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо зависят от условий предшествующего времени. Но прошедшее время уже не находится в моей власти. Поэтому каждый поступок необходим в силу оснований, которые не находятся во власти человека. Но это означает, что ни в один момент времени, в который человек действует, он не бывает свободным.

==25


Бесконечный ряд событий я могу только продолжать в заранее определенном порядке и никогда не могу начинать его из себя.

Закон всеобщей естественной необходимости есть, по Канту, «рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений или исключений для какого бы то ни было явления» н. Если бы мы допустили возможность хотя бы какого-нибудь исключения из всеобщего закона необходимости, то мы «поставили бы явление вне всякого возможного опыта... и превратили бы его в пустое порождение мысли и воображения» 12.

Человек с его поведением, поскольку мы его рассматриваем как явление среди других явлений природы, не составляет никакого исключения из общего правила или закона естественной необходимости. В человеке, как в каждом предмете чувственно воспринимаемого мира, мы должны были бы находить эмпирический характер, благодаря которому его поступки как явления стояли бы, согласно постоянным законам природы, «в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы членами единого ряда естественного порядка» 13.

Развивая эти мысли, Кант выдвигает в отношении эмпирического человека принцип, представляющий своеобразную аналогию — в данном частном случае — с формулой, которую Лаплас несколькими десятилетиями позже выдвинул как общую, «мировую» формулу, выражающую детерминированность всех состояний природы. «...Все поступки человека в явлении,— говорит Кант,— определены из его эмпирического характера и других содействующих причин согласно естественному порядку; и, если бы мы могли исследовать до конца вес явления воли человека, мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый

п И. Кант, Сочинения в шести томах, М., 1964, т. 3, стр. 484.

12 Там же.

13 Там же, стр. 482.

==26


па основании предшествующих ему условий» и. А в другом месте Кант говорит, что если бы для нас было возможно так глубоко проникнуть в образ человека, чтобы нам было известно каждое, даже малейшее, его побуждение, в том числе и все внешние поводы, влияющие на него, то «поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение» (428). «Следовательно,—рассуждает Кант,— в отношении этого эмпирического характера нет свободы...» 15

Приписывать свободу существу, бытие которого определяется условиями времени, согласно Канту, невозможно. Выводить наши поступки из-под власти физической необходимости недопустимо. Закон необходимой причинности неизбежно касается всякой причинности вещей, существование которых определяется во времени. Если бы поэтому существование «вещей в себе» также определялось существованием их во времени, то понятие свободы «следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие» (423).

Философы и моралисты (в частности, из школы Вольфа) пытались доказать возможность для человека свободы посредством различения причинности психической и физической. Они говорили, что, хотя поступки людей как существ физического мира необходимы в силу физических определяющих оснований, предшествующих им во времени, поступки эти, как основанные на внутренних представлениях и желаниях, совершаются по собственному нашему решению и потому свободны.

Но Кант называет это решение, переносящее свободу из сферы физической в сферу психической причинности, «жалкой уловкой» и «мелочным педантизмом». Психическая причинность не меньше, чем физическая, принадлежит, по Канту, к царству необходимости. Проблема свободы есть проблема вменяемости и возможности спонтанной причинности. Вопрос состоит здесь в том, каким образом оценка поступка по моральному закону может влиять на необходимость, с какой

14 И. Кант, Сочинения, т. 3, стр. 489.

15 Там же.

==27


этот поступок совершается согласно естественному закону причинности. Другими словами: каким образом один и тот же поступок может называться свободным, если в это же время он подчинен неизбежной естественной необходимости?

В вопросе о свободе решение зависит, по Канту, вовсе не от того, лежит ли причинность внутри субъекта или вне его, и если она лежит внутри него, то определяется ли необходимость поступка инстинктом или разумом. Если определяющие представления имеют основу существования во времени — в каком-нибудь предшествующем состоянии, а это состояние в свою очередь — в ему предшествующем, то необходимые определения могут быть одновременно и внутренними. Их причинность может быть и психической, а не только механической. Однако и в этом случае основа причинности определяется во времени, следовательно, при необходимо действующих условиях прошлого. А это значит, что, когда субъект должен действовать, определяющие основания его поступков уже не находятся в его власти. Вводя то, что можно было бы назвать психологической свободой, вместе с ней вводят и естественную необходимость. Тем самым не остается уже никакого места для свободы в кантовском, «трансцендентальном» смысле, т. е. для независимости от всего эмпирического и, следовательно, для независимости от природы вообще. Если бы свобода нашей воли была только психологической и относительной, а не трансцендентальной и абсолютной, то, по Канту, «в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения» (426).

Чтобы «спасти» свободу, т. е. показать, каким образом она возможна, остается, по мысли Канта, только один путь. Существование вещи во времени, а стало быть, и причинность по закону естественной необходимости следует относить только к явлению. Напротив, свободу надлежит приписывать тому же самому существу, но уже не как «явлению», а как «вещи в себе».

Таким образом, для обоснования возможности свободы Кант признал необходимым то самое различение

==28


«явлений» и «вещей в себе», которое составляет центральный тезис его теоретической философии и которое было изложено в «Критике чистого разума». Вместе с этим различением или, точнее, как один из обосновывающих его тезисов Кант признал неизбежным учение об идеальности времени. Только если кроме явлений существуют являющиеся «вещи в себе» и только если время идеально, иначе говоря, не есть определение вещей, как они существуют сами по себе, свобода возможна. Кто не различает «явлений» и «вещей в себе», а также отрицает идеальность времени, тот не способен, по утверждению Канта, избежать спинозизма.

В учении Спинозы пространство и время рассматриваются как существенные определения бесконечной субстанции, а зависящие от нее конечные вещи, в том числе мы сами,— не как субстанции, а как присущие ей акциденции. Воззрение это, по Канту, вполне последовательно, но исключает всякую возможность свободы для нас. Если конечные вещи только действия субстанции во времени и 'если время — условие их существования «в себе», то все наши поступки были бы в сущности только ее поступками, где-то и когда-то ею совершенными. Но тогда поступки людей получают в субстанции свое определяющее основание, которое оказывается совершенно вне их власти. Человек был бы марионеткой или автоматом, сделанным и заведенным мастером всех искусных произведений. И Кант прямо заявляет, что ему непонятно, «каким образом те, которые все еще упорно хотят видеть в пространстве и времени определения, принадлежащие к существованию вещей в себе, хотят избежать здесь фатальности поступков» (430—431).

В учении Канта о свободе обнаруживается глубокая связь между его теорией познания и этикой, между его учением о разуме теоретическом и учением о разуме практическом. Этика Канта одним из своих устоев имеет «трансцендентальную эстетику» — учение об идеальности пространства и времени. На идеализм теории пространства и времени опираются у Канта и математика (в его гносеологии), и учение о свободе (в его

==29


этике). Кант сам подчеркнул огромную роль своего учения о времени для построений своей этики: «Вот как необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства) от существования вещей в себе, сделанное.в критике чистого спекулятивного разума» (432). И хотя хронологически разработка учения об идеальности времени и пространства предшествовала разработке этики с ее учением о свободе, связь между ними ясно выступает уже в «Критике чистого разума». Уже в разделе об антиномиях чистого разума Кант имеет в виду то самое учение о свободе и необходимости, которое он разовьет и изложит несколькими годами позже в «Основах метафизики нравственности» и в «Критике практического разума». Уже в «Трансцендентальной диалектике» — в «Разрешении космологических идей о целокупности выведения событий в мире из их причин» — Кант развивал положение, что «если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти» 16. Здесь Кант старался доказать, что субъект, действующий свободно (не постигаемый в чувственном созерцании, а только мыслимый), «не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей в себе» 17. Здесь же Кант приходит к выводу, что «свобода может иметь отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость, и поэтому... и то и другое могут существовать независимо друг от друга и не препятствуя друг другу» 18.

Однако постановка вопроса о свободе и необходимости в «Критике чистого разума», т. е. в исследовании теоретической способности познания, не совсем та, что в «Критике практического разума» — в исследовании проблем этики. В первой «Критике» Кант по сути решает только вопрос, существует ли противоречие между свободной и естественной необходимостью в одном и том же поступке, и отвечает на этот вопрос отрицательно: противоречия между ними нет, так как

16 И. Кант, Сочинения, т. 3, стр. 480.

17 Там же, стр. 482.

18 Там же, стр. 494.

==30


свобода может иметь отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость.

Но, доказывая в первой «Критике» отсутствие противоречия между свободой и необходимостью, Кант вовсе не собирался в ней доказывать действительность понятой таким образом свободы. Такое доказательство, разъяснял он, никогда не могло бы состояться, так как из опыта никогда нельзя умозаключить — в плане теоретического познания — к чему-то такому, что должно быть мыслимо, как мыслится свобода, совершенно несогласно с законами опыта. В «Критике чистого разума» Кант не намеревался доказывать даже возможность свободы, так как из одних лишь априорных понятий, которыми исключительно занимается эта «Критика», нельзя познать возможность какого бы то ни было реального основания и реальной причинности. Кант только пытается разрешить антиномию, в какую впадает разум с собственными законами, налагаемыми па эмпирическое применение рассудка всякий раз, когда он выдвигает трансцендентальную идею свободы. В «Критике чистого разума» вопрос состоял только в том, не может ли свобода осуществляться в отношении того же поступка, который определен согласно природе в качестве необходимого. И «Критика» доказывала, что если мы будем считать явления лишь тем, что они суть на самом деле,— не «вещами в себе», а только представлениями, связанными между собой согласно эмпирическим законам, то сами явления должны иметь основание, которое уже не относится к явлениям. Такая причинность будет «умопостигаемой» 19. Она не обу-

19 Очень важно точно понимать смысл термина «умопостигаемый» у Канта. Этимология этого слова внушает мысль, будто «умопостигаемое» — то, что постигается или познается не чувствами, а умом. Однако у Канта термин этот означает совершенно другое. Когда Кант говорит об «умопостигаемом» мире, он понимает под ним такой мир, который, как раз наоборот, не есть мир, постижимый для ума. Как «вещь в себе» он вовеки непостижим для человека. «Умопостигаемый» мир — это такой мир, понятие о котором возникает но из чувственного созерцания, а только из ума. Но, возникая как понятие только из ума, он остается для ума непостижимым. Такое понятие только аадача для ума. Как задача оно возникает необ-

==31


словлена явлениями, хотя действия ее находятся в сфере явлений и могут быть определены другими явлениями. Действие ее проистекает в ряду эмпирических условий, но сама она находится вне их ряда. Поэтому действие в отношении его «умопостигаемой» причины может рассматриваться как свободное, и, несмотря на это, в отношении явлений оно может рассматриваться как их результат, согласный с необходимостью природы.

Существо, характеризуемое двоякой определяемостью, по Канту, все же может быть мыслимо. Сделав его предметом мысли, мы нашли бы в нем, во-первых, эмпирический характер, благодаря которому его действия как явления подчинены необходимым законам природы. И во-вторых, мы должны были бы приписать мыслимому таким образом существу «умопостигаемый» характер, который хотя и составляет причину этих действий как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений. В одном и том же действии такого существа в зависимости от того, относится ли это действие к его ^умопостигаемой» или к его чувственной причине, соединялись бы в одно и то же время — без всякого противоречия — свобода и необходимость (природа), каждая в своем полном значении. ·

Именно такое существо, как утверждала «Критика чистого разума», и есть человек. Он есть одно из явлений чувственно воспринимаемого мира и, стало быть, одна из естественных причин, каузальность которой необходимо подчинена эмпирическим законам. С другой стороны, в отношении известных способностей он есть для самого себя чисто «умопостигаемый» предмет и деятельность его вовсе не может быть отнесена за счет восприимчивости чувственности. Человек обладает кроме чувственности рассудком и разумом, который «существенно отличается от всех эмпирически обусловленных способностей» 20. В человеке сама его эмпирическая

ходимо, но сама задача остается для нас неразрешимой, так как сам по себе такое мир не может быть предметом познания ни для рассудка, ни для разума.

20 И. Кант, Сочинения, т. 3, стр. 487.

==32


причинность — без всякого нарушения ее связи с естественными причинами — может быть результатом уже не эмпирической, а «умопостигаемой» активности. Эта активность причины первоначальная в отношении явлений, и поэтому она уже не явление, а нечто «умопостигаемое», хотя во всех остальных отношениях она «целиком должна причисляться к чувственно воспринимаемому миру как звено в цепи природы» 21.

Такой причинностью обладает разум. Это следует из императивов, которые мы предписываем в качестве правил всем силам, осуществляющим практические действия. Долженствование, предписываемое императивом, выражает необходимость совершенно особого рода (в сравнении с необходимостью природы) и такие связи с основаниями, которые не встречаются больше нигде. Источник долженствования — разум—в этом отношении существенно отличается от рассудка. Рассудок может познать в природе только то, что в ней есть, было или будет. Невозможно, чтобы в природе существовало что-либо иное, чем то, что действительно существует в ней во временных связях и отношениях. Больше того, если иметь в виду только цепь событий в природе, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не вправе даже задавать вопрос, что должно происходить в природе. Это так же неправомерно, как недозволительно спрашивать, какими свойствами должен обладать круг. Мы вправе лишь спрашивать, что происходит в природе или какими свойствами обладает круг.

Пока мы рассматриваем только эмпирический характер человека, занимаемся только наблюдением и хотим физиологически исследовать движущие причины его поступков, в отношении этого эмпирического характера мы нигде не найдем свободы. Но если те же самые поступки человека мы станем рассматривать в отношении разума, и притом не теоретического («спекулятивного») разума, а исключительно разума, поскольку он сам есть причина, производящая явления, т. е. станем рассматривать в практическом отноше-


83


21 И. Кант, Сочинения, т. 3, стр. 485. 2 Иммануил Кант, т. 4, ч. 1

==33


нии,— то мы найдем совершенно другое правило и другой порядок, чем порядок природы. С этой точки зрения может оказаться, что все случившееся согласно порядку природы и необходимое согласно своим эмпирическим основаниям не должно было случиться.

В качестве «умопостигаемой» способности чистый разум не подчинен форме времени и условиям временной последовательности. В «умопостигаемом» характере причинность разума не возникает, не начинается в определенном времени, чтобы произвести действие. Такой разум есть способность, посредством которой впервые возникает чувственное условие эмпирического ряда действий. В таком разуме осуществляется то, чего мы не находим «ни в одном эмпирическом ряду, а именно условие последовательного ряда событий само может быть эмпирически не обусловленным» 22.

Так как сам разум, согласно этому учению, не есть явление и не подчинен условиям чувственности, то в нем самом —в отношении его причинности — нет никакой временной последовательности: в «умопостигаемом» характере нет никакого прежде и после. Всякий поступок независимо от отношения времени, которым он необходимо связан с другими явлениями, есть непосредственное действие «умопостигаемого» характера чистого разума. Самый же этот разум действует свободно, не обусловливается динамически в цепи естественных причин ни внешними, ни внутренними основаниями, предшествующими во времени.

Этими соображениями Кант объясняет возможность вменения. Проступок или преступление есть звено в цепи явлений. Мы можем проследить эмпирический характер человека до самых его источников. Мы можем обнаружить эти источники в дурном воспитании, в плохом обществе, отчасти также в злобности преступника, в его нечувствительности к стыду, отчасти в легкомыслии, в неосмотрительности, а также в случайных побудительных причинах. Пока мы ведем все это исследование, мы поступаем так же правомерно, как и при изучении ряда причин, определяющих какое-нибудь действие природы.

22 В. Кант, Сочинения, т. 3, стр. 491.

==34


Однако, хотя мы правомерно принимаем, что эмпирически поступок определяется всеми этими причинами, мы тем не менее упрекаем виновника поступка. Мы упрекаем его не за его дурную природу (в чем он неповинен), не за влияющие на него обстоятельства и даже не за прежний его образ жизни. Наш упрек основывается на законе разума. При этом сам разум рассматривается как такая причина, которая могла и должна была определить поведение человека к иному действию, и определить независимо от всех найденных эмпирических условий. Поступок приписывается не «эмпирическому», а «умопостигаемому» характеру человека; когда человек совершает преступление, вина целиком ложится на него, ибо, несмотря на все эмпирические условия поступка, разум был вполне свободен.

За этими рассуждениями у Канта кроется некоторая гипотеза о природе разума. Разум вовсе не подвергается воздействию чувственности. Хотя способ его обнаружения в действиях изменяется, сам он не изменяется. В нем вовсе нет предшествующего состояния, которым определялось бы последующее. Он присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени. Однако сам он не находится во времени и не приобретает нового состояния, в котором он не находился раньше: он определяет состояние, но не определяется им. Спрашивать, почему разум не определил себя иначе, невозможно; можно только спросить, почему разум не определил иначе явления — своей причинностью.

Итак, антиномия свободы и необходимости оказалась мнимой, кажущейся. Выяснилось, что свобода может иметь отношение к совершенно другому роду условий, чем естественная необходимость, а потому закон необходимости не влияет на свободу: свобода и естественная необходимость могут существовать независимо друг от друга и без ущерба друг для друга. Из антиномии свободы и необходимости открылся выход. Он состоит в том, что оба противоречащих друг другу положения — и тезис свободы, и антитезис необходимости — могут быть вместе истинными, но в различных отношениях. То же самое действие, которое как относящееся

2*

==35


к чувственно воспринимаемому миру всегда чувственно обусловлено, т. е. механически необходимо, в то же самое время как относящееся к причинности действующего существа, поскольку оно принадлежит к «умопостигаемому» миру, может иметь в основе чувственно не обусловленную причинность и, следовательно, может мыслиться как свободное.

Но в «Критике практического разума», как уже было сказано, решение вопроса о свободе и необходимости не просто повторяет результат первой «Критики». «Критика чистого разума» дошла лишь до доказательства, что между свободой и необходимостью не существует логического противоречия. Свобода и необходимость могут быть совместимыми характеристиками одного и того же предмета, рассматриваемого в различных отношениях: как «вещь в себе» «умопостигаемого» мира и как «явление» мира эмпирического.

«Критика практического разума» (а также предваряющие ее «Основы метафизики нравственности») идет дальше этого результата. В ней Кант уже не удовлетворяется доказательством одной лишь возможности мыслить единство свободы с необходимостью. «Теперь дело только в том, чтобы это можно превратить в есть, т. е. чтобы иметь возможность на действительном случае, как бы через факт, доказать, что некоторые поступки предполагают такую причинность (интеллектуальную, чувственно не обусловленную)» (435).

IV

В этических трактатах, помещенных в настоящем томе, Кант доказывает, что причинность через свободу всегда надо искать вне чувственно воспринимаемого мира—в мире «умопостигаемом». Но так как нам не даны для восприятия и наблюдения никакие другие существа, кроме чувственных, то остается только одно — искать неопровержимое, и притом объективное, основоположеипо причинности, которое исключает из своего определения всякое чувственное условие. Это будет основоположение, в котором разум как чистый разум

==36


становится практическим. Здесь он уже не ссылается па нечто другое как на определяющее основание, а через это основоположение уж·е сам заключает в себе это определяющее основание.

Кант даже утверждает, что нам и не приходится искать это основоположение. Оно давно уже налицо в разуме всех людей. Это — основоположение нравственности.

Теперь мы располагаем, по Канту, всеми условиями для решения поставленной задачи. Нам даны необусловленная причинность и как способность к ней — свобода. Вместе со свободой нам дано существо (я сам), которое одновременно относится и к чувственно воспринимаемому миру, и к миру «умопостигаемому». И такое существо «не только неопределенно и проблематически мыслится», но «даже ? отношении закона причинности этого (умопостигаемого.— В. А.) мира определенно и ассерторически познается» (435).

Понятие о свободе, утверждает Кант, единственное, в котором, для того чтобы с обусловленным и чувственно воспринимаемым сопоставить необусловленное и «умопостигаемое», нам нет надобности посредством скачка выходить за пределы самих себя. Посредством этого понятия сам наш разум не только познает себя через высший и необусловленный практический закон, но познает также и существо, которое сознает этот закон (нашу собственную личность) как то, что относится к «умопостигаемому» миру.

В чем же преимущество чистого практического разума перед разумом теоретическим? На каком основании практический разум усматривает как достоверное (ассерторическое) и определенное то, что для теоретического разума остается только проблематическим и неопределенным? Ответ Канта таков: если способность чистого разума в теоретическом отношении недостаточна, чтобы утверждать известные положения (хотя они ему и не противоречат), и если в то же время эти положения неразрывно связаны с практическим интересом чистого разума,— то он должен признать эти положения как достаточно доказанные, хотя они есть нечто чуждое его собственной области. Соединение

==37


чистого теоретического разума с чистым практическим в единое познание не есть, по Канту, нечто случайное и произвольное: оно априорно основано на самом же разуме и, стало быть, необходимо. Так как всякий интерес в конечном счете всегда есть интерес практический, то чистый практический разум не может подчиниться теоретическому и таким образом переменить естественный порядок. Чистый разум «всегда один и тот же разум, который, будь то в теоретическом или практическом отношении, судит согласно априорным принципам» (453).

Особенность кантовского воззрения на отношение разума теоретического к практическому в том, что этика становится средством для ответа на вопросы, которые в глазах предшествовавших Канту философов составляли исключительный предмет теоретического познания. Из практической, и только практической, части философии этика превращается в учение, в котором лишь и возможно, по убеждению Канта, найти ключ для решения ряда важнейших теоретических вопросов. Вопросы эти ставит именно теоретическая философия, но на них она — лишь своими средствами — не может дать теоретически обоснованного ответа. Практический разум, орудие исследования вопросов этики, становится у Канта своеобразным аналогом теории познания. Как такой, он даже становится выше теоретического разума; он вручает философии средство убеждения, идущее дальше того, на что способен разум теоретический.

В понимании этики как своеобразной и даже — в известном смысле — высшей «гносеологии» был зародыш действительно новой, и притом значительной, мысли. Кант вводит мысль о первенстве «практического» разума над «теоретическим». «Всякий интерес,— утверждает Кант,— в конце концов есть практический, и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении» (454). Это положение вслед за Кантом развил Фихте. Тем самым немецкий классический идеализм перешел от рассмотрения действительности только в качестве предмета созерцательного познания к рас-

==38


смотрению того, что вносится в нее и в ее познание самим познающим субъектом.

Выдвигая эту мысль, немецкий идеализм восполнил несомненный пробел домарксовского материализма. «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается,— по словам Маркса,— в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом...» 23

Однако было бы большой ошибкой думать, будто идеализм восполнил указанный Марксом пробел конкретно, соответственно действительной сущности практики. Отметив, что опущенная механистическим материализмом сторона вопроса «развивалась идеализмом», Маркс тут же добавляет: «...но (развивалась.— В. А.) только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» и.

Больше того, именно в философии Канта указанная Марксом попытка немецкого идеализма рассматривать действительность «как практику, субъективно» оказалась особенно превратной, противоположной истинному решению вопроса. Дело не только в том, что «практический» разум Канта есть деятельность чисто идеальная, противоположная чувственной материальной практике, но и в том, что «практическим» Кант называет лишь то, что относится к моральному определению воли.

Не удивительно поэтому, что «гносеологическая» — не в буквальном, не в узком, а в расширенном смысле — функция «практического» разума распространяется у Канта не на область действительного' познания явлений природы (этим занимается, по Канту, исключительно теоретический разум), а на область моральной и религиозной философии. «Практический» разум призван обосновывать не убеждение в существовании

23 и". Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 1.

24 Там же.

==39


вещей природы, недоступных «теоретическому» разуму, а веру в существование таких «предметов» мысли, как бог, бессмертие, нравственный порядок мира. Только ио отношению к этим «предметам» «практический» разум должен продемонстрировать свое превосходство, или первенство, над «теоретическим».

Поэтому нет никакого противоречия между заявлением Канта в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума»: «Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере» — и его же тезисом о первенстве (примате) «практического» разума над «теоретическим». И заявление, и тезис друг друга предполагают и поддерживают. Это два выражения одного и того же идеалистического воззрения.

В «Критике чистого разума» Кант доказывал, что ни свобода человека как эмпирического существа в рамках естественной необходимости, ни его бессмертие, ни существование бога не могут быть доказаны. Но, не доказуемые теоретически, убеждения эти — в существовании свободы, бессмертия и бога — Кант объявляет необходимыми требованиями (постулатами) «практического» разума. Задача удостоверения в их действительности переносится из области учения о знании в область этики, из критики теоретического разума в критику разума практического. Этика достигает того, чего не может достигнуть гносеология.

Признание свободы, согласно Канту, необходимо, так как без нее невозможно признание личной ответственности человека за все, что он делает. Свобода — условие возможности вменения.

Признание бессмертия души также необходимо. Бесконечный прогресс возможен только при условии существования, продолжающегося в бесконечность, и при предположении, что разумное существо — лицо. Прогресс от более дурного к морально лучшему и неизменное намерение совершенствоваться дают надежду на дальнейшее беспрерывное усовершенствование не только до тех пор, пока будет продолжаться земное существование, но даже за пределами этой жизни.

Наконец, вера в существование бога есть, по Канту, также необходимый постулат «практического» ра-

==40


зума. Тот же закон, который ведет к выполнению практической, достижимой только в вечности цели, должен вести к возможности счастья. Это в свою очередь приводит к предположению или к вере в существование бога. Вера эта, по Канту, необходимо связана с возможностью высшего блага. Дело в том, что в моральном законе, как таковом, нет, согласно Канту, ни малейшего основания для необходимого соответствия между нравственностью и соразмерным с ней счастьем, отпущенным человеку: так как человек только часть мира, то он существо зависимое; он не может одними своими стараниями и силами привести природу в полное соответствие со своими практическими принципами. А так как нравственное сознание требует такого соответствия в качестве необходимого, то тем самым постулируется существование причины природы, которая отличается от всей природы вообще. Причина эта и есть бог. Высшее благо, утверждает Кант, возможно только при условии существования бога.

Все три указанных постулата «практического» разума исходят из основоположения моральности. Само же это основоположение не постулат, а закон. Им разум непосредственно определяет волю как «чистую», т. е. как волю, независимую от эмпирических условий и определений.

Постулаты «практического» разума, заявляет Кант, не теоретические догмы, а предположения. Это — предположения, необходимые для практического стремления. Они не расширяют теоретического познания. «Но,— спрашивает сам Кант,— действительно ли расширяется таким образом наше познание посредством чистого практического разума и имманентно ли в практическом разуме то, что для спекулятивного было трансцендентным^» «Конечно,— отвечает он,— но только в практическом отношении» (467). Этим мы не познаем ни природы нашей души, ни — «умопостигаемого» мира ни высшего существа, каковы они сами по себе. Зато мы имеем понятия о них, объединенные в практическом понятии о высшем благе как о предмете нашей воли. И мы имеем эти понятия вполне a priori посредством чистого разума. Они сообщают идеям

==41


«теоретического» разума — через их отношение к «практическому» разуму — объективную реальность. Они оправдывают такие понятия, утверждать возможность которых разум иначе не имел бы никакого права.

«Практический» разум не есть расширение познания таких сверхчувственных предметов, которые были бы нам даны посредством чувственного созерцания, или интуиции. Он дает нам расширение «теоретического» разума и познания его лишь по отношению к сверхчувственному вообще. Это значит, что «практический» разум внушает нам допущение, будто такие предметы существуют, хотя мы не имеем возможности определить их точнее и, стало быть, расширить наша познание этих объектов: объекты эти даются здесь только для практического применения.

Для этого применения, как и для всякого применения разума к предмету, требуются категории. Но в практическом применении разума категории только идеи разума, которые не могут быть даны ни в каком опыте. Здесь дело идет не о теоретическом познанип объектов этих идей, а только о том, что эти идеи вообще имеют объекты. Эту реальность дает им чистый практический разум, и только он один: теоретическому разуму уже ничего не остается, как только мыслить эти объекты посредством категорий. Это вполне возможно и без созерцания, как чувственного, так и сверхчувственного, ибо категории всегда обозначают только объект вообще, каким бы способом он ни был нам дан: их источник в чистом рассудке, они предшествуют всякому созерцанию и не зависят от него.

Постулаты чистого практического разума отвечают, по Канту, потребности в безусловно необходимом стремлении. Кант понимает, что в существование их объектов можно только верить, но он заявляет, что не хочет отступиться от этой веры: «Я настаиваю на этом и не позволю отнять у себя этой веры, ведь это единственный случай, где мой интерес... неизбежно определяет мое суждение...» (479).

Рассмотренное обоснование этики совершенно идеалистично. «Практический» разум Канта не приближает

==42


к пониманию практики, а отдаляет от него. Предпосылку учения Канта о чистом практическом разуме составляет единство практического и теоретического разума в их «умопостигаемой» основе. Здесь разум познает самого себя через высший и безусловный практический закон и познает существо, сознающее этот закон. Как результат исследования практического разума нам будто бы дается действительность «умопостигаемого» мира, и притом дается в практическом отношении определенным образом. Определение, которое в теоретическом отношении было трансцендентным, становится в практическом отношении имманентным. Критика практического разума не отрицает результатов критики теоретического разума: она лишь освещает другую грань одного и того же идеалистического, хотя отнюдь не единого, воззрения. Она выясняет, что «умопостигаемый» мир был для Канта миром разума, что царство «вещей в себе» представлялось Канту в плане его этики и учения о практическом разуме как царство духовных сущностей.

V

Какие выводы могли быть получены из таким образом обоснованной этики и из учения о свободе для понимания исторического процесса и исторического познания? Проблема истории и историософии не осталась совершенно вне внимания Канта, хотя место ее в исследованиях Канта было незначительным. Вопрос должен быть поставлен не столько о философии истории Канта, сколько о том, какой тип философии истории наиболее соответствовал этике Канта?

Так как исторический процесс есть эмпирический процесс, протекающий во времени, и так как всякое событие или действие, совершающееся во времени, находится вне власти тех, кто эти действия совершает, ибо оно определяется предшествующими событиями и определяет собой последующие,— то область истории, по учению Канта, оказывается областью, где нет места свободе.

==43


Правда, Кант стремился изо всех сил, как уже было показано, избежать фаталистических выводов из своего учения о полной детерминированности психического процесса и о детерминированности его причинности. Он стремился развить такое понятие свободы, которое, не отрицая причинной обусловленности всех эмпирических процессов — физических и психических, протекающих во времени, оставило бы возможность рассматривать человека одновременно и в качестве источника спонтанной причинности. Свою философию Кант хотел разработать как учение, которое, не вступая нигде в конфликт с принципом детерминизма, охватывающим весь круг чувственных явлений эмпирического мира, «спасало бы» вместе с тем, по выражению самого Канта, возможность свободы в поведении человека.

Однако это «спасение» свободы от фаталистических выводов, которые неумолимо вытекали из объективизма и натурализма кантовского понимания причинности, оказалось на деле мнимым, иллюзорным. Свобода «спасается» у Канта ценой разрыва между реальным, чувственно воспринимаемым миром «явлений» и основывающимся только на вере идеальным, «умопостигаемым» миром «вещей в себе». И хотя Кант уверял, что чувственно постигаемая необходимость и «умопостигаемая» свобода должны как-то соединяться и сосуществовать в человеке, который одновременно есть и чувственная вещь природы, и сверхчувственный субъект свободы, однако он не мог представить никаких доказательств того, что это соединение необходимости и свободы в человеке действительно имеет место.

Все предпосылки, которые Кант выдвигал как условия возможности свободы,— бытие сверхчувственного мира «вещей в себе», их полная независимость от определений времени и причинности, двойственный «состав» человека, объединяющего в себе явления природы и обнаружение свободы,— оказались не доказанными положениями науки или теоретической философии, а исключительно предметами внутреннего, в основе своей чисто морального убеждения или даже верования философа. В конечном счете учение Канта о свободе есть не учение

==44


философии истории или социологии, а лишь метафизическая и дуалистическая гипотеза моралиста.

Свобода, о «спасении» которой так заботился Кант, была нужна ему не как условие реальной в реальном эмпирическом мире осуществляемой исторической практики общественного человека, а лишь как условие возможности морального действия, морального достоинства личности. Поэтому хотя Кант утверждал, что свобода, открывающаяся в моральном самосознании «умопостигаемого» сверхчувственного субъекта, есть основа причинного определения также и чувственного существования и чувственных проявлений личности, однако сама сфера «свободы» в истолковании Канта крайне сужалась. Так как причинность через свободу всегда надо искать, по Канту, вне чувственно воспринимаего мира — в мире «умопостигаемом» — и так как другие существа, кроме чувственных, не даны нам для восприятия и наблюдения,— то основоположением свободной и нечувственной причинности может быть только основоположение нравственности.

Но исторический процесс по самой сути своей есть процесс, совершающийся под условиями времени и чувственной причинности. Для исторического процесса Кант не знает его «умопостигаемого» субъекта, который соответствовал бы «умопостигаемому» субъекту, указанному им для отдельного эмпирического индивида. Как следствие отсюда получалось, что в области истории свобода — в кантовском смысле — невозможна и что противоречие детерминизма и индетерминизма, для которого Кант нашел призрачное разрешение в своей морали, воскресало здесь, в области истории, в новом и непреодолимом для Канта обострении.

Вместе с тем обнаруживалось и другое, для Канта вполне неожиданное, обстоятельство. Его дуалистически обоснованная мораль, положенная в основу его философии истории, вела одновременно к двум результатам.

Поскольку кантовская этика хотела «спасти» для истории и для исторического действия возможность свободы, она сводила исторический — социальный — опыт к индивидуальному моральному опыту. Свобода оказывалась достоянием человека не как субъекта реальной

==45


исторической практики и борьбы классов в реальном обществе, а как субъекта моральной воли, потусторонней в отношении реального мира. Все специфическое содержание социально-исторической жизни сводилось, таким образом, к узкоиндивидуальным рамкам борьбы между чувственной природой человека и моральным долженствованием, восходящим к своей основе в сверхчувственном и надэмпирическом мире.

Но с другой стороны, исторический опыт есть процесс, протекающий в чувственно воспринимаемом мире, или, иначе говоря, есть часть сферы явлений. Поэтому Кант вынужден был рассматривать исторический процесс в аспекте одного лишь детерминизма, исключая всякую возможность свободы в событиях и действовапиях истории. Так как исторический процесс необходимо совершается во времени и так как время необходимо влечет за собой, по Канту, причинность — в смысле детерминированности природы, то отсюда получался вывод, будто в историческом действии свобода неосуществима. Иными словами, у Канта выходило, что, поскольку человек действительно свободен как «умопостигаемый» субъект сверхчувственного мира, он не может быть субъектом истории; напротив, поскольку человек есть субъект истории, он не может быть свободен.

Неожиданный результат этого воззрения состоял в том, что оно с заднего крыльца возвращало в понимание исторического процесса тот самый фатализм, который Кант надеялся раз навсегда изгнать посредством своего учения об «умопостигаемом» моральном источнике свободы. Напрасно поэтому Кант обольщал себя надеждой, будто его «критическая» философия преодолевает фатализм Спинозы. Отрицая всякую возможность свободы в чувственно воспринимаемом мире явлений, он был вынужден историю, которая в силу временной обусловленности своего процесса целиком лежит в области мира явлений, трактовать как ту же самую природу, с неизбежной для нее детерминированностью ее процессов.

Таким образом, ни один из противоположных полюсов, на которые раздваивалось выработанное Кантом в его этике учение о свободе, не мог заключать в себе

==46


определения и объяснения специфической природы истории. Поскольку Кант признавал реальность свободы, он вынужден был уничтожить специфическую определенность законов истории в абстракциях чисто морального прогресса, потустороннего по отношению к чувственно воспринимаемому миру. Поскольку же он допускал рассмотрение истории в ее конкретном, чувственном содержании, он в сущности превращал историческое развитие в развитие чисто природное, исключавшее всякую возможность найти в нем какую бы то ни было свободу. Но и в том и в другое случае специфическая сущность истории ускользала от познания. И в том и в другом случае детерминированность оказывалась механистической детерминированностью природы. И в том и в другом случае объективизм причинного объяснения оказывался неспособным показать, каким образом и в каком смысле причинно обусловленное историческое действие может, не теряя присущего ему характера необходимости, быть в то же время действием свободным.

Наиболее поразительным следствием теоретического крушения кантовского учения о свободе было то, что крушение это обнаружило глубокую внутреннюю связь между объективизмом Канта и его идеализмом. Как ни старался Кант избежать фаталистических выводов, фатализм следовал за ним по пятам как неизбежный результат чисто объективистской и натуралистической трактовки исторической причинности. Антитетика детерминизма и индетерминизма развертывается у Канта как антитетика природы и свободы, а история целиком отнесена к сфере «природы» как последовательность совершающихся во времени нравственных событий.

Этот фатализм неизбежен для всякой трактовки истории, которая (как кантовская) в историческом процессе видит только объективную необходимость эмпирических законов и не в состоянии при этом показать, каким образом и при каких условиях объективная необходимость прогресса становится вместе с тем результатом сознательной, субъективной деятельности людей, не только исполняющих веление необходимости, но и создающих конкретную ткань развивающейся исторической жизни.

==47


VI

В состав философских учений, разработанных Кантом на основе критицизма, вошло и учение о праве. Это один из поздних результатов философского развития Канта. В 1797 г. Кант опубликовал «Метафизику нравственности» («Metaphysik der Sitten»). Сочинение носит приметы наступающей старости Канта; все же оно полно мыслей, характерных для Канта и важных для понимания его философии, а также его социально-политических взглядов.

В «Критике чистого разума», поставив вопрос о философском — гносеологическом — обосновании существующей науки, Кант под наукой разумел только математику и математическое естествознание. Он сам разъяснял в «Метафизических началах естествознания», что во всяком учении о природе «подлинной науки заключается лишь столько, сколько содержится в ней математики» 2Э.

В «Метафизике нравственности» обоснованию подлежит учение о праве и учение о добродетели. Первая ее часть посвящена учению о праве (Rechtalehre). Такое построение не находится ни в каком противоречии с этическими трактатами Канта. В «Основах метафизики нравственности» и в «Критике практического разума» Кант развил философское обоснование морального закона. В «Метафизике нравственности» он дает систему своих правовых и этических воззрений. В этой системе учение о праве предшествует этике не потому, что оно представляет принципиальную ее основу, а лишь потому, что, согласно взгляду Канта, в нормах права в отличие от этических имеются в виду исключительно внешние отношения между людьми.

В развитии учения о праве можно обнаружить некоторую аналогию с обоснованием наук в «Критике чистого разума». Понятие права Кант сопоставляет не с чпсто философскими понятиями, а с такими понятиями, как понятия субстанции и причины, связанные с научным познанием. По верному замечанию правоведа

25 /. Kant, Gesammelte Schriften, Berlin, 1913, В. IV, S. 372,

==48


Б. Кистяковского, Кант также и понятие права «должен был признать как бы категорией, лежащей в основании эмпирической науки о праве» 26. По крайней мере именно такой взгляд вытекает из кантовского определения права. Однако провести на деле этот взгляд Кант не мог; в его попытках указать философскую основу права заметны колебания и противоречия. Он одновременно и подчиняет право этике, и стремится обособить их друг от друга.

Основа для их обособления лежала в утверждавшемся этикой Канта различии между «моральностью» и «легальностью» поведения человека. Юридические отношения между людьми Кант причисляет всецело к сфере «легальности»: вслед за Томазием и Христианом Вольфом он утверждает, будто учение о праве касается только внешних условий и норм действий человека. В учении о моральности (или неморальности) речь идет о намерениях. Напротив, в учении о праве речь может идти не о намерениях, а только о поступках. Юридический закон, как его понимает Кант, остается чисто формальным. Он не касается содержания поступков и независимо от мотивов поведения определяет лишь внешние действия. Право простирается, таким образом, только на внешние практические отношения между людьми. Самые отношения рассматриваются при этом только со своей формальной стороны: вопрос ставится о том, насколько свободная воля одного лица может быть совмещена со свободой других лиц в обществе. При этом свобода понимается как чисто внешняя свобода, а право определяется как сумма условий, при которых воля одного может сочетаться с волей других под общим формальным законом свободы.

В этом учении связь права с нравственностью сильно ослаблена. Согласно меткой характеристике историка правовых теорий П. Новгородцева, когда Кант «хочет представить право в связи с нравственностью, оно теряет свои специфические черты; когда же он пытается

28 Б. Кистяковский, Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных наук и общей теории права, М., 1916, стр. 405.

==49


подчеркнуть специфические черты права, оно утрачивает свою связь с нравственностью» 27.

И все же невозможно согласиться с П. Новгородцовым, когда он утверждает, будто Кант «совершенно устранил связь с нею (с нравственностью.— В. А.) права» 28. Правда, Кант не допускает, чтобы учение о праве имело своей основой этику. Но это лишь в том случае, когда под этикой понимается учение о частных нравственных обязанностях отдельных лиц, или членов общества. Однако понятие Канта об этическом шире здесь указанного. По Канту, в общественной жизни людей необходимо обнаруживается их практическая природа. Именно поэтому в ней должен как-то проявиться принцип практического разума. Как выражение практического разума, правовая сфера должна быть выведена из основного закона этого разума — из закона свободы («автономии»), Понятие свободы — главное понятие всей «практической» философии Канта. Через это понятие его учение о праве вступает в связь с учением о нравственности. Согласно этому учению, свобода есть одновременно и основа личной нравственности, и цель социальной жизни. Вся политическая жизнь и борьба есть, с этой точки зрения, борьба людей за достижение свободы. Сама постановка вопроса о праве обусловлена тем, что влечение человека к свободе вступает в противоречие с изначально злым, которое Кант считает неустранимым уделом эмпирического человека. Именно поэтому для человека неизбежен вопрос: имеются ли условия, при которых воля отдельного лица по отношению к другим членам общества может быть ограничена посредством общего закона свободы? Право и есть, по Канту, система таких условий.

Таким образом, отношение права к этике не есть у Канта отношение их полной разделенности и обособленности. Правда, право не может включать в свои требования внутренние мотивы; на основании права, например, кредитор не может требовать от своего должника

27 П. Новгородцев, Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. Два типических построения в области философии права. М., 1901, стр. 113.

28 Там же, стр. 112,

==50


внутреннего сознания обязанности вернуть долг. В этом случае можно говорить только о внешнем исполнении долговой обязанности, основа которого лишь возможность принуждения.

Однако, не требуя непреложно внутренних мотивов поступка, право, по Канту, и не исключает эти требования. Более того, правовое законодательство — часть законодательства этического. В этических законах заключается предписание не только этических обязанностей в собственном смысле этого понятия, но также и предписание всех обязанностей юридических. В этом смысле юридический закон рассматривается как частное следствие категорического императива.

Из принадлежности юридических законов к области законов этических Кант выводит априорность правовых норм: в основе их лежит не то, что бывает — по закону всего случающегося, а то, что необходимо должно быть — согласно с постулатом практического разума. Для определения права необходимо отвлечься от всяких эмпирических данных; последние не дают принципа и представляют лишь факты: из них возможно узнать не то, что справедливо само по себе, а лишь то, что считалось правомерным в том или ином месте, в то или иное время. Само по себе справедливое может быть выведено только из чистого разума.

Совершенно очевидно, что априорность правового законодательства и подчинение его чистому практическому разуму должны были сообщить кантовскому учению о праве характер учения чрезвычайно формального. Моральность основывается на одном лишь уважении к закону практического разума и не может сама но себе определить какие бы то ни было внешние отношения. Из чистого практического разума не могут быть выведены никакие содержательные юридические полномочия.

Итак, со стороны своего философского обоснования учение Канта о праве, вполне формальное по характеру, оказалось подчиненным учению философа о практическом разуме: право — подчиненным этике, юридические нормы в конечном счете — категорическому императиву.

==51


Однако в самом формализме кантонской теории права раскрывается важная особенность содержания философии Канта. Его учение о праве оказалось — не в меньшей степени, чем его этика,— немецкой теорией французской буржуазной революции. К этому учению во всей мере применимо то, что было сказано Марксом о преобразовании воззрений и интересов французского буржуазного либерализма в постулаты этической кантовской философии. Французский либерализм был основан на действительных классовых интересах французской буржуазии. Не то мы видим у Канта. По словам Маркса, Кант оказался «приукрашивающим выразителем интересов» 29 немецких бюргеров. Ни сам Кант, ни эти бюргеры не замечали, что в основе теоретических мыслей буржуазии «лежали материальные интересы и воля, обусловленная и определенная материальными производственными отношениями»30. Именно в силу своей иллюзии Кант «отделил это теоретическое выражение от выраженных в нем интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения «свободной воли», воли в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из нее таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты» 31.

Все это произошло не единовременно, а в ходе и под влиянием социального и политического развития французского и немецкого общества XVIII в. «Материально мотивированные» определения воли французской буржуазии стали складываться в политико-юридические теории начиная с середины этого столетия. В правовых учениях Ж.-Ж. Руссо идеи французского буржуазного либерализма выступили в форме, которая оказала мощное влияние на дальнейшее развитие этого либерализма.

Однако французский «энергичный буржуазный либерализм» (К. Маркс) не мог стать непосредственным и прямым убеждением теоретиков немецкого бюргер-

28 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 184.

30 Там же. 81 Там же.

==52


ства. По словам Маркса, немецкие мелкие буржуа отшатнулись в ужасе от практики этого либерализма, «лишь только он проявился как в господстве террора, так и в бесстыдной буржуазной наживе» 32.

Все это сказалось на развитии правовых учений Канта. Особенно показательно в этом отношении его учение о государстве. Теоретический его источник — идеи Руссо; преломленные чрезвычайно своеобразно, они сложились в воззрение, полное недомолвок и противоречий.

Центральное понятие кантовской теории государства — понятие гражданской свободы. Рядом с ее принципом Кант ставит принципы гражданского равенства и гражданской самостоятельности. Под равенством он понимает право признавать высшим над собой только того, кого можно в свою очередь обязать к тому самому, к чему и он нас обязывает. Под самостоятельностью Кант разумеет независимость от воли другого лица, или право быть никем не представляемым в своих юридических действиях.

С признанием принципов свободы и равенства у Канта связывается отрицание всяких наследственных привилегий. Здесь в утверждениях Канта ясно слышен голос мыслителя, поднявшегося против установлений феодального общества, в защиту общества буржуазного, где право лица должно в идее основываться на личной заслуге, а не на сословных преимуществах. По Канту, заслуги предков не могут переходить на потомков; ни таланты, ни воля не наследственны, и наследственное дворянство не более как мечта, лишенная действительности. Предполагать, будто соединенная воля всего народа может облечь одно из сословий таким преимуществом,— значит предполагать явную бессмыслицу. Со временем тройственное деление общества — на государя, дворянство и народ — должно будет уступить место двойственному, при котором останутся только народ и государь.

Но и этого мало. Идеальной формой государства Кант считает представительную республику. Народное

32 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 184.

==53


благо, по Канту, состоит не в счастье, .а в соответствии государственного строя с нормами права. Стремиться к этому нас обязывает разум посредством категорического императива. Критерием справедливости законов может быть лишь идея «первоначального договора», посредством которого люди выходят из «естественного» состояния свободы, не основанной на законе, принимают решение жить под общими для всех законами и учреждают гражданский строй свободы, основанной на законе. Из всех государственных форм идее такого «первоначального договора» соответствует только форма республики. При этом Кант отдает себе полный отчет в том, что существующее государство далеко от указанной им идеальной формы. Однако он полагает, что верховная власть в государстве обязана все же делать способ правления согласным этой идее и если этого нельзя сделать сразу, то постепенно и непрерывно необходимо так изменять это правление, чтобы оно совпадало в своем действии с единственно правовым строем, а именно с чистой республикой.

Нормами правового порядка для Канта были: представительство народа в законодательстве, подчинение власти закону и независимость судей. В соответствии с этим взглядом он подвергает критике политический строй Англии, где эти нормы, по его мнению, не осуществляются. Через посредство парламентских министров законодательная власть в этой стране пользуется властью исполнительной в интересах частных лиц — тех членов, которым в парламенте принадлежит большинство и из лидеров которых составляется кабинет министров. «Иллюзия,— говорит Кант,— будто народ может посредством своих уполномоченных представлять ограничивающую власть... неспособна замаскировать деспотию настолько, чтобы она не проглядывала в средствах, которыми пользуется министр. Народ, который представлен своими уполномоченными (в парламенте), имеет в них доверенных своей свободы и своих прав людей, живо заинтересованных в содержании себя и своих семей, которое они получают в армии, во флоте, в гражданских ведомствах и которое зависит от министра; они всегда скорее готовы сами захватить

==54


правительство (вместо того чтобы противодействовать притязаниям правительства...).—Таким образом, это так называемое умеренное государственное устройство... есть бессмыслица и вместо того, чтобы быть правом, есть лишь принцип благоразумия, для того чтобы возможно меньше затруднять^ обладающим властью нарушителям прав народа их произвольное влияние на правительство и прикрывать это видимостью оппозиции, дозволенной народу» 33.

Но если Кант был свободен от иллюзий буржуазных теоретиков, идеализировавших достоинства и преимущества английской конституционной монархии, то он сам впадал в идеализирующие иллюзии в своих суждениях о буржуазной демократии, складывавшейся в Соединенных Штатах Северной Америки, а также в своих суждениях о прусской деспотической монархии Фридриха II. В самодержавии Кант видел наипростейшую и самую удобную для осуществления на практике форму государственного устройства, но вместе с тем и форму наиболее опасную, всего легче вырождающуюся в деспотизм, враждебный интересам общества. Опасности этой, по мнению Канта, счастливо избежала Пруссия при Фридрихе II. Этот король представлялся Канту монархом, которому будто бы надоело повелевать рабами: он хотел быть первым слугой государства и управлять им так честно, так мудро и бескорыстно, как если бы он каждое мгновение должен был дать отчет своим гражданам. Кант высоко ценил также ревность, с какой Фридрих II оберегал независимость и бескорыстие судебных учреждений. Но всего больше он одобрял взгляд Фридриха II на просвещение и на границы допустимого в государстве свободомыслия и критики: «Рассуждайте. сколько угодно и о чем угодно, но повинуйтесь» 34. Формула эта, по мнению Канта, одновременно выражает и право на свободное высказывание своего мнения, и ограничение свободы постулатом гражданского и политического повиновения. Без допущения свободы обсуждения и высказывания невозможно просвещение, 33 /. Kant, Gesammelte Schriften, B. \?, S. 319—320. и /. Kant. Gesammelte Schriften, Berlin, 1912, B. VIII, S. 41.

==55


без ограничения этой свободы необходимостью повиновения невозможно государство. Канту казалось, что в государстве Фридриха II он нашел форму, при Которой il эта свобода, и это ограничение шли рука об руку. И Кант называет это государство государством эпохи Просвещения, или «века Фридриха».

Все эти суждения Канта о монархии Фридриха II не только заключали в себе порядочную долю иллюзии, но в известной мере противоречили взгляду Канта на представительную республику как на высшую форму государственного устройства. Кант или не замечал этого противоречия, или полагал, что оно снимается в историческом изменении формы правления, в результате которого способ правления со временем должен стать согласным с идеей истинно правового устройства государства.

Идеальное правовое государство, по Канту, может быть только конечной целью исторического развития общества. Приближение к этой цели может быть лишь постепенным и составляет обязанность и привилегию существующей государственной власти. Но приближение это все же неотвратимо. Всякое государственное устройство, отклоняющееся от идеи правового государства, может сохранять только временное значение. Не без торжественности и с прямой ссылкой на опыт французской революции Кант предсказывает всему человеческому роду неизбежность достижения лучшей формы государственного устройства. «Я утверждаю,— говорит он,— что и не в качестве провидца могу предсказать человеческому роду — по признакам и предзнаменованиям наших дней — достижение этой цели и вместе с тем движение к лучшему, которое с этого момента полностью перестает быть регрессивным» 35.

Согласно мнению Канта, безусловную силу может иметь только порядок, основанный на чистых требованиях юридического закона. Всякое эмпирическое государственное устройство неизбежно страдает недостатками. При этом право исправления и устранения их принадлежит не восставшему против власти народу, а

35 /. Kant, Gesammelte Schriften, B. VII, S. 88.

==56


лишь самой этой власти. Во имя обязательной для всех граждан законности власть эта требует повиновения. Никакое сопротивление ей не может быть правомерным. Признать за подданными право на сопротивление — значит признать, что верховная власть не верховная, а это, по Канту, прямая нелепость.

Противоречия в суждениях Канта о французской революции и о праве народа на революционное сопротивление и насилие принадлежат не одному только Канту. В этих противоречиях голосом Канта говорит класс немецкого бюргерства с его бессильными воздыханиями по лучшей политической жизни, с его неготовностью к борьбе и страхом перед самой борьбой.

Печать образа мыслей немецкого бюргерства лежит на всем юридическом и политическом мировоззрении Канта. Воспитанный на идеях Руссо и отчасти Монтескье, Кант не просто повторяет их учения. Причина этого не в том только, что у Канта «чувствуется его собственный философский стиль», как пишет о нем П. Новгородцев 36, а в том, что самый «стиль» этот выражает исторические особенности и своеобразие немецкого бюргерства и всей общественной ситуации, сложившейся в современной Канту Германии.

Отсюда двойственное влияние правовых идей Канта. Кантом начинается и от Канта к Фихте и Гегелю направляется линия развития общественной мысли, в которой Энгельс видел один из теоретических источников учений будущего немецкого социализма. В свете этой мысли находит свое место также и учение Канта о праве. В центре его стоит учение о суверенитете народа, идея порядка, при котором личность не может рассматриваться как орудие для достижения посторонних ей своекорыстных целей, убеждение в том, что возникновению губительных и разорительных войн может быть противопоставлено развитие международного общения и торговли. Отправным рубежом всех этих идей была для Канта повсюду сказывающаяся в его общественно-правовом и моральном учении критика феодаль-

38 П. Новгородцев, Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве, стр. 127.

==57


ного общества и его установлений: осуждение феодальной крепостной зависимости, отрицание — в качестве наихудшей — «патриархальной» формы деспотического правления, отрицание корпоративной собственности церквей.

В оболочке формального понятия о праве Кант высказал ряд положений, которые выходили за пределы чисто формальных отношений и указывали на реальную основу его правовых воззрений — на противопоставление буржуазного «правопорядка» феодальному бесправию и произволу. По Канту, чисто эмпирический факт владения сам по себе, в своей абсолютной случайности, никогда не может еще заключать в себе основы для признания права на фактическое владение со стороны других лиц. Подлинно правовое основание владения может заключаться только в коллективной воле всех членов общества, обязательной для каждого лица в отдельности. Такое состояние общества, при котором над каждым лицом господствует общая, всеми признаваемая воля, Кант называет гражданским состоянием, или порядком. Кант отвергает разработанное политическими писателями XVII в. понятие о «естественном состоянии» (status naturalis), будто необходимо предшествующем состоянию гражданскому. По Канту, невозможно находиться в «естественном состоянии», не нарушая уже в силу одного лишь пребывания в этом состоянии прав других. Право присвоения и владения может быть мыслимо как предшествующее гражданскому обществу лишь теоретически. На деле только внутри гражданского состояния оно может быть действительно и необходимо обеспечено.

При всей мелочности и зачастую даже явном филистерстве, каким характеризуется кантовская разработка понятий права, узаконивающая фактические отношения частного, индивидуального владения и даже приравнивающая брачные отношения к буржуазным отношениям владения, над всей правовой концепцией Канта господствует юридическая идея совокупности владения. По разъяснению Канта, последнее основание этой идеи — веление практического разума, согласно которому всякий живущий в обществе человек должен повиноваться

==58


правовому порядку, определяющему право каждого общим для всех законом.

В этом учении Кант особенно близок к идеям Руссо о суверенных правах народа. Именно здесь понятие о совокупном владении, положенное в основу частного права, расширяется до понятия о соединенной державной воле всех лиц, составляющих народ, организованный в государство. Только такая воля может быть, по Канту, источником законов в правовом государстве. В нем каждое лицо обладает правом голоса, т. е. правом участия в общем решении, и в то же время само повинуется этому решению.

Но от того же Канта идет и другая линия развития идей. В его правовом учении отразилась также и ограниченность государственно-правового сознания современного ему немецкого бюргерства.

Оглядываясь на действительное положение вещей в современном ему государстве, Кант отдавал себе ясный отчет в несоответствии между своим понятием о свободе (а также и о равенстве) и реальностью. Но он навсегда остался далек от мысли о практическом вмешательстве самих граждан в существующее положение вещей и от мысли об его изменении. Кантовский принцип развития общества — не революция, а эволюция, не ниспровержение, а реформы. Именно эта сторона взглядов Канта сделала его учение столь влиятельным и столь притягательным в развитии последующего социалдемократического оппортунизма и реформизма.

Учению о праве, государстве и об отвечающем «закону свободы» наилучшем типе государственно-правозой организации общества не соответствует, по Канту, никакое из существующих государств. Поэтому в области права, так ж·е как и в области морали, созникает противоречие между тем, что должно быть, но чего на деле нет, и тем, что есть, но чего не должно быть. В вопросах организации общества и государства это противоречие приобретает особо острый характер. Кант хорошо знал, что он живет не в том государстве, идею которого он разработал в «Метафизических началах учения о праве». На самом себе он испытал — при Фридрихе-Вильгельме II,— насколько призрачна и непрочна была сво-

==59


бода мысли в прусском королевстве, насколько далеки были взгляды и действия властей от правовых действий, согласных с законом свободы.

VII

Две идеи «практической» философии Канта оставили глубокий положительный след в истории мысли: идея независимого от религии обоснования этики и идея подчинения этики личного счастья этике долга. Кант не впервые ввел эти идеи в обиход мысли. В первой из них он выступает как просветитель, подрывающий один из устоев религии. Значение этого учения еще больше, чем значение развитой в «Критике чистого разума» критики богословских доказательств бытия бога.

Правда, учение это, как уже отмечалось, проведено у Канта в форме осторожной и отнюдь не вызывающей. Кант не обнажал ее революционизирующей тенденции. В трактате «Религия в пределах одного только разума» он даже пытался выявить рационалистический смысл основных догматов христианства, и в частности протестантизма. Еще большее значение имело то, что учение о нравственном законе Кант изложил как учение о «категорическом императиве». Форма императива внушала мысль, будто источником нравственного закона должно быть только божественное веление. Так понял Канта, например, Шопенгауэр. В работе, посвященной критике философии Канта, и в трактате о двух основных проблемах этики Шопенгауэр упрекает Канта за непоследовательность и противоречивость в обосновании морали. По Шопенгауэру, «автономия», или независимость, кантовской этики по отношению к религии мнимая. У Канта формально не мораль опирается на теологию, а теология опирается исключительно на мораль и даже из нее вытекает. Но это, утверждает Шопенгауэр, «произошло оттого, что сама мораль эта основана на скрытых теологических предпосылках»37. «Понимание этики в императивной форме, как учения об обя-

37 А. Шопенгауэр, Полное собрание сочинений, М., 1910, т. IV, стр. 133.

==60


ванностях, и представление о моральной ценности или негодности человеческих поступков как об искажении или нарушении обязанностей,— говорил Шопенгауэр,— бесспорно имеет свой источник, вместе с долженствованием, только в теологической морали и прежде всего в скрижалях» 38. Оно по сути связано с предположением о зависимости человека от какой-то другой воли, повелевающей им и устанавливающей награду либо кару. Кант, по утверждению Шопенгауэра, «сделал» результатом то, что должно было бы быть принципом или предпосылкой (теологию), а в качестве предпосылки принял то, что подлежало вывести как результат (заповедь). А когда он дал делу такой извращенный вид, он сам «не узнал того, что перед ним было, именно — старую, общеизвестную теологическую мораль» 39.

Кант представляется Шопенгауэру похожим на человека, который на маскараде целый вечер ухаживает за дамой в маске и мечтает одержать над ней победу; но дама его в конце концов «снимает маску и оказывается его женой» 40.

Но этого мало. Кантовский безусловный долг требует для себя вопреки собственному понятию не только награды, но еще и бессмертия того, кто эту награду получает, а также существования того, кто ее дает (бога). Воздаяние выступает у Канта под благовидным покровом — под названием высшего блага, представляющего собой сочетание добродетели и счастья. Но это в сущности, разъясняет Шопенгауэр, не что иное, как та самая направленная на счастье и, стало быть, опирающаяся на выгоду «эвдемонистическая» мораль, которую Кант торжественно выбросил за парадную дверь своей системы как «гетерономную» и которая теперь тайком вновь прокрадывается с заднего крыльца под именем высшего блага. «Так мстит за себя,— заключает Шопенгауэр,— скрывающая в себе противоречие предпосылка безусловного, абсолютного долженствования» 41.

38 А. Шопенгауэр, Полное собрание сочинений, т. IV, стр. 132 3» Там же, стр. 133.

Ю ??,- ...- ——— f^

40 Там же, стр. 170.

41 Там же, стр. 131—132.

?1

==61


Уж·е до Канта понимание морали как учения об императивах и как учения об обязанностях было в большом ходу не только в богословии, но и в философии. Но тогда и самое мораль обосновывали на воле бога, «доказанного» уже «в другом месте»,— и это было последовательно. А если подобно Канту мы стремимся к независимому от такой воли обоснованию и хотим установить этику без религиозных предпосылок, то «мы уже не вправе без иного источника брать за основу эту императивную форму, это «ты должен» и «такова твоя обязанность»» 42.

Шопенгауэр неотразимо и точно обнажил основное противоречие в замысле автономной этики Канта. Ему как атеисту претила компромиссная, осторожная по отношению к религии форма кантовского обоснования этики. Однако Шопенгауэр явно недооценил принципиальное значение попытки Канта, пусть непоследовательной, сделать этику независимой от религии.

Напротив, Гегель, в других вопросах весьма сурово критикующий метафизику Канта, признал ценность принципа «автономии». Гегель разъяснял, что, по Канту, для воли человека нет «другой цели, кроме той, которую она черпает из самой себя, кроме цели ее свободы» 43. И Гегель одобрил гуманистическую мысль кантовской этической «автономии»: «Выставление того принципа, что свобода есть последний стержень, вокруг которого вращается человек, высочайшая вершина, которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх, так что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чем не уважается его свобода, его не обязывает,—выставление этого принципа представляет собою большой шаг вперед» 44. К кантовской философии, поясняет Гегель, привлекала та ее мысль, что «человек обретает в самом себе безусловно прочный, устойчивый центр» 45.

Взгляд Гегеля гораздо больше, чем взгляд Шопенгауэра, соответствует действительной тенденции прак-

42 А. Шопенгауэр, Полное собрание сочинений, т. IV, стр. 133, 43 Гегель, Сочинения, М.—Л., 1935, т. XI, стр. 444, 44 Там же. <3 Там же.

==62


тическои философии Канта. Сам Кант недвусмысленно отклонил попытку видеть в его философии попросту «служанку богословия». Он говорил (в «Споре факультетов»), что даже если принять формулу схоластики, то у него, Канта, философия несет не шлейф за теологией, а факел впереди нее и таким образом указывает ей путь. В трактате о религии он прямо называл свою собственную религию «религией разума». Он пояснял, что религия, в которой «я прежде должен знать, что нечто есть долг, прежде чем я могу признать это за божественную заповедь, есть естественная религия», а «того, который только естественную религию признает морально необходимой, т. е. долгом, можно называть также и рационалистом (в делах веры) » 46.

Не удивительно поэтому, что работы Канта, посвященные этике и религии, стали стимулом для развития рационализма даже в самом богословии, в том числе в протестантизме. В философии взгляды Канта по этим вопросам продолжали развивать Рейнгольд, первый популяризатор Канта, и Фихте — в «Опыте критики всякого откровения». В богословии их развивали Тифтрунк, Рёр, Вегшейдер, Паулюс.

Второй, после идеи «автономии» морали, идеей кантовской этики, выразившей передовые мысли времени, стала идея морального долга. Правда, Кант и здесь ослабил возможное плодотворное значение своей идеи. Долг он понял как формальный постулат нравственности, как обращенное к человеку не наполненное содержанием требование моральности. «Все остается,— говорит об этом Гегель,— при долженствовании и... пустословии о моральности» 47. Правда, Кант признал за волей способность определять себя всеобщим образом, т. е. мыслью. «Но этим признанием,— разъяснял Гегель,— мы еще не даем ответа на вопрос о содержании воли, или практического разума. Если же говорят, что человек должен сделать содержанием своей воли добро, то тотчас же снова возникает вопрос о содержании этого содержания. т. е. о его определенности; одним лишь принципом

46 /. Kant, Gesammelte Schriften, B. VI, S. 154.

47 Гегель, Сочинения, т. XI, стр. 445.

==63


Согласия воли с самой собою, равно как и одним лишь требованием исполнять долг ради самого долга, мы не сдвинемся с места» 48.

И все же в учении Канта о долге была сторона, переступавшая за порог пустого формализма системы. Этой стороной был взгляд на отношение между велением долга и стремлениями, которые действуют в человеке наперекор сознаваемому им долгу. Как только сформулировано или осознано веление долга, веление это должно быть выполнено. Как бы ни склоняли человека на свою сторону интересы и влечения, противоречащие долгу, они должны быть побеждены, должны подчиниться непререкаемому требованию долга. Кто подчиняет велению долга противоречащие долгу личные, и только личные интересы, тот уже не подчиняется никакой цели, несовместимой с законом, возникающим из воли самой личности. Здесь кантовская идея личности, возвысившейся над чисто индивидуальными склонностями, вызывает уважение в других и ставит на пьедестал высокое достоинство нашего назначения.

Немецкие буржуазные публицисты и философы конца XIX и XX в. ухватились за ту сторону противоречивого мировоззрения Канта, которая уже в конце XVIII в. отражала политическую незрелость и слабость немецкой буржуазной мысли. Эта незрелость и слабость стала у эпигонов кантианства XIX—XX вв. прямой реакционностью, средством оправдания взглядов, противившихся идее революционного преобразования общественно-политической жизни.

Учение кантовской этики и философии религии об «изначально злом» в природе человека стало опорой для метафизических теорий пессимизма в антропологии, в социально-политических учениях. Постулат длящегося до бесконечности нравственного совершенствования (постулат бессмертия) был интерпретирован — в плане истории социально-политического развития — как идея о недостижимости идеала социализма; на место осуществления его выдвигается вечный процесс движения, никогда не приходящего к своей высокой цели. Недостижимой

48 Гегель. Сочинения, М.—Л, 1930, т. I, стр. 107.

==64


утопией, и только утопией, провозглашается идея Канта о вечном мире.

Развивая все эти доктрины, буржуазные и социалдемократические экономисты, политики, социологи, моралисты не только брали у Канта реакционные черты и стороны его мировоззрения. Заимствуя их у Канта, они их одновременно усиливали, ретушировали, интерпретировали. Кант Германа Когена и Кант Эдуарда Бернштейна, Кант Генриха Риккерта и Кант Гуго Мюнстерберга не был действительным историческим Кантом, поборником возвышенного учения о долге и автором теории «вечного мира». В неокантианских учениях о «ценности», в апологетике поглощения личности сверхличным государством не найти гуманистического воззрения Канта о непререкаемом достоинстве и цельности каждой человеческой личности. Неокантианские последователи и пропагандисты Канта были не только его эпигонами. Они были, кроме того, извратителями мысли Канта. Они извращали его мысль не только в теории познания, отбрасывая в кантонском понятии «вещи в себе» материалистическое содержание. Они извращали ее и в этике Канта, а также в его философско-исторической и философско-правовой теориях, которые были у Канта связаны с его этикой. Действительные заблуждения, противоречия и пороки кантовской философии нет никакой необходимости отягчать и умножать идеями или оттенками идей, которые оформились в связи с учением самого Канта, но которые придали этому учению смысл, от которого Кант несомненно и со всем убеждением отказался бы.

В. Асмус

Иммануил Кант, т. 4, ч. 1

==65

==66

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова