Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь
 

Сергей Троицкий

ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ БРАКА

К оглавлению

ГЛАВА IV

Безгрешное рождение

Впервые - в журнале "Путь", №15 как "Брак и грех. Брак до греха" / 1929.— № 15 (февраль).— С. 3— 38. Т5

Возможна ли безгрешная родовая жизнь. - Отрицательная теория, ее представители, ее противоречие библейскому учению и логические ошибки. - Положительная церковная теория, ее представители и ее обоснование. - Факты безгрешного рождения в Библии. - Происхождение Евы как рождение ее от Адама: еврейский текст Библии, переводы и святоотеческие толкования. - Нормативный и внеполовой характер этого рождения. - Две природы во Христе и в Адаме. - Рождение Христа. - Значение слова «тардема». - Сон и родовая жизнь. Метафизические основы нормативной бессознательности родовой жизни.- Тело и плоть у животных и у человека. - Отношение к ним сознания.

 

Религиозная интуиция объясняет нам и то, почему в брачной жизни действительность так расходится с идеалом, почему приходится говорить и о других целях брака, кроме единения в любви, почему, наконец, эти другие цели часто не только ставят на второй план главную, но иногда заставляют и совсем забывать о ней.

Библия знает не только нормальный брак в раю, но знает и брак после великой мировой катастрофы, которую она именует грехом.

Дивное отличие человека от остального органического мира, его интеллектуальное сознание и свобода были вместе с тем и великой для него опасностью. Это сознание и эта свобода имели пред собой высокие задачи, которых не мог решить остальной органический мир, почему этот мир и явился только как бы почвой, на которой должен был развиваться человек. Чуть не каждый день видим мы новые великие чудеса, творимые интеллигенцией (разумом) человека, а вожди человеческой мысли мечтают о еще больших достижениях в будущем и даже о победе над самой смертью. «Все живые существа держатся друг за друга и все подчинены гигантскому порыву, - пишет Бергсон. - Животное опирается на растение, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и пространстве представляет одну огромную армию, движущуюся с каждым из нас, впереди и позади нас; своим напором оно способно победить всякое сопротивление и преодолеть многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть» 1 .

Но великой опасностью для человеческой свободы и сознания является то обстоятельство, что они могут пойти и в ненадлежащем направле

94

1 Творческая эволюция, гл. 3 in fine, с. 240, французский оригинал, ed. 21, р. 293.

нии. Этот дар Прометея, это сознание и свобода должны бы всегда идти в идеалистическом направлении, к великим целям совершенства человека и его полного господства над внешним миром, всегда бы человек должен «иметь Бога в своем разуме» (Рим 1, 28), как говорит апостол Павел. Но свобода, по самому своему понятию, может и изменить свое направление, может оторваться от мысли о Боге, может поставить на второй план высокие идеалистические цели, а взять на себя задачи, которые мог и должен был бы осуществлять инстинкт. Отношение человека к внешнему миру и к растительным процессам своего тела должно бы быть отношением господства, при котором его разум отделяется от слияния и с внешним миром и со своими физическими стремлениями (Быт 1, 28; 2, 15), но человеческая воля может признать за внешним миром и за своими растительными процессами высшую ценность, направить на них свое сознание, свой дар познания и как бы слить их с ними. Это соединение с растительною жизнью и называется в Библии вкушением с дерева познания (Быт 2, 17), так как его результатом является познание добра и зла на опыте. Мы уже видели, что по библейской антропологии размножение принадлежит к той же области несознательного, инстинктивного бытия, как и питание, и что размножение есть, в сущности, один из видов питания. И Библия видит источник извращения природы человека, источник греха именно в отношении человеческого сознания и свободы к питанию, которое произошло вследствие отклонения ее от идеальных целей, но она признает и то, что последствием такого отношения к питанию было изменение и в родовой жизни человека, а это изменение в свою очередь отразилось и на брачной жизни человека. Чтобы видеть, в чем именно заключается это изменение, нужно сравнить библейское повествование о рождении безгрешном и рождении греховном. О первом мы будем говорить в этой, четвертой, о втором в следующей, в пятой главе.

Но возможно ли вообще безгрешное рождение, безгрешная родовая жизнь человека? На этот вопрос у очень многих авторитетнейших древнехристианских писателей мы встречаем отрицательный ответ. Отрицание самой возможности такой безгрешности мы находим, например, у св. Григория Нисского, у св. Иоанна Златоуста, у блаженного Феодорита, у Прокопия Газского, у св. Иоанна Дамаскина, у св. Максима Исповедника, у Евфимия Зигабена, у св. Симеона Солунского, у патриарха Константинопольского Иеремии, у Максима Грека и т. д. Все они, в сущности, повторяют мысли, высказанные в качестве «гадания» 1 св. Григорием Нисским. Он опирается на тот факт, что Библия не упоминает о рождении до грехопадения 2 , и предполагает, что без грехопадения род человеческий или ограни

95

1 Об устроении человека, гл. 16, Mg. 44, 180; русс. пер. 1861 г., с. 143, ср. гл. 20, Mg. 44, 200: «догадки и предположения».

2 Ibid, гл. 17. Mg. 44, 188.

чился бы четой первозданных, или размножался бы каким-то другим способом, каким размножаются ангелы. «Какой способ размножения естества ангельского - это неизреченно и недомыслимо. Впрочем, несомненно (?), он есть и оный мог действовать и у людей, малым чем от ангелов умаленных (Пс 8, 6), приумножая род человеческий до меры определенной советом Сотворшаго. Человек мог быть без брака,- рассуждает далее св. Григорий, ставя брак в неразрывную связь с размножением, - так же как ангелы существуют без брака, но Бог предусмотрел, что род человеческий не пойдет прямым путем к прекрасному и потому отпадет от равноангельской жизни, и, чтобы не сделать малым число душ человеческих вследствие утраты того способа, каким ангелы возросли до множества, дает людям способ взаимного преемства скотский и неразумный» 1 .

Подобные мысли находим у св. Иоанна Златоуста в его разных произведениях.

Связывая брак с размножением и забывая о словах Христа (Мф 19, 4-6), Златоуст пишет: «Не упоминается о браке в раю. Была нужда в помощнице, она и была дана. Брак не был необходим. После греха явился и брак. Это смертная и рабская одежда, ибо где смерть, там и брак. Какой брак создал Адама? Какие скорби рождения создали Еву? Бог мог создать людей... Он позаботился бы о способе увеличения человеческого рода... Почему брак не раньше обмана, почему совокупление не в раю, почему скорби рождения не раньше проклятия? Потому, что брак был излишен, а потом сделался необходим вследствие нашей слабости» 2 .

«Предвидя грех, - пишет блаженный Феодорит, - Бог образовал мужской и женский пол. Бессмертная природа не имеет нужды в женском поле» 3 . «Хотя брак наш - грех, - пишет Прокопий Газский, - однако он же причина богословения и размножения. Брака не было в раю до греха. Если вернемся, откуда испали, брака не будет, по словам Спасителя, как не будет и смерти. А отсюда очевидно (?), что его не было и в начале. Но не было бы только два, а Бог, создавший множество ангелов, умножил бы и род человеческий 4 ».

«Девство господствовало в раю, - пишет св. Иоанн Дамаскин. Когда смерть вошла в мир, Адам познал жену свою. «Плодитесь и размножайтесь» означает не то умножение, которое происходит через совокупление. Ибо Бог мог другим способом распространить наш род, если бы он

96

1 Об устроении человека, гл. 17, Mg. 44, 186-191, ср. О девстве, 12; Слово огласит., 28. В браке человек нисколько не отличается от зверей, пишет св. Исидор Пелусиот (письмо 192 схоластику Феодору, Mg. 78, 1281).

2 О девстве, 15; Mg. 48, 544-545.

3 Толков. на Быт., вопрос 38, русс. пер. 1905, ч. I, с. 26.

4 Толков. на Быт., гл, 4, Mg. 87, 233.

соблюдал Его заповеди. Но, предвидев грех, Бог создал мужчину и женщину. Христос от Отца и от Матери рожден без брака» 1 . «Бог не хотел, чтобы у нас было происхождение неразумное и от семени (???) и грязи (???),-пишет св. Симеон Солунский, - так как мы добровольно стали смертными, то Он допустил, чтобы передача рода действовала так, как у животных, чтобы мы знали, куда ниспали. И это до тех пор, пока Умерший за нас и Воскресший не обессмертит нетленную природу» 2 . То же повторяет патриарх Константинопольский Иеремия II в своих ответах тюбингенским богословам 1576 г. 3 . «Брак, - говорит он, учрежден по случаю греха, так как люди через смертность и продолжение рода уподобились неразумным тварям».

В России из авторитетных защитников этого мнения нужно отметить Максима Грека. Одно его произведение так и озаглавлено: «Противу глаголящих, яко плотским совокуплением и рождением хотяше множитися человеческий род, аще бы и не согрешили праотцы». «Иным убо образом превосходящим хотяше множитися род человеческий» 4 ,-утверждает он.

Несмотря на авторитетность этих имен, число которых можно бы и увеличить, нужно признать, что это учение в последней своей основе является данью, которую заплатили древние церковные писатели языческой школе, а вовсе не учением библейским и церковным 5 .

Вся греческая философия глубоко рационалистична. Осознав в логосе, в разуме или, точнее, в рассудке главное свое отличие от животного мира, древнее человечество придало ему слишком большое значение, и древняя философия была, в сущности, апофеозом и проекцией во внешний мир человеческого разума. Ко всему, что неразложимо на его категории, как во внешнем мире, так и в самом человеке, ко всему «бессловесному (блпгпж, то есть «нелогичному») и животному», по выражению св. Григория, она относилась отрицательно, как к морально недолжному или, во всяком случае, несовершенному, и это как во внешнем мире, так и в самом человеке. Материя для нее является как мз пн, как не-сущее и

97

1 Точное изложение православной веры, книга IV, гл. 24, Mg. 94, 1208, ср. Евфимии Зигабен (около 1118 г.). Толкование на пс. 50.

2 О таинстве, гл. 38, Mg. 155, 381.

3 A. Wurt, p. 241; ср. Qass, Symbolik d. griechisch. Kirche. Berlin, 1892.

4 Творение, т. I, Казань, с. 431-435.

5 Быть может, некоторое и, во всяком случае, второстепенное значение в таком принижении брака и родовой жизни имел и мотив, о котором говорит Ориген: «Думать, что брачная жизнь ведет к гибели, полезно, так как это побуждает стремиться к совершенству» (Толков. на Иеремию, 14, 4, Mg. 16, 508- 509), но здесь нужно помнить строгое осуждение апостолом «лицемерия тех сожженных в совести своей лжесловесников, которые запрещают вступать в брак» (1 Тим 4. 2-3).

считается источником зла. Все бессознательное в человеке считается несовершенством, как сближающее его с животным миром.

На других метафизических предпосылках покоится откровенное учение. Оно смиряет человеческий разум и сверху и снизу. Учением о Троичном Боге оно ставит Высшее Бытие над категориями человеческого разума. Учением о творении материи и всего мира этим Бытием оно реабилитирует не только материю, но и бессознательную жизнь в самом человеке. Признавая превосходство человека над животным и растительным миром, оно, однако, не отделяет их непроходимой пропастью. Творение человека не выделяется из творения всего вещественного мира, как творения ангелов, а является его завершением. Человек творится в один день вместе с высшими животными и творится из той же земли, из которой творятся и животные, почему вполне прав поэт в своем шуточном по форме, но глубоком по смыслу стихотворении:

«Да и в прошлом нет причины

Нам искать большого ранга,

И по мне шматина глины

Не знатней орангутанга» 1 .

Вместе с животным миром человек получает и благословение питания.

В сходных выражениях дается благословение на размножение и человеку, и животному. Сам Бог приводит к человеку не только жену, но и животных (Быт 2, 19).

И как приведение жены к мужу не есть лишь единичный, имевший место в раю факт, а есть постоянное тяготение одного пола к своему восполнению в другом, так и приведение животных к человеку есть постоянное тяготение всего животного мира, зашедшего в тупик в своем развитии, к единственному счастливому избраннику, одаренному способностью к развитию бесконечному.

И, быть может, именно это тяготение, этот жизненный порыв создал у высших животных их человекоподобные свойства. Вот почему Библия дважды говорит о создании животных - первый раз самих по себе (Быт 1, 20-25), второй - в связи с тяготением их к человеку (Быт 2, 19). Таким образом, по Библии, связь человека, в особенности в сфере его растительной и животной жизни, с остальным животным миром входит в самый план мироздания, а потому и сходство размножения человека с размножением животных вовсе не является показателем его ненормальности и греховности, а, скорее, наоборот.

Основная ошибка у св. Григория Нисского и его последователей в этом отношении состоит в том, что они, как и греческая философия, хотят

98

1 А. Толстой. Послание к Лонгинову.

видеть в идеальном человеке один дух, забывая, что идеальный человек не есть ангел, не есть лишь дух, но и тело, которое связывает человека с остальным видимым миром. Поэтому-то им и приходится измышлять неизвестное Библии учение о саморазмножении ангелов, о каком-то им самим непонятном другом способе размножения человечества и даже о бестелесности людей до грехопадения 1 .

В вопиющее противоречие с библейским текстом становятся они, утверждая, что брак получил начало после греха, тогда как и сам Иисус Христос и апостол Павел, как мы видели, категорически указывают, что самое создание жены и приведение ее к Адаму и было установлением брака, а это, по не допускающему перетолкования тексту Бытия, произошло в раю до греха. Желая доказать, что брак был установлен после грехопадения и по изгнании из рая, они прибегают к приему quaternio terminorom, усматривая брак только там, где говорится о размножении. Но мы уже видели, что как по научным, так и по библейским данным и то и другое суть самостоятельные, не имеющие неразрывной связи факты.

Даже оставляя в стороне брак и говоря лишь о размножении, должно сказать, что вывод из того факта, что Библия упоминает о размножении людей будто бы только после греха, о греховности размножения, вообще соединен с глубочайшими логическими ошибками.

Делать заключение из того факта, что Библия говорит сначала о грехе, а потом о рождении, о греховности самого рождения - это значит заключать post hoc, ergo propter hoc. Делать заключение из упоминания Библии о греховном рождении к невозможности рождения безгрешного это значит заключить ab esse ad necesse, чего опять-таки не дозволяет логика. Хотя бы Библия, и исторический, и ежедневный опыт говорили нам о миллиардах случаев грешного рождения, все же это лишь неполная индукция, дающая право только на более или менее вероятное заключение, а вовсе не на несомненное. Достаточно хотя бы одного случая безгрешного человеческого рождения, чтобы все эти доказательства упали как карточный домик. Ибо если было хоть одно безгрешное рождение, то значит, между грехом и рождением нет внутренней связи и, значит, вообще, размножение человечества возможно и без греха. А Библия действительно говорит о таких рождениях, которые произошли вне той черной черты, которую провел грех в истории человечества, - это рождение Евы и рождение Христа, о чем мы далее будем говорить подробнее.

Опираясь на факт, что дети Адама и Евы были зачаты и рождены после греха и изгнания из рая, последователи Григория Нисского стараются умалить значение того факта, что благословение на размножение дано было человеку не только до изгнания из рая и грехопадения, но и до творе

99

1 Григорий Нисский. Об устроении человека, 17; Mg. 44, 188.

ния Евы. Одни фантазируют, что здесь разумеется какое-то другое размножение, но тождественность терминов с теми, которые употреблены в отношении размножения животных и при благословении на размножение Ноя (Быт 9, 1), опровергает это измышление. Другие ссылаются на предвидение Богом грехопадения людей. Но и это предположение совершенно непримиримо с библейским текстом. По Библии, благословение на размножение дано в связи с благословением на владычество всею землею (Быт 1, 28), между тем одним из последствий греха является неподчинение человеку природы (Быт 3, 17-19). В таком случае грех был бы причиной и подчинения человеку природы, и неподчинения. Но, говоря словами апостола Иакова: «течет ли из одного источника и сладкая, и горькая вода?» (Иак З, 11). Одна причина не может вызвать противоположные следствия. Размножение не может быть в одно и то же время выражением и величия, и падения человека. Нельзя ссылаться для доказательства отсутствия рождения и брака в раю на слова Христовы, что «по воскресении не будут жениться и выходить замуж» (Мф 22, 30; ср. Мк 12, 25; Лк 20, 25). Климент Александрийский говорит, что «Господь здесь не осуждает брака, а дает лекарство против ожидания плотской похоти по воскресении» 1 . А главное, нельзя думать, что жизнь по воскресении будет лишь повторением начала жизни райской. Тогда будут и новые условия жизни человека и самая эта жизнь будет иметь другой характер.

Тогда будет сотворено все новое (Апок I» 5), тогда будет новое небо и новая земля (Ис 65, 17; 2 Пет 3, 10; Апок 20, 11; 21, 1). В раю были и солнце и луна, были и день и ночь, а тогда не будет ни солнца, ни луны (Апок 21, 23) и все же там не будет не только ночи (Апок 22, 5), но и не будет и самого времени (Апок 10, 6). Будет иной и жизнь человека. В раю люди имели лишь душевное тело (1 Кор 15, 44-46). И духовное прославленное тело могли получить лишь впоследствии, через соблюдение заповеди 2 , там в них действовало бессознательное начало жизни - плоть, хотя и безгрешная; в них происходил процесс питания, почему для них и нужна была пища (Быт 2, 16) 3 . Между тем воскресшие люди будут не дети плоти, а «сыны воскресения» (Лк 20, 36), в них, как и в воскресшем Христе, не будет плоти и душевного тела, а будет лишь прославленное, духовное, а потому и бессмертное и не нуждающееся в жизненном начале плоти тело (1 Кор 15, 49, 50; Лк2С 36).

100

1 Стром. 3, 12, Mg. 8, 1198.

2 Бл. Августин, De civ. Dei 14, 10 et 15, Ml. 41, 417 et. 423. Русс. пер. с. 37 и 38; In Genes ad litt. 6, 23-24, 28, Ml. 34; русс. пер. 64-65, 67.

3 Хотя можно думать, что в них процесс питания имел другой характер, чем у павшего человека. Это утверждает Климент Александрийский по отношению ко Христу, имевшему до воскресения общую с нами, но не греховную плоть (Stromata, III, 7; Mg. 8, 1161).

Но если там не будет плоти, то не может быть и ее проявлений - питания и размножения. И действительно, слово Божие учит, что там люди не будут ни алкать, ни жаждать (Апок 7, 16) и что там не будет не только пищи, но и самого чрева (I Кор 6, 13). Но если там не будет плоти и питания, то тем более не может быть там и размножения, которое, как и питание, есть проявление плоти и притом зависимое от питания. Да оно и не будет нужно тогда, так как тогда исполнится предопределенное число святых. Но если так, то не нужен будет там и брак, так как некому и незачем будет основывать новые малые церкви тогда, когда они уже сольются в одну Церковь, невесту Агнца и скинию Бога с человеком (Апок 21,3), сольются «в одну любовь, широкую как море, что не вместят земные берега» 1 . Однако отсюда вовсе не следует, что так должно было быть и на заре истории человечества, когда оно было представлено лишь одной четой родителей, только что вступившей на путь нравственного совершенства. Думающие иначе забывают слова апостола Павла: «не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (I Кор 15, 46).

Эти наши соображения против теории св. Григория следует дополнить доводами, высказанными еще в древней христианской литературе. Здесь помимо этой теории, навеянной пережитками языческой жизни и языческой школы и высказанной сначала лишь в виде робкой гипотезы, мы находим другую теорию, одобренную официальными органами церковного учительства и потому являющуюся действительно церковным учением. Эту теорию защищают уже Постановления Апостольские 2 и видные представители христианской мысли, например Григорий Богослов 3 , Климент Александрийский 4 , Кесарий Арелатский 5 и другие. И, что особенно важно, некоторые из них, в молодости под влиянием языческих школьных традиций защищавшие теорию Григория Нисского, в более зрелом возрасте, проникнувшись библейским духом, сами же опровергают эту теорию и защищают учение о безгрешности человеческого рождения по существу. Таковы корифей западного богословия Августин и восточного - Иоанн Златоуст.

Климент Александрийский указывает, что между рождением и грехом нет зависимости и что, если бы люди не согрешили, рождение имело бы место и в раю, так как к этому вела людей их природа. Если рождения в раю фактически не было, то это потому, что люди были сотворены, согрешили и изгнаны из рая в юном возрасте. Вместе с тем он опровергает мне

101

1 А. Толстой, в стихотв. «Слеза дрожит».

2 VI, 11 и 28, Ms. I, 937 и 984-985, русс. пер. Казань, 1864, с. 179 и 206.

3 Carmina. Mg, 38, 633-634.

4 Против Юлиана, 3, Mg. 76, 617.

5 Диалог З, вопрос 151, Mg. 38, 1103.

ние еретика Кассиана, что брак возник вследствие обмана змея 1 . «Рождение, которым стоит мир, свято» 2 , - провозглашает он. А брачную жизнь он ставит даже выше жизни одинокой, ибо здесь совершенство любви к Богу, возвышаясь через страдания, выражается лучше, и учит, что девственники не должны презирать брак 3 . Более подробно останавливаются на этом Блаженный Августин на Западе и Златоуст на Востоке.

Блаженный Августин, повторявший в молодости ходячее положение, что без греха не было бы и рождения, в более зрелом возрасте решительно опровергает такой взгляд. В своем главном труде, «О граде Божием», он упоминает, что есть люди, которые слова Писания «раститеся и множитеся» не хотят понимать в применении к плотскому плодородию, а понимают их в смысле возрастания в добродетели. По их мнению, плотские дети не могли родиться в раю, а были они уже вне рая, как то и случилось на деле 4 .

«Но, - пишет Блаженный Августин, - мы нисколько не сомневаемся, что благословение Божие раститься и множиться и наполнять землю даровано браку, который Бог установил до греха человеческого, когда творил мужа и жену, которых пол имеет очевидные признаки в плоти. К этому творению Божию приурочено и самое благословение. Ибо после того, как сказало Писание: «мужа и жену сотвори их», оно тотчас же прибавляет: «и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся и наполняйте землю, и господствуйте ею» и т. д. Можно, пожалуй, без несообразности толковать все это и в смысле духовном и находить нечто подобное и в одном человеке, так как в нем-де одно управляет, а другое управляется, но ввиду яснейшего полового различия тел отвергать, что муж и жена сотворены так, чтобы, рождая детей, ростились и множились и наполняли землю, великая нелепость» 5 .

Далее Августин приводит слова о браке Иисуса Христа (Мф 19, 46) и апостола Павла (Еф 5, 25-33) и доказывает, что здесь мы находим учение о том, что мужчина и женщина с самого начала сотворены такими, какими мы видим и знаем их в настоящее время, двумя людьми различного пола, и что как Христос, так и апостол Павел видели в повествовании

102

1 Стром. 3, 14. Mg. 8, 1193-1196. Вообще нужно сказать, что теория о связи рождения и брака в своих выводах есть, в сущности, дуалистическая, близкая к гностицизму теория. Именно гностики учили, что рождение - от сатаны. Ложность этой мысли доказывали, например, св. Ириней Лионский (Против ересей 1, 24, Mg. 7, 675), Епифаний Кипрский (Панарион, ереси 23, 61, М^ 41, 300-301 и 42, 171) и др.

2 Стром. 3, 17, Mg. 8, 1205-1207.

3 Стром. 2, 3, Mg. 8, 432-444.

4 De civ. Dei 14, 21, Ml. 41, 428-429; русс. пер. с. 49-50; изменение взгляда Августина отмечает, например, Mausbach в своем двухтомном исследовании: «Die Ethik des heiligen Augus tinus, Freiburg im Brisg.» 2. Aufl. 1929, I, 319.

5 De civ. Dei 14, 22, Ml. 41, 428, русс. пер. с. 50.

книги Бытия вовсе не указание на подчинение плоти разуму, а именно на супружеский союз 1 .

Учение, что рождение не могло быть в раю, Августин считает неправильным и по тем выводам, которые из него следуют.

«Утверждающий, что первые люди не совокуплялись бы и не рождали, если бы не согрешили, что другое утверждает, как не то, что грех человеческий был необходим для размножения святых? - спрашивает он.Ведь если бы, не делая греха, они оставались одни, так как по приведенному мнению они не могли бы рождать, если бы не согрешили, то для того, чтобы было не два праведных человека, а много, был необходим грех. Но подобная мысль нелепа» 2 .

Не находит возможным Августин объяснить двуполость человека и благословение размножения предвидением греха Богом. Человек не мог своим грехом расстроить божественный совет, чтобы принудить Бога изменить Его определения: потому что Бог предвидением своим предварил и то, и другое; то есть в предвидении Его было и то, что человек, которого Он сотворил добрым, сделается злым, и то, что именно и при этом случае Он Сам сделает доброго относительно человека» 3 .

Отсюда Блаженный Августин выводит, что и без греха исполнилось бы благословение размножения, пока не пополнилось бы число предопределенных святых 4 , что это благословение дано прежде, чем согрешили, чтобы показать, что рождение детей относится к чести, к славе (ad gloriam) брака, а не к наказанию за грех 5 и что потому, если бы и никто не согрешил, число святых, потребное для составления этого блаженнейшего Града, существовало бы то же самое, какое ныне по благодати Божией составляется из массы грешн иков, пока сыны века этого рождают и рождаются 6

К этим мыслям Блаженный Августин не развозвращается и в других трудах 7 .

То же изменение в отношении к рождению и браку находим мы у Златоуста. В его ранних произведениях (особенно в творении «О девстве») мы слышим скорее хорошего ученика стоической школы, чем христианского мыслителя. Брак он отождествляет с размножением и то и другое ставит в причинную связь с грехом. В вину браку он ставит даже то, что является недостатком лишь с точки зрения стоической атараксии, а не

103

1 Op. cit. cap. 22, Ml, 41. 429, русс. пер. с. 50-51.

2 Ibid. cap. 23, Ml, 41, 430-431, русс. пер. с. 51-52.

3 Op. cit. cap. 11, Ml. 41, 418, русс. пер. с. 29.

4 Cap. 10 in fin, Ml, 41, 417, русс. пер. с. 28.

5 Cap. 21. Ml. 41, 428-429, русс. пер. с. 49.

6 Cap. 23, Ml. 41, 430-431, русс. пер. с. 52.

7 См., например, Retract. 13, 8, De Gen 9, 8 et 10 Contra Julianum, op. Imperf. 2, 43, Августина повторяет Фома Аквинат Sum. I, sent.

христианской любви, а именно, что в браке «душа служит и живет не для себя, а для других» 1 . «Каким образом «помощница»? - спрашивает он о жене и отвечает: - Создана, но изменила своему назначению и помогает только в рождении детей и в страсти. Но кто возьмет пригодную лишь в малом помощницей в великом, будет иметь лишь помеху» 2 .

Но чем более освобождался Златоуст от влияния языческой школы, чем более углублялся он в смысл христианского учения, тем отношение его к женщине, к браку и рождению становится благоприятнее. Считавши раньше, что женщина может лишь быть помехой в важных делах, он широко пользуется содействием диаконисе в важнейших церковных делах. Наибольшее число его писем адресовано диакониссе Олимпиаде 3 . «Разве брак препятствие к добродетели? - спрашивает он теперь. - Жена дана нам помощницей, а не злоумышленницей. Брак не был препятствием для пророка. А разве Моисей не имел жены? Авраам? Петр? Филипп? Христос, хотя и родился от Девы, пришел на брак, даром почтив дело. Своим спасением ручаюсь тебе за спасение, хотя бы ты имел жену. Даже худая жена не препятствие. Жена изгнала из рая? Но она же возвела на небо. Худая? Исправь!» 4 . Он сам увещевает родителей поскорее соединять детей узами брака, не боясь, что его сравнят со свахой 5 . Если ранее он видел в жене лишь соучастницу в страсти, то теперь он ставит брачный союз выше всех других человеческих союзов, а семью называет малой церковью. «Изначала Бог прилагает особое попечение об этом союзе», - пишет он.

Не может быть такой близости у мужа с мужем. Брачная любовь есть любовь сильнейшая, это высшее выражение любви. Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. Ничто так не украшает нашу жизнь, как любовь мужа и жены. Любовь (???), начавшись надлежащим образом, пребывает всегда, как любовь к красоте душевной 6 . «Любовь к жене следует предпочитать всему» 7 . Верные супруги и в будущей жизни будут пребывать вечно со Христом и

104

1 К Феодору падшему, 2, 5, Mg. 47, 314. 2, dist. 20. q. 11, а также Бонавентура.

2 О девстве, Mg. 48, 567-569. Об этом произведения Эме Пюш («Златоуст и нравы его времени», пер. А. Измайлова. Спб., 1897, с. 88 и 130) пишет: «Трактат о девстве принадлежит к первому периоду деятельности Златоуста. Он не чужд страстности, и в нем можно встретить противоречивые мысли, резкие, малоосновательные страницы. Странно слышать от сына благочестивых Секунда и Амфусы, что он видел только несчастные браки, странно видеть, как он иногда сгущает краски».

3 Русс. пер. Твор. III, 2, 565-650.

4 Беседа 4 на Исаию 6, I, Mg. 56, 22-23. Ср. Климент Алекс. Строматы 3, 4, Mg. 8, 1124-1144.

5 Бес. на посл, к Солун. 5, 2, Mg. 62, 246.

6 Бес. 20 на Ефес. 5, 22-24, Mg. 62, 135. 138.

7 Ibid. 143.

друг с другом в великой радости 1 . Он признает, что хорошие супруги не меньше монахов 2 , и даже, что часто супруги показывают добродетель «гораздо более совершенную, чем живущие в монастырях» 3 .

Вместе с тем Златоуст отказывается от мысли, что брак установлен по грехопадении, и видит его установление в самом создании жены 4 . Отказывается он и от отождествления размножения с браком и не раз подчеркивает, что благословение размножения дано было ранее создания жены и что рождение происходит не от брака, а от этого благословения 5 . Наконец, он решительно отказывается от попытки ставить и размножение в зависимость от греха. Теперь он не утверждает, что в раю не могло быть рождения, а утверждает лишь, что там не было родового общения и похоти 6 . Последствием греха, согласно с текстом книги Бытия, он считает теперь только болезни рождения, а не самое рождение 7 .

По его глубокой мысли последствием греха скорее могло бы быть прекращение рождений, а не рождение, и если рождение осталось и после греха, то только потому, что благословение рождения дано было ранее греха, а благословения Божий неотменяемы, «Бог не налагает проклятия на жену, чтобы она не рождала, потому что раньше благословил ее» (Быт 1,28). «Я не лишаю тебя способности рождения, так как навсегда дал тебе благословение, но ты будешь рождать в болезнях и страданиях» 8 .

В рождении людей друг от друга он видит не ниспадение людей в животное состояние вследствие греха, а средство для достижения высокой моральной цели. «Для чего все мы не происходим от земли, как Адам? - спрашивает он и отвечает:- Для того, чтобы рождение, воспитание и происхождение друг от друга привязывали нас друг к другу. Потому-то Он (Бог) не сотворил и жены из земли» 9 .

Таким образом, ни один из доводов в пользу Григория Нисского не остался не опровергнутым у Блаженного Августина и Златоуста.

Мы уже упомянули два случая безгрешного рождения - рождение Евы и рождение Христа отвергают теорию греховности рождения по самому его существу. Но и помимо того эти случаи дают нам возможность путем сличения их с остальными «зачатиями в беззаконии и рождениями

105

1 Ibid. 146.

2 Ibid. 147.

3 Беседа на слова: «Целуйте Акилу и Прискилу», Mg. 51, 209.

4 Беседа о творении мира, Mg. 56, 482 и беседа 34, 3 на 1 Кор, Mg. 61, 289.

5 Беседа 10, 5 на Быт., Mg. 53, 86.

6 Беседа 15, 4 на Быт., Mg. 53, 123, русс. пер. IV, 123.

7 К такой же мысли на основании филологического анализа еврейского текста приходит Франц Делич (New Commentary on Genesis. Edinburgh, 1888, P. 165).

8 О творении мира, Mg. 56, 496.

9 Беседа 34, на 1 Кор., Mg. 61, 289, ср. 291.

во грехе» (Пс 50, 7) выяснить, что именно является ненормальным в родовой жизни грешного человека, и таким путем подготовить почву для решения вопроса о второстепенных целях брака.

Прежде всего, необходимо установить, что дарование бытия Еве с библейской точки зрения было подлинным рождением ее от Адама.

Учебники священной истории, по своей обычной манере упрощать 1 и принижать библейское повествование до уровня понимания самих составителей, представляют дарование бытия Еве как последний момент, как завершение творения.

Не то мы видим в самой Библии. По Библии, жена лишь implicite, лишь в муже создана в шестой день творения (Быт 1, 27), бытие же в качестве отдельной личности вне шести дней творения получает тогда, когда творение в собственном смысле было уже закончено и когда началось промышление Божие о мире, выразившееся, например, во введении Адама в рай, в даровании ему заповеди, в приведении к нему животных. Дарование бытия Еве и потому не могло быть творением, что творение жены после творения мужа противоречило бы общему ходу мироздания, восходившего от бытия менее совершенного к более совершенному. «Низшее созидается прежде, а потом уже высшее и важнейшее» 2 ,-не раз указывает Иоанн Златоуст в своих беседах о творении мира.

И действительно, Библия говорит не о творении Евы, а о рождении ее от Адама. Для значения происхождения Евы она не употребляет глагол, означающий творение (евр. «бара»), который употреблен в повествовании о творении мужа 3 , а употребляет глагол «бана» - образовал, построил. С этим сообразуются и переводы. В переводе LXX употреблен термин щчпдпмзуен, в Вульгате aedificavit, то есть опять-таки «образовал», «построил». Официальный английский перевод употребляет слово с широким значением made, но в примечании поясняет, что еврейское слово означает builded, то есть «построил». В таких же выражениях Библия говорит об обычном рождении как виде творчества Божия.

«Твои руки трудились надо мной, и образовали меня» (Иов 10, 8),говорит Иов Богу. «Руки Твои сотворили меня и устроили меня», читаем в Псалтири (Пс 118, 73). Рождение, как мы уже видели, есть тоже творение, и единственное отличие рождения от творения начального, что здесь новый организм творится не из ничего и не из неорганизованной материи, а из такого же другого организма. Но Ева творится не из ничего и не из зем

106

1 Иное отношение к тексту Св. Писания рекомендует Златоуст: «В Божественном Писании, - говорит он, - ничего не сказано просто и напрасно, но и незначительное слово заключает в себе скрытое сокровище» (Беседа на Быт 10, 4, Mg. 53, 81, русс. пер. IV, 77).

2 Русс. пер. XIII, 104, XIV, 114.

3 На что обращает внимание Делич, New Commentary on Genesis. Edinburg, 1888, p. 101; ср. Евсевий Kec. Praep evang. 12, 12; Mg. 21, 992.

ли, а из организма Адама, и, следовательно, ее творение является рождением. Книга Бытия говорит, что творение Евы состояло в том, что она была «взята от мужа» (Быт 2, 23). «Жена - от мужа» (1 Кор 11, 12) -повторяет апостол Павел. Та же книга Бытия говорит и о самом способе взятия жены от мужа. Она говорит, что Бог образовал жену, выделив часть его тела, ребро или сторону 1 . И слова Адама жене: «Вот это кость от костей моих и плоть от плоти моея» (Быт. 2, 23),- указывают именно на кровное родство, на родство по рождению. «Подлинно ты кость моя и плоть моя» (Быт 29, 14),-говорит Лаван племяннику своему по матери Иакову. «Я кость ваша и плоть ваша» (Суд 9, 2), - говорит Ахимелех братьям матери своей 2 . Как у апостола Павла, так и в древней церковной письменности рождение Евы от Адама является фактом, из которого они делают много важных догматических и моральных выводов. «Обрати внимание на точность Писания 3 , - советует, например, Златоуст. - Оно не сказало «эпласен», но «пскодомисен». Не другое творение произвел, но, взяв уже от готового творения некую малую часть, из этой части построил целое существо». Еще решительнее говорит он в другом месте, прямо называя происхождение Евы рождением: «Если тебя спросит иудей: скажи мне, как родила Дева без мужа, то спроси его и ты: «А как родил Еву Адам без жены» 4 .

И это первое рождение, по учению церковных писателей, не является каким-то исключением из ряда прочих, а входит в их число, являясь для них как бы типом, нормой. «Рождение есть исполнение изречения: «вот это кость от костей моих»,- говорит св. Мефодий Патарский в своем

107

1 Еврейское слово «Цела», употребленное здесь, часто означает и сторону (Исх 26, 20; 37, 27; 1 Цар 6, 5; 34; 2 Цар 16, 13), почему многие переводчики именно так и переводят. Таковы, например, Мандельштам («Тора» или Пятикнижие Моисееве, изд. 2-е. Берлин, 1872), Кук (Cook,. Holy Bible. New-York, 1842, р. 42: «The side»). Архиепископ Херсонский Иннокентий пишет: «Ребро или кость здесь не есть нечто простое. Оно должно означать целую половину существа, отделившегося от Адама во время сна. Как это происходило, Моисей не говорит, и это тайна. Ясно только то, что прежде нужно было образоваться общему организму, который потом разделился на два вида-мужа и жену (О человеке. Собр. соч., т. X. Москва, 1877, с. 78). Перевод слова «цела» словом «сторона» считает правильным и проф. Я. Богородицкий (Происхождение человека. Правосл. Собеседник, 1903, 1, 69). Любопытно сопоставить с таким переводом новейшую теорию Флисса (Fliess), по которой в каждом человеке раздельны мужская и женская субстанции, причем у мужчины мужская правая сторона тела, у женщины - левая. См.: W. Fliess. «Mannlich und Weiblich» в Zeitschrift fur Sexual Wissenschaft I, 1, 1914, 3, 15 ff и критику этой теории у Н. Henning в Annalen der Naturphilosophie 1919, Р. 214 ff.

2 См. также 2 Цар 5, 1; 19, 12, 13.

3 Беседа 15, 3 на кн. Бытия, Mg. 53, 122, русс. пер. XV, 112: ср. св. Амвросий Медиоланский, De parad. 11, 50, Ml. 14, 316 и Бл. Августин In Genes, ad litt. 9, 13, русс. пер. с. 158.

4 Беседа на псал. 76, ст. 4 (spuria), русс. пер. изд. Петр. Д. Ак. X, 832.

«Пире десяти дев» 1 . О рождении Евы как безгрешном рождении и типе рождения говорит и св. Кесарий: «Господь, образуя Еву из Адама, показал, что совокупление и рождение детей, согласное с законом, свободно от всякого греха и осуждения» 2 .

«На первом человеке нам показано, как должно происходить новое поколение» 3 ,-говорит Златоуст.

Но, как мы видели, сторонники теории Григория Нисского указывают на однополый характер рождения Евы. Хотя бы и так, это не лишило бы силы того вывода, что рождение само по себе не греховно, и подтверждало бы положение, что рождение и брак - совершенно особые факты, а однополость первого рождения можно бы объяснить лишь vis major-отсутствием другого пола, а не греховностью двуполого рождения. Однако вряд ли с точки зрения библейского текста можно говорить об однополости рождения Евы. Библия говорит, что человек с самого начала был создан если не как «иш» и «иша», как два лица мужа и жены, то во всяком случае, как «закар» и «нэкба», то есть как одно лицо, но с двумя природами - мужской и женской (Быт 1, 27), тогда как в виде двух лиц он является уже много позднее, после создания жены как особого лица. Обычно сливают Быт 1, 27 и Быт 2, 22 и видят в первом месте лишь как бы суммарное предвосхищение того, что детально изложено во втором. Однако вряд ли можно остановиться на таком понимании, ибо этому мешают следующие соображения:

1. Нельзя отождествлять «закар» и «нэкба» 1, 27, с «иш» и «иша» 2, 23, 24, ибо первое означает лишь женскую и мужскую природу, второе же мужа и жену как личности.

2. В Быт 5, 1-2 читаем: «Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужскую и женскую природы («закар» и «нэкба», «???») создал их, и благословил их, и нарек им имя Адам, в день сотворения их». Если не перетолковывать искусственно эти слова, то будет ясно, что изначально человек создан как одно лицо (Адам), но с мужской и женской природой.

3. Дарование бытия Еве представляется как взятие ее из Адама. Отсюда следует, что женская природа уже была в Адаме, ибо взять можно только то, что уже есть 4 .

4. Иисус Христос, приводя библейские слова о творении человека, подчеркивает, что «???» 5 .

108

1 Mg. 18, 49.

2 Диалог 3, вопрос 151, Mg. 38, 1103.

3 О творении мира, Mg. 56, 482.

4 Но рудименты физического организма женщины остались и в мужчине, и наоборот (литературу см., например, у Вейнингера. Пол и характер. Спб., 1909).

5 Мф 19, 4; ср. Мк 10, 6: «???».

Христос не говорит, что изначала созданы «??? » - муж и жена, а говорит, что сначала созданы «бсуен чбй излх», а этими словами переводятся еврейские слова «закар» и «нэкба», означающие мужскую и женскую природу. И Христос, говоря об изначальном творении, не мог разуметь под «???» мужа и жену, ибо Библия ясно говорит, что жена создана не сначала, а впоследствии. «Адам создан сначала, а Ева потом»,-согласно с библейским текстом говорит апостол Павел (1 Тим 2, 13). И именно в этом изначальном соединении в одном лице первоначального человека мужской и женской природы Христос указывает основу нерасторжимости брака. Он приводит два места из книги Бытия - 1, 27 (или 5, 2) и 2, 24-и первое берет как обоснование (Мф -«энека», Мк -«энекен») для второго. Последовательность мысли здесь такова. Бог с самого начала сотворил человека как одно лицо, в котором были объединены мужская и женская природы. Поэтому и теперь, когда эти природы, разделенные между двумя людьми, объединяются в брак в одном существе, в вышеличном единстве, это единство, являясь восстановлением единства первозданного, важнее всех других связей на земле, даже с отцом и матерью, ибо эти связи явились позже первозданного единства, и потому брак нерасторжим.

5. Такое именно учение находим мы и у Отцов Церкви, например у самого Иоанна Златоуста. Он неоднократно указывает, что под творением в Быт 1, 27 нельзя разуметь творение жены, Евы, ибо тогда жена еще не была создана 1 . Благословения размножения Ева удостоилась, по его представлению, не как лицо, а постольку, поскольку женская природа была в Адаме и Бог предвидел, что эта природа получит и личное существование. «Еще прежде создания жены,- пишет Златоуст,- Бог делает ее участницей владычества над тварями и удостаивает благословения» 2 . Во множественном числе, в котором Бог говорит о первозданном человеке («благословил их», «сказал им»), Златоуст видит указание не на два лица, а лишь на две природы и предуказание на создание Евы в будущем. «Бог открывает нам здесь некое сокровенное таинство. Кто такие «да обладают? Не ясно ли, что это сказал Он, намекая на создание жены» 3 . Но «жена тогда еще не была создана» 4 . Говоря о нерасторжимости брака, он объясняет ее, так же как и Христос в Мф 19. «Творческая премудрость, - пишет он, - разделила то, что с самого начала было одно, чтобы потом снова объединить в брак то, что она разделила» 5 .

109

1 Беседа 10, 5 на Быт. Mg, 53, 986, русс. пер. IV, 78; ср. XII, 98.

2 Ibid.

3 Беседа на Быт. 10, 4, Mg. 53, 81; русс. пер. IV, 77.

4 Беседа на Быт. 10, 5, Mg. 53, 86, русс. пер. IV, 78, ср. XII, 98.

5 Беседа 12, 5 на поел. к Колосс. Mg. 62, 387, русс. пер. ХП, 214.

6. Учение об андрогинизме первого человека встречается почти во всех древних религиях. Существовало оно и у древних раввинов. Но существовало оно в таких уродливых формах (даже у Платона в «Пире») 1 , смешиваясь с гермафродитством, что из-за этих форм иногда относились отрицательно и к самому зерну библейской истины 2 . И самая трудность представления объединения двух природ в одном лице вызывала извращенность этих форм. Однако то, что было трудно для языческого мира с его грубым рационализмом, является более легким для понимания на основе откровения. Так же, как догматы Троичности и Церкви объясняют тайну вышеличного объединения в брак, догмат о соединении в едином лице Сына Божия божеской и человеческой природы помогает нам допустить возможность объединения мужской и женской природы в первом человеке, а так как мы уже видели, что первый человек создан по образу Христа, то догмат о двух природах в Нем дает и метафизическое обоснование для единения двух природ в первозданном человеке. А в связи с этим понятным становится и учение о творении жены по образу Церкви 3 . Церковь есть единство в Боге двух или многих лиц. До творения жены человечество было представлено одним лицом, хотя и с двумя природами, и потому не было Церковью. Только творение другого лица, Евы, и брак с ней Адама делает возможным это вышеличное единство и таким образом дает начало Церкви.

Трудно и даже невозможно конкретно представить единение мужской и женской природы в одном лице первозданного человека, ибо здесь, как и во всякой тайне веры, в частности и в тайне единства двух природ в одном лице Христа, идет вопрос об отношениях, превышающих категории нашего разума, и так же как Церковь в вопросе о единстве двух природ во Христе ограничивается отрицательными определениями, уча, что они соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» 4 , так мы можем догадываться и о двух природах первозданного человека. В особенности следует подчеркнуть, что две природы соединены были в пер

110

1 Гл. 14 (речь Аристофана).

2 См., например, Евсевий Кесарийский, Praepar. Evang. 12, 12. Mg. 21, 942.

3 Нельзя, однако, из святоотеческого учения о творении жены по образу Церкви делать вывод, что Церковь, как какое-то особое существо, была создана ранее жены. Церковь, как единение ангелов между собою в Боге, существовала и до творения человека.

4 ...«поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве... в двух естествах неслитно и неизменно, нераздельно и неразлучно познаваемого - так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняются свойства каждого естества и соединяются в одно лицо и в одну ипостась». - Определение, принятое ня пятом заседании Халкидонского собора. Греч. текст у Mansi. Concil coil. VII, 116, русский пер. Деяния Всел. соб. Казань, 1867, IV, 52. Гарнак сурово, но несправедливо критикует это определение, забывая, что есть вопросы, стоящие выше категорий нашего разума. См. Dogmengeschichte, IV, 374-375.

вом человеке «нераздельно», откуда следует, что представление этого единства совершенно неправильно. В первозданном человеке были соединены две природы, а не два пола. В нем не было того разделения, той поляризации мужских и женских физиологических и психологических особенностей, как в муже и в жене. Он был не двуполовым, внеполовым существом. Грубо его можно сравнить с насыщенным электричеством телом, к которому не приблизился индуктор и в котором поэтому нет положительного и отрицательного полюса. Рождение жены и было поляризацией мужской и женской природы в Адаме и разделением их между двумя лицами. До этого рождения к первозданному человеку также нельзя было применять предикат мужа, как и предикат жены. Рождение жены было в то же время и рождением мужа, так как жена и муж суть понятия коррелятивные, и, пока не было жены, не могло быть и мужа.

Итак, нельзя сказать, что рождение Евы существенно отличалось от последующих рождений тем, что было однополым. В нем участвовали и мужская и женская природы, а если это было рождением не от двух, а от одного лица, то, как увидим мы далее, то, что составляет личность,-сознание и свобода, не должно иметь участия в родовой жизни.

Что другое безгрешное рождение 1 , о котором говорит Библия, рождение Христа - было рождением в собственном смысле, это один из основных догматов христианства, и Церковь строго осуждает многократные попытки еретиков, начиная с гностиков, истолковать рождение Христа в несобственном докетическом или различном от обыкновенного рождения анатомически смысле 2 . Правда, оно было рождением от Девы, а потому однополовым рождением, но оно и не входило в первоначальный план творения, оно не было осуществлением данного человеку мужской и женской природами благословения размножения, а было чрезвычайным проявлением силы Божией (Лк 1, 35), вызванным решением Божиим спасти согрешившего человека.

Если мы теперь сравним два этих случая безгрешного рождения с обычным «зачатием во беззаконии и рождении во грехе» (Пс 50, 7), то применением такого сравнительного метода сможем выяснить, что именно в обычном рождении является богоустановленной нормой и что греховным извращением.

Итак, что же говорит Библия о первом безгрешном рождении на земле, рождении Евы? «И навел Господь Бог на человека крепкий сон (евр.

111

1 В святоотеческой литературе эти два рождения часто сопоставляются. «Разве без соития мог произойти только муж от жены, а не жена от мужа и девственная утроба могла произвести мужа, а мужской бок не мог произвести жены?» - спрашивает Блаженный Августин (In Gen. ad. litt. 9, 16, русс. пер. 164).

2 Таковы, например, древние еретические учения о рождении Христа из уха или из бока Богоматери. Последнего учения держались и многие недавние сектанты - афонские имябожники.

«тардема»), и когда он уснул, взял одно из ребер (или сторону) его и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену»... (Быт 2 21- 22).

Возьмем теперь первое же, но уже греховное рождение от Адама и Евы Каина. «Адам познал (евр. «яда») Еву, жену свою; и она зачала и родила Каина» (Быт 4, 1).

Различие греховного рождения от безгрешного сводится к различию «тардема» и «яда», к различию «крепкого сна» и «познания».

Повествуя о безгрешном рождении, Библия дважды подчеркивает, что оно произошло во сне Адама. Переводчики неодинаково переводят слово «тардема», означающее состояние Адама во время рождения от него Евы. В греческих переводах мы находим целых четыре способа передачи смысла этого слова. Акила переводит его катафора, Симмах харос, Вендотис - кома, LXX - экстасис, славянский перевод «изступление», английский, немецкий и русский «deep sleep», «tiefen Schlaf», «крепкий сон» и т. д., но во всех этих терминах есть одно общее содержание - все они указывают, что в рождении Евы воля и сознание первозданного человека участия не принимали. И Златоуст даже полагает, что о самом происхождении жены от него Адам мог узнать только через откровение Божие 1 .

Точно так же Блаженный Августин пишет:

«Экстаз правильно будет разуметь так, как наведенный с тою целью, чтобы при помощи этого экстаза ум Адама... вступив в святилище Бога, получил разумение будущего. Вследствие того, проснувшись и как бы исполненный пророчеством, он лишь только увидел приведенную к нему кость, то есть жену свою, тотчас же сказал (Апостол слова эти называет великой тайной): «се ныне»... Хотя по Священному Писанию слова эти были словами первого человека, однако Господь в Евангелии объявляет, что их изрек Бог» 2 .

По Библии, таким образом, в момент создания Евы Адам как бы нисходил к тому бессознательному бытию, из которого был создан Богом и он сам (Быт 2, 7), и плоть Адама имеет значение аналогичное земле при творении других существ и самого Адама. Другими словами, рождение Евы является лишь актом воли Божией, творением.

И другое безгрешное рождение, рождение Христа, совершается без участия человеческой воли. «Дух Святый найдет на тебя и сила Всевышнего осенит тебя», - говорит ангел Богоматери, как бы повторяя упоминание Бытия о Духе Божием, носившемся над создаваемым миром (Быт 1,

112

1 Беседа 15 на Быт., Mg. 53, 123.

2 In Genes, ad litt. 9, 19, русс. пер. 168-169.

2), и продолжает: «Посему и рождаемое святое наречется Сыном Божиим». И когда сама Дева Мария отвечает ангелу: «мужа не знаю»(Лк1,34), она, говоря по-еврейски или по-арамейски, несомненно, употребила тот же глагол «яда» или ему соответствующий. Она не хочет сказать, что у нее нет мужа, что она не имеет мужа. Мужа она уже имела в лице Иосифа (Мф 1, 16, 19, 20; Лк t, 27). Все формальности еврейского брака - обручение (Мф 1, 18) и введение жены в дом мужа (Мф 1, 24) - были уже выполнены. Богоматерь словом «не знаю» хочет сказать, что в противоположность нашей праматери Еве (Быт 4, 1) ей совершенно чужды связанные с родовой жизнью сознательные переживания. Тот же смысл имеет и замечание писавшего Евангелие на еврейском языке евангелиста Матфея об отношении Иосифа к Марии: ??? (1, 25). Что и в Лк 1, 35, и в Мф 1, 25 имеем гебраизмы, и именно перевод слова «яда» - это признают и лучшие новейшие филологи 1 . А св. Иоанн Богослов говорит, что и вообще чада Божий родятся ни от хотения (еч иелзмбфпж) плоти, ни от хотения мужа (Ин 1, 13).

Причина нормативной бессознательности родовой жизни у человека лежит в основном различии его от животного мира, в силу которого обычная библейская квалификация творения органических существ по «роду» (Быт 1, 22, 25) или «по роду и по подобию» (Быт 1, 11) по отношению к человеку заменена новой: «по образу Божию и по подобию». «По роду» и «по образу Божию» - формулы, взаимно друг друга исключающие.

У животных, как созданных «по роду», индивидуальное существование не имеет метафизического значения. Индивидуум в животном мире - это форма, в которой в данное время воплощается род. Благословение плодородия дается в Библии только низшим животным, созданным в пятый день, о благословении высшим животным, созданным в шестой день, умалчивается. Низшие животные являются как бы типом всей животной жизни вообще. Здесь-то особенно ясно тождество индивидуальной животной жизни с жизнью родовой. В простых организмах, у «протистов» размножение совершается делением, индивидуум весь делится на две или несколько частей, из которых каждая при благоприятных условиях делится на новые части и т. д. Ничего индивидуального тут нет, так как все животное целиком переходит в несколько других. У высших животных отсутствие индивидуальной жизни затемняется только тем обстоятельством, что в организме является новая часть, назначение которой состоит в охранении от внешних влияний способной делиться родовой части. В связи с этим выясняется смысл двух важнейших библейских понятий - понятие плоти и понятие тела. Об этих понятиях существует громадная ли

113

1 См., например, Dr. Erwin Prenschen. Vollstandiges gr. d. Handworterbuch zu den Schriften d. N. T. Giessen, 1910, 239, 5.

тература 1 , но, насколько нам они знакомы, представляется, что различие между ними остается сбивчивым, главным образом потому, что обычно опускают из виду основное их различие: родовой характер плоти и индивидуальный - тела.

Ранее мы говорили, что слово «плоть» иногда означает в Библии целое существо. Употребляется оно и в других значениях 2 , и иногда promisque, со словом «тело», но нас в данный момент из этих его значений интересует лишь то значение, когда «плоть» (убсо, евр. «басар») противополагается «телу» (ущмб, евр. «бела»).

И вот в таких случаях «плоть» означает общую известному виду животных субстанцию и жизненную силу 3 , тогда как «тело» означает индивидуальный организм. Всякий род животных существ имеет свою особую, но общую и единую для всех представителей данного рода плоть: «иная плоть у человеков, иная у скотов, иная у рыб, иная у птиц» (1 Кор 15, 39). Эта плоть, как жизненная сила, проявляется в питании и размножении. Но у высших животных она вместе с тем создает органы, имеющие целью добывание пищи и защиту родовой части или плоти. И чем совершеннее животное, тем более бросается в глаза эта организующая деятельность родовой части в ущерб размножению, так что у высших животных органы размножения отступают на второй план перед органами добывания пищи и самозащиты, плоть перед телом, вследствие чего и возникает иллюзия индивидуальной жизни животных. Но метафизического значения тело животных не имеет, и самое его существование можно объяснить тем тяготением животного мира к человеку, о котором мы уже говорили. Оно имеет целью лишь защитить родовую часть в организме животных и обеспечить ей возможность дальнейшего существования, и раз этой части нет, раз она уже дала начало новым существам и далее делиться не может, тело животного перестает жить. И опять этот процесс более наглядно проявляется в низших организмах. Многие низшие организмы умирают вместе с окончанием процесса размножения. Это значит, что эти органы, которые имели своей целью охранение родовой части животного и созданные ею, перестают жить в тот самый момент, как эта часть вышла из организма животного, так как дальнейшее существование их не имело бы ни

114

1 Указание иностранной литературы можно найти в богословских энциклопедиях и словарях под соответствующими словами. Из русской литературы более ценным представляется книга проф. Мышцина: «Учение апостола Павла о законе дела и законе веры». Сергиев Посад, 1894, и специальная статья С. «Значение слова «плоть» (убсо) в вероучительной системе св. ап. Павла». «Богословский Вестник», 1912. с. 308-352.

2 См.: Блаженный Августин, De civ. Dei. 15, 2 и 7, Ml. 41, 403-405; русс. пер. с. 3, 410411, 4, 13-15.

3 Иногда термин «плоть» заменяется: «плоть и кровь», и тогда «плоть» означает субстанцию, а кровь - жизненную силу. опоры, ни цели. И в высших животных смерть всегда наступает более или менее скоро после прекращения производительности.

Иным является отношение тела и плоти в человеке. Созданный не «по роду», а «по образу Божию», он должен быть существом индивидуальным. Чем выше и совершеннее животное, тем меньшее значение в его жизни имеет родовая часть и тем большую - индивидуальные органы, но так как и самые высшие животные созданы «по роду», эти органы во всем животном мире имеют служебное значение и индивидуальными не могут быть названы, а потому, строго говоря, животные тела не имеют, а являются лишь плотью. Обратное отношение плоти и тела в человеке.

И люди имеют общую им плоть. Все они, как род, являются одной плотью. Связь между поколениями устанавливается не телом, а плотью. Дети суть «дети плоти» (Рим 9, 8; Гал 4, 23), родители - «родители по плоти» (Евр 12, 9), и все человечество, связанное такими родственными плотскими узами, является «одной плотью» (Флм 16). Плоть-это великое дерево, листьями которого являются люди. Но в человеке она имеет служебное и временное значение. Смысл ее существования заключается лишь в образовании предопределенного Богом числа организмов, и как только эта ее задача выполнена, она должна исчезнуть вместе со своими питательными и родовыми функциями (1 Кор 6, 13). Другое дело - индивидуальное тело. В отличие от имеющей лишь служебное значение плоти, тело человека имеет вечную цель - служить выражением образа Божия в человеке и потому орудием господства его над миром. Оно есть вечный храм Св. Духа (1 Кор 6, 18). Это вечное по своему назначению тело в каждом человеке образуется общей всему человечеству плотию, и основное отличие плоти человечества от плоти других существ должно было состоять в том, что это дерево должно бы быть вечно зеленым, должно бы быть деревом жизни и давать человеку вечное тело. Но дерево жизни растет только на райской, благодатной почве, и как только грех изгнал человека из рая, это дерево не могло уже давать человеку вечное тело. Вечное по своему назначению тело сделалось смертным фактически. Именно общая всему человечеству плоть, а не индивидуальное тело само по себе, является носительницей первородного греха (Рим 8, 6, 12 ел ; Гал 5, 13, 19) 1 , почему грешны не отдельные люди, а человечество в целом, но и всякое тело человека является причастным первородному греху 2 , как «тело плоти» (Кол 2, 11), ибо оно творится одной греховной плотью человечества. «Слово стало плотью» (Ин 1, 14), и в силу рождения от Девы плотью именно человеческой, но и в то же время вследствие того, что это рожде

115

1 Почему возобновление завета с Богом соединяется с обрезанием плоти - символом ее смерти.

2 И личные грехи все вне тела, кроме блуда (1 Кор. 6, 18), но и блуд является грехом против собственного тела именно потому, что он есть грех плоти, плотский грех.

ние было не от похоти плоти (Ин 1, 13), плотью не греховной, а чистой, первозданной, почему и тело Христа не было греховным. Грех человечества Он Сам взял на себя, вследствие чего и тело его должно было испытать последствия греха - смерть, но так как смерть эта не была заслуженной, то Он воскрес в прославленном, вечном теле (1 Кор 15, 49: Еф 5, 30), но не плотью (Евр 5, 7; 2 Кор 5, 16). Христос умер человеческой плотью, как греховный общечеловек (2 Кор 5, 14), но Он воскрес (15) как родоначальник нового человечества, которое в Нем (17). С Ним умирают в крещении, являющемся отказом от греховной плоти 1 , верующие в Него, а в причащении делаются причастниками Его безгрешной плоти (Ин 6, 52 ел.) 2 , которая, как райское дерево жизни, дает им и новое, бессмертное тело (1 Кор 15, 45-49), являющееся членом тела Христова (1 Кор 1, 15).

Пока плоть человеческая создает тело человека, делает его «душою живою» (Быт 7, 2), подобно тому как плоть животных делает их «живою душою» (Быт 1, 20), пока идут процессы питания, роста и размножения, тело человека называется душевным. Но когда эти процессы уже закончены, когда упразднены и пища и чрево (1 Кор 6, 13), тело человека становится духовным. Началом такого упразднения плоти и превращением душевного тела в духовное и была заповедь о невкушении с древа познания.

Вечный, неделимый дух человека не должен был растворяться с имеющей временное значение и дробящейся плотью, и потому заповедь эта имела отрицательный характер и притом касалась лишь процесса питания, направленного к созданию индивидуального тела. Тем более не должен был дух быть связан с процессами размножения плоти. Сознание является основной особенностью духа, а основной особенностью сознания является его единство, и потому сознание, дух человека должен быть связан только с индивидуальной частью организма, с телом, а не с делящеюся плотью. Вот почему тот момент, когда плоть первозданного человека разделялась на два жизненных центра, был момент бессознательности. Первозданный человек тогда был только плотью, а его дух, его сознание были чужды этому процессу. Это и хочет выразить перевод Семидесяти, говоря, что во время создания жены первозданный человек был в «экстазе».

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова