Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ

БДИТЕЛЬНОСТЬ. См. АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ; ГЕФСИМАНИЯ


БЕДНЯКИ. См. БОГАТЫЕ И БЕДНЫЕ


«БЕНЕДИКТУС». См. ПЕСНЬ ЗАХАРИИ


БЕС, ДЬЯВОЛ, САТАНА

 


БЛАГАЯ ВЕСТЬ, См. ЕВАНГЕЛИЕ (БЛАГАЯ ВЕСТЬ); ЮБИЛЕЙ


БЛАГО· См. ЭТИКА ИИСУСА


БЛАГОДЕТЕЛЬ


БЛАГОСЛОВЕНИЕ И ПРОКЛЯТИЕ


БЛАГОЧЕСТИЕ. См. МОЛИТВА; ПРАВЕДНОСТЬ/СПРАВЕДЛИВОСТЬ; ЭТИКА ИИСУСА


БЛАЖЕНСТВА. См. НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ.


БЛУДНИЦА

Хотя термин «блудница» (роrnе) в четырех канонических Евангелиях встречается редко, давно уже сложилось представление, что Иисус собирал вокруг себя различных изгоев греко-римского мира, и в особенности Б. Этот образ Иисуса восходит к традиции, согласно которой Он сидел за одним столом (см. Братская трапеза) с «мытарями и грешниками» (см. Подати; Грешник) - этот оборот встречается в Евангелиях гораздо чаще. Данная традиция может считаться достаточно древней, поскольку она зафиксирована и в Q*, и в Мк (2:15-16) и была воспринята позднейшими евангелистами (Лк 5:27-30; 7:34; 15:1-2; Мф 9:10-11; 11:19). Кроме того, устойчивое представление о Марии Магдалине, центральной фигуре среди учениц Иисуса, как о раскаявшейся Б., и постоянно передаваемое Евангелиями сочувствие Иисуса к таким женщинам, как «грешница», умащавшая Ему ноги во время пира (Лк 7), самарянка* (Ин 4) и женщина, уличенная в прелюбодеянии (Ин 7), тоже подтверждали распространенное мнение, что среди последователей Иисуса были Б. и что Иисус оказывал необычайное милосердие этим женщинам (см. Женщины).

Нигде в Евангелиях прямо не говорится, что Иисус ел за одним столом с Б. Хотя Матфей использует фразу «мытари и блудницы» (21:31-32), оно относится не к сотрапезникам Иисуса - в такой форме Иисус возражает своим оппонентам, говоря, что «мытари и блудницы» раньше них войдут в Царство (см. Царство Божье/Царство Небесное), поскольку эти социальные изгои имеют больше веры*, чем фарисеи*. Однако, хотя Иисус обвиняется только в том, что Он ел с «мытарями и грешниками», есть основания включить в этот разряд и Б. С этой традицией связано и изображение Иисуса как «винопийцы» и «чревоугодника» (Q), дополняющее образ «разгульного застолья».

Учитывая обстановку и ритуал пира (symposion), известные нам из иудейской и языческой литературы греко-романского периода, можно представить, что в застолье принимали участие Б. всех сортов, поскольку гетеры, флейтистки и прочие были неотъемлемой частью пиршественного разгула, и это повсеместно отражено в литературе и других видах искусства греческого и римского периодов. Более того, сборщики налогов, представители столь презренной профессии, в греко-римской литературе риторически отождествлялись с теми, кто извлекал прибыль из проституции, со сводниками и содержателями публичных домов (pornoboskoi). Т. о., можно утверждать, что, хотя термин «грешники» не следует безоговорочно приравнивать к понятию «блудница», и даже необязательно, чтобы первый из этих терминов включал в себя второй, в контексте пира обвинение в сотрапезничестве с «мытарями и грешниками» должно казаться по меньшей мере намеком на общение с гетерами.

К примеру, в Лк 15, когда фарисеи упрекают Иисуса в том, что послушать Его приходят мытари и грешники, Иисус отвечает притчей о блудном сыне, истратившем на распутное житье отцовское наследство (Лк 15:13), причем его развратный образ жизни включал в себя и общение с гетерами (Лк 15:30). Вероятно также, что, говоря о грешнице (Лк 7), евангелист имеет в виду Б. или, во всяком случае, женщину, виновную именно в прелюбодеянии - тем самым становится понятнее переход Мф 21:31 к «мытарям и блудницам». В контексте тематики пира упомянутые в Мф 9:23 флейтистки могут быть еще одним способом названия Б. в Евангелии.

Хотя историческая достоверность образа Иисуса, созданная упреками в общении с «мытарями и грешниками», оспаривалась, очевидно, что ранняя Церковь приняла этот образ и даже построила вокруг него и свое представление об Иисусе, и осознание себя как христианской общины.

В Евангелиях присутствует также однокоренной термин porneia, который обычно переводится как «прелюбодеяние», «адюльтер» или просто «несоблюдение целомудрия». Этот термин отмечается в первую очередь в контексте Мф (запрет на развод и исключение из этого запрета, 5:32; 19:9; см. Развод); этим же словом обозначается нечто, оскверняющее человека изнутри (Мк 7:21; Мф 15:19). Подобное употребление данного слова вполне оправдано, так как в большей части греко-римской литературы моральное падение неизменно связано с половой распущенностью: речь идет о женщинах, которые обвиняются в грехе против целомудрия или нарушают образ идеальной женщины. См. также Братская трапеза; Грешник; Женщины.

Библиография. V. and В. Bullough, Prostitution: An Illustrated Social History (New York: Crown, 1978); К. Е. Corley, «Were the Women Around Jesus Really Prostitutes? Women in the Context of Greco-Roman Meals», SBL 1989 Seminar Papers, ed. D. Lull (Atlanta: Scholars, 1989) 487-521; F. Hauck and S. Shulz, «πόρνη κτλ», TDNT VI.579-95; D. Smith, «The Historical Jesus at Table,'» SBL 1989 Seminar Papers, ed. D. Lull (Atlanta: Scholars, 1989) 466-86; idem, «Social Obligation in the Context of Communal Meals; A Study of the Christian Meal in 1 Corinthians in Comparision with Creco-Roman Communal Meals» (Th.D. diss. Harvard Divinity School, 1980); M. Vickers, Greek Symposia (London: Joint Association of Classical Teachers, n.d.)

K. E. Corley


БОГ

В канонических Евангелиях «Богом» (theos) называется божество древнего Израиля, о котором повествует ВЗ. При этом, как и в других новозаветных текстах, эксклюзивистский монотеизм древнееврейского благочестия, отвергающий всех прочих богов, - религиозная направленность, адаптированная к раннехристианской преданности Иисусу. В Евангелиях Б. - высшая власть и высшее благо. Хотя главный герой Евангелий -Иисус, вся значимость Иисуса основывается на том, что источник Его власти - Б., чье Царство (см. Царство Божье/Царство Небесное) Он возвещает. Поэтому, при всей безусловной христологичности Евангелий, они глубоко теоцентричны. Весь их пафос состоит в том, что явление Христа полагает начало новому Божественному откровению, исполнению Божественных обетований, спасению*. В этом они согласны между собой. Но при этом каждое из них говорит о Б. несколько по-особому. Эти особенности отражают разные цели и жизненные ситуации евангелистов, работу для разной читательской аудитории. Еще одна возможная причина -Евангелия были написаны в разное время, а христианское богословие развивалось.

Евангелия проливают свет на представления Иисуса о Б. и Его опыт богообщения. Судя по евангельским повествованиям, один из центральных моментов здесь -особое ощущение Иисусом Б. как своего Отца, которому Он был призван повиноваться как послушный Сын.

1.Бог в Евангелиях: основные положения.

2.Бог в отдельных Евангелиях.

3.Бог в опыте и служении Иисуса.

1. Бог в Евангелиях: основные положения

Ученых, исследующих Евангелия, разумеется, в первую очередь интересует евангельский образ Иисуса. Но хотя Евангелия - это рассказы об Иисусе и Его служении, на более глубоком уровне в их центре - Б., которого возвещает Иисус, Его Сын и Мессия. Евангелия подтверждают ветхозаветное исповедание единства Б. Израилева. Так, Б. - Творец, установивший брак (Мф 19:4-9) и давший заповеди через Моисея (Мк 7:5-13).

Вместе с тем евангелисты несут новую весть о замыслах Б., ключевую роль в которых отныне играет Иисус. Таким образом, Евангелия - это богословские произведения.

1.1. Лексика. (Разночтения и разное понимание некоторых пассажей могут отчасти влиять на предлагаемые ниже подсчеты. Однако общую картину это не меняет.) Помимо собственно слова «Бог» (theos), часто употребляемого во всех Евангелиях (48 раз - в Мк, 51 -в Мф, 122 - в Лк, 73 - в Ин), для обозначения Б. регулярно используется слово «Господь» (kyrios): 9 раз - в Мк, 18 - в Мф, 37 - в Лк, 5 - в Ин. (Титул kyrios часто прилагается и к Иисусу - напр., Мф 7:21; 8:2; 15:22; Мк 11:3.) Словом kyrios Б. часто называется в цитатах из ВЗ и заимствованных из ВЗ выражениях (напр., «ангел Господень»); в этих случаях kyrios - греческий перевод еврейского имени Божьего (Яхве). Так, 25 из случаев именования Б. kyrios приходятся на Лк 1-2, где ВЗ сильно влияет на лексику и построение фраз.

В Евангелиях Б. также часто называется титулом «Отец» (pater) - возможно, самым богословски значимым из новозаветных титулов Б. Отметим: за немногими исключениями в Ин (1:14, 18; 8:41; 14:8), Б. именуется «Отцом» только в высказываниях, приписываемых Иисусу.

Оговоримся: евангелисты называют Б. «Отцом» с очень разной частотностью: Мк - 4 раза, Мф - 44, Лк -15, Ин - 109. Еще примечательнее использование этого слова с определенным артиклем: Мк - 1 раз, Мф -2, Лк - 3, Ин - 73. Иеремиас (1967, 29-35) усмотрел в этом отражение «растущей [в ранней Церкви] тенденции вводить в высказывания Иисуса титул «Отец»» (ср. Мк З:35/Мф 12:50; Мк 14:25/Мф 26:29; Мк 10:40/Мф 20:23). Он убедительно доказывал: в Ин ярко отражен процесс превращения титула «Отец» (с определенным артиклем) в основной титул Бога в христианстве, более того - Ин способствовало этому процессу.

В связи с титулом «Отец» отметим еще одну особенность Ин. У синоптиков Б. именуется Отцом только в Иисусовых молитвах и речах, обращенных к ученикам и слушателям, состоящим из учеников и толпы. Разговаривая с другими (напр., с еврейскими начальниками или сатаной), Иисус использует theos или kyrios. В Ин же Иисус называет Б. Отцом в речах, обращенным к самым разным лицам: самарянке (4:21-23), своим противникам (5:17-47; 6:25-58; 8:12-30, 34-38) и т.д. - причем такие высказывания многим не нравятся. Т.о., слово «Отец», обозначающее у синоптиков положение Иисуса и Его учеников* по отношению к Б. («Отец ваш»), в Ин выполняет выраженно христологическую функцию, порой становясь полемическим термином, основная цель которого - возвеличить Иисуса. Соответственно в Ин только Иисус - «Сын» (huios) Божий, ученики же Иисуса - «дети» (tekna) Божьи. (Последнее слово не предполагает, в отличие от huios, особых прав и статуса.)

Для указания на Б. могут употребляться и почтительные иносказания. Так, иерусалимские священники спрашивают Иисуса, было ли крещение* Иоанново «с небес» (Мк 11:30/Мф 21:25/Лк 20:4); на допросе Иисуса первосвященник называет Б. «Благословенным» (Мк 14:61; ср. Мф 26:63), Иисус в ответ именует Б. «Силой» (Мк 14:62/Мф 26:64; ср. Лк 22:69). Сюда можно отнести и неоднократное употребление Лукой слова «Всевышний» (1:32, 35, 76; 6:35) - под прямым влиянием ВЗ (напр., Дан 4:17, 24-25). Все эти иносказания отражают глубокое благоговение перед Б., характерное для еврейского окружения Иисуса, самого Иисуса и ранних христиан.

Кроме того, в некоторых пассажах говорится, что для прихода спасения «должны» (dei) произойти некоторые события (напр., Мк 8:31; 9:11; 13:7, 10). В этом случае предполагается: «должны» - согласно замыслу Божьему. Еще один важный перифраз - т.н. passivum divinum, когда страдательный залог указывает на действие, совершаемое Б.: напр., «будут прощены [Богом]... все грехи» (Мк 3:28). Другой пример иносказания: «глас с небес» при Крещении Иисуса (Мк 1:11/Мф 3:17/Лк 3:22) - это глас Божий. «Глас из облака» в сцене Преображения* (Мк 9:7/Мф 17:5/Лк 9:35) - это тоже глас Божий. В обоих последних случаях из контекста очевидно, что говорящий - Б.

1.2. Роль Бога. Присутствие Б. ощущается во всех евангельских повествованиях. Хотя прямо сообщается о Его действии лишь иногда, именно Он наполняет смыслом и повествования, и описываемых в них героев с их поступками. Евангелия рассказывают о Его замысле, и все евангельские герои и события оцениваются в свете этого замысла.

Для иллюстрации возьмем несколько примеров. Иоанн Креститель* - предтеча Иисуса Христа, но это связано с тем, что Иоанна послал Б. (Ин 1:6; Мк 11:27-33). Люди приветствуют Иисуса, поскольку видят в Нем проявление того, что считают спасительным замыслом Божьим (Мк 2:12; 11:8-10). Подлинная семья Иисуса - те, кто исполняет волю Божью (Мк З:35/Мф 12:50/Лк 8:21). Саддукеи противятся Иисусу, потому что не знают силу и замыслов Божьих (Мк 12:24/Мф 22:29). Отвержение Иисуса еврейскими властями - это отвержение Божьего Сына и Помазанника. Власти обвиняют Иисуса в богохульстве* (Мк 14:64/Мф 26:65/Лк 22:71), однако, делая это, они противятся Б.!

Даже вся роль Иисуса, главного героя Евангелий, целиком обусловлена Его отношением к Б. Иисус возвещает и интерпретирует Царство Божье (напр., Мк 1:14-15, притчи в Мк 4/Мф 13). В словах, которыми обращаются к Иисусу бесы, упоминается Его статус перед Б. (напр., «Святой Божий» - Мк 1:24/Лк 4:34; «Сын Божий» - Мк 3:11/Лк 4:41; Мк 5:7/Мф 8:29/Лк 8:28). Хотя Иисус и говорит о собственной власти, Он либо имплицитно (Мк 2:10), либо эксплицитно (Ин 3:35; 5:19-23; 12:49 и др.) указывает: эта власть - от Б. и предназначена для осуществления Божьего замысла, для прославления Б. Хотя мессианство (и, видимо, царское достоинство - Мф 21:1-11) Иисуса признают все евангелисты, эти пассажи следует интерпретировать в контексте Вести Иисуса о Царстве Божьем, - одной из ключевых (иногда - имплицитных) евангельских тем. Т.о., всевышний Царь - это все равно Б.

Даже в Ин, с его особенно «высокой» христологией, все строится на том, что Иисус пришел от Б. (5:43; 6:57; 8:18; 9:33); Иисуса прославляет Б. (17:1). Прославление Иисуса завершается Его восхождением к Б. (13:1-3; 14:28). Утверждение, что Иисус есть «путь, истина и жизнь», связано с тем, что (только) через Иисуса можно прийти к Б. (14:6).

Евангелисты нечасто прямо указывают на Б. как на действующее лицо, но эти немногие случаи очень важны. Например, в синоптических рассказах о Крещении и Преображении они - авторитетное для читателей подтверждение богосыновства Иисуса. То есть шум споров об Иисусе (о которых говорится в других пассажах) как бы заглушает голос Божий. Б. - высшая власть; именно в свете Его свидетельства об Иисусе следует оценивать другие мнения об Иисусе. Аналогичным образом, когда Б. разрывает завесу в Храме (важный пример passivum divinum, Мк 15:38/Мф 27:51/Лк 23:45), это - подтверждение достоинства Иисуса и обличение отвергших Иисуса храмовых властей.

Иоанн не упоминает слова Б. при Крещении и Преображении Иисуса. Лишь однажды звучит в этом Евангелии голос Божий - он уверяет Иисуса (и читателей), что Бог прославит свое имя через Иисуса Христа (12:28). Однако евангелист подчеркивает, что «дела» (в том числе столь важные в Ин «знаки») Иисуса - это деяния Божьи, удостоверяющие достоинство Иисуса (5:36; ср. 3:2). Например, в сцене воскрешения Лазаря (кульминационный знак) молитва Иисуса (11:41-42) показывает, что это чудо - ответ Б. на Его просьбу. Через эти дела и через Писание Отец свидетельствует об Иисусе: Его статус всецело зависит от Б.

2. Бог в отдельных Евангелиях

Отдельные евангелисты говорят о Б. несколько по-разному. Это отражает, в частности, их разные литературные цели, разный стиль и, возможно, разное место в истории христианства I в.

2.1. Евангелие от Марка. Согласно общепринятому в науке мнению, Мк - самое раннее Евангелие (см. Синоптическая проблема). Поэтому в историческом плане упоминания Мк о Б. очень важны (см. Донахью). Особенно интересны 4 упоминания о Нем как об «Отце» (все - в высказываниях Иисуса: Мк 8:38; 11:25; 13:32; 14:36). В Мк 8:38 Иисус говорит, что «Сын Человеческий... придет в славе Отца Своего». Здесь имплицитно содержится очень важное для Мк христологическое утверждение: умаленный на земле Иисус, сын человека, - Сын Божий.

Выражение «Отец ваш Небесный» в 11:25 Спаркс считает поздней интерполяцией. Если Спаркс ошибается, то 11:25 может пролить свет на упоминания о Б. в Мф.

Относительно 13:32 следует отметить следующее.

1)Иисус, «Сын», не знает, когда наступит Конец. Это ведомо только Б., «Отцу». Здесь отражено представление о подчиненности Иисуса Б. (Заметим: Лука, выбросив данную фразу из эсхатологической речи в Лк 21, похоже, хотел смягчить это представление.)

2)13:32 - самое раннее в Евангелиях употребление слов «Сын» и «Отец» с определенным артиклем. Другие случаи у синоптиков - речение Иисуса в Мф 11:25-27 (пар. Лк 10:11:22). (Для Ин это словоупотребление более характерно.)

Мк 14:13 уникален тем, что только здесь Иисус обращается к Б. словом «Абба». Единственные другие новозаветные употребления - у Павла, в связи с христианской молитвой (Рим 8:15; Гал 4:6). Примечательно, что Марк (подобно Павлу), обращаясь к грекоязычным (преимущественно языческим) читателям, рядом с арамейским словом пишет греческое - «отец» (pater). Марк писал для христиан, для которых «Абба» было заимствованным словом, связанным с молитвой (см. контекст у Павла). И он, возможно, хотел, чтобы читатели смирялись перед Б., как Иисус смирялся в Гефсимании. Марк также напоминал: основа их сыновнего отношения к Богу - в Богосыновстве Иисуса.

Мы уже сказали, что у синоптиков Б. удостоверяет своим высшим авторитетом: Иисус - Его Сын. Как показал Кингсбери, эта линия особенно важна у Mapка. Ведь именно в Мк столь многие (ученики, толпа, Ирод,* религиозные вожди) высказывают разные мнения об Иисусе, навешивая на Него неадекватные ярлыки. Только в Мк (1:14) Иисус возвещает «Евангелие Божье» (еще в НЗ данное выражение есть только у Павла - напр., Рим 1:1; 15:16). Это упоминание отражает теоцентричную эмфазу Марка в изложении им провозвестия Иисуса. Как показывает проведенное Донахью исследование ответов Иисуса на вопросы в Мк 12, учение Иисуса здесь «не эксплицитно христологическое, а скорее теистическое» (581): подлинно верным (более верным, чем Цезарю, - см. Мк 12:13-17) нужно быть только Б., который воскресит мертвых и оправдает доверяющих Ему (12:18-27), только Б. нужно любить беззаветно (12:28-34). Теистическая эмфаза подразумевается и в ответе Иисуса на требование обосновать свою власть (11:27-33): читатели знают, что приготовить путь Иисусу Иоанна послало Небо и власть Иисуса - тоже от Б.

2.2. Евангелие от Матфея. Матфей чаще других синоптиков называет Б. «Отцом» (44 раза). Из синоптиков только он использует в данном значении слово pater почти так же часто, как theos (Моуэри, 24). Поскольку это обозначение появляется лишь на устах Иисуса, мы не встречаем его в Мф до начала проповеди Иисуса в Мф 5. Большинство случаев употребления божественного титула «Отец» (обычно в форме «Отец ваш/наш Небесный» - напр., 5:16, 45; 6:1-9) приходятся на пассажи, где Иисус говорит об обязанностях и ситуациях ученичества (напр., 17 раз в Нагорной проповеди). Иногда Матфей заменяет марковское theos на «Отец» (Мф 12:50/Мк 3:35; Мф 26:29/Мк 14:25). Сравнение материала Q* в версии Мф и в версии Лк наводит на мысль, что Матфей (или его предание?) особенно любит образ Б. как Отца (ср. Мф 5:45/Лк 6:35; Мф 6:26/ Лк 12:24; Мф 10:29-32/Лк 12:6-8).

Мф содержит много поучений Иисуса о Б. В них Иисус подчеркивает, что Б. верен своим обетованиям, все видит и все знает. Некоторые из этих поучений не имеют параллелей в других Евангелиях (напр., 6:1-8): «Отец ваш» вознаградит подлинное благочестие, услышит скромную молитву* в уединении, «знает... в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него». Некоторые поучения относятся к Q* (напр., Мф 6:25-34/Лк 12:22-32; Мф 7:7-11/Лк 11:9-13): Бог, который питает птиц и «одевает» траву, даст вам все необходимое; доверчиво просите Отца - Он дает своим больше блага, чем земные отцы. По словам Донахью, у Матфея Б. очень близкий, даже в чем-то «человечный» (567).

Как известно, Матфей и Лука, в отличие от Марка, рассказывают о Рождестве. В этих рассказах, язык которых испытывает сильное влияние ВЗ, Б. действует непосредственно. Согласно Мф, дитя Марии - «от Духа Святого» (т.е. от Б.). Пока Иисус еще Младенец, Иосиф наставляем в важнейших вещах «ангелом Господним».

2.3. Евангелие от Луки. Лука меньше, чем Матфей, называет Б. «Отцом». Он явно предпочитает слово theos (122 раза, не считая Деян). Остановимся на 4 особенностях образа Б. в Лк.

1)Как видно из уникальной для НЗ композиции (два тома: история Иисуса + история ранней Церкви), Лука подчеркивает: описываемые им события составляют Божий замысел. Т.е. для Луки Б. - Автор (описываемого им) замысла спасения людей. Отметим: Лука чаще других евангелистов для выражения божественной необходимости использует слово dei (14 - в Лк, 27 - в Лк-Деян; ср. 4 - в Мф, 5 - в Мк, 9 - в Ин). Это не детерминизм: от человека требуются усилия -см., напр., Лк 4:43, где Иисус объявляет, что Он «должен» возвестить Царство Божье и в других галилейских городах. (См. также 2:49; 13:33; 22:37; также Костров, особенно 180-182).

2)В Лк-Деян много внимания уделяется чудесам Божьим. Начиная с рассказа о Рождестве чудеса ведут к торжеству Его замысла (ср. Лк 1:46-55, 68-79). Некоторые исследователи считали, что интерес Луки к чудесам* отражает богословие славы (а не богословие Креста). Но это - ненаучный анахронизм, взгляд на Лк сквозь призму протестантской полемики XVI в. Лука столько рассказывает о Божьих чудесах, чтобы уверить читателей: Б. заботится о мире, христианская Весть -от Него. Стремление разработать богословие христианской жизни Луке менее присуще. И, уж конечно, у него и в мыслях нет угождать представителям позднейших догматических споров.

3)Луке присущ выраженный доксологический интерес. У него больше, чем у других евангелистов, «Бог -Тот, Кого следует восхвалять и прославлять» (Донахью, 568). Лука часто описывает, как люди хвалят Б. (2:14, 20; 5:25-26; 7:16; 13:13; 17:15; 18:43). Если в Мк 15:39 сотник только говорит об Иисусе, то в Лк 23:47 он прославляет Б. Третье Евангелие заканчивается словами о том, что ученики восхваляют Б. (24:53).

4)Б. Луки - это особенно видно из притчей в Лк 15 - это Б. милости, готовый прощать и спасать. Гимны из рассказа о Рождестве говорят о явлении Христа как о Божьей милости ждущим от Него спасения (1:50, 54, 68-72). Б., в руках которого все пребывает, милует людей. Лука подчеркивает милость Промысла Божьего.

2.4. Евангелие от Иоанна. Как мы уже сказали, Иоанн 109 раз, т.е. в 2 раза чаще любого другого евангелиста, называет Б. словом patсr. Мы также отметили полемичность этого словоупотребления, особенно ощутимую в 5:18, где слова Иисуса о своем богосыновстве - одна из причин, почему иудеи хотели Его убить. Иоанн сильнее других евангелистов подчеркивает: невозможно чтить Б., не чтя Его «Сына» (3:35-36; 5:22-23; 6:28-29).

Дело в том, что Иоанн больше других евангелистов акцентирует трансцендентность Б. (1:18; 6:46). Иоанн считает, что прийти к невидимому Б. можно только через посланного Им в мир «Сына» (1:18; 14:6-9). Этот акцент на невидимости и трансцендентности Б. сближает четвертого евангелиста с другими еврейскими авторами греко-римской эпохи, например, Филоном Александрийским (см., напр., Хагнер). Правда, эти еврейские авторы говорили о трансцендентности Божьей с целью обличить языческие верования и избежать грубого антропоморфизма. Иоанн же прибегает к этим понятиям в противовес претензиям евреев-нехристиан на знание истинного Б.

Когда евангелист говорит о деяниях Божьих, он чаще всего связывает с ними Христа. Подобно Б., Логос* был «в начале» (1:1-2), Б. сотворил мир через Логос (1:3). Б., Судья, который наградит праведников воскресением* к жизни, передал Сыну власть судить и оживлять (5:21-22, 26-29).

Однако при всей этой поразительно «высокой» христологии Иоанн недвусмысленно говорит о подчиненности «Сына» «Отцу». Величие Сына связано с тем, что Отец дал все в Его руки (3:35). Ко Христу могут прийти только те, кому это даст Б. (6:65). В Ин Иисус говорит, что исполняет волю Отца, что учит только тому, чему Его научил Отец, что Его славит Отец (5:19; 6:3740; 8:28-29, 38, 42, 49-50, 54; 10:25, 29-30, 37-38).

Считая эти христологические концепции несовместимыми, Сандберг предположил, что Иоанн соединил более раннюю субординационистскую христологию с более поздним «дизъюнктивным» материалом, отражающим «скорее бинитарное богословие, чем христологию», где «Сын - бог, как и Отец - Бог» (37). Однако есть основания думать, что Иоаннова христология не противоречивая, но, в своей сложности (не постигнутой Сандбергом), - продуманная. Ни из чего не видно, что четвертый евангелист усматривал какое бы то ни было противоречие между субординационистской темой и «высокой» христологией. Евангелист без труда соединяет обе концепции в соседних высказываниях (напр., 10:29-30).

Отражением новой Иоанновой христологии Сандберг считает два пассажа, где иудеев оскорбляет, что Иисус приравнивает Себя к Б. (5:18; 10:30-33). Однако для Евангелий это не вполне новый мотив: и у синоптиков Иисуса обвиняют в кощунстве (Мк 14:64; Мф 26:65). Отметим: оба обвинения в двоебожии вкладываются евангелистом в уста еврейских противников Иисуса (и Иоанновой общины), - т.е. людей, которые, согласно Ин, не понимают истину и извращают Божественное откровение. Что касается обращенного к Воскресшему исповедания Фомы (20:28), то оно отражает рост христологической риторики, который, возможно, был результатом отвержения иудаистами христианства (но и способствовал ему!). Впрочем, отраженное в этом исповедании описание Христа в божественных категориях, видимо, гораздо более раннего происхождения, чем Ин. Его можно проследить вплоть до самых ранних слоев отраженной в НЗ христианской традиции (см., напр., Хэртадо).

В Ин нет топорного введения двоебожия. Отраженные в 5:18 и 10:33 обвинения в двоебожии - это обвинения со стороны враждебных христианам иудаистов, искажающих продуманную монотеистическую систему Иоанновой общины. Иоанн же гармонично сочетает представление об уникальном единстве Христа с Б. с образом Христа как послушного Сына. Единый трансцендентный Б. славит Сына именно потому, что Тот радостно покоряется Ему и ищет для Него славы.

3. Бог в опыте и служении Иисуса

Евангелия - отражение и образец адаптации преданий об Иисусе к нуждам и обстоятельствам церквей I в. Поэтому использовать их для описания учения и уж тем более - религиозного опыта Иисуса очень трудно. Однако о некоторых основных моментах в восприятии Иисусом Б. можно говорить с уверенностью. Особенно отметим следующие две черты, хорошо засвидетельствованные преданием:

1)Иисус говорит о Б. как о своем Отце, особенно в молитвах.

2)Иисус побуждает учеников относиться и обращаться к Б. как к своему Отцу.

Предания об обращении Иисуса к Б. как к своему Отцу глубоко исследовал Иеремиас. Хотя отдельные выводы Иеремиаса подверглись убедительной критике (см., напр., Барр), его основные положения вроде бы выдержали проверку временем (1967; 1971, 61-67; см. также Бокэм, Данн, Фицмайер).

1)В речах Иисуса о Б. отражено глубоко личностное отношение к Б. (напр., «Отец Мой»). Иисус нередко, особенно в молитвах, обращался к Б. арамейским словом «Абба».

2)Во времена Иисуса к Б. словом «Абба» обращались очень редко, возможно, даже вовсе не обращались.

3)Использование Иисусом этой редкой и довольно интимной формы обращения к Б. наводит на мысль: Иисус, остро воспринимая Б. как Личность, жил очень напряженной духовной жизнью, не имеющей полных аналогов даже в глубочайшем благочестии древнего иудаизма. «Иисус, видимо, считал себя Сыном Божьим в каком-то особом смысле» (Данн, 38).

Именно это особое чувство богосыновства могло дать толчок миссии Иисуса. Синоптические рассказы о Крещении (Мк 1:9-11/Мф 3:13-17/Лк 3:21-22), при всей их стилизованности и адаптированности к дидактическим нуждам церквей I в., предназначены отразить подлинную особенность религиозного опыта Иисуса: Б. объявляет Его «Сыном» в особом смысле, из чего, в частности, вытекает особая ответственность и миссия. Основная категория в религиозной жизни Иисуса -это, вероятно, не мессианство, а богосыновство, откуда и «выросли остальные главные представления Его о себе и своей миссии» (Данн, 39).

Если Иисус верил в свою особую связь с Б., во многом лежавшую в основе Его миссии, тем поразительнее, что в раннехристианском предании много указаний: Иисус и учеников звал относиться к Б. как к своему «Отцу». Об этом есть, хоть и косвенные, но довольно ранние и сильные свидетельства. Согласно Евангелиям, Иисус учил обращаться к Б. как к «Отцу». Более того, Павел упоминает (Рим 8:15; Гал 4:6), что во время (совместной?) молитвы грекоязычные христиане обращаются к Б. не только обычным греческим словом pater («Отец), но и словом «Абба». Из упомянутых мест у Павла видно следующее.

1)К 50-60 гг. (время написания Рим и Гал) данная практика утвердилась настолько, что не требовала разъяснений.

2)Грекоязычные христиане (преимущественно неевреи) заимствовали слово «Абба», явно по причине связанных с ним религиозных и сентиментальных ассоциаций, у арамейскоязычных церквей.

Чтобы такое чрезвычайно редкое для тогдашних молитв на арамейском обращение к Б. стало регулярным и за пределами церквей, говорящих по-арамейски, требовалось какое-то мощное влияние. Единственное убедительное объяснение: истоки этой практики в том, что Иисус сам использовал в молитве слово «Абба» и звал к тому же учеников.

Это делает духовный опыт Иисуса еще удивительнее. С его острым ощущением Б. как «Отца» было связано чувство особого призвания. В это призвание, видимо, входила и задача привить интимное отношение к Б. как к Отцу тем, кто примет Весть Иисуса о Царстве. Некоторые исследователи (напр., Вермеш) указывали на аналогии этому ощущению среди древних еврейских святых. Однако эти аналогии - частичные. В них нет параллели ощущению Иисуса: у Него - особое сыновнее отношение к Б., и Он призван передать это чувство ученикам.

См. также Богослужение; Господь; Логос; Молитва; Премудрость; Святой Дух; Сын Божий; Формула «Я есмь»; Христос; Царство Божье/Царство Небесное.

Библиография. J. Barr, «Abba Isn't Daddy», JTS 39 (1988) 2847; С. К. Barrett, «The Father is greater than I» (Jo. 14:28): Subordinationist Christology in the New Testament», in Neues Testament und Kirche, ed. J. Gnilka (Freiburg: Herder, 1974) 144-59; R. Bauckham, «The Sonship of the Historical Jesus in Christology», SJT 31 (1978) 245-60; С Η. Cosgrove, «The Divine Dei in Luke-Acts», NouT 26 (1984) 168-90; J. R. Donahue, «A Neglected Factor in the Theology of Mark», JBL 101 (1982) 563-94; J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia: Westminster, 1975); J. A. Fitzmyer, «Abba and Jesus' Relation to God», in A cause de I'Evangile: Melanges offerts a Dom Jacques Dupont, ed. R. Gantoy (Paris: Cerf, 1985) 16-38; D. A. Hagner, «The Vision of God in Philo and John: A Comparative Study», JETS 14 (1971) 81-94; L. W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia: Fortress, 1988); J. Jeremias, The Prayers of Jesus (SBT 6; London: SCM, 1967); idem, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (New York: Scribner's, 1971); J. D. Kingsbury, The Christology of Mark's Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983); R. L. Mowery, «God, Lord and Father: The Theology of the Gospel of Matthew», BibRes 33 (1988) 24-36; H. F. D. Sparks, «The Doctrine of the Divine Fatherhood in the Gospels», in Studies in the Gospels·, ed. D. E. Nineham (Oxford: Blackwell, 1967) 241-62; A. C. Sundberg, «Christology in the Fourth Gospel», BibRes 21 (1976) 29-37; G. Vermes, Jesus the Jew (London: Collins, 1973).

L. W. Hurtado


БОГАТСТВО. См. БОГАТЫЕ И БЕДНЫЕ.


БОГАТЫЕ И БЕДНЫЕ


БОГОСЛУЖЕНИЕ


БОГОСЫНОВСТВО. См. СЫН БОЖИЙ.

БОГОХУЛЬСТВО

И в Ветхом, и в Новом Завете Б., по сути, является словом или действием, умаляющим силу или славу* Бога*.

1.Происхождение понятия.

2.Хула на Святого Духа.

3.Обвинение Иисуса в богохульстве.

1. Происхождение понятия

Греческое существительное blasphemia может происходить от pheme («речение») и сокращенной формы blapto («вредить») или blax («неразумный»), или hallo («бросать» или «ударять»), или blabos («урон»).

1.1.Употребление в греческом языке. В греческой литературе «богохульствовать» означает говорить о ком-то дурно или оскорбительно, в противоположность значению говорить о ком-то хорошо (euphemeo, Филон Migr. Abr. 117; euphemia, Иос. Флав. Древности 16.2.1 §14; 17.8.4 §200; 2 Кор 6:8). В этом значении слово встречается в 2 Макк (10:34; 12:14), у Филона (Spec. Leg. 4:197), Иосифа Флавия (Жизнеописание §232), а также в НЗ (Деян 13:34; 18:6; Рим 14:16; 1 Кор 10:30; Тит 3:2; 1 Петр 4:4). О человеке можно было сказать, что он возводит хулу на идола или ложного бога (Диодор 2.21.7; Филон Spec. Leg.. 1.53; Древности 4.8.10 §207; Деян 19:37). Как показывают синонимы oneidizo («бранить», Мф 27:44 пар. Мк 15:32 и Лк 23:39) и loidoreo («оскорблять», Ин 9:28; Деян 23:4; Война 2.14.8 §302), Б. может быть связано с «бранным языком» (2 Макк 12:14) или оскорблением кого-либо (Мф 12:32).

1.2.Ветхий Завет. В каноническом ВЗ и апокрифах Б. называются презрительные и позорящие речи или действия, направленные против Бога и отрицающие Его могущество (4 Цар 19:4, 6, 22; Пс 74:18; Ис 37:6), угнетение Его народа (Ис 52:5), злорадство по поводу его падения (Иез 35:12), убийство израильтян (Тов 1:18 [S]), речи против Бога (Дан 3:29), поклонение идолам (Ис 66:3; в противоположность Вел 9), оскорбление Храма (1 Макк 7:38) или приверженцев Бога (2 Макк 12:14). Однако ключ к пониманию Б. можно найти в Лев 24:15-16: «Кто будет злословить Бога своего, тот понесет грех свой. И хулитель имени Господня должен умереть» (ср. Лев 24:11; Исх 20:7).

1.3.Филон и Иосиф Флавий. Два предложения из Лев 24:15-16 первоначально, вероятно, имели одинаковый смысл. Но Филон, воспринимая их по отдельности, понял первое как менее оскорбительное поругание ложного бога; смертью же должно наказываться лишь произнесение имени Бога Израилева (Vit. Mos. 2.203-5; а также Апион 2.34 §237; Древности 4.207). Говоря о величайшем преступлении, Иосиф отмечает: «Если кто осмелится богохульствовать, тот да будет побит камнями, труп же его повешен напоказ на целый день и погребен с позором» (Древности 4.8.6 §202; ср. Втор 21:22-23). По поводу греха Б. Филон говорит, что если кто-либо «хотя бы попытается произнести имя Бога без причины, он должен быть наказан смертью» (Vit. Mos. 2.206). Кроме того, Филон, похоже, рассматривает беспричинное произнесение святого имени Бога как вставляемое в речь междометие (Vit. Mos. 2.208).

1.4. Раввинистический иудаизм. Раввины тоже считали, что в Лев 24:15-16 речь идет о двух прегрешениях. Они понимали первое предложение в том смысле, что за хулу на Бога единственным наказанием может быть изгнание, ибо Бог сам выберет наказание (В.Т. Кеpumom 7b). Истолковывая второе предложение, Мишна дает единственное в раввинистических текстах определение Б., и это определение схоже с Филоновым: «В богохульстве виновен только тот, кто произнес само Имя» (М. Санхедрин 7:5).

2. Хула на Святого Духа

Во всех трех синоптических Евангелиях есть дважды повторяемые слова Иисуса о том, что кто бы ни похулил Сына Человеческого (у Марка «сыны человеческие [т. е. люди] будут прощены»), будет прощен (см. Прощение грехов), но кто возведет хулу на Святого Духа (см. Святой Дух), не будет прощен никогда (Мф 12:31-32 пар. Мк 3:28-29 и Лк 12:10; ср. Дидахе 11.7; Ев. Фомы 44; Ев. Вар 5:2). Эти слова стали причиной многочисленных научных споров и переживаний христиан. Арамейский оригинал первого речения был, вероятно, более общим утверждением, что все грехи и Б. будут людям (bar 'enasa', родовое или собирательное существительное) прощены, кроме хулы на Святого Духа. Переводя с арамейского собирательное существительное, употребленное в единственном числе, множественным числом - «сынам человеческим», - Марк имеет в виду, что всем людям простятся все грехи и Б., кроме хулы на Святого Духа (Мк 3:28-29). Традиция Q*, очевидно лучше всего представленная Лк 12:10, указывает в этом речении, что хула на Сына Человеческого, или Иисуса, будет прощена. Мф 12:31-32 объединяет свидетельства Q* и Мк.

Происхождение этих речений подробно обсуждалось. Считается, что речения типа «Аминь, говорю вам» (см. Аминь), к которым относятся и рассматриваемые речения, берут начало или у греческих христианских пророков* (из богослужения), или появились в иудейской апокалиптической* среде. Однако, как произошло, что эта не имеющая аналогов формула стала приписываться исключительно Иисусу, еще предстоит выяснить. Действительно, использование слова «аминь» в Евангелиях не имеет параллелей. В иудейской литературе (напр., Числ 5:22; Втор 27:15; Неем 5:13; И.Т. Coma 18b; В.Т. Шевуот 36а) и в НЗ, за исключением Евангелий (Рим 1:25; 9:5; 11:36; 15:33; 16:27; 1 Кор 14:16; 16:24; Гал 1:5; Откр 5:14; 7:12; 22:20), это слово используется как формула согласия с чьим-либо благословением,* проклятием, клятвой,* молитвой* (однако см. Зав. Авр 8:7). Часто оно добавляется к собственной молитве как выражение надежды (Тов 8:8; М. Таанит 4:8). Однако во всех слоях евангельской традиции оно предваряет или подтверждает только слова самого Иисуса. Этот факт, а также сохранение слова «аминь» в его семитской форме, необычный семитизм фразы «сыны человеческие», высказывания, связывающие служение Иисуса с грешниками, наряду с беспрецедентным по полноте прощением, указывают на подлинность речения о том, что все грехи и богохульства будут прощены.

Второе речение - о хуле на Святого Духа - возникает как противопоставление предшествующему. Это устойчивая ветхозаветная идиома (Быт 2:16-17; Исх 12:10), которая встречается и в НЗ (Мф 15:24-32; 25:29; Мк 2:17; 9:37; Ин 1:11-12; 7:16). Таким противопоставлением подчеркивается исключительная тяжесть греха. Принимая во внимание также резкость и суровость речения, в его подлинности вряд ли можно сомневаться.

2.1. Непрощаемый грех. Было много дискуссий о природе непрощаемого греха. Как показано выше, для Иисуса приведенное речение означало, что нападки на Него извинительны, возможно, потому что Его подлинное служение и сущность оставались тайной для окружающих, а значит, их нельзя за это винить (ср. Деян 3:17). Однако нападки на Святого Духа, пребывающего в Нем, не могут быть прощены. Они умаляют силу (at. Власть и сила) и величие Бога. В то же время это речение раскрывает понимание Иисуса, что через Него действует не знающая себе равных духовная сила; то, что она исходит от Бога, было для Иисуса очевидным.

Для Марка эти два речения означали, что все грехи могут быть прощены, кроме хулы на Святого Духа. Но видеть силу в служении Иисуса, проявляющуюся, например, в изгнании бесов (см. Бес, дьявол, сатана), а потом говорить, что «в Нем нечистый дух», и было нападками на Святого Духа. Дела Духа приписывались тем самым не Богу, а сатане (Мк 3:22; ср. Ис 5:20). Большего греха быть не может.

Свидетельство Матфея похоже на Мк, однако, убрав указания на современников Иисуса (Мк 3:30), он сделал эти изречения более подходящими для ранней Церкви. Матфей тем самым подчеркивает, что не понять тогда истинной сущности Иисуса было простительно, но для христиан, не распознавших дела Духа, нет никаких оправданий. Это равносильно вероотступничеству.

У Луки рассматриваемое речение появляется в контексте учения о последователях Иисуса, призванных защищать себя и свое служение (Лк 12:8-12). Возводить хулу на Святого Духа - значит отвергать Бога и действие Его Духа в учениках, особенно способность Духа поддерживать их в трудные времена. В Деян 5:1-5 Лука приводит пример непрощаемого греха против Святого Духа.

3. Обвинение Иисуса в богохульстве

Все Евангелия едины в том, что Иисус объявил или признал себя равным Богу - или объявил себя Сыном Божьим (см. Сын Божий), - что было расценено иудеями как Б., достойное смертного приговора (Мф 26:63-66; Мк 14:61-65; Лк 22:66-71; Ин 10:31-39; 19:7).

3.1. Богохульство и принадлежащее Богу право прощать. В Мк 2:5 сообщается, что Иисус сказал: «Чадо! прощаются тебе грехи твои» (пар. Мф 9:3 и Лк 5:21). Использование грамматической формы пассивного залога можно понять, как попытку избежать произнесения имени Бога: «Бог прощает тебя». Эта неопределенность утверждения «прощаются тебе грехи твои» может означать, что сам Иисус лишь заверяет человека (ср. Мф 9:2, tharsei, «дерзай»), сообщая о прощении Богом его грехов (ср. 2 Цар 12:13). Однако арамейское выражение, в котором употреблен пассивный залог настоящего времени изъявительного наклонения, «прощаются» (aphientai), означает «твои грехи прощаются в данный момент». Действительно, книжники, по свидетельству Евангелия, поняли из этого высказывания, что Иисус сам прощает грехи: «Что Он так богохульствует? Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (Мк 2:7 пар. Мф 9:3 и Лк 5:21). Иисус, в свою очередь, подтверждает, что простил грехи Он; т.е. Он сделал то, что книжники считали правом одного только Бога (Мк 2:10 пар. Мф 9:6 и Лк 5:24).

Как было показано выше, во времена Иисуса Б. понималось достаточно широко. С одной стороны, в соответствии с узким раввинистическим определением Б., Иисус не был виновен перед Законом. В кумранском тексте, известном как Молитва Набонида (4QPrNab), говорится, что изгоняющий бесов простил грехи больному. С другой стороны, более общее определение Б., известное Филону (Vit.Mos. 2.206), показывает, что свидетели деяний Иисуса могли расценить их как посягательство на права Бога. Более того, как в ВЗ (Исх 34:6-7; Пс 102:3; 129:4; Ис 43:25; 44:22; Дан 9:9), так и в свитках Мертвого моря (1QS 2:9; CD 3:18; 20:34) прослеживается традиция, в которой Бог определенно назван Тем, Кто прощает. Даже от Мессии (см. Христос) не ждали прощения грехов, а считали Его лишь тем, через кого Бог будет прощать грехи в конце времен (Ис 53; Иер 31; ср.). Виной в таком случае считалось умаление величия и чести Бога, узурпация Его власти, принадлежащей исключительно Ему.

3.2. Иисус приравнял себя к Богу. В Ин есть фрагменты, где говорится, что заявления Иисуса привели к тому, что иудеи обвинили Его в Б. и даже попытались исполнить смертный приговор.

3.2.1. Ин 5:16:18 является завершением рассказа об исцелении Иисусом хромого у купальни в Вифезде и содержит два обвинения. Первое: иудеи гонят Иисуса «за то, что Он делает такие дела» (hoti tauta epoiei) в субботу* (ср. Ин 9:14; 20:30). Второе обвинение вытекает из ответа Иисуса на первое и заключается в том, что Он приравнял себя к Богу. Заявление Иисуса, что Он может работать в субботу, основано на утверждении за собой такого же, как у Отца, права действовать постоянно, включая субботу (2 Макк 9:12; Посл. Арист. 210; Филон Leg. All. 1.5-6; Cher. 87-88; Сorp. Herm. 11.5, 14; Шемот Рабба 30:6; Берешит Рабба 11:10). Иудеи видели в этом Его вину не только из-за объявления Бога своим Отцом (patera idion), но также из-за того, что, объявляя себя способным на те же дела, что и Бог, Иисус заявлял о своем равенстве с Богом. Как и в Мк 2:7 (см. 3.1, выше), Б. состояло в посягательстве на права Бога или Его уникальность.

3.2.2.В Ин 8:58 Иисус говорит: «Прежде нежели был (genestai) Авраам, Я еcмь (ego eimi)». В Ин ego eimi - это имя Бога. Таким образом, в изложении Иоанна, иудеи пытаются вынести смертный приговор за Б. на основе установления в Лев 24:16. Некоторые исследователи НЗ сомневались в подлинности этого заявления Иисуса. Тем не менее Иоанн, вероятно, прав, указывая на то, что, прежде чем осудить Его за Б. перед синедрионом*, иудейские власти получили свидетельство о Б. в действиях Иисуса и в Его оценке самого себя.

3.2.3.В четвертом Евангелии впервые официальное обвинение в Б. встречается в Ин 10:33. Это не было бы Б., если бы кто-то назвал Иисуса божественным. Согласно Писаниям, помазанник Божий будет назван Сыном Божьим (2 Цар 7:14; 1 Пар 17:13). Согласно Иоанну, Б. состояло в том, что Иисус сам утверждал за собой этот божественный статус; Б. заключалось в «самообожествлении». Иисус, отвечая на обвинение, цитирует Пс 81:6, показывая тем самым, что не является Б. называть людей в роли судей «богами», которые несут слово Божье. Иисус говорит также, что, поскольку Ему был дарован этот статус (hagiazein) и Он был послан в мир Отцом, для Него не может быть Б. сказать «Я Сын Божий» (10:36). Но иудеи не удовлетворены таким ответом. Видимо, в Его словах они чувствуют, что Иисус претендует на большее, чем быть сыном Божьим в обычном смысле, так как Иоанн сообщает о попытке иудеев арестовать Иисуса (Ин 10:39). Хотя сначала им это не удалось, в конечном счете они привели Его на суд (Ин 19:7).

3.3. Иисус осужден за богохульство. Матфей и Марк свидетельствуют, что на суде Иисусу предъявлено обвинение в Б. (Мф 26:57-75 пар. Мк 14:53-72; ср. Лк 22:54-71; см. Суд над Иисусом). Иисуса спрашивают, является ли Он Мессией (sy ei ho Christos; Мф 26:63 пар. Мк 14:61 и Лк 22:67). Ответ Иисуса, состоящий из двух частей, и приводит Его к обвинению в Б.

В Мк первой частью ответа Иисуса было, возможно, «Я еcмь» (ego eimi, 14:62, ср. Codex Coridenthianus [Θ]; Мф 26:63). Тот факт, что Иисус присвоил себе титул Мессии, который может быть дарован лишь Богом и подтвержден Его благословением, сам по себе мог быть расценен как Б. (ср. Ин 19:7; Деян 5:34-39). Это могло побудить Матфея переложить ответственность на первосвященника, вложив в уста Иисуса: «Ты сказал» (Мф 26:64), а Луку - вообще не приводить ответа Иисуса. И в Мф, и в Лк Иисус в результате говорит, что Бог подтвердит Его мессианство.

По поводу второй части ответа Иисуса ~ о Сыне Человеческом, сидящем одесную Силы (Лк 22:69; ср. Пс 109:1) - существует единое мнение о его подлинности. В своей изначальной древнееврейской формулировке это речение должно было свидетельствовать об особом благословении Бога. Поэтому эти слова Иисуса усугубили первоначальное обвинение в Б., заключающееся в присвоении себе мессианского титула. В Мф и в Мк ответ Иисуса завершается аллюзией на Дан 7:13, который еще больше усиливает Его заявление об уникальных отношениях с Богом. Согласно Мишне, достойный ответ первосвященника на Б. - разорвать на себе одежды (ср. М. Санхедрин 7:5).

См. также Святой Дух; Суд над Иисусом; Сын Человеческий; Сын Божий; Формула «Я есмь».

Библиография. Е. Bammel, ed., The Trial of Jesus (SBT, 2d ser, 13; 2d ed.; London: SCM, 1971); J. Blinzler, The Trial of Jesus (3d ed.; Cork: Mercier, 1961); Μ. Ε. Boring, «The Unforgiveable Sin Logion Mark III 28-29/ Matt XII 31-32/ Luke XII 10, «NouT 18 (1976) 258-79; D. R. Catchpole, The Trial of Jesus (SPB 18; Leiden: E. J. Brill, 1971); J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia: Westminster, 1979); О. Е. Evans, «The Unforgivable Sin», ExpT 68 (1957) 24044; D. Juel, Messiah and Temple (SBLDS 31; Missoula, MT: Scholars, 1977); O. Linton, «The Trial of Jesus and the Interpretation of Psalm CX», NTS 7 (1960-61) 265-62; E. Lovestam, Spintus Blasphemia (Lund; Gleerup, 1968); Str-B 1.1006-20.

G. H. Twelfree


БОЖЕСТВЕННЫЙ МУЖ

В исследованиях НЗ термин «Божественный муж» или его греческая форма Theios Апer обозначает особый тип религиозно-философского героя, легендарного или исторического, которые обитали в Древней Греции или по меньшей мере в эллинистическом ареале и которые отличались добродетелями, мудростью и/или способностью творить чудеса, поэтому их причисляли к божественным. Вообще говоря, в число Б. м. не входили традиционные греческие боги (за исключением Асклепия; считалось, что до своей смерти и апофеоза он жил на земле как человек). Скорее, словосочетание Б. м., несмотря на титул, относилось к людям.

1.История религий и метод анализа форм.

2.Научное развитие понятия Theios Апer.

3.Опыт использования понятия Theios Апer в исследовании Евангелий.

4.Обсуждение и критика.

1. История религий и метод анализа форм

К разработке Theios Aner как аналитического понятия впервые обратилась школа истории религий в нач. XX в. Бурное распространение различных восточных культов в эллинистический период Райценштайн объяснял появлением странствующих пророков. Такой пророк отличался святостью, мудростью, способностью творить чудеса, имел статус сверхчеловека и причислялся к Theios Anthropos (божественный человек). В результате исследований был сделан вывод, что раннее христианство находилось в культурных и религиозных рамках, созданных культом Б. м. (см. Эллинизм).

Метод анализа форм* в ранний период своего развития использовал понятие Theios Апer для объяснения происхождения и христологии евангельских рассказов о чудесах (см. Чудеса и рассказы о чудесах). Эти исследователи утверждали, что большинство рассказов о чудесах если не полностью вымышлены, то созданы христианами из язычников*, чтобы возвеличить и обратить людей к Иисусу, величайшему Б. м., Theios Апer. (Хотя это словосочетание не встречается ни в Евангелиях, ни в других книгах НЗ, титул «Сын Божий*» рассматривался как его эквивалент.) Когда категории Theios Апer начали использовать при анализе Евангелий, особенно синоптических, это негативным образом сказалось в исследовании исторической достоверности рассказов о чудесах.

Оставляя в стороне проблему о природе произошедшего чуда, часто утверждалось, что историчность большинства рассказов о чудесах в Евангелиях крайне сомнительна. Они не только были написаны христианами из язычников, которые и по времени и, вероятно, и по месту были удалены от служения Иисуса и от жизни первой еврейской Церкви в Иерусалиме, но и сами эти христиане находились под давлением жестокой необходимости: они должны были обеспечить победу Иисуса над эллинистическими и другими религиозными языческими героями.

Во многих случаях объяснение происхождения и Sitz im Leben (жизненных установок) при написании рассказов о чудесах, которые предлагала школа анализа форм, трудно было опровергнуть. Исследователи, занимавшиеся сравнительным изучением религий (например, Билер), на основе исторических документов тоже показали наличие параллелизма между изображением Иисуса в рассказах о чудесах (и в некоторых других евангельских рассказах о чудесных событиях, таких как рождение Иисуса, Его Крещение, Преображение, Страсти и Воскресение [см. соответствующие статьи]) и изображением Б. м., творивших чудеса и почитаемых в эллинистическом мире, таких как Асклепий, Пифагор, Аполлоний Тианский. Параллелизм наблюдается и в самих типах творимых чудес (напр., в экзорцизме, исцелениях*, воскрешении мертвых, властью над природными явлениями), а также в отдельных деталях, присутствующих в таких рассказах (например, насмешки над чудотворцем, безуспешно предпринятые ранее попытки излечения, чудеса, совершенные прикосновением, словом и/или слюной, а также мгновенное исполнение чуда).

В дополнение к этому можно было бы показать определенное сходство по форме или структуре между евангельскими повествованиями и повествованиями о так называемых Б. м. В них повторяются три основных компонента: 1) описание беды или трудностей, которые устранит чудотворец; 2) описание действий, которые должны вызвать чудо; 3) заключение, где, по меньшей мере, подтверждается успех чудотворца.

2. Научное развитие понятия Theios Апer

Ученые XX в., обнаружившие, что Theios Апer может быть полезной аналитической категорией, высказали ряд предположений относительно его использования для изучения Евангелий.

2.1. Эллинизированная еврейская среда. Первоначально исследователи указывали на диаспору, или эллинизированный иудаизм, как на культурно-религиозную среду, благодаря которой тип Б. м. оказал влияние на проповедь ранней Церкви об Иисусе. Имеются доводы в пользу того, что христиане из эллинизированных евреев считали естественным изображать Иисуса как Б. м. в их попытках отстоять и распространить новую веру; поскольку раньше они использовали точно такие же приемы, стараясь прославить ветхозаветных героев, особенно Моисея. Однако эта гипотеза была доказательно опровергнута Ч. Холледи. Он проанализировал труды трех представителей эллинизированного иудаизма - Иосифа Флавия, Филона Александрийского и Артапана - с целью установить, как эти писатели изображали древнееврейских героев в апологетических и пропагандистских целях. Холледи пришел к выводу, что из изученных им источников не очевидно, что ради прославления иудаизма* или возвращения в иудаизм отступников авторы обожествляли своих героев или преувеличивали их способность творить чудеса. Работа Холледи способствовала существенному переосмыслению и изменению точки зрения, будто концепция Б. м. была «мостиком» между эллинизированным иудаизмом и ранним христианством, и это привело к угасанию интереса к категории Б. м. для исследований Евангелий.

2.2. Доканонические собрания рассказов о чудесах. В то же самое время вырос интерес к вопросу, пользовались ли евангелисты письменными или по крайней мере более или менее фиксированными устными собраниями рассказов о чудесах, и если да, то можно ли их христологическую ориентацию достаточно адекватно описать, прибегая к понятию Б. м. Нередко утверждалось, что в четвертом Евангелии содержится собрание рассказов о знамениях Иисуса; при этом часто ссылались на источник Semeia, окончание которого совпадает с Ин 20:30-31 (см. Евангелие от Иоанна). Отчасти под влиянием этой гипотезы некоторые исследователи высказали предположение, что одно или несколько подобных собраний включены в первое синоптическое Евангелие - Мк. Во всяком случае, в США ученые выделили чудеса в Мк 4:35-6:44 и 6:45-8:10, как заимствованные из двух различных (оба отрывка начинаются с чуда на море и заканчиваются чудесным насыщением) собраний рассказов о чудесах Иисуса.

Те, кто считает убедительными аргументы в пользу существования подобных доканонических собраний рассказов о чудесах, часто видят в них выражение христологии Theios Апer. Более того, некоторые даже высказывают мысль, что в группах, где были созданы и записаны эти собрания, сложились особые богословские воззрения, носители которых плохо знали или, по крайней мере, не интересовались тем, что составляло суть евангельской Вести. Они якобы не знали об Иисусе Христе, распятом как искупительная жертва и установившем новый завет-союз, о Его Воскресении и Вознесении на небо по воле Бога, который прославил Его и явил миру первое Воскресение из мертвых. Коррингтон даже стал утверждать, будто у Марка связь между чудесами Иисуса и Его властью (как Сына Человеческого) Мессии (особенно в Мк 2:1-12) представляет собой позднейшее дополнение. В последовательность записей (catenae), находившихся в распоряжении Марка, чудеса были введены для того, чтобы документально подтвердить божественное могущество Иисуса; другими словами, подтвердить, что Он был Theios Апer.

Однако для всех этих подходов характерны ни на чем не основанное предположение и бездоказательные заключения. Многочисленные исследователи Евангелия скептически относятся к возможности выделить в Мк строго фиксированные ранее существовавшие рассказы о чудесах. Эти исследователи отмечают, что совершенно разные результаты, полученные теми, кто пытался отыскать следы таких собраний рассказов, подрывают доверие к самому предприятию. Если бы Марк пользовался такими собраниями, то: 1) нужно было бы слепо поверить, что люди, которые впервые изложили их и использовали их, пренебрегли спасительной силой смерти Иисуса и эсхатологическим смыслом Его Воскресения; 2) стало бы проблематичным точное определение глубины и объема редакторской работы Марка, поскольку рассказы о чудесах (и их версии), которые якобы слушал или читал евангелист, нам недоступны.

2.3.Ареталогия и жанр Евангелий. Понятие Б. м. фигурировало также в дискуссии о жанре Евангелий. Ряд исследователей утверждали, что этот жанр, неоднородный для всех Евангелий и даже для их отдельных частей, можно отнести к ареталогии Б. м. Он появился задолго до Марка. Изначально греческое слово aretalogia обозначало описание добродетелей и доблести богов, их великих деяний и чудес; позднее произошло расширение значения этого слова, и оно стало относиться к рассказам о чудесах, которые совершали Б. м. Однако в Новое время лишь немногие ученые применяли это слово к таким биографиям, как Жизнь Моисея Филона и Жизнеописание Аполлония Тианского Филострата. Некоторые исследователи считают, что именно эти «ареталогии» послужили литературным образцом для евангелистов, которые стремились возвысить Б. м. - Иисуса. Однако эта точка зрения лишена доказательств и каких-либо фактологических данных, так как сохранившиеся «Жизнеописания», во-первых, не именовались ареталогиями и, во-вторых, значительно отличаются друг от друга по форме, содержанию и задачам (см. Евангелия (жанр).

2.4.Христология Марка. Более 30 лет назад исследователи, пользовавшиеся понятием Б. м. в качестве инструмента для исследования Евангелий, считали, что евангелисты по сути синтезировали образ Иисуса как Б. м., черты которого имеются в преданиях о чудесах, а возможно, также в источнике Q и в повествованиях о Страстях и Воскресении (см.). Однако Уиден (а до него некоторые другие ученые) отметили, что на самом деле Мк является полемическим произведением, направленным, в частности, против примкнувших к общине Марка людей, которые привнесли с собой христологию Б. м. и традицию, отражающую эту концепцию, в особенности рассказы о чудесах. Согласно Уидену, такие рассказы, самые яркие из которых помещены в первой половине Мк, появились только для того, чтобы, используя концепцию Б. м., интерпретировать Иисуса: «Отношение учеников к Иисусу как к Theios Апer было бы тотчас отвергнуто Им самим» (164). Теперь это ясно благодаря сравнению Мк с Посланиями Павла, где апостол, как показали более ранние исследования Джорджи, борется с первыми приверженцами христологии в духе Б. м. в Коринфе (см. в особенности 2 Кор 10-13).

Первоначально труды Уидена получили широкую поддержку, особенно в Северной Америке. Но в нач. 80-х гг. Дж. Д. Кингсбери уже имел основания констатировать разочарование в них. Растущие сомнения в использовании концепции Б. м. по отношению к титулу «Сын Божий», а также усиливающаяся тенденция отдать предпочтение в исследовании Евангелий литературной критике, а не методу анализа традиций или школе истории религий, а также описание многих чудес в Мк (включая некоторые из второй части) - все это фактически свидетельствует против тезисов Уидена (см. Евангелие от Марка).

3. Опыт использования концепции Theios Апer в исследовании Евангелий

Вопреки этим течениям образ Б. м. по-прежнему питает целый ряд евангельских исследований, о чем свидетельствует вклад, сделанный в эти исследования X. Д. Бетцем и Дж. Коррингтоном. В широком плане их выводы совпадают: Б. м. - важная и полезная категория, вполне пригодная для описания христологической направленности ряда доканонических традиций, особенно рассказов о чудесах. Марк воспользовался несколькими такими преданиями, но критически их переосмыслил в свете мессианской тайны, повествования о Страстях, поместил материал об Иисусе в исторический контекст, заострил внимание на эсхатологии (Бетц) и/или представил чудеса как доказательства власти Иисуса как Сына Человеческого/Мессии (Коррингтон). Матфей тоже критически адаптировал материал о Б. м., прежде всего подчеркнув, что чудеса, совершенные Иисусом, были исполнением ветхозаветных пророчеств (см. Ветхий Завет в Евангелиях; Типология). С другой стороны, христологическая точка зрения Луки весьма сходна (если не идентична) с собранием рассказов о чудесах и преданий, которыми пользовался Марк (и Иоанн). В Ин чудеса становятся «знаками» эпифании Логоса* в Иисусе.

4. Обсуждение и критика

Вместе с тем использование понятия Б. м. как типичной эллинистической фигуры в новозаветную эпоху должно быть переосмыслено. Среди т. н. богоподобных чудотворцев, почитаемых в эллинистическую эпоху, были очень разные люди. Их «божественность» выражалась в многообразных формах (иногда противоречивших одна другой), но титул Theios Апer и/или huios theou («Сын Бога») к ним относили очень редко. Столь же различны были виды чудес, которые они претендовали совершить, и их общественное положение (цари, пророки, чародеи, целители). Д. Тайд и в еще большей степени Э. Галлагер показали различие критериев, по которым этих лиц относили к божественным. Ввиду очень малого сходства этих личностей, которым эллинистические источники приписывают богоподобие и способность творить чудеса, а также с учетом многочисленных творений чудес в еврейской традиции (Моисей*, Илия*, Елисей*, Иосифовы «пророки знамений» и др.; см. Революционные движения) тип так называемых Б. м. едва ли может быть полезным инструментом для оценки христологических направлений в доканонической и канонической традициях.

Оставив в стороне вопрос, насколько желательно продолжать дискуссию о Б. м., неизбежным и закономерным остается вопрос: подверглись ли евангельские предания о чудесах с точки зрения их христологии, тематики, мотивов и структуры влиянию эллинистических идей и понятий, которые: 1) иногда редко, иногда часто ассоциировались с чудотворцами (богами или богоподобными людьми) и 2) были чужды культуре и, скорее всего, религиозным чувствам ранней еврейской Церкви. Если и можно допустить определенную степень ассимиляции, но при этом очень трудно найти хотя бы один ее достоверный случай.

Учитывая тенденции палестинского иудаизма уподоблять возвышенные библейские, эсхатологические и/или ангельские образы Богу (например, Моисея, Мелхиседека, Яхоэля), а также небесный статус Иисуса Христа в раннем христианстве, мы едва ли уверенно сможем отрицать христологию чудес в ранней Церкви, члены которой еще говорили по-арамейски. Кроме того, параллелизм с палестинским иудаизмом или, по крайней мере, тесно связанные с ним понятия суще ствовали для всех тем и мотивов, которые окрестили «эллинистическими». Наконец, «форма рассказа о чуде» - не произвольная модель, присущая эллинистической культуре вообще: она возникает, когда какой-либо человек рассказывает, придерживаясь определенного логического и хронологического порядка, о чуде спасения* или избавления. Можно не только найти такие примеры в ВЗ (напр., 4 Цар 6:1-7), но и доказать, что они играли важную роль и в среде первых уверовавших во Христа (inter alia уверовавшие прославляли и удостоверяли божественную власть и мессианский статус Иисуса). Все это свидетельствует против самонадеянного отношения к большинству евангельских рассказов о чудесах как к вторичным и появившимся в более поздний период.

См. также Бес, дьявол, сатана; Исцеление; Пророки, пророчество; Чудеса и рассказы о чудесах.

Библиография. L. Bieler, THEIOS ANER (2 vols.; Vienna: О. Hofels, 1935-36); Η. D. Betz, «Gottmensch II», RAC 12: 234-312 (partially based on «Jesus as Divine Man», in Jesus and the Historian, ed. F. Trotter [Philadelphia: Westminster, 1968] 114-33); B. Blackburn, Theios Aner and the Markan Miracle Traditions (WUNT 2.40; Tubingen: J. С. В. Mohr, 1991); G. Corrington, The «Divine Man» (New York: Peter Lang, 1986); E. Gallagher, Divine Man or Magician? (SBLDS 64; Chico: Scholars, 1982); D. Georgi, The Opponents of Paul in Second Connthians (Philadelphia: Fortress, 1986); C. Holladay, Theios Aner in Hellenistic-Judaism (SBLDS 40; Missoula: Scholars, 1977); J. D. Kingsbury, The Chnstology of Mark's Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983); R. Reitzenstein, Hellenistic Mystery-Religions (PTMS 15; Pittsburg: Pickwick, 1978); D. Tiede, The Charismatic Figure As Miracle Worker (SBLDS 1; Missoula: SBL, 1972); T. Weeden, Sr., Mark - Traditions in Conflict (Philadelphia: Fortress, 1971).

B. L Blackburn


БРАК В КАНЕ. См. вино


БРАК. См. РАЗВОД; ЭТИКА ИИСУСА.


БРАТСКАЯ ТРАПЕЗА

Одной из замечательных черт в служении Иисуса стал соблюдаемый Им обычай открытой для всех Б. Т., которая явилась символом провозглашаемого Им наступления Царства Божьего. Иисус бросил вызов социальной замкнутости своего времени, общепринятым социальным и религиозным нормам. Это была живая аллегория обновленного Израиля.

1.Значение общей трапезы.

2.Исторический Иисус и братская трапеза.

3.Трапеза у Марка.

4.Общедоступное застолье у Луки.

5.Выводы.

1. Значение общей трапезы

Невозможно переоценить значение общей трапезы для средиземноморских культур I в. н.э. Роль совместной трапезы отнюдь не сводилась к утолению голода - приглашение за стол, предложение разделить еду с другим человеком было церемониалом, насыщенным символикой дружбы, близости и союза. Предательство, неверность по отношению к человеку, с которым был преломлен хлеб, рассматривалось как особо подлое преступление. В случае ссоры приглашение разделить трапезу становилось призывом к примирению. Даже ежедневная трапеза превращалась в серьезное событие, служащее для поддержания социальных ценностей, границ, статусов и иерархических понятий. Человек, нарушавший эти разграничения, наводил на себя и других бесчестье - величайшая провинность в мире, основанном на понятиях чести и стыда. Если человек постоянно нарушал эти правила, то становился отщепенцем, поскольку он посягал на основы общественной стабильности.

Обычно за столом собиралась вся большая семья. Совместное принятие пищи каждый раз служило подтверждением принадлежности к данной группе людей. За пределами семьи люди предпочитали общаться за столом с людьми того же круга. Совместная трапеза равных укрепляла систему социальной стратификации, а распределение мест за столом подчеркивало статус каждого гостя. На пир приглашались гости, равные в социальном, экономическом и религиозном смысле, то есть те, от кого можно было ждать ответного приглашения.

В Израиле отчетливое социальное разделение было связано также с существованием класса священников (см. Священники, священство), которым Тора (Лев 17-26) предписывала соблюдение определенных правил ритуальной чистоты (см. Чистое и нечистое) по крайней мере в течение шести недель в году, когда они готовились к служению в Храме* и во время служения. Исполнение соответствующих обязанностей порождало физическую и социальную удаленность семей священников от всех остальных иудеев, которые, с точки зрения священства, оказывались в какой-то степени нечистыми.

Во время насильственной эллинизации (см. Эллинизм), которая привела к восстанию Маккавеев (167-164 до н.э.), многие евреи, включая большое число священников высокого ранга, начали приносить жертвы языческим богам и перенимать греческие обычаи, отказавшись не только от соблюдения ритуальной чистоты, но и от национальной самоидентификации. В ответ на это возникает движение, позднее названное фарисейским. Фарисеи, вспомнив призыв отказаться от языческих обычаев, которым сопровождалось восстановление Израиля* после вавилонского пленения (ср. Ездр 10:11; см. Иудаизм), предлагали всем евреям сохранить святость избранного народа и чувство особого призвания путем добровольного и ежедневного соблюдения всех ритуальных предписаний, прежде обязательных только для священников. Фарисеи не отвергали священство и роль Храма, однако, учитывая, что и священники, и Храм могут оказаться нечистыми, они пытались обновить Израиль, призывая всех освятить свои дома. Фарисеи в особенности заботились о ритуальной чистоте пищи и сотрапезников.

Стол, за которым собирались семья и гости, фарисеи считали подобием Божьего алтаря в иерусалимском Храме*. Это означало, что и домашние, и гости должны быть столь же чисты, как приступающие к служению священники (Нойснер). Еду готовили и подавали определенным образом, хотя, за исключением пасхальной трапезы, она не имела никакого символического значения. У фарисеев не было специфических блюд или особой молитвы перед едой, однако непременным требованием к сотрапезникам было есть «умытыми руками» (Мк 7:2-4), то есть эти люди должны были находиться в состоянии ритуальной чистоты (ср. Исх 30:19-21). Фарисеи мечтали о временах, когда весь Израиль достигнет подобной святости; они верили, что от этого зависит сохранение Израиля и его благословенное будущее.

На этом фоне и следует воспринимать обычай Иисуса приглашать к совместной трапезе любого гостя. В ранних христианских документах практически отсутствуют упоминания об обычаях других групп внутри иудаизма, например, о закрытых и иерархизированных трапезах ессеев. Синоптические Евангелия постоянно противопоставляют Иисуса именно фарисеям: Иисус, Учитель* и Целитель (см. Исцеление), во имя Господа приглашал к столу пеструю смесь уважаемых людей и людей с безнадежно испорченной репутацией. Это означает, что общедоступная трапеза Иисуса представляла собой определенную стратегию, нацеленную на ниспровержение социальной и религиозной исключительности, признававшейся в качестве нормы и освящавшейся обычаем (Кёниг 20).

2. Исторический Иисус и братская трапеза

Большинство ученых согласны с тем, что совершенно новый обычай открытой для всех Б. Т. играл важную роль в провозглашении наступающего Царства Божьего (см. Царство Божье/Царство Небесное) и даже являлся прообразом этого Царства. Хотя некоторые авторы и сомневаются в достоверности сообщения о том, что Иисус ел вместе с «мытарями (см. Подати) и грешниками*» (Смит 1989), мы находим в многочисленных источниках и в различных жанрах убедительные свидетельства о реальности подобного рода символически и намеренно открытых застолий. К числу этих источников следует отнести Мк, источник речений в синоптических Евангелиях (Q*), особый материал Лк и, вероятно, Евангелие Фомы (см. Евангелия (апокрифические). Среди различных форм передачи этого сообщения мы находим эпизоды противостояния (Мк 2:15-17 пар. Мф 9:9-13 и Лк 5:29-32), притчи* о Царстве (Лк 14:15-24 пар. Мф 22:1-13; Ев. Фом 64), истории (Лк 7:36-50; 19:1-10), краткие высказывания (Мф 8:11-12 пар. Лк 13:28-29; 14:12-14), критику со стороны оппонентов (Мф 11:18-19 пар. Лк 7:33-34) и подведение итогов (Лк 15:1-2).

Ученые в особенности обращают внимание на необычное высказывание Иисуса, обнаруженное в общем источнике синоптиков (Q), в Мф 11:16-19 и Лк 7:31-35. В нем почти отсутствует идеализация Иисуса, начавшаяся после Его Воскресения, зато эти слова позволяют нам распознать окружавшую Иисуса среду, в которой Иоанна Крестителя (см. Иоанн Креститель) считали бесноватым, а Иисуса - человеком, «который любит есть и пить вино, друг мытарей и грешников». Это единственный случай в НЗ, когда упоминается подобное мнение об Иоанне, тем более странное, если учесть, что это Иисуса считали бесноватым (Мк 3:22 и пар.). Упомянутое здесь обвинение против Иисуса также уникально и, вероятно, весьма смущало раннюю Церковь, тем более что в контексте этот упрек так и не опровергается.

Нигде более в христианской традиции не наблюдается столь жестокая критика общедоступных трапез Иисуса, и в данном контексте, возможно, речь идет о некотором преувеличении: сам Иисус доводит до абсурда упреки, адресованные Ему и Иоанну галилеянами. Сам выявляя суть этих упреков и заостряя их, превращая в оскорбление, Иисус выбивал оружие из рук своих оппонентов (Кёниг 23). Во всяком случае, подобного рода рискованная игра словами гораздо уместнее в устах исторического Иисуса, чем в ранних христианских общинах. Следует обратить внимание на слово «друг» (philos) в этом высказывании. Иисус нигде больше не употребляет это слово по отношению к себе, не возникает оно и в других обвинениях, выдвигавшихся против Него. Именуя себя «другом мытарей», Иисус опять-таки указывает, что такого рода обвинения были из Галилеи, где мытарей Ирода ненавидели не столько из-за их ритуальной нечистоты, сколько из-за жестокости и несправедливости, проявляемой как по отношению к богатым, так и по отношению к бедным (см. Богатые и бедные).

Весьма вероятно, что Иисус часто общался с такими безнравственными людьми, в том числе и за столом. Подобное поведение Иисуса, выступавшего от имени Бога, оскорбляло всех тех, кто страдал от мытарей, таких как Левий (Мк 2:13-17). Своей вестью и обыкновением садиться за стол со всяким, кто пожелает разделить с Ним трапезу, Иисус посягал на основную роль совместной трапезы как способа укрепления разделяющих границ и статусов, а ведь эту иерархию, как многие считали, установил сам Бог. Используя Б. Т. как средство разрушения статусов и иерархий, Иисус, с точки зрения высших слоев общества, подрывал основы социальной стабильности.

Мы можем также принять как исторически достоверное сообщение, что Иисус выступал против иерархизации человеческих отношений. Критика иерархизации обнаруживается в Мк, в особом материале Лк и Мф, она принимает различные формы: провозглашение прощения (Мк 9:33-37 пар. Лк 9:46-48; Мк 10:4245 пар. Мф 20:25-28 и Лк 22:24-30), притчи (Лк 14:7-11; 18:9-14), краткое высказывание (Мф 23:11-12), символическое повествование и комментарий к нему (Ин 13:3-16). Различия в статусе особенно подчеркивались во время общих трапез, поэтому Иисус пользовался как раз этими моментами для критики и ниспровержения существовавшего обычая, что и подчеркнуто в Лк 14:7-11; 22:24-30 и Ин 13:3-16, именно этот аспект, понятный читателю, принадлежащему к античной культуре.

В особенности Марк и Лука проявляют интерес к роли трапезы в общине их читателей. Они всячески подчеркивают обычай открытой Б. Т. Иисуса, противопоставляя критикуемую Им традицию иерархического пира.

3. Трапеза у Марка

Б. Т. становится в Мк образом христианского ученичества*, а возрастающая неспособность учеников осознать смысл вводимого Иисусом обычая совместной и всеобщей трапезы символизирует невозможность постичь суть служения Иисуса (Клосински). Тайная вечеря становится в Мк последней и кульминационной совместной трапезой, окончательно выявляющей слабость учеников. Для Марка правление Бога и христианское ученичество являются двумя непременными условиями создания нового общества, социальная этика в котором отменит прежние границы и ниспровергнет традиционные понятия о статусе и социальной иерархии. В этом обществе основной добродетелью станет служение (буквально: рабский труд), символом которого становится взаимное служение учеников на Тайной вечере, пример которого подает сам Иисус (Мк 10:4345; см. Ин 13).

Действенность стратегии Иисуса подчеркивается в рассказе о трапезе, последовавшем за согласием Левия, в ответ на Его призыв принять ученичество (Мк 2:15-17; см. Мф 9:10-13 и Лк 5:29-32). На этом пиру (греческий термин Мк указывает, что это была церемониальная трапеза, участники которой возлежали за столом) Иисус и «многие следовавшие за Ним» нарушили важные социальные предписания, вкушая пищу вместе с «многими мытарями и грешниками», и вызвали негодование книжников и фарисеев (они тоже были приглашены на пир?). В ответ Иисус делает замечание общего характера: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию».

В Мк 7:1-23 фарисеи порицают некоторых учеников Иисуса за то, что они едят «неумытыми руками» и не интересуются тем, насколько чисты руки их сотрапезников, то есть их упрекают за обычай открытой Б. Т. и несоблюдение правил, установленных старейшинами*. Иисус отстаивает свое нововведение, утверждая, что Богу безразлична ритуальная чистота тела или пищи, но ученики сомневаются, не до конца понимают смысл Его слов и просят особых указаний (Мк 7:17-19).

С этими эпизодами тематически связано кормление 5 тысяч (Мк 6:30-44; Мф 14:13-21; Лк 9:11-17; Ин 6:5-13), единственное чудо Иисуса, упомянутое во всех четырех Евангелиях (ср. также кормление 4 тысяч Мк 8:1-9 пар. Мф 15:32-39). У всех четырех авторов введенный Иисусом обычай общедоступной трапезы внезапно потребовал чуда, поскольку собралось неожиданно большое количество людей. Пищу следовало разделить между всеми, безо всяких ограничений или проверки ритуальной чистоты. Только Марк пытается связать кормление 5 тысяч и 4 тысяч с последней трапезой Иисуса с учениками - на сходство между ними указывают повторяющиеся во всех трех эпизодах слова «воздав благодарение, преломил и дал».

Согласно Мк, во время Тайной вечери (Мк 14:18-25) растущая неспособность учеников понять Иисуса и Его миссию оборачивается предательством. На последней совместной трапезе перед казнью Иисус по-прежнему дает прощение грешникам (см. Прощение грехов), что было характерно для всех Его прежних застолий. Марк подчеркивает, что Иисус и Иуда (см. Иуда Искариот) вместе обмакивают хлеб в блюдо, и первым отдергивает руку предатель, а не Иисус (Бартчи, 56). Это единственное в Мк пиршество, в котором участвуют только Иисус и Двенадцать, и каждый из учеников, вслед за Иудой, превратят хлеб прощения в хлеб отречения. Только женщины, в том числе не названная по имени ученица Иисуса, умастившая Его, когда Он возлежал за столом в доме Симона прокаженного (см. Проказа), останутся верными Ему (Мк 14:3-11; 15:4041). С точки зрения Марка и его общины, верный ученик должен понимать, к чему стремился Иисус, преломляя хлеб с гостями за столом и превращая свою жизнь в служение.

4. Общедоступное застолье у Луки

Лука, по сравнению с другими евангелистами, уделяет много внимания этикету пира, Б. Т. и даже домам, в которых Иисус вкушал пищу (см. Евангелие от Луки). Гостеприимство, совместная трапеза изображены Лукой особенно ярко, как подчеркивающие контраст между всеобъемлющим служением Иисуса и большей или меньшей исключительностью, на которой настаивали соперники Иисуса, претенденты на обновление Израиля, а именно фарисеи и книжники*, постоянно упрекавшие Иисуса за то, что Он «принимает грешников и ест с ними» (Лк 15:2).

Ученые, изучавшие традиции пира в античности, пришли к единому мнению, что это уникальная тема Лк - Иисус-учитель в контексте совместной трапезы -опирается на знакомство Луки с традицией симпозиума, столь популярной в греко-римской литературе (Смит 1987). Согласно этой традиции, прототипами которой можно считать «Пир» Платона и «Пир» Ксенофонта, симпозиум - это собрание, где питье сочетается с разговором, а затем следует застолье. Цель такого пира - не только совместное вкушение пищи с равными, но и упражнение в остроумии, и обсуждение серьезных проблем, представляющих общий интерес. Многие читатели Лк имели опыт подобной трапезы, поскольку пир был обязательным и даже центральным элементом в деятельности погребальных, торговых сообществ и философских школ. Этикет требовал, чтобы пирующие возлежали вокруг центрального стола на скамьях, которые обычно образовывали форму подковы (триклиний). Место за столом должно было точно соответствовать статусу каждого гостя, так что хозяин тщательно распределял почетные места, начиная справа от входа.

Лк 14:7-11 изображает Иисуса возлежащим (греческие выражения обозначают традиционную ситуацию пира) и учащим за столом у фарисея, в то время как гости пытаются захватить наиболее почетные места. В этой притче (не имеющей параллелей у других евангелистов) Иисус призывает гостей не искать почетных мест, а уступать их друг другу, «ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк 14:11) - это изречение повторяют Мф 23:12 и Лк 18:4, но уже вне ситуации пира. Само построение Лк 14 предполагает показ дальнейшего влияние именно пира, не только как атмосферы диалога (Лк 14:7, 12, 15), но и в особом упоминании хозяина, почетных гостей и распорядителя пира (Иисуса), званых и незваных гостей (Лк 14:13, 23, 25; 15:1).

Наиболее выразительным доказательством интереса Луки к жанру симпозиума можно считать ситуацию пира, описываемую в Лк 22:24-27. Речь идет о той же антииерархической традиции, что и в Мк 10:35-45. Иисус, который возлежал вместе с учениками на Тайной вечере, резко запрещает им спорить о том, кто из них «должен почитаться большим», и говорит: «Ибо кто больше: возлежащий или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий!» Возможно, таким образом Лука призывал читателей пересмотреть традиционные взгляды на совместную трапезу (см. Служение).

Лк 7:36-50 и 11:37-52 также свидетельствуют об эллинистическом акценте на трапезах как на контексте учения Иисуса. Здесь описываются еще две ситуации, в которых Иисус возлежит за столом и учит в доме фарисея. Лука использует эти эпизоды, чтобы резко противопоставить радикально всеобъемлющую Весть Иисуса, подчеркиваемую проведением Им общей трапезы, и чрезвычайной закрытостью обрядовых очищений фарисеев и ритуальными предписаниями книжников относительно еды.

Уникальной и без того напряженную сцену пира в Лк 7:36-50 (ср. Мк 14:3-9) делает появление грешницы, врывающейся в дом Симона фарисея. Иисус и Симон решительно расходятся в мнении, допустимо ли ее присутствие или нет. Женщина чувствует себя как дома рядом с Иисусом, прощающим ей грехи, она оказывает Ему такие знаки внимания, которые выявляют, что Симон не проявил должного уважения к гостю. Далее в Лк сразу же следует уникальный список женщин - Мария Магдалина, Иоанна, Сусанна и «многие» другие - как способствовавших служению Иисуса в Галилее*, так и сопутствовавших Ему (Лк 8:1-3). Вероятно, здесь Лука хочет подчеркнуть: Иисус приглашал на свою трапезу всех женщин (см. Женщины; Блудница). Отметим также встречающееся только в Лк приветствие Иисуса Марии как ученицы, тоже в контексте готовящегося пира (Лк 10:38-42).

Принятый порядок пира подвергается инверсии в той трапезе, которую Иисус уже после Воскресения разделил с двумя учениками в Эммаусе (Лк 24:13-35). Беседа здесь начинается еще в пути; далее ученики приглашают Иисуса, но Он сразу же становится распорядителем.

Лука опирался на Мк и на общий источник синоптиков (Q), черпая из них описание обычая совместной трапезы Иисуса с «мытарями и грешниками». Он развивал эту тему, превращая все служение Иисуса в особую Весть бедным, угнетенным, слепым, изгоям общества.

Образы пира становятся основным способом раскрытия Благой вести Иисуса. Лука раскрывает главные элементы этой темы в уникальном эпизоде совместной трапезы Иисуса с Закхеем, начальником мытарей и грешником (Лк 19:1-9). Сценарий этой трапезы, вероятно, призван напомнить читателям о необычайно открытой всеобщей трапезе в доме Левия (Лк 5:27-32). В притче из Q, где изображен великий пир, Лука (14:15-24) называет среди сотрапезников во главе с Иисусом «нищих, увечных, хромых и слепых» (версия Мф 22:10 говорит как о злых, так и о добрых гостях). Вероятно, христианам, принадлежавшим к элите, было нелегко принять текст Лк. Принадлежность к столь социально открытой общине вполне могла лишить их прежнего социального окружения, обеспечивавшего им достаточно высокий статус. С точки зрения Луки (и в Евангелии, и в Деяниях), Бог желал, чтобы новая община распространяла мир и всеобщий союз и на евреев, и на язычников*, на мужчин и женщин, на богатых и бедных.

5. Выводы

Очевидно, одной из целей столь широкого гостеприимства Иисуса было превращение самого себя и своих последователей в живую притчу об обновленном Израиле, способном объединиться и жить в Божьем изобилии (Кёниг 28). Иисус представлял правление Бога, используя образы пира, еды и вина (см. Вино), Он описывал зал для пиршеств, в котором Бог предназначил евреям стать сперва гостями, а затем хозяевами. На этом пир шестве они могли примириться с Богом, обрести подлинный дом, духовное и материальное изобилие, которое позволило бы им щедро делиться друг с другом, с теми, кто придет позже, и даже с врагами. Одно высказывание Иисуса (вероятно, восходящее к Q) связывает всеобщую трапезу с финальным пиршеством: «Многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Мф 8:11 пар. Лк 13:29; см. Ис 25:6-8).

См. также Блудница; Богатые и бедные; Грешник; Подати; Тайная вечеря; Хлеб.

Библиография. S. S. Bartchy, «Table Fellowship with Jesus and the 'Lord's Meal' at Corinth», in Increase in Learning: Essays in Honor of James G. Van Buren, ed. R. Owens and B. Hamm (Manhattan Christian College, 1979) 45-61; M. J. Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesus (New York: Edwin Mellen, 1984) 71-143; J. jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (rev. ed.; New York: Scribner's, 1966; repr. Philadelphia: Fortress, 1977); L. E. Klosinski, «The Meals in Mark» (Ph.D. Diss, Claremont Graduate School, 1988); J. Koenig, New Testament Hospitality (Philadelphia: Fortress, 1985); H. Moxnes, «Meals and the new community in Luke», SEA 51 (1986) 158-67; J. Neusner, 1982. «Two Pictures of the Pharisees: Philosophical Circle or Eating Club?» ATR 64 (1982) 525-38; J. N. Neyrey, «Ceremonies in Luke-Acts: The Case of Meals and Table-Fellowship», in The Social World of Luke-Acts: Models for Interpretation, ed. J. H. Neyrey (Peabody, MA: Hendrickson, 1991) 361-87; D. E. Smith, «Table Fellowship as a Literary Motif in the Gospel of Luke», JBL 106 (1987) 613-38; idem, «The Historical Jesus at Table», Society of Biblical Literature 1989 Seminar Papers, ed. D. J. Lull (Atlanta: Scholars, 1989) 466-89.

S. S. Bartchy


 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова