В истории христианства справедливо особо выделяется история святости; более того, по мнению, например, о. Сергия Мансурова, история святости и есть история христианства. И хотя, видимо, история церкви, подобно истории закваски в тесте, включает в себя и историю тьмы и греха, на которые влияет святость, каждое новое поколение христиан призывается к святости. И не только святость «усилием берется», но духовное усилие требуется, чтобы увидеть и признать святость. Можно говорить не только об «агиологии» — «науке о святости» — как отрасли богословия, причем такой отрасли, где познание Бога тождественно познанию человека, но и об этиологи ческом сознании, этиологическом творчестве в церкви, то есть об испытании, познании и почитании определенных путей святости. И действительно, такое агиологическое творчество всегда было живо в церкви, в том числе и в русской церкви, в истории которой до XVII веке известно более пятисот почитаемых святых. Не прекратилось агиологическое и канонизационное творчество в русской церкви и позднее, хотя количественно резко сократилось. Не прекращается оно и в наши дни, причем происходят не только торжественные, гласные кэнонизэции, но, кэк мы увидим ниже, и «неглэсные». Для внешнего мирв наиболее интересны, разумеется, разногласия внутри русской церкви относительно канонизации Николая II, но эти разногласия отражают значительно более крупные, несводимые к конкретной личности и конкретному (скорее политическому, чем церковному) аспекту проблемы.
К сожалению, нынешние канонизации русской церкви превышают агиологическое творчество церковного народа. Можно смело говорить об упадке интереса к святости в современном православном сознании. Это сознание не стремится достигнуть святости, не ищет ее в современном мире вокруг себя, не почитает новых святых. Отсутствие интереса к святости в ее настоящем связано с безразличием к святости в ее прошлом, с консервативно-унылой готовностью принять и почитать все, что получено в наследство. Чтобы почитать новых, современных святых, ждут их канонизации. Между тем, всякая канонизация должна быть не началом, а итогом признания и осмысления церковью того или иного образа святости. Настоящая статья ставит своей целью именно в этом аспекте рассмотреть основные проблемы канонизации святых в русской православной церкви.
До наших дней энциклопедией по вопросам русской агиологии остается книга Е.Е. Голубинского «История канонизации святых в русской церкви». Однако огромный фактический материал был обработан и систематизирован Голубинским лишь отчасти; до сих пор его исторические наблюдения ждут своего богословского осмысления. Пока что в православном богословии существует одно лишь слово «агиология», и не существует ни агиологов, ни их исследований. Поэтому здесь имеет смысл прежде всего проанализировать собранный Голубинским материал с точки зрения вопросов: какие есть типы святости, что такое канонизация, как отличать святых. Такой обзор будет полезен и потому, что в книге Голубинского общие наблюдения скрыты в массе фактов, и потому, что на этот труд неоднократно ссылаются в сегодняшних спорах о канонизации, используя, однако, только в качестве кладезя информации, а часто возводя осторожные предположения Голубинского в богословские аксиомы.
Голубинский выделил четыре класса святых: 1) ветхозаветные и новозаветные святые, признаваемые святыми a priori; 2) мученики — «подвиг, который, по верованию церкви, один и сам по себе доставлял лицу, его подъявшему, венец святости»2 3) «все православные и ничем укоризненным не запятнавшие себя епископы» — они канонизировались «на основании того верования, что епископы, как призванные ходатаи за людей пред Богом в сей жизни, остаются таковыми и в загробной жизни»3 4) святые подвижники — они канонизировались «не по причине принадлежности к известному классу, а потому, что лично того или другого из них считали достойным сего признания».4 Поэтому только для канонизации подвижников требовались чудотворения.
Только с конца XI в. епископов, в отличие от мучеников, перестают канонизировать подряд. Причина тому чисто механическая: в этом веке местные списки святых стали объединяться в общий, и святых епископов стало слишком много. Это заставило ввести дополнительное к ним требование чудотворений, и в каждом отдельном случае вопрос теперь рассматривался особо. 5
Отметим, что тезис Голубинского, будто подвиг мученичества «один и сам по себе доставлял лицу, его подъявшему, венец святости» — это именно его тезис, наблюдение над фактами и обобщение, а отнюдь не канон, принятый каким-либо собором. Более того, из книги Голубинского видно, что этот тезис справедлив лишь относительно церкви византийской, а в русской на протяжении всей ее истории мученики подлежали канонизации в том же порядке, что и остальные святые.
Митрополит Московский Филарет так сформулировал критерии святости: «Угодников Божиих, которых угодно Богу прославить, святая церковь познает: 1) по их святой жизни; 2) по нетлению мощей их; и, наипаче, 3) по благо датным от них действиям».6
Все три критерия в русской церкви прилагались и к мученикам. С.И. Шаховской в «Повести о Димитрии Углицком» не только говорил о чистоте жизни царевича (погибшего восьми лет от роду). Он был вынужден спорить с теми, кто заявлял, что сын Ивана Грозного от шестого брака не достоин канонизации в качестве мученика. 7 Митр. Филарет так объяснял, почему с его точки зрения не достойна канонизации кн. Иулиания Вяземская, погибшая от руки насильника, убившего ее мужа и посягавшего на ее честь, которую она защищала с оружием в руках: «Иулиания была убита в то самое время, и за то самое, что хотела убить. Согласно ли сие с характером угодницы Божией?» 8
Что нетление мощей и, соответственно, чудотворения от них требовались и от мучеников, видно из того, что вместе с князьями Борисом и Глебом был убит еще и третий брат — Святослав, однако «если причислены были к лику святых не все трое, понесшие совершенно одинаковую насильственную смерть, то причиной сего было то, что не всех троих, а только двоих первых Бог прославил даром чудотворений», — пишет Голубинский. 9
Сам Голубинский, обобщая собранный материал, выдвинул два чисто механических критерия, помогающих определить, был или нет канонизирован тот или иной человек. Первый критерий основан на процедуре занесения имени святого в «канон», список святых (откуда и происходит слово «канонизация» — «внесение какого-либо усопшего подвижника благочестия в список, в каталог святых»). 10 Второй критерий основан на тезисе: если подвижнику «совершается празднование ... и совершается с ведома, а не благодаря неведению надлежащей власти ... то, конечно, он должен быть признаваем за настоящего местного святого». «Настоящие святые суть все, каким существует общее или местное, признаваемое церковью, празднование», а никак не те, «кто только пользуется славою святого у народа». 11 Минимальное и достаточное проявление такой санкции церковной власти Голубинский видит в пении подвижнику не панихид, а молебнов.
Итак, перед нами пять критериев святости (и канонизации): 1) святость жизни; 2) нетление мощей; 3) чудотворения; 4) занесение в списки святых; 5) разрешение церковной властью петь святому молебны.
Исследование Голубинского показывает, что ни один из этих пяти критериев не выдерживался в практике русской православной церкви последовательно. Сам Голубинский такого вывода не сделал; вывод этот от части даже неожиданен, и потому мы считаем нужным остановиться на нем подробнее.
1. Святость жизни. Неоднократно канонизировались люди, о жизни которых вообще ничего не было известно. Так, например, «о киево-печерских святых, которые жили после нашествия монголов, совсем нет биографических сведений .На вопрос: как же, признавая их святыми, могли обходиться без этих сведений, когда они считаются необходимыми, мы не можем дать ответа (не встречали мы ни у кого, чтобы и ставим был этот вопрос)».12 Аналогичные примеры встречаются и на севере России; обнаруживались неизвестные останки более или менее хорошо со хранившиеся, их начинали почитать за нетление, от них искали — и получали — чудотворения. Сказания о чудесах от таких мощей шли в Москву, а центральная власть под час канонизировала такого «святого» (например, Иоанна и Логгина Яренгских), либо не канонизировала (Василия Мангазейского). Так, не был канонизирован и Прокопий Устьянский, потому что, как говорилось в решении Синода, «кто он и откуда — верного сведения не найдено».13 Между тем, «в Вельском уезде, а кажется — и во всей Вологодской губернии, —писал Голубинский, — Прокопий Устьянский пользуется большою известностью, потому что мощи его слывут за совершенно целое тело. Но это не совсем так». 14 Лица без биографий не только подчас канонизировались; мы располагаем и обоснованием благодатности такой анонимности, вышедшим из-под пера средневекового агиографа: «Блаженного и приснопамятного Прокопия отечество дольно и племя земнородно, град или весь, в ней же святый родися, нам манием Божиим весьма утаися; да известнее весы, яко святии Божий не земнаго, но небеснаго отечества ищут, не человечески, но ангельски сродством хвалятся».15
2. Особенно много внимания уделил Голубинский опровержению второго тезиса — о необходимости нетления мощей. Он не стал ссылаться на традицию греческого (в частности, афонского) православия, согласно которой нетление мощей есть как раз дурной признак. Он собрал множество примеров, показывавших, с одной стороны, что далеко не всегда нетление мощей говорит о святости и что не все нетленные останки принадлежат святым, с другой стороны — что у многих святых вообще не сохранилось мощей. Голубинский язвительно цитирует характерную обмолвку одного агиографа XIX века, писавшего о «нетленных мощах под спудом».16 Этот аспект темы был тем важнее, что готовилось торжественное открытие мощей преп. Серафима Саровского, не бывших нетленными, и власти боялись возникновения в народе соблазна. Более всего почитание мощей выразилось в определении святости, данном патриархом Адрианом: «Чудодействовати, благовонствовати, мироточити, являтися светло сияти, земли частицу тело своего отдаяти — сие святым свойственно».17 Впрочем, труд Голубинского не имел достаточного резонанса в силу своей академичности. Отсюда громадный эффект большевистской кампании по вскрытию мощей, начавшейся в феврале 1919 года. 19 февраля 1919 г. последовало послание патриарха Тихона, в котором излагалось учение о мощах в трактовке Голубинского и говорилось: «Считая необходимым по обстоятельствам времени устранить всякий повод к глумлению и соблазну в том, что доселе ... было лишь благочестивым народным обычаем, поручаю ... устранить всякие поводы к соблазну в отношении святых мощей». Речь шла, фактически, о том, чтобы взять инициативу в проведении вскрытий в руки иерархии. Но было уже поздно.
3. Чудотворения. Вопрос о чудотворениях Голубинский ставил в прямую связь с вопросом о мощах, отмечая, что там, где не было мощей, не было и чудотворений. Так было, например, с князем Владимиром, который был канонизирован не ранее XIII в., после монгольского наше ствия, когда его мощи утратились и надежда на чудотворения от них потеряла смысл. Голубинский отмечал, что в русской церкви «усопшие подвижники благочестия были причисляемы к лику святых или канонизируемы именно за чудотворения». Он даже считал возможным распространять этот тезис на церковь I тысячелетия, но не потому, что имел на этот счет точные сведения, а потому что, в противном случае, «мы должны были бы думать, что в признании подвижников святыми господствовал в древнее время произвол, чего думать, конечно, нельзя». Впрочем, исследователь тут же отмечал, что требование чудотворений «не было постановлено в древней церкви» и добавлял: «мы затруднимся дать какой-нибудь ответ», почему этого не было сделано. 18
4. Занесение в список святых. Книга Голубинского показывает, что и это условие не обязательно свидетельствует о канонизации. В XVII в., в частности, в России «установление списка святых предоставляемо было церковной властью типографщикам, печатавшим книги», которые «слишком много давали места своему личному усмотрению и произволу».19 В начале ХХ века наши календари ... навносили в свои месяцесловы, в качестве настоящих или канонизированных святых, очень немалое количество ... лишь почитаемых усопших».20 Голубинский сожалеет о том, что «нет верного и полного изданного от св. Синода месяцеслова всех российских святых».21 Однако такие месяцесловы, получавшие санкцию синодальной цензуры, существовали — только логический ум Голубинского настолько был поражен полным отсутствием порядка в этих перечнях, что он отказал им во всякой авторитетности и заявил: в месяцесловах Синода «из местных святых находятся только очень немногие внесенные в них по какому-то, не совсем ясному, выбору»;22 что касается частных календарей, то «списки святых, даваемые календарями, столько же мало имеют авторитета ... сколько мало составители календарей имеют права творить или канонизировать святых, а если духовная цензура аппробует месяцесловы, то своей аппробацией нисколько не увеличивает их авторитета».23
5. Разрешение петь молебны.
Голубинский до изнеможения углублялся в источники в поисках сведений о состоянии дел у гробницы того или иного подвижника. Время канонизации, например, Нила Сорского он определяет по тому, что еще в XVIII в., по одному источнику, ему пели панихиды, а в 1855 г. путешественник заказал петь над гробницей Нила молебен. 24
Но эта титаническая работа оказывается тщетной, по тому что выясняется, например: Анне Кашинской «поют панихиды и, что всего страннее, читают молитву при конце оныя такую, которая читается только одним святым».25 Софии-Соломониде поют панихиды, но в день памяти переходят на пение молебнов, то есть «вообще она признается лишь почитаемою усопшею, а один раз в году местною святою!».26 Голубинский вынужден признать: «Принимаем за вероятнейшее, что молебны (странно совмещаемые с панихидами) служатся Елисею лишь по злоупотреблению, а потому и поставляем его не в числе канонизированных усопших».27
Фактически, таким образом образом, Голубинский сам начинает канонизировать и деканонизировать, определять, где «злоупотребление» и что «вероятнейшее». Мало того, что молебны могут служиться «по злоупотреблению»; оказывается, и разрешение церковной иерархии на служение молебнов не может служить признаком канонизации. Об этом говорит решение Синода 1803 г. по поводу мощей Василия Мангазейского: «Ввиду того, что «в городе Туруханске повальная болезнь появилась и что жители города того по старому суеверию приписывают сие приключение Божиему гневу за то, что иконы святого мученика Василия Мангазейского вынесены из церкви, мощи его скрыты и отправляемые в честь ему службы перестали» было решено: «снисходя к усердию жителей, производить моление... по прежнему впредь до исследования о жизни и мощах Василия Мангазейского (какого исследования однако же не производить), ибо опыты показали, что таковые в народе движения успокаиваются одним снисхождением».28
Голубинский вынужден придти к выводу: «При гробнице пелись панихиды по усопшем, иногда, по злоупотреблению, даже и молебны ему. Такое почитание усопших подвижников благочестия иногда было просто народным, а, как произвольное, в некоторых случаях встречало сопротивление со стороны духовенства, иногда же было дозволенным или прямо предписанным со стороны церковной власти, которая не находила почему— либо возможным причесть усопшего к лику святых и в то же время желала, чтобы с возношением молитв о нем до некоторой степени было воздаваемо ему почитание».29
Поскольку все намеченные Голубинским критерии не выдержали проверки фактами, не удивительно, что у него появляются такие «научные» рассуждения: «В первом издании мы поставили его [Дорофея Югского — Я.К.] в числе святых; но гораздо вероятнее, что он есть лишь почитаемый усопший».30
Прикровенно-витиевато обрушился, не выдержав единственный раз, Голубинский на канонизацию патриарха Константинопольского Афанасия Пателлария, который как раз удовлетворял большинству критериев: молебны пелись с ведома власти, нетление и чудотворения были налицо. Не было только святой жизни. Подлинная причина почитания была в том, что заезжего греческого иерарха, неожиданно умершего по пути домой, похоронили в необычном для России положении — сидя. «Бывает, что Господь творит не по суду и вопреки суду человеческому; но бывает и так, что Господь попускает людям творить неправое, — пишет Голубинский, фактически обосновывая возможность деканонизации. — И мы решительным образом наклонны думать, что канонизация патриарха Афанасия Пателлария... представляет собою не первый, а второй случай, и считали бы актом истинного благоосмотрительства со стороны церковной власти, если бы по дознанию о деле предоставила народному усердию к «седящему» (что составляет главную причину усердия) патриарху выражаться пением при его мощах не молебнов ему, а панихид по нем».31
О чем говорит тот факт, что ни один критерий святости и канонизации не проводился в Русской Православной Церкви последовательно, без исключений? Прежде всего, о недостаточном осмыслении святости церковным народом и, в частности, богословами. Во-вторых, о том, что формально-юридические критерии канонизации явились в Православной Церкви скорее поверхностным заимствованием, чем естественным выражением воли церкви. И здесь надо напомнить то, о чем также усиленно писал Голубинский: что само понятие «канонизации» чуждо исконной русской традиции. Само это слово утвердилось в русском церковном обиходе лишь при жизни Николая II; до этого чаще использовалось древнерусское слово «свидетельствование». Различие двух слов тогда означало различие двух типов церковности. «Свидетельствование» — духовное усилие личности, затем, если Бог дает, и всей церкви, усилие засвидетельствовать перед собратьями по вере и перед всем миром безраздельную принадлежность того или иного христианина. Это усилие дерзновенно: свидетельствовать о святости человека так же трудно, как о божественности Распятого; сходство подчеркивается тем, что русское «мученик» есть перевод греческого «свидетель». Святой всегда — свидетель о Христе; кто прославляет святого, свидетельствуя о нем, рискует пострадать так же, как святой. «Канонизация» же есть внесение имени в календарь, усилие пера, подвиг книжника. Канонизация — акт юридический, совершаемый исключительно верхами церкви; для отдельного христианина канонизация святого — не подвиг, а подарок: без всякого моего усилия появляется еще один заступник. Свидетельствование требует от нас смелости, канонизация — терпения.
В какую сторону изменилось положение в сфере агиологического сознания русской церкви после выхода в 1903 году книги Голубинского?
В сфере богословия — и именно агиологии — мы располагаем теперь совершенно уникальным по глубине очерком о. Павла Флоренского о мученичестве. Из двух значений слова «мартос» — «свидетель» и «мученик» — Флоренский, вслед за историком В.В. Болотовым, решительно считает важнейшим первое, обосновывая это не только исторически, но и догматически: «Мартос» не есть просто свидетель истины, как не есть и просто страдалец за истину, а есть такой свидетель, который свидетельствует своими страданиями».32 «Содержание христианского исповедания покрывается фактом мученичества, и мученичество из содержания этого убеждения с необходимостью вытекает: христианин свидетельствует, что есть иная жизнь ... поэтому такой свидетель веры не может не бороться до кровей мученических».33 Для нашей темы наиболее интересен заключительный тезис Флоренского: «Мученики — святые; но можно не менее твердо сказать и обратное, — что святые — мученики. Подвиг христианской жизни, какова бы ни была она по своим внешним условиям, внутренно есть всегда мученичество, ибо есть отрывание себя от сего мира во имя иного мира... Святой, хотя и немощный человек, самым существованием своим есть свидетель духовного мира, живое свидетельство тайн вечной жизни; не потому что говорит он о ней — верим мы ему, а потому сам он, и без слов, есть доказательство предмета нашей веры».34
Флоренский вскрывает то общее, что объединяет исторически разделившиеся типы святости. «Всякий подвиг церковный есть ... свидетельство мученического типа; а если бы не был таковым, то не мог бы быть и церковным как не являющий собою символа — живого взаимопроникновения двух бытии. Мученичество, в более прямом смысле слова, есть такой символ более бесспорный, внешне доступный менее тонкому зрению. Все пути к нему измерялись именно этою мерою, почему самое понятие мученичества — свидетельства, сохраняя неизменную свою ось, получало очертания весьма различные».35
Таким образом, первыми свидетелями о Христе пред стают Иоанн Креститель, Матерь Божия, апостолы (первый класс святых, по Голубинскому); далее свидетельствуют о нем погибшие от рук гонителей (второй класс святых по Голубинскому); далее следует свидетельство преемников апостольских — епископов (т.е. они не только «ходатаи за людей пред Богом», но и «ходатаи за Бога перед людьми»). Мучениками как свидетелями являются и преподобные (четвертый класс святых по Голубинскому). Флоренский цитирует Феодора Студита: «И мы причисляемся к мученическому сонму; ибо и мы тем, что любим и терпеливо проходим многоскорбный путь крестоносной жизни, тем, что храним обет девства и не отрицаем многих борений нам стоящего послушания, свидетельствуем, что Иисус есть Христос, сын Божий, свидетельствуем, что есть суд и воздаяние».36 «Свидетели ставят новых свидетелей, и площадь основания свидетельской пирамиды, по мере удаления от вершины, все возрастает».37 О той или иной стороне Христовой истины свидетельствуют и юродивые, и бессребренники, и целители. И цари могут быть признаны святыми; длинный список канонизированных византийских императоров, напечатанный Голубинским, показывает, что в средневековой цивилизации царь был не менее свидетелем о Христе, чем епископ или мученик, хотя еще не объясняет, как именно — и почему этот феномен не имеет продолжения в современном мире.
Со статьей Флоренского, однако, контрастирует слишком многое в теории и практике современной Русской Церкви. Покажем это по тем же пяти разделам, которые были выделены выше.
1. Святость жизни.
От усопших подвижников благочестия по-прежнему не требуется святой жизни. Спокойно обходятся и без биографических сведений вообще. Выше упоминался Василий Мангазейский. Даже легенда (абсолютно недостоверная) о том, что это был юноша, замученный хозяином по подозрению в краже товара, не делает его мучеником за Христа.А между тем, делается попытка принципиально обосновать возможность почитания человека, о котором ничего неизвестно. Вот что говорит Б. Пивоваров, опубликовавший житие Василия в Журнале Московской Патриархии: «Кроме святых, пострадавших непосредственно за исповедание Христа, в новопросвещенных странах нередко были прославляемы праведные страстотерпцы, исповедничество которых было сокрыто от внешнего взора во внутреннем страдальческом подвиге».38
В XVII веке патриарх отказался канонизировать это лицо, так как в двух разных видениях двум разных людям различно называлось его имя (Василий либо Моисей). Ничем не подтверждалась и легенда о его жизни, возникшая лишь после открытия мощей. Пивоваров трактует это следующим образом: «Некоторые внешние препятствия не позволили широкому распространению его почитания, тем отраднее, что в настоящее время имя св. Василия Мангазейского все чаще слышится в православных храмах Сибири». Попутно он упоминает «рационалистические тенденции того времени [XVII в. — Я.К.] в делах канонизации». Что последнее утверждение подкрепляется им ссылкой на Голубинского, есть прискорбная ошибка, ибо Голубинский в соответствующем месте говорит вовсе не о «рационалистических тенденциях», а о деканонизации в конце XVII века Анны Кашинской по соображениям борьбы со старообрядчеством.
В наши дни, под одной обложкой со статьей Флоренского, была сделана попытка обосновать почитание останков людей, неизвестных даже по имени. Это статья К. Золотова «Святой праведный Прокопий Устьянский». Открывается она программным заявлением: «Все его [Прокопия — Я.К.] видимое, знаемое нами существование целиком протекло по эту сторону, состоялось уже после смерти, так что и мученичество приняли самые св. мощи праведного».41 Б. Пивоваров ссылается еще и на литературоведческое исследование Л.А. Дмитриева в доказательство распространенности культов неизвестных святых на русском Севере, причем ссылается, не цитируя. Это не удивительно, ведь Дмитриев вскрывает языческие корни подобных культов: «Дальнейшее освобождение жанра [житий — Я.К.] от обязательного рассказа о жизненном пути святого наблюдается в таких житиях, в которых о лицах, признаваемых святыми, вообще ничего не известно и рассказ о прижизненном подвиге святого отсутствует». «Как и в житии Иоанна и Логгина Яренгских, культ Артемия отражает восходящее к языческим представлениям почитание останков погибшего от природной стихии ... Почитание Артемия носило сначала стихийный, полуязыческий характер».42
2 и 3. Нетление мощей и чудотворения.
В отношении к мощам по-прежнему остается оттенок суеверия. Например, Золотов ругает протокол 1739 года о вскрытии мощей Прокопия за «любопытно-неблагоговейное, а местами и грубо педантское отношение к видимому знаку Божьего чуда на земле» и, по-видимому, убежден, что одного нетления неизвестно чьих останков довольно для канонизации. Между тем протокол XVIII века ничем — даже языком — не отличается от описания вскрытия мощей Бориса и Глеба XI столетия. Впрочем, в официальной практике нетление мощей и чудотворения от них перестали быть необходимым условием канонизации.
4. Занесение в список святых.
В наши дни в России церковный календарь приобрел — в силу патриаршего благословения —намного большее значение, нежели до революции. Тем удивительнее, что он незаметно пополнился очень многими именами подвижников, которые ранее были либо местночтимыми, либо — по классификации Голубинского— «почитаемыми усопшими». К числу последних, например, относились Юлиания Лазаревская, Гавриил Заблудовский и пр. Беда не только в том, что такое пополнение календаря производится без официальных, гласных распоряжений церковной власти (скорее всего, они об этих пополнениях и не подозревают), а в том, что никакой единой мысли за этими пополнениями по-прежнему нет. И вот уже как неотъемлемая часть православной святыни рассматриваются мощи младенца Гавриила, в Великороссии впервые появившегося в календарях (неофициальных!) в начале XX века. Когда он был канонизирован, остается неизвестным. Почитание его перешло к нам из Белоруссии, а там установилось следующим образом: «Через 30 лет по смерти обретены мощи сего младенца нетленными и поставлены в церковный погреб; а из Заблудова в Слуцкий монастырь перенесены архимандритом Казачинским». «Сочинитель, — писал митр. Филарет Московский в качестве цензора-рецензента об этом месте в «Словаре святых», впервые упомянувшем Гавриила в числе русских святых, — ссылается в сем на историю церковной иерархии. Но ни сия история, ни архимандрит Казачинский, ни церковный погреб не име ют права причитать к лику святых».44
5. Пение молебнов.
Как показала канонизация Николая II, по-прежнему неблагополучно обстоит дело и с отличением панихиды от молебна. Например, в «Резолюции архиерейского собора русской православной церкви за границей от 18 сентября/1 октября 1974 года о прославлении российских новомучеников» указывается на отпустах панихид по новомученикам обращаться к ним с таким молитвенным воззванием, которое допустимо лишь в молебне святому».45 Совершаются ли подобные злоупотребления в пределах отечества, сведений не имеем.
Достаточно удивительно, что карловацкий раскол, воплощающий наиболее консервативное направление в православии, неожиданно отказался от тысячелетней практики русской православной церкви в отношении канонизации мучеников и вернулся к практике первого тысячелетия. Как выразился архиепископ Лос-Анжелосский Антоний, «русскую церковь отделяет от времен первых мучеников много веков, ввиду чего учение церкви о прославлении мучеников весьма многими из русских верующих утерялось... От мучеников требуют того, что от них не требуется, но что необходимо для прославления других святых, а именно: чудеса, святость жизни и всеобщее почитание». 46
Возвращение это не очень последовательно (т.к. Голубинский показал, что кроме мучеников «автоматически» признавались святыми и епископы) и не очень канонично — ибо утверждение, что мученики не нуждаются в официальной канонизации, есть теорема Голубинского, а не канон.
Но какая разница, подкреплено ли суждение Голубинского каноном, если вся жизнь Церкви подтверждает, что всякий, проливший кровь за Христа, становится святым без решений «соборов, архиереев или синодов»? Однако, практика Русской Православной Церкви этого не подтверждает, напротив — опровергает. Русская церковь знала многих мучеников и всегда канонизировала их общим порядком.
Впрочем, может быть, историческое развитие церковной практики было напрасным и русская церковь зря прилагает к мученикам те же критерии, что и к другим святым? Ведь, по словам Флоренского, свидетельство страдальческой смертью «более бесспорно, внешне доступно менее тонкому зрению», нежели, например, юродство. Однако, многовековая практика показывает, что если сам факт насильственной, страдальческой смерти действительно «внешне доступен», то факт пролития крови «за Христа» является уже сугубо внутренним. Вот в этом последнем вопросе часто требуется усилие всей церкви; это объясняет, почему в русской православной церкви (как и в большинстве прочих) мученики канонизировались обычным установленным порядком. Выяснялся не столько внешний факт насильственной смерти, сколь ко внутреннее его содержание и значение.
Русская церковь почитает мучеников в прямом смысле слова — людей, которым был предложен однозначный выбор и которые предпочли смерть отречению от Христа; таковы святые: Михаил Черниговский, Михаил Тверской, Кукша Печерский, Иоанн, Антоний и Евстафий Литовские. Такое мученичество в средние века сохранялось лишь на пограничных территориях христианского мира. С XV века оно возобновилось в Византии, где мученики от мусульман часто почитались без официальной канонизации.
Но внутри христианского мира проблема мученичества видоизменяется. В частности, справедливо ли почитание мучениками людей, убитых в интерконфессиональных спорах? В 1897 году Синод канонизировал, например, Исидора Дерптского, убитого католиками в XV в. Не означает ли это, что, кроме мучеников за Христа, появляются мученики за Павла, Аполлоса и т.п.? Наконец, вообще насильственная смерть христиан перестает быть обязательно мученичеством; не мученик христианин, убитый по дороге с ярмарки из-за кошелька, и казнь совершившего это убийство христианина с большой дороги не делает казненного святым.
Итак, учение о мученичестве должно было развиваться и действительно развивалось. Почему карловчане сочли возможным сделать огромный — в тысячу лет — шаг назад?
Ответ прост. Понадобилось канонизировать не только тех людей, чья смерть за Христа не вызывает сомнений, но и людей, вопрос о которых далеко не так ясен, но канонизации которых придавалось значение большее, чем канонизации «обычных» мучеников. Речь идет о Николае II и его семье.
Карловчане были бы весьма рады канонизировать Николая II на основе практики древней церкви без всяких особых рассмотрений, заявив, что он пострадал мученически и этим смыл все свои грехи. Так и рассуждали некоторые сторонники канонизации императора. Прот. А.Киселев пишет: «Все грехи человека мученика омываются его кровью».47 Н. Алексеев: «Как бы ни был «виноват» Николай II перед Россией, все его личные грехи и слабости, равно как и перенесенные на его голову политиками и идеологами всех лагерей, омыты мученической кончиной его и его семьи».48
Однако такой канонизации было бы недостаточно. Николай Александрович интересует карловчан не как один из миллионов мучеников, а прежде всего как царь. Поэтому они, канонизировав императора как мученика, почитают его как царя. Он занял первенствующее место и на иконе новомучеников, и в каноне им.
Поэтому карловчане все же обратились к исторической практике русской церкви — она давала определенные доводы в пользу почитания Николая II как царя.
Почитание царей как свидетелей о Царстве Божием на земном троне увязывалось в средневековой Руси с учением о единстве священства и царства. По словам преп. Максима Грека, «два превелиа и божественнейша суть священство и царство... Священство убо божественным служаше, царство же человеческих вещей начальствующе и промышляющу, и, от единаго и того ж начала обоя исходяща, человеческую украшают жизнь».49 Назовем имена святых князей Владимира Киевского, Довмонта Псковского, Александра Невского, Даниила Московского, Дмитрия Донского. Это служение, разумеется, отличается от служения епископов. Как об этом пишет архиеп. Антоний Лос-Анжелосский, «особая божественная харизма делает православного царя — служителем Божиим, ответственным за народ перед Богом». Далее он цитирует: «Вот почему православно верующий должен видеть в царе Николае не только мученика-христианина, но именно царя-мученика, как пишут верующие из Советского Союза, пострадавшего ... именно за свое имя царя-мученика».
В качестве идеального христианского царя Николай II канонизирован быть, однако, не может — поэтому-то и твердят о том, что все недостатки его правления и его личности омыты кончиной. На престоле он не был свидетелем о Христе и истинах Евангелия, как не был он пасты рем народа и не выдержал ответственности за него, хотя продолжал по отеческой традиции узурпировать права патриарха. Чтобы почитать Николая II как царя, необходимо удостовериться не только в том, что он желал выполнить свою миссию — ведь все мы желаем выполнить свое христианское призвание, но что он действительно выполнил ее. Безусловно недостаточно того, что «сам Николай был Божиим помазанником и все они [его семья — Я.К.] лично были глубоко верующими людьми и пытались выполнять свой христианский долг, как они его понимали».51
Может ли Николай II быть канонизирован как царь-христианин? Н.Алексеев, приняв тезис «если его смерть есть смерть подлинно христианского царя, то и к его деятельности — хотя бы в церковной сфере —— следует применять те же критерии»,52 приходит к выводу: Близорукость ... Николая II и конкретно — несозыв Собора ... являются, по нашему мнению, главным аргументом против канонизации Николая II». А ведь Алексеев настроен очень объективно и даже доброжелательно; во всех других вопросах он считает возможным говорить: «Это не вина, а беда царя». Он отводит обвинение в том, что Николай не исполнил своего призвания, причем отводит принципиально саму возможность какой-либо критики царя: «Следовало бы не переносить многочисленные грехи и недостатки на царя, а покаяться самим».53 Такая защита императора внутренне противоречива, ибо нельзя одновременно утверждать особую ответственность за свой народ, отличающую его от лавочника, и снимать эту ответственность, советуя критикам на себя оборотиться. Если мы не спрашиваем с Николая II как с царя (Алексеев: «Не Николай II проиграл Россию Ленину и Троцкому, а русское общество»54), то и нельзя почитать его как царя.
Во-вторых, царя могут почитать не за спорную подчас политическую деятельность, а за мученичество в обычном смысле слова. Таких святых князей родило нашествие монголов. К этой группе Николай II тоже не относится, ибо перед ним не ставили никакого выбора. Нет сомнения, что его бы расстреляли, даже если бы он отрекся от Христа.
И, наконец, третье. Своеобразие исторической практики русской церкви заключается в том, что она создала особый разряд святых, неизвестный другим церквам — царей-страстотерпцев. В этом смысле отсутствуют уже всякие ассоциации с главным значением слова «мученик» — «свидетель», зато слово «страсть» роднило его с почитанием Страстей Господних. Более того, хотя слово «страстотерпец» социально нейтрально, к числу таковых относятся лишь князья и цари. Никакие другие христиане в Средние века не почитались за одну насильственную смерть. С богословской точки зрения, главным содержанием культа страстотерпцев, роднящим его с Евангелием, стало именно подобие позорной, унизительной смерти, сочетаемой с царственным достоинством убитого, смерти Господа Иисуса — позорной крестной смерти Царя мира.
Возникая, культы страстотерпцев носили, впрочем, преимущественно политический характер. Во всяком случае, ни о каких прямо антихристианских мотивах царе убийц (Святополка, Годунова и пр.) в житиях страстотерпцев не говорится. Те же попытки обосновать канонизацию страстотерпцев логически, которые мы встречаем в источниках, не очень удачны и показывают, что на уровне рефлексии этот культ осмыслен его носителями не был. В житии Бориса и Глеба подчеркивается, что они были послушны воле старшего брата. Автор жития Андрея Боголюбского сознательно и не очень искусно исказил смысл происшедшего, утверждая, что князь заранее знал о заговоре и решил показать пример непротивления злу.
Однако в тексте прямо сказано, что первое, что сделал Андрей при виде убийц, «вскочи, хоте взяти меч, а не бе ту меча».55
Последним по времени канонизации страстотерпцем стал Дмитрий Угличский. Показательно, что противники Годунова обвиняли его и в убийстве царя Федора Ивановича, называя последнего также «страстотерпцем». «Иное сказание» называет Годунова «святоубийцей» и так объясняет смысл появления Лжедмитрия: «Восхоте [Бог — Я.К.] отомстити пролитие неповинныя крови новых Своих страстотерпцев, просиявшего в чюдесех царевича Дмитрия и царя и великого князя Федора Ивановича всея Русии и прочих неповинных, от него [Годунова — Я.К.] избиенных».56
Наиболее подробное обоснование страстотерпчества содержится в «Повести о Димитрии Угличском», написанной СИ.Шаховским: «Приложу же и к сим и новаго венечника страстотерпца Димитрия: как же честен есть зело и память его в величестве вещи возне-сенна, понеже владыко от раба заклан бысть и царьского престола лишен, вместо же сего прият венец доброты от руки Господня ... Царь сый и мученик, от раба заколение прият».57 Последние слова могут быть вполне отнесены к самому Спасителю — именно в них разгадка связи культа страстотерпцев с Евангелием.
С начала XVII века до наших дней русская церковь не канонизировала ни одного страстотерпца. Это не означает, что не было более и царей, погибших насильственной смертью. Были Иоанн Антонович, чья детская судьба схожа с судьбами Бориса, Глеба и Дмитрия, был Петр III, Павел I, Александр II — последний, как и Николай II, погиб от руки революционеров. То, что они не были канонизированы, не говорит еще о том, что церковь признала почитание страстотерпцев ошибочным. Скорее, речь может идти о таких глобальных социальных и политических изменениях, которые создали совершенно новый контекст, в котором канонизация убитых царей не имела бы евангельского содержания.
Но вот карловчане решили канонизировать Николая II; по словам архиеп. Антония, царь и его семья «относятся к «страстотерпцам», т.е. к тем, кто «не были убиты за веру во Христа, и однако причислены церковью к святым» 58
С одной стороны, архиеп. Антоний признает, что «несмотря на то, что революция русская была открытым вызовом Богу, далеко, конечно, не все убитые могут быть названы мучениками за Христа. Таковыми мы можем назвать только тех, жизнь которых, как благочестивых христиан, хорошо известна церкви, так же как и несомненная кончина их за веру во Христа».59 С другой стороны, чуть ниже он опять говорит о возможности канонизировать мученика «без выяснения даже о том, как он жил, что делал, без ожидания чудес».60
Углубленную (по сравнению с XVII веком) богословскую трактовку страстотерпчества мы находим у Алексеева: «Цареубийство всегда ... является актом не только и не столько политическим, сколько атеистическим. Именно в России, где царь традиционно-исторически полугласно считался главой церкви (патриарха последние двести лет вообще не было) убийство помазанника Божия постепенно обретало для крайних групп символ убийства Того, Кто его помазал. Цареубийство вообще есть прототип убийства Бога».61 Правда, это прозрение оказывается не долговечным; ведь далее Алексеев не совсем последовательно заявляет, что убийства Павла I и Александра II «носили по преимуществу политический характер», а потому этих царей канонизировать не следует.
С III столетия юридический язык необратимо вошел в церковное сознание, и необходимо четко определить свое отношение к этому аспекту канонизации, как бы ни были аморфны юридические критерии, содержащиеся в русской традиции. Но вот что пишет, к примеру, Н. Алексеев: «Остается теперь ждать, когда выскажут свое мнение на этот счет [канонизации новомучеников — Я.К.] иерархи остальных зарубежных группировок русской православной церкви (с Московской Патриархии по вполне понятным причинам спросу нет). Ибо от этого зависит, считать ли эту семью «законно» причисленной к лику святых, либо их почитание всегда будет лишь частным религиозным актом отдельных православных россиян».62
Всё расплывчато и туманно в этих словах, всё не отвечает на вопросы, а плодит их: нужно ли все-таки одобрение иерархии единственной в России православной церкви или нет? какое отношение «россияне» имеют к автокефальным церквам за рубежом и их постановлениям? законна ли канонизация карловчан сама по себе?
Другое рассуждение Алексеева: «Раз в русской церковной истории есть такая сомнительная канонизация, как причисление к святым царевича Дмитрия», то тем больше оснований канонизировать царевича Алексея. Оставляя в стороне вопрос о том, действительно ли «сомнительна» канонизация Димитрия, прямо скажем: если Алексееву она представляется сомнительной, то он нравственно обязан ставить вопрос о пересмотре этой канонизации, а не предлагать умножить число «сомнительных» святых. Как вообще можно отказываться от мышления, заменяя серьезный анализ, обдумывание и прочувствование проблемы ссылками на исторические прецеденты. Прот. А. Киселев задает, к примеру, вопрос: «Почему прославить русского великого князя, убитого в ночь с 28 на 29 июня [Андрея Боголюбского — Я.К.] можно, а русского царя, убитого в ночь с 16 на 17 июля нельзя?» 63 Для него это риторический вопрос, замыкающий всякое рассуждение, — а на самом деле, это вопрос серьезный и существенный, который должен побуждать начать мыслить.
Перечислив случаи самочинной канонизации, аналогичные приведенным выше в обзоре книги Голубинского, Киселев подводит итог следующим образом: «В древности не только мученики, но весьма часто и другие святые почитались и прославлялись без решения высшей церковной власти». Но он не ставит вопроса о пересмотре подобных «канонизаций», наоборот — оправдывает их тем, что «церковь не есть канцелярия, что в ней не указом № такой-то совершаются угодные Богу деяния».64 Происходит логическое смещение. Конечно, никакой указ не может сделать человека святым. Зато отсутствие указа, столь характерное для прежней канонизационной практики русской православной церкви, может быть очень неполезным. И, наконец, сами карловчане канонизировали новомучеников вполне официальным порядком, не презрев и канцелярию.
Стоит вспомнить, что в те же шестидесятые годы, когда Римский папа и патриарх Константинополя сняли взаимные отлучения, Римская церковь предприняла подвижнический труд пересмотра состава святых своего календаря, в случае необходимости деканонизируя многих чрезвычайно почитавшихся персонажей. Вспомним еще раз, что в допетровской Руси употреблялось слово «свидетельствование» — оно удачно говорило о том, что прославление святых есть продолжение подвига святых— свидетелей Христовых, есть основание всей свидетельской пирамиды. Канонизация — свидетельствование о святых — требует не меньшего, чем святая жизнь или кончина, стяжания Духа Святого. Она должна быть свидетельствованием об Истине и опровержением лжи, недопущением ее в церковь.
По нашему мнению, факт существования чина страстотерпцев в русской агиологии еще не до конца осмыслен церковным сознанием. Начиная со святых Бориса и Глеба, почитание страстотерпцев всегда обуславливалось теми или иными конкретными политическими, культурологическими, национальными обстоятельствами. Однако это не означает, что сущность этого почитания имеет исключительно политический или иной временный, исторический характер. Напротив: когда сегодня мы окидываем одним взглядом тысячелетнюю историю русской святости, в ней обнаруживается совершенно определенная динамика. Выпадают из церковного сознания и становятся достоянием историков второстепенные обстоятельства, в свое время казавшиеся главными, и на первый план выходит то вечное, что содержалось в почитании тех же страстотерпцев и что сделало это почитание фактом именно истории Церкви, а не политических и национальных реалий мира сего.
Разгадка страстотерпцев открывается именно в том, что Церковь воздержалась от канонизации невинно убиенных императоров Павла и Александра. Почитание князей-страстотерпцев — от Бориса и Глеба до Димитрия — стоит, оказывается, не на отождествлении власти земной и власти божественной, не на отождествлении цареубийства (царями страстотерпцы ни в каком смысле не были) с богоубийством. Прямо наоборот: почитание страстотерпцев есть форма свидетельства о несводимости Царства Божьего ни к каким формам земного царствования, о том, что поражение и неуспех в глазах человеческих могут быть высшей победой в очах Божиих. Только под этим углом зрения открывается в культе страстотерпцев причастность его к Благовествованию Христову. Но далеко не всякому страстотерпцу и, во всяком случае, не всегда дано быть провозвестием Царства Божия. Когда церковь канонизировала князей Бориса и Глеба, Андрея Боголюбского и царевича Димитрия, она говорила нечто очень важное о том, как Благая Весть о приближении Царства Божия отражается в политическом мире, как несовместимы христианские ценности с политической властью, как в конечном итоге любовь — слабая и беззащитная — торжествует над могучей ненавистью. Когда же церковь не канонизировала Павла I и Александра II, несмотря на существовавшее почитание их (правда, почитание это ограничивалось очень небольшими кружками, не сопоставимыми по численности с количеством нынешних почитателей Николая II), она отказывалась занимать определенную сторону в борьбе многоразличных политических сил мира сего. Канонизация Николая II в принципе не невозможна — но только тогда, когда в ней, кроме политического содержания, выявится и содержание церковное, возвещающее нечто не только о России и ее царстве, но и о Царстве Небесном.
Каковы ближайшие последствия безмыслия в сфере агиологии, видно из современного положения с вопросом о канонизации Николая II. В начале 1990-х годов вопрос о канонизации Николая II пересек границу и стал достоянием уже не крохотной эмигрантской и диссидентской общественности, а всей пестроты русской действительности. И если и за границей вопрос имел отчетливо политический привкус, отождествляясь с почтенно-ностальгическим монархизмом, то на родной почве он сразу окарикатурился. Канонизации стали требовать прежде всего наиболее грамотные представители той политической массы, которой походя присвоили ярлык «красно-коричневой». Антимонархическая пропаганда, которой уже без малого сто лет в России, не смогла выкорчевать тысячелетние корни, которые пустила монархия в русской почве. К этим корням и стали апеллировать разнообразные политические группировки, причем ограничиваясь — видимо, временно — требованием не к обществу — восстановить монархию, а именно к Церкви — канонизировать Николая II.
При этом очень ярко обнаружились не только нецерковные, политиканствующие нотки в этих требованиях, но и прямо антицерковные психологические установки. Антицерковна, по нашему мнению, психология, воспринимающая канонизацию как медаль: хороший человек, совершил подвиг, потрудился на благо человечества — получай. И если церковное сознание изначально воспринимает святость как неотмирность, отделенность от мира сего в удел Божий, то антицерковное сознание стремится все высшее превратить в красивую нашлепку на мире сем. Почитание или непочитание Николая II полностью сменяется обсуждением вопроса о том, хорош он был или плох как человек и правитель, что при полемике в эмиграции носило, все-таки, второстепенный характер. Ведь всевозможные «за» и «против» одинаково не имеют отношения к святости или греховности как состоянию человека перед Богом. Антицерковна и психология, навязывающая выбор между «за» и «против», как будто идет собрание, на котором каждый должен проголосовать. Тут можно успокоиться, сделав выбор: проголосовал — ступай домой, дело сделано, собрание окончено. Между тем, в церкви личность оказывается перед совсем иным выбором: молиться этому святому или нет. Здесь идет не собрание, а собор — даже если человек молится наедине, он участвует в невидимом соборе Творца, ангелов, святых. Но в современной России оказалось, что большинство сторонников — да и противников — канонизации Николая II никогда не молились и для них храм — лишь средство собрать толпу. Для них, в конечном счете, все дело в идее — национальной, государственной или еще какой, но в идее; для церковного же сознания вопрос о канонизации — вопрос не об идее, а о личности.
Почитание Николая II стало преимущественно муссированием не столько памяти о расстрелянном, сколько ненавистью к расстрелявшим. Нет ничего более противоречащего изначальной библейской концепции святости. Иудеи взяли на себя ответственность за казнь Иисуса, но Спаситель на кресте молил Отца простить им это. И эта молитва, самая, может быть, тяжелая из всех молитв мира — была удовлетворена; Отец не может отказать Сыну. С минуты, когда прозвучали эти слова о прощении, вина за Голгофу лежит и на каждом человеке ( в том числе, иудее), и на всем человечестве, но с иудейского народа как религиозной и национальной общности эта вина снята, и поразительно духовно бесчувственны те, кто возлагает на иудеев вину, снятую с них Христом. Почитание святых в церкви начиналось именно с почитания казненных антихристианами. Но никогда это почитание не совмещалось с ненавистью к мучителям: начиная с первомученика Стефана, христиане прощали палачей. Прощение и мир неотъемлемы от святости именно потому, что святость есть часть иного, Божьего мира — мира, знающего только любовь. И вот этого-то прощения практически и нет в почитателях расстрелянной царской семьи; в них бурлит лишь ненависть, нашедшая в невинных жертвах оправдание себе.
С падением большевизма оказалось, что в политическом развитии России семьдесят лет стали духовной паузой. Поэтому так кипят страсти вокруг имени последнего императора. Не надо преуменьшать сегодняшнее значение Николая II. Канонизация царя в таких условиях, при совершенно нецерковном понимании многими самого акта прославления, означала бы, прежде всего, канонизацию определенной политики. Церковь фактически была бы вынуждена выразить свое мнение о смысле революции, о прошлом и будущем России — мнение именно о политическом аспекте этих явлений, а не о духовном. И если почитание св. Андрея Боголюбского не означает канонизацию его политики (кстати, князь разорил Киев и вывез его святыни во Владимир), то почитание Николая II в течение жизни по крайней мере одного поколения будет прославлением не его самого, а его политики. Хуже того, сторонники канонизации Николая II знают историю последнего императора очень плохо, они — разрушительная сила, и даже на реставрацию монархии нет у них творческой энергии.
Представители Московского Патриархата всячески сопротивляются требованиям немедленно канонизировать Николая II, сопротивляются, насколько можно судить, не из принципиальных соображений, а лишь повинуясь общему своему консерватизму, который в данном случае требует не менять курса слишком быстро. Видимо, и в данном случае консерватизм оказывается глубоко положительным началом, хотя как раз политических консерваторов он не устраивает. Это ведь не столько идейный консерватизм, сколько бюрократическая предусмотрительная инерционность.
Прославление последнего императора совершится — если будет угодно Богу, когда потеряют значение царское его достоинство и человече ское недостоинство, когда обнажится от мантии и легенд его человеческая сущность, когда прославление это будет к славе Божией, а не к славе той или иной партии. И будет канонизирован — если будет — не всесильный монарх огромной империи, умученный революционерами, а человек, встретивший революцию с умом, достоинством, благородством бесконечно далеким от холопьего улюлюканья нынешних лжемонархистов, человек, о жиз ни которого после отречения точно известно одно: что он искренно и по-христиански простил всех, кто прямо или косвенно стал причастен к его гибели.
Каково же будущее святости в России? Есть ли оно вообще, это будущее? Желанно ли оно?
Оптимистически ответить на эти вопросы слишком легко. Достаточно канонизировать великих деятелей церковной истории последнего века, начиная, к примеру, с митр. Филарета, и облегченно возгласить, что святость в русской Церкви не оскудела. Но это будет лишь имитация ответа, превращение канонизации в премию, орден за выдающиеся заслуги, внешний акт, не осмысленный церковным сознанием.
Нетрудно ответить на эти вопросы и пессимистически, как это делает архиеп. Антоний Лос-Анжелосский: «Где великие вселенские учители, за голосом которых шли бы с полным доверием чада церкви? Увы, смолкли их огненные уста! ... А монашество наших дней! Где великие светильники ангелоподобной жизни, где духовные цветы пустыни, где высота подвига отречения от мира? ... Даже искренние монахи, ищущие спасения, далеки от духовной высоты древних. Не ищет наш мир высшего подвига».65 Нет ни святых епископов, ни юродивых, ни преподобных. Мученики — единственная существующая в наши дни категория святых. Однозначен тогда ответ на вопрос: «Зачем нужны святые?» — «В порабощенной России улучшить положение вещей может только небесная помощь через молитвы св. мучеников, которые можно и необходимо привлечь прославлением их». 66
Позволительно, однако, надеяться, что молитвы святых не «привлекаются» прославлениями, а звучат вне зависимости от канонизаций и притом не ограничиваются одними политическими аспектами нашей жизни.
Наиболее резкой критике подвергал потребительское, магическое отношение к святости Николай Бердяев: «Русский народ в своей религиозной жизни возлагается на святых, на старцев, на мужей, в отношении к которым подобает лишь преклонение, как перед иконой. Русский народ не дерзает даже подумать, что святым можно подражать, что святость есть внутренний путь духа — это было бы слишком мужественно-дерзновенным». 67 «Русь совсем не свята и не почитает для себя обязательно сделаться святой и осуществить идеал святости; она — свята лишь в том смысле, что бесконечно почитает святых». 68
Бердяев предпочитал говорить об агиологических проблемах, противопоставляя термины «спасение» и «творчество». Безусловно, такое противопоставление поверхностно, оно утрированно изображает средневековую святость как исключительно эгоистическое явление — но сама утрированность не Бердяевым выдумана, он столкнулся с господством этого искаженного представления о святости в сознании своих современников. Не случайно — и без всякой связи с Бердяевым — возникшая в среде русской православной интеллигенции идея «спасения в миру» стала, с одной стороны, отождествляться с идеей христианского творчества, а с другой — превратилась в бесконечное размывание границ монашества, которое из социального института стало превращаться — как это было в самом начале монашества — скорее в особый духовный путь личности. Фактически, новый духовный порыв к святости, свидетелями которого являемся и мы, можно было бы называть порывом к спасению, творчеству, монашеству одновременно.
Тот же Бердяев в последние годы жизни увидел, что между «спасением» и «творчеством», святостью и гениальностью, которые он так любил противопоставлять, нет существенной противоположности: «Святому может быть присуща гениальность в самотворчестве, в превращении себя в совершенную просиянную тварь, хотя никаких продуктов он может и не создавать».69 Идеал святого он видел теперь — вполне выражая и общий дух русского религиозного возрождения начала XX в. — как идеал «целостного преображения и просветления человека, явления твари, победившей ветхую природу» 70
С другой стороны, Бердяев стал сближать творчество со святостью, считая, что «творчество гения — подвиг, в нем есть своя святость».71
Ту же идею о тождестве святости и творчества мы находим у о. Павла Флоренского: «Святая, духовная жизнь других людей, вызванная деятельностью верующего, есть в высшей мере его жизнь, объективация его внутреннего мира, подобно тому как художественное произведение есть объективация творческой идеи художника».72
В католическом богословии ХХв. наиболее ярко, кажется, выразил то же устремление о. Пьер Тейар де Шарден. В книге «Божественная среда» он, в частности, писал: «Бесконечно печально, что многие христиане, очень слабо сознавая ответственность перед Богом за свою жизнь, живут, подобно всем прочим, как бы вполсилы, не испытывая потребности и радости созидать Царство Божие из всех сфер человеческой жизни... Теперь, когда человечество, стоящее на пороге зрелости, начинает по праву осознавать свои силы и возможности, первейший апологетический долг христианина состоит в том, чтобы показать логикой своих религиозных взглядов и тем более логикой своих поступков, что воплощенный Бог явился вовсе не затем, чтобы умалить нашу великую ответственность или высокое стремление к самосозиданию... Христианин считает себя участником обожения мира в Иисусе Христе... Созидание или формирование истины или красоты из материальной энергии есть внутренняя мука, лишающая того, кто на это отваживается, безмятежно замкнутой жизни, в которой собственно и коренится порок эгоизма и несвободы... Такой христианин одновременно и связан с людьми как никто тесно, и вместе с тем наиболее свободен от них. Более чем кто-либо из «мирских» уверенный в неизмеримой ценности и смысле малейшего земного достижения, он в то же время не хуже любого анахорета убежден в тщете всякого успеха, понимаемого лишь как личное (или даже всеобщее) преимущество вне Бога. Именно Бога и только Бога ищет он в реальности тварного мира».
О том же пишет и другой католический богослов —фон Бальтазар: «Святые нашего времени и святые будущего займут ключевые позиции там, где мистический свет Креста трансформируется в исполненную великого значения деятельность по примеру доброго самарянина».73
Итак, святой и в современном мире должен быть свидетелем о Христе. Нет сомнения, что руководить человеком в таком свидетельствовании есть дело одного только Духа. Но есть исторический опыт Церкви, помогающий нам открыться для Духа. Такие традиционные пути святости, как монашество, юродство и т.п. обращают свое свидетельство не столько к атеистам, сколько к христианам — то есть не к тем, кто острее всего сегодня в свидетельстве нуждается. Поэтому остро встает вопрос о свидетельстве, обращенном наружу, о свидетельстве и святости апостольской, свидетельстве активности, любви к ближнему.
История русской православной церкви в нашем веке показывает, что такое свидетельство возможно. Три имени хотелось бы назвать в удостоверение неисчерпаемости нашей святости: святой великой княгини Елизаветы, матери Марии Скобцовой и отца Александра Меня (который был духовным отцом автора статьи, читал ее первый вариант в 1982 г., использовал ее для отстаивания своего мнения о необходимости деканонизации Гавриила Заблудовского). Канонизирована пока лишь первая из них. Все трое — люди высочайшего творческого потенциала, высочайшей активности и одновременно углубленной молитвенной жизни. Все трое были источником не только духовного, но и физического, телесного выживания сотен и тысяч людей в страшные и гибельные десятилетия нашего века. Все трое были людьми успешными творчески с точки зрения любых современных критериев. И все трое завершили свой жизненный путь через насильственную, позорную и унизительную смерть. Так творчество — последнее, что на сегодня открыто церкви о святости, — соединяется неразрывно с первым, что было явлено о ней, — с мученичеством.
Москва, 1982, 1987, 1992
Оп.: Оп.: Вестник РХД. - №166. - 1992.
1 Мансуров С. Очерки из истории церкви. Богословские труды, т. 6, М., 1971, с. 78 и далее.
2 Голубинский ЕЕ. История канонизации святых в русской церкви. 2-е изд. М., 1903, с. 13.
3 Там же, с. 16.
4 Там же, с. 13.
5 Там же, с. 18.
6 Филарет (Дроздов), митр. Собрание мнений и отзывов. Том допол нительный. СПб., 1887, с. 472.
7 Шаховской С. Повесть о Димитрии Углицком. Русская Историческая Библиотека, т. XIII, стлб. 846.
8 Филарет (Дроздов), митр. Собрание мнений и отзывов. Том дополнительный. СПб., 1887, с. 588.
9 Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русской церкви. 2-е изд. М., 1903, с. 265.
10 Там же, с. 11.
11 Там же, с. 576.
12 Там же, с. 560-561.
13 Там же, с. 200.
14 Там же, с. 200.
15 Цит. по: Золотов К. Святой праведный Прокопий Устьянский. Вестник РХД, No 135 (III/IV 1981), с. 203.
16 Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русской церкви. 2-е изд. М., 1903, с. 521.
17 Вопросы к Григорию Скибинскому от патр. Адриана Московского. // Чтения Общества Истории и Древностей Российских. 1914, кн. 2 (249). Отд. 2, М., 1913, с. 18.
18 Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русской церкви. 2-е
19 Там же, с. 227.
20 Там же, с. 566.
21 Там же, с. 137.
22 Там же.
23 Там же, с. 566.
24 Там же, с. 195.
25 Там же, с. 573
26 Там же, с. 567
27 Там же, с. 325
28 Там же, с. 461.
29 Там же, с. 42. 30
30 Там же.
31 Там же, с. 563.
32 Флоренский П. Свидетели. Вестник РХД, No 135 (III/IV 1981), с. 75. Там же, с. 82.
34 Там же, с. 91-92.
35 Там же, с. 90.
36 Там же, с. 91.
37 Там же, с. 87.
38 Журнал Московской Патриархии, 1977, №11, с. 59.
39 Там же, с. 66.
40 Там же, с. 63.
41 Золотов К. Святой праведный Прокопий Устьянский. Вестник РХД,№135, 1981; С; 209.
42 Дмитриев Л.А. Житийные повести русского Севера. Л., 1973, с. 213, 260.
43 Золотов К. Святой праведный Прокопий Устьянский. Вестник РХД, No 135 (Ш/1У 1981), с. 209.
44 Филарет (Дроздов), митр. Собрание мнений и отзывов. Том дополнительный. СПб., 1887, с. 588.
45 См. приложение к докладу архиеп. Лос-Анжелосского Антония «Церковь мучеников». К сожалению, этот материал, как и некоторые другие зарубежные статьи, был доступен автору только в виде самиздатских копий, отчего в ряде случаев нет возможности сделать надлежащим образом ссылку.
46 «Православная Русь». 1975, No 10.
47 Киселев А., прот. О предстоящем прославлении новомучеников рос сийских. Русская жизнь. 1981, No (?) с. 65.
48 Алексеев Н. О канонизации Николая II и его семьи. Вестник РХД, No 136 (I/II 1982), с. 235.
49 Максим Грек. Сочинения. 4. 2. Казань, 1881, с. 197.
50 Антоний Лос-Анжелосский, архиеп. Прославление святых новому чеников и новых исповедников. Русская жизнь. 1981, No (?), с. 81.
51 Алексеев Н. О канонизации Николая II и его семьи. Вестник РХД, N0 136 (I/II 1982), с. 238.
52 Там же, с. 240.
53 Там же, с. 232.
54 Там же, с. 233.
55 Памятники литературы древней Руси. XII век. М., 1980, с. 330.
56 Русская Историческая Библиотека, т. XIII, стлб. 16.
57 Там же, стлб. 844, 874.
58 Антоний Лос-Анжелосский, архиеп. Прославление святых новомуче- ников и новых исповедников. Русская жизнь. 1981, No (?), с. 80.
59 Там же, с. 75.
60 Там же, с. 79.
61 Алексеев Н. О канонизации Николая II и его семьи. Вестник РХД, No 136 (1/П 1982), с. 237.
62 Там же, с. 241.
63 Киселев А., прот. О предстоящем прославлении новомучеников
российских. Русская жизнь. 1981, с. 68.
64 Там же, с. 56, 55.
65 Антоний Лос-Анжелосский, архиеп. Прославление святых новомуче- ников и новых исповедников. Русская жизнь. 1981, No (?), с. 73-74.
66 Он же. Церковь мучеников, с. 6.
67 Бердяев Н. Пути России. М., 1918, с. 11.
68 Там же, с. 75.
69 Бердяев Н. О назначении человека. Париж, 1931, с. 139
70 Там же, с. 261.
71 Бердяев Н. Философия свободы. М.;, 1911, с. 251
72 Флоренский П. Столп и утверждение Истины. М., 1914, с. 224-225.
73 Г.-У. фон Бальтазар. Святые - крест истории. Символ, №7 ,июнь 1982, с. 39.
