АПОКРИФЫ
ДРЕВНИХ ХРИСТИАН
К оглавлению
Часть II
Евангелие от Марии
Евангелие от Марии дошло до нас на саидском наречии коптского языка (Берл.
пап. 8502), в кодексе, который по своему содержанию прямо примыкает к рукописям
из Наг-Хаммади: два произведения из четырех, заключенных в кодексе, сохранились
также в собрании из Наг-Хаммади. Это - Апокриф Иоанна и "Мудрость Иисуса
Христа" (другое название этого текста - "Евгност счастливый").
Евангелие от Марии, с которого начинается кодекс, привлекает внимание своим
построением. Издавший памятник немецкий ученый В. Тилль настаивал на гетерогенности
текста {1}, французский исследователь М. Тардье в книге "Берлинский кодекс"
занял иную позицию: он категорически утверждал цельность евангелия {2}. Имеющийся
в кодексе текст представляет собой коптский перевод с греческого оригинала, к
сожалению частично утраченный. Не сохранилось начало евангелия (страницы 1-6),
нет также страниц 11-14. Дошли страницы 7.1-10, 23 и 15.1 - 19.5. Помимо коптского
перевода есть греческий фрагмент памятника в папирусах Рейланда {3}, соответствующий
страницам 17.4-19.5 коптского папируса. Однако в основе коптского перевода, который,
по мнению М. Тардье, восходит ко II в., была другая редакция евангелия, а не та,
что представлена во фрагменте III в. Название текста - "Евангелие от Марии"
- дано в конце его.
Образ Марии Магдалины, первой, согласно Евангелию от Иоанна (20.11 -18), узревшей
Иисуса воскресшим, занимает в новозаветной традиции особое место. В гностической
литературе легенда о Марии Магдалине разрабатывалась широко и поразному. Епифаний
упоминал апокрифические сочинения, связываемые с именем Марии: "Вопросы Марии"
(Panarion. XXVI.8.1-2) и "Родословие Марии" (XXVI.12.1-4). Первый из
этих текстов, вызывавший ужас своим кощунственным для христианина содержанием,
был частично пересказан Епифанием. В нем Марии была отведена роль наиболее доверенного
Иисусу лица. Возможно, как ответ на эту, выдержанную в весьма натуралистических
тонах редакцию легенды сложилась иная - в строго аскетическом духе. Она отразилась
в коптской рукописи, известной с XVIII в. и удержавшей наименование, которое закрепил
за ней ее первый исследователь, - "Пистис Софиа" {4}.
Момент, к которому приурочено повествование Евангелия от Марии, приходится
на отрезок между воскресением и вознесением Иисуса. По мнению В. Тилля, памятник
состоит из двух частей: в первой части, сохранившейся лишь со страницы 7, содержится
учение явившегося ученикам Иисуса о материи, грехе, болезни и смерти (до конца
страницы 9), во второй (с начала страницы 10 до 19.5) - Мария Магдалина повествует
о своем видении Иисуса и о том, что Иисус открыл ей. Вторая часть также дошла
с лакунами. Недосказанной остается мысль о главенствующей роли ума, срединного
между душой и духом, у того, кто созерцает видение. После пробела в рукописи (страницы
11-14) продолжена тема восхождения души, преодолевающей враждебные власти. Помимо
этого документ содержит интересное обрамление - изложение беседы учеников Иисуса
- Марии, Андрея, Петра, Левия. В обмене репликами раскрываются их разный склад
и несходство во взглядах.
Двухчастность памятника свидетельствует, по мнению В. Тилля, о существовании
первоначально независимых друг от друга текстов, которые из-за их небольшого размера
были затем соединены, хотя, собственно, ничего общего между собой не имели {5}.
В свою очередь М. Тардье, не отрицая двухчастности евангелия, обратил внимание
на его единый план. По мнению М. Тардье, оно вписывается в религиозно-философские
споры школы сирийского писателя конца II - начала III в. Вардесана (Бар-Дайсана)
по вопросам природы и этики: "Кажется, что к древней традиции изречений Иисуса
как будто прилепились звучные слова из недавнего спора" {6}.
Трудно не согласиться с доводами М. Тардье о единстве памятника. Но при отсутствии
первых семи страниц рукописи кажется чересчур смелым утверждение, что там было
учение о демиурге и творении {7}. Осторожность В. Тилля, не пытавшегося описать
то, что не сохранилось, и опиравшегося в своем понимании произведения только на
уцелевший текст {8}, представляется более надежной. Думается, что стержень памятника
составляет тема спасительного для человека знания. Один за другим, как связанные
с этой темой, освещаются вопросы материи, греха, болезни, смерти, отыскания внутреннего
мира (??????), а затем преодоления душой враждебных ей властей. Сохранившийся
на странице 7 конец размышлений о материи или подробности о властях, с которыми
спорит душа в ее странствиях, даны не сами по себе, а в связи с темой спасительного
знания.
Как можно заметить по скупому перечню вопросов, затронутых в евангелии, оно,
при его небольшом размере, содержательно и располагает к разнообразным сопоставлениям.
Чтобы дать представление о возможностях, открывающихся перед исследователями памятника,
ограничимся одним примером - разбором пассажа о восхождении души (15.1 -17.5).
Наделенный чертами, присущими только ему, он может быть изучен как некое целое.
В отличие от первой части евангелия, передающей наставления Иисуса ученикам, отрывок
о восхождении души включен в рассказ Марии. Она повествует, как узрела Иисуса
в видении и удостоилась его похвалы. Затем, пересказав свой вопрос, обращенный
к Иисусу, душой или духом созерцает человек видение, Мария приводит его ответ.
Здесь текст прерывается. Мы лишены возможности установить последовательность,
в которой возникает новая тема - о восхождении души. Страница 15 рукописи сразу
вводит читателя в спор души со второй властью из четырех. В виде диалога переданы
вопросы властей и ответы души. Его сопровождают краткие пояснения. После заключительных
слов души в рукописи следует: "Сказав это, Мария умолкла, так как Спаситель
говорил с ней до этого места" (17.7-9). Отсюда ясно, что рассказ о восхождении
души и спорах ее с властями, вложенный в евангелии в уста Иисуса, передан ученикам
услышавшей его от Иисуса Марией.
Обратим внимание на то, что излагаемое в пассаже знание несколько иного порядка,
чем в первой части произведения. Там его, как это явствует из
текста, Иисус поведал сам своим ученикам, и оно прямо относилось к земной жизни
человека. Здесь же оно было открыто только ближайшему из учеников - Марии и касалось
участи души, освобожденной от телесных уз.
Напрашивается мысль о большей эсотеричности этого знания. Одновременно с переходом
к его изложению меняется в евангелии и стилистика. Это уже не род катехизиса,
предлагаемый в первой части. Тот, кто воспринимает текст, становится сам как бы
участником событий - спора души с властями. Душа побеждает в нем всякий раз, превращаясь
из ответчицы в обличительницу.
Диалог души с властями несколько напоминает разгадывание культовых загадок
{9}. Описание переводится с одного смыслового уровня на другой - глубинный уровень
гностических значений. Он проступает в ответах души. Но они не просто заключают
в себе описание ситуации в новых терминах. Обнаруживаемое в этих ответах знание
соответствует некоему онтологическому сдвигу, сопровождаемому возвышением души,
ее переходом в новое состояние.
Присмотримся к тексту отрывка. Столкновение души со второй властью, вожделением,
с чего начинается пассаж, обнаруживает, что эта власть, посягающая на душу, винящая
ее, сама оказывается изобличенной ею в своем заблуждении. Душа говорит: "Я
узрела тебя. Ты меня не узрела, и ты меня не узнала. Я была для тебя как одеяние,
и ты меня не узнала" (15.6-8). И как результат следует: "Сказав это,
она (т. е. душа) пошла своей дорогой в великом ликовании" (15.9).
То же повторяется с третьей властью, незнанием: "И душа сказала: "Почему
ты судишь меня, хотя я не судила? Я была схвачена, хотя я не схватила. Меня не
познали, а я, я познала, что все подлежит высвобождению, будь то вещи земные,
будь то небесные" (15.16-16.1). И снова: "Устранив третью власть, душа
поднялась выше..." (16.1-3).
Наконец, последний обмен репликами между четвертой властью (гневом в семи формах)
и душой. Эта часть диалога особенно примечательна. Спрашивая душу, куда та направляется,
власть называет ее "убивающей людей", "поглощающей пространства"
(16.15-16). Отвечая, душа не оставляет без внимания эти упреки. Она отводит удар,
поясняя: "Что хватает меня, убито; что опутывает меня, уничтожено" (16.17-19),
переводит брошенное ей обвинение в другую плоскость. Что же касается второго прозвища
("поглощающая пространство"), то и на него есть отклик в реплике души.
Она так говорит теперь о себе, что ее спор с властями видится в ином свете, а
именно как событие ее внутренней жизни: "...вожделение мое пришло к концу,
и незнание умерло... Узы забвения временны..." (16.19-17.7).
Власти, которые поначалу рисуются как внешние относительно души, так же как
и путь восхождения, наводящий на мысль о преодоленном пространстве, обретают новый
смысл. Речь идет о противоборстве качеств в человеческой душе, об очищении ее,
избавлении от того несовершенного, что было в ней ("вожделение мое пришло
к концу"). Реплика души, обращенная к третьей власти ("Почему ты судишь
меня, хотя я не судила? Я хотела схватить, хотя я не схватила" - 15.17-19),
видимо, означает следующее. Душа лишь постольку может быть схвачена и судима,
поскольку сама причастна подобной активности. Заметим, что власти, с которыми
встречается душа, носят имена, характеризующие человеческие свойства: вожделение,
гнев, невежество. В работах, посвященных евангелию, их называют властями небесных
сфер {10}. Это вводит отрывок в контекст космологических тем. Но особенность пассажа
в том и состоит, что сюжеты, относящиеся к взаимоотношениям души с внешним миром,
получают новое звучание, интериоризуются - и вот они уже оборачиваются картиной
внутренней жизни человека, его ведения или неведения. Мы наблюдаем экстатирующее
сознание, обращенное на самое себя, с которым в большей или меньшей степени связаны
гностические поиски.
Рассмотренный текст подводит к полноте гносиса, где внешнее по отношению к
душе раскрывается как ее внутреннее. Победа над внешними властями сливается с
ее внутренней победой, освобождением, исчезновением страстей, незнания, забвения.
Открывается перспектива, на которую в тексте указывают такие понятия, как "покой",
"вечность", "молчание".
Не вполне ясно, о чем идет речь в изучаемом пассаже: об участи души после смерти
(так полагают В. Тилль и М. Тардье) или о ее просветлении, когда она, верная гносису,
своей отрешенностью от телесных соблазнов оказывается способной достичь состояния,
описываемого в документе. Неясность не кажется случайной, если вспомнить другой
гностический памятник - Евангелие от Филиппа, где сказано: "Того, кто получил
свет сей, не видят и не смогут схватить. И никто не сможет мучить такого (человека),
даже если он обитает в мире, а также, когда он уходит из мира" (изречение
127) {11}.
Как следует из этих слов, на том высоком уровне просветленности, о котором
говорится в тексте, естественная смерть человека перестает быть решающим рубежом.
Полнота гносиса доступна человеку, "даже если он обитает в мире".
Пассаж из Евангелия от Марии во многом перекликается и с Апокрифом Иоанна.
Еще В. Тилль отметил сходство этих двух произведений в именах властей. На сравнение
напрашивается часть апокрифа, посвященная тому, что ожидает души. В обоих памятниках
встречаются понятия покоя и молчания, несущие столь важную смысловую нагрузку.
И там и тут говорится о путах забвения и незнании, хотя и в разных планах: апокриф
включает это в ответ на вопрос о происхождении судьбы, в евангелии же об этих
путах говорит избавляющаяся от них душа.
Как уже было сказано, легенда о Марии Магдалине известна в гностической литературе
в разных редакциях. Евангелие от Марии своей сдержанностью по отношению к роли
Марии напоминает новозаветную традицию. Тем не менее и в текстах совсем иного
толка, на которые ссылается Епифаний, уловимы точки соприкосновения с Евангелием
от Марии. Например, в части "Панариона", посвященной ереси гностиков
(они у Епифания выделены наряду с василидианами, николаитами, карпократианами,
керинфианами, валентинианами и т. д.), говорится об архонтах семи небес и о том,
каким образом "души спасаются". "Душа, исходя отсюда, проходит
через этих архонтов и не может не пройти, если не будет сколько-нибудь в полноте
знания, или, - добавляет от себя Епифаний, - лучше сказать, сего незнания, и исполненная
им, не избежит рук архонтов и властей" (XXVI. 10). Однако дальнейшее разъяснение
этого "знания" ("незнания") не напоминает пассажа из Евангелия
от Марии. В другом месте Епифаний пишет: "Под именем же святого ученика Филиппа
выдают подложное евангелие; в нем говорится: "Открыл мне Господь, что душе
должно говорить при восхождении на небо и как отвечать каждой из высших сил";
именно говорит она: "Познала я сама себя... Я знаю о тебе, - продолжает она,
- кто ты, ибо принадлежу к высшим..."" (XXVI. 13). Но и этот текст,
в известной мере ассоциируемый с Евангелием от Марии, перемежается подробностями,
не имеющими общего с последним, уводит Епифания к толкованию, не приложимому к
коптскому документу.
Пассаж из евангелия располагает к сопоставлениям не только с гностической традицией.
Типологически он в той или иной мере близок памятникам разных культур. Тема восхождения
души, сопровождаемого столкновением со злыми силами, проступающее в диалоге разгадывание
загадок, форма, тяготеющая к ритмическим эффектам, позволяют смотреть на текст
как на цельный, в своих истоках, быть может, восходящий к обрядам посвящений.
Но вернемся к вопросу, поставленному в начале очерка - о монолитности и гетерогенности
апокрифа. Каким бы своеобразным и цельным ни представлялся исследованный выше
отрывок, налицо его тесная связь с другими частями памятника. Тема внутреннего
очищения человека, организующая пассаж о восхождении души, напоминает первые поучения
в евангелии - о грехе, болезнях, смерти (7.13-8.10). Слова Спасителя, следующие
затем ("Мой мир, приобретите его себе! Берегитесь, как бы кто-нибудь не ввел
вас в заблуждение, говоря: "Вот, здесь?" или "Вот, там!" Ибо
Сын человека внутри вас. Следуйте за ним!") (8.14-20) выдержаны в том же
ключе, что и пассаж - напряженного внимания к внутренним ценностям. Эти слова
в свою очередь перекликаются с изречениями 2 и 117 Евангелия от Фомы как своей
формой, так и содержанием. В одних и тех же словах выражена в начале евангелия
мысль о разрешении: "Все существа, все произведения, все творения пребывают
друг в друге и друг с другом; и они снова разрешатся в их собственном корне. Ведь
природа материи разрешается в том, что составляет ее единственную природу"
(7.3-8),- и в заключительных репликах души из отрывка: "Меня не познали,
я же, я познала, что все подлежит разрешению, будь то вещи земные, будь то небесные"
(15.20-16.1); "В мире я была разрешена от мира (вар.: миром) и в отпечатке
отпечатком свыше" (16.21-17.3).
Далее
Евангелие от Марии
1 Till W. Die gnostischen Schriften des Koptischen Papyrus Berolinensis. 8502.
2. Aufl. / Bearb. von H. -M. Schenke. В., 1972. S. 2526.
2 Tardieu M. Codex de Berlin. P., 1984. P. 22.
3 Catalogue of the Greek Papyri in John Rylands Library (Manchester). Vol.
III. L, 1938. P. 22; Till W. Op. cit. S. 24-25.
4 Schmidt C. Koptisch-gnostische Schriften. Bd 1: Die Pistis Sophia. Die beiden
Biicher des Jeii. Unbekanntes altgnostische Werk. 2. Aufl. В., 1954. S. XVI.
5 Till W. Op. cit. S. 26.
6 Tardieu M. Op. cit. P. 25.
7 Ibid. P. 22.
8 Till W. Op. cit. S. 27.
9 Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О ведийской загадке типа brahmodya // Паремиологические
исследования. М., 1984.
10 Tardieu M. Op. cit. P. 233.
11 Ср. изречения 106 и 61, а также комментарии в кн.: Трофимова М. К.. Историко-философские
вопросы гностицизма. С. 39-43.
|
