Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы: III век.

Флавий Филострат

ЖИЗНЬ АПОЛЛОНИЯ ТИАНСКОГО

К оглавлению

ПРИЛОЖЕНИЯ

Ε. Г. Рабинович

«ЖИЗНЬ АПОЛЛОНИЯ ТИАНСКОГО» ФЛАВИЯ ФИЛОСТРАТА

Ее же: Риторика повседневности, 2000.

1. ФЛАВИЙ ФИЛОСТРАТ И ЕГО КНИГА

Флавии Филострат, сочинивший эту книгу, был представителем среднего поколения почтенной семьи Филостратов — плодовитых греческих литераторов, процветавших в Римской империи во II—III вв. н. э. Его отец, Филострат I, сын Вера, прожил большую часть своей жизни при императорах Антонине Пии (138—161) и Марке Аврелии (161 — 183), преподавал риторику и сочинял стихи — он написал больше сорока трагедий и полтора десятка комедий, но сохранился из его произведении лишь диалог «Нерон» *, в котором ссыльный философ Мусоний беседует со своим другом Манекратом о порочности этого легендарного злодея. Когда речь идет о Филостратах, не так просто сказать с достаточной определенностью, кто из них что написал (книга об Аполлонии — одно из счастливых исключений) и даже сколько было Филостратов — трое или четверо2. Во всяком случае, между «Нероном», приписываемым Фило-страту I, и «Жизнью Аполлония», сочиненной Филостратом II, имеются некоторые пересечения: Аполлоний переписывается с Мусонием, беседует с друзьями о неподобающих императору артистических пристрастиях Не-ропа, о канале через Истм, об убийстве Агриппины — вероятно наш Филострат располагал текстом диалога, но нельзя совершенно исключить возможность, что он сам же его и сочинил. Итак, касательно Филострата I наверняка известно лишь то, что он был отцом Филострата II и дал сыну наилучшее по тем временам образование.

Флавий Филострат родился около 170 г., к началу III в. он был уже известным писателем и умер глубоким стариком между 244 и 249 г. Долголетнее правление династии Аптошшов, начавшееся еще в 96 г.,

1 Болдырев А. В. Художественная повествовательная проза I—111 вв. н. э. — В кн.:

История греческой литературы, т. 111. М., 1960, с. 273.

2 Брагинская Н. В. Поэтика описания. Генезис «Картин» Филострата старшего. —

В кн.: Поэтика греческой литературы. М., 1981, с. 279 (там же обширная биб

лиография вопроса). Кроме «Жизни Аполлония» Флавий Филострат определенно

написал «Шпзни софистов» и диалог «О героях». Касательно трактата «О гим

настике» и сборника вымышленных любовных писем такой уверенности у иссле

дователей уже нет. «Картины Филострата Старшего» чаще приписываются Фи-

лострату III, что естественно предполагает существование Филострата IV, сочи

нившего «Картины Филострата Младшего», однако если Филостратов было только

трое, то одни «Картины» написал наш Филострат, а другие — его внук.

218 Ε. Г. Рабинович

привело империю, утомленную политическими бурями предшествующего столетия, в состояние относительной умиротворепности. Переход к единодержавию, умерив самостоятельность римских вельмож, умерил также их самоуправство и лихоимство, однако при первых преемниках Августа волны политического террора, сметавшие остатки республиканской оппозиции, задевали также и греческую интеллигенцию — преимущественно философов стоического, ведущего тогда направления. Из десяти преемников Августа лишь четверо умерли естественной смертью и семеро не иолучили посмертного титула «божественный», войдя в историю как императоры «проклятой памяти». Таков был первый век Римской империи — время Аполлония Тианского, — и когда он завершился, Тацит воскликнул: «Наконец-то мы приходим в себя!».

Действительно, почти за сто последующих лет в Риме сменилось всего пять императоров. Новые римские правители получали державу в зрелом возрасте, уже хорошо подготовленные к политическому поприщу, правили долго и умирали естественной смертью, успев подыскать себе подходящего преемника. Только один из них — Траяп — обладал выдающимися военными способностями и вел успешные войны. Адриан, Антонин Ппй и Марк Аврелий были миролюбивы и воевали лишь по необходимости (Марку, правда, воевать пришлось много), но деловиты и разумны были все и все вели политику уже не в интересах города Рима, но в интересах Империи. Пропасть, разделявшая в республиканское время римского гражданина и «гречонка», постепенно исчезла, так что когда несколько позднее (в 212 г.) император Каракалла даровал права римского гражданства всему свободному населению Империи, оп в значительной степени санкционировал уже сложившееся положение вещей. Заботясь о процветании государства, Антонины заботились и об образовании, поддерживая и субсидируя преподавание философии и риторики, открывая новые школы, поощряя антикварные изыскания. Главным центром греческой учености были Афины, но крупные риторические и философские школы существовали также в Александрии и на греческом Востоке. Преподаватели этих школ звались — как и в старину — софистами, но если древние софисты (многие из них выведены в диалогах Платона) обучали преимущественно диалектике и делали это на. свой страх и риск, потому что платили им ученики, то повые софисты обучали преимущественно красноречию и часто занимали постоянные кафедры на жаловапье у городов. Эта эпоха в истории греческой литературы и культуры получила название «второй софистики» и длилась два века. За это время было написано великое множество исторических сочинений, биографий, географических руководств, приключенческих романов, писем, диалогов, речей, философских трактатов и мифологических компендиумов. Предметом восхищения и подражания была для софистов классическая древность: вместе со своими учениками они штудировали Платона, Фукидида и Демосфена, стараясь воспроизвести чистоту их языка и стройность слога. Повсюду входило в моду греческое образование и греческий стиль жизни: эллинофила («греколюба») Адриана еще порой осуждали за его культурные пристрастия, но уже через несколько десятилетий «философ на троне» Марк

«Жизнь Аполлония Тианского» 219

Аврелий ни у кого не вызывал недовольства своими философскими занятиями и дружбой с софистами.

Со смертью Марка благополучное столетие — время Филострата I — завершилось. Последний Антонин, Коммод, оказался негодным правителем и был убит. Наш Филострат — Филострат II — мог помнить правление Марка, но за время его жизни сменилось одиннадцать императоров, а были еще соправители, претенденты, мятежные полководцы. Конечно, жить стало тяжелее и опаснее, но за предшествующее столетие греческая словесность взяла такой разгон, что подавить ее можно было, только приложив к этому некоторые специальные усилия. Этих усилий, однако же, никто не прилагал — солдатские императоры боролись за власть, а от вопросов культуры были обычно далеки. Государственная казна, в чьих бы руках она ни находилась, по-прежнему субсидировала риторические школы, молодые люди по-прежнему учились стилю у Платона и Фу-кидида, Филостраты (сколько бы их ни было) по-прежнему писали. В известном смысле образование улучшилось, потому что у второй софистики появилась своя классика — уже отжили и отписали свое и Дион, и Элий Аристид, и Герод Аттик, а по ним тоже учились, иначе мы не располагали бы сейчас их сочинениями.

Флавий Филострат был уроженцем Лемноса, что подтверждает и сам в жизнеописании Аполлония (VI, 28), но образование получил в Афинах, где очевидно занимал кафедру его отец. О молодости его сведений почти пет. Видимо, он получил афинское гражданство, которое в те времена считалось для софиста весьма почетным, — во всяком случае он часто име-пуется Флавием Филостратом Афинским, но это могло произойти и позже, когда он уже стяжал себе значительную литературную известность. Постоянной кафедры Филострат (далее мы станем называть его так, потому что о других Филостратах речи уже не будет) не имел и разъезжал по разным городам — таким же странствующим софистом был чуть раньше Лукиан, да и многие другие. Публичные выступления софистов (декламации) имели определенный набор форм, заданный правилами риторики, но темы их были разнообразны и диктовались не только спросом аудитории, а также и личным интересом: один предпочитал историю, другой — мифологию и так далее. Есть основания полагать, что Филострат в молодости предпочитал этику — в «Жизни Аполлония* он упоминает какие-то свои сочинения об этом предмете (VI, 35). Оригинальным мыслителем он, разумеется, не был, вряд ли был и пифагорейцем, судя по всему, недолюбливал Платона. В рассуждениях его от первого лица более всего слышен тот эклектический стоицизм тираноборческого толка, который был моден в римских сенаторских кругах еще в I в. Однако это вовсе не означает, что Филострат был стоиком, но означает лишь, что он любил морализировать и что для этого лучше всего подходил стоический стиль.

Между тем в 193 г. Римской державой почти на двадцать лет овладел Септимий Север. Он был талантлив, жесток и деловит: довольно быстро разделался с соперниками, перебил и ограбил множество римских и провинциальных вельмож, укрепил границы, завоевал Месопотамию и умер

220 Ε. Г. Рабинович

во время Британского похода в 211 г., завещав власть своим сыновьям Гете и Каракалле, ненавидевшим друг друга с детства. В 212 г. Каракалла убил Гету, а пятью годами позже сам был убит префектом претория Макрипом. Впрочем, в юности, при крутом отце, братья вынуждены были жить в мире. Их воспитатель, софист Аытипатр, был некогда учителем Филострата и сохранил приязнь к талантливому ученику, так что рекомендовал его императрице Юлии. Произошло это, видимо, не ранее 205 г. — Каракалла родился в 188 г., Гета был чуть младше, в обучение к софистам поступали в отроческом, а то и в юношеском возрасте, и притом Антипатру требовалось какое-то время, чтобы вызвать доверие императрицы, о которой следует сказать подробнее.

Септимий Север был провинциалом — он происходил из Африки и до конца жизни не вполне чисто говорил по-латыни, хотя и был довольно образованным человеком, к тому же весьма сведущим в астрологии. Еще в 180-е годы в бытность свою правителем то ли Паннопии, то ли Сицилии он овдовел и, задумав снова жениться, решил это сделать по всем правилам звездочетной науки, а потому начал интересоваться гороскопами возможных невест. Тут ему донесли, что есть в Сирии девица, которой в гороскопе предсказано быть женой царя, — это и была Юлия Домна, уроженка финикийской Эмесы. Любопытно отметить, что — уже после полного исполнения гороскопа — император в отношениях с женой проявлял не свойственную ему кротость, глядя сквозь пальцы на любовные и политические интриги Юлии, которая, без сомнения, была окружена для него своеобразным мистическим ореолом «волшебной помощницы», добывающей своему избраннику царство. Можно полагать, что владелица исполнившегося гороскопа была не менее суеверна, чем ее супруг. Она ценила изящную словесность, интересовалась философией и мифологией, но ничто в ее умственных склонностях не противоречило интеллектуальному стереотипу эллинизированной провинции, каковой была Эмеса с ео роскошным храмом Солнца, смешанным греко-сирийским населением и легкомысленной Антиохией в качестве ближайшего культурного центра. Именно поэтому к ней в руки и попало сочинение из числа тех, каш ι о прежде не доходили до римских салопов, — записки ниневийца Дамида или лица, выдававшего себя за Дамида.

В довольно скудной научной литературе о «Жизни Аполлония Тианского» заметное место занимают исследования, посвященные проблеме реальности Дамида и его записок. В 1896 г. И. Миллер в статье об Аполлонии Тианском для «Реальной Энциклопедии» объявил Дамида измышлением Филострата3, десятью годами позже Р. Рейцеыштейн ему возразил, предположив, что записки Дамида — действительный, хотя и не единственный источник Филострата4, тогда Миллер уточнил свою коп-

3 Miller /. Apollonius von Tyana. RE, vol. II, p. 1, col. 146—148. Это мнение, ввиду

авторитетности «Реальной энциклопедии», сделалось почти общепринятым, бу

дучи поддержано еще и знаменитым Э. Мейером (Meyer Ε. Apollonius von Tyana

und die Biographie des Philostratos. — Hermes, 52, 1917, S. 372—373).

4 Reitzenstein R. Hellenistische Wundererzahlungen. Leipzig, 1906, S. 40 sq. (To же

самое утверждает Филострат!).

«Жизнь Аполлония Тианского» 221

цепцию, соотнеся Дамида с Дамигероном Апулея («Апология», 90) 5, и на этом полемика не завершилась6, хотя повод ее не вполне ясен. Трудно вообразить, чтобы Филострат заявил во вступлении к посвящаемой Юлии книге, будто императрица давала ему записки, которых она ему не давала. Столь же трудно вообразить, чтобы императрица с помощью Фило-страта пустилась в литературную мистификацию, придумав для пущей достоверности ниневийца Дамида, хотя бы и соотносимого с Дамигероном. Конечно, тенденция к псевдодокументализму (описание вымышленных картин, сочинение вымышленных писем и так далее) не чужда второй софистике в целом и Филостратам в частности7, но это вряд ли подтверждает вымышленность Дамида и его записок. Сочинение таких «Записок», действительно, стояло бы в одном ряду с сочинением «Писем» и «Картин»; но ссылка на несуществующий источник рядом со ссылками на источники реальные (книга Мойрагена) была бы не художественным приемом, каковым является псевдодокументализм, а сознательной мистификацией, совершенно чуждой античному литературному быту. Остается предположить, что Филострат говорит правду. Он действительно получил от Юлии некие записки, о которых доставившие их лица утверждали, что это записки Дамида, друга Аполлония. Эти записки действительно послужили источником, хотя и не единственным, жизнеописания Аполлония. Ни Филострат, ни Юлия Домна не сомневались в подлинности записок, да и неназванные «родичи Дамида», очевидно, продали императрице манускрипт, который полагали подлинным. Был ли он таковым? Был ли вообще у Аполлония Тианского друг по имени Дамид? На эти вопросы пока ответить нельзя. Тем не менее возможно реконструировать некоторые особенности рукописи, так заинтересовавшей Юлию Домну.

Это было произведение жанра, который сейчас называется ареталоги-ческим, а в древности он определенного названия не имел, так как к изящной словесности не причислялся. Ареталогия в буквальном значении представляет собой рассказ о подвигах некоего лица или группы лиц — записки Дамида были повестью о подвигах Аполлония, а преимущественно о сотворенных им чудесах.8 Ведение подобных записей для античности было нормой. Чаще всего записи хранились в храме9 — иа-

5 Miller 7. Die Damispapiere in Philostratos Apollonios Biographic — Philologys

Bd. 66 (1907), S. 581 sq.

6 Mesk J. Die Damisquelle der Philostratos in der Biographie des Apollonios von

Tyana. — Wiener Studien, Bd. 41 (1919), S. 121 sq.; Lo Cascio F. Sulla forma lellc-

raria della «Vita» di Apollonio Tianeo. — Atti della Accademia di Palermo, ser. IV,

vol. 32 (1973), parte 2, p. 278 sq.

7 Брагинская Η. В. Указ. соч., с. 273.

8 О связи «Жизни Аполлония» с ареталогическими сочинениями см.: Lo Cascio.

Op. cit., p. 307—336 (там же библиография вопроса).

9 Ни одна из этих хроник до нас не дошла, но сведения о храмовых архивах

достаточно надежны и подкреплены эпиграфическим материалом — благодар

ственными надписями лиц, получивших от бога исцеление или добрый совет.

Подробнее об этом: Mac Mullen R. Paganism in the Roman Empire. — New Haven.

L., 1981, p. 6, 17, 66—70. He для всякого паломника была по средствам надпись,

а исцеление или оракул регистрировались обязательно — так и комплектовался

храмовый архив.

222 Ε. Г. Рабинович

пример при храме Асклешш в Эгах велась хроника чудесных исцелений, и упоминаемая Филостратом книга Максима Эгийского очевидно была частью такой хроники или была составлена на основании такой хроники. Соответственно и сам Филострат, посещая места, где был Аполлоний, и собирая предания о нем, пользовался не только и не столько устными рассказами, но прежде всего просматривал храмовые архивы. Однако же Аполлоний — странствующий пифагореец — не мог вполне вписаться ни в одну местную хронику, зато ввиду своей популярности заслуживал личного аре-талога, который мог быть постоянным спутником странствующего чудотворца, мог провести с ним несколько лет и мог, наконец, расширить свое сочинение новыми сведениями уже после смерти «божественного мужа». В нашем случае последнее маловероятно, потому что посмертные и даже предсмертные чудеса Аполлония (как и самая его смерть) в записках Дамида не отражены, как не отражены и чудеса, совершенные Аполлонием до его путешествия на.Восток. Именно эта неполнота делает достаточно вероятным предположение, что личный ареталог Аполлония был его современником и спутником и записи свои вел в течение этого знакомства. Записи, естественно, не имели никакого плана: фиксировалось пророчество, еще одно пророчество, исцеление, вещий сон, мудрая сентенция, опять вещий сон — и так далее, в любом порядке, пока внешние обстоятельства (возможно смерть) не прервали труд хрониста. Вполне вероятно, что в эту ареталогическую летопись включались и некоторые сведения о посещенных Аполлонием странах, и тут уж многое записывалось с чужих слов. Остается добавить, что записи велись достаточно безграмотно, после смерти их автора никаким спросом не пользовались, плесневея на чердаке в каком-то сирийском захолустье, пока владелец чердака справедливо не решил, что их место в императорском дворце. Для Юлии Домны такого рода низовая литература не была ни скучна, ни одиозна: у себя в Эмесе она не могла не сталкиваться с письменной и устной аре-талогией, да и об Аполлонии, конечно, слыхала, потому что на греческом Востоке его еще не совсем забыли 10. Однако с эстетической точки зрения записки Дамида были для нее неприемлемы: безграмотные по стилю и однообразные по композиции, они никак не соответствовали никаким литературным и жанровым нормам и представлялись скорее фактологической заготовкой для книги, нежели самой книгой. Поэтому Юлия и предложила опытному софисту Филострату составить на основании этой ареталогической хроники биографию Аполлония. Здесь пора сказать несколько слов о самом жанре биографии11.

Самой яркой особенностью современного восприятия этого жанра представляется немотивированное употребление термина «биография» (или «жизнеописание»), ретроспективно навязываемое античным авторам. Так, известная фраза Плутарха: ο?τε-γαρ ιστορ?ας γρ?φομεν, ?λλα β?ους («Александр», Ι) —обычно переводится: «Мы пишем не историю, а жизнеопи-

10 Об Аполлонии и его культурной среде см. стр. 251 наст, издания.

11 Подробнее об этом: Рабинович Е. Г. К вопросу о возникновении биографической

традиции.— В кн.: Philologia classica-r-II. Л., 1982, с. 152—166.

«Жизнь Аполлония Тианского» 223

сания», хотя буквально здесь сказано: «Не сведения мы записываем, но жизни». Неясное словоупотребление редко сочетается со строгостью концепции. Результатом крайней неопределенности, царящей в исследованиях биографического жанра, явился, например, отказ известного филолога А. Диле от целостного описания жанра, коль скоро нам неизвестны его истоки и недоступно его определение 12. О невозможности установления жанровых границ пишет также С. С. Аверинцев 13. Между тем рядом со сравнительно новым термином «биография» существует старый и удобный: то, что сейчас называется биографией, по-гречески называлось β?ος (по-латыни «vita», по-русски «житие»)—жизнь. Это терминологическое уточнение сразу ограничивает круг рассматриваемых текстов теми сочинениями, которые называли «жизнями» сами греки. Жанр «жизней» возник в хорошо изученную эпоху, в IV в. до н. э., когда отжили и отписали свое все великие писатели независимой Греции и была создана нормативная поэтика, наверняка хорошо знакомая первым биографам, — первые биографы были перипатетиками и вряд ли могли не знать сочинений Аристотеля, основоположника перипатетической философии. Можно ли поверить, что эти образованные и компетентные авторы, сами того не заметив, создали новую разновидность литературы, и что биография сама собой выкристаллизовалась из некоего «добиографичеокого» раствора, насыщенного «предбиографическими» формами? Подобные концепции (а они существуют и достаточно многочисленны) ставят под сомнение все, что мы знаем о греческой культуре IV в. и о перипатетиках в частности. Да и вообще история литературы свидетельствует, что жанр рождается (создается, импортируется, изымается из фольклора) в конкретных условиях, имеет конкретного основоположника или основоположников и стойкую норму, сознательное или бессознательное забвение которой означает гибель жанра. Биографический жанр в этом смысле не является исключением: первый биограф — Аристоксен Тарентский — известен, обстоятельства его работы тоже известны. Сопоставив эти общеизвестные данные, попробуем объяснить возникновение в IV в. первых «жизней». Усиленное развитие этики, начавшееся столетием раньше, еще во времена Сократа, не было результатом независимого прогресса философии — те же вопросы, хотя и по-иному, трактовались на сцене, в судебных речах и в исторических сочинениях. Замкнутая община ограничивает сферу дозволенного и сферу возможного: не только соблюдение древних полис-пых норм, но даже их нарушение дает в сумме не столь уж многочисленные нравственные варианты. Однако развитие античной цивилизации в целом характеризуется последовательным расширением границ, каждый этап которого обычно определяется современной наукой как «кризис», — и каждый такой кризис сопровождается расцветом культуры. Мы уже видели это на примере второй софистики, явившейся на том этапе античной культурной экспансии, когда границы Рима совпали с границами мира. Кризис V—IV вв. до н. э. был ничуть не менее зна-

12 Dihle A. Studien zur griechischen Biographie. — Gottingen, 1956 (Einfuhrung). 1S Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография. М., 1973, с. 22.

Ε. Г. Рабинович

чптелен — осуществился переход от полиса (городской общины) к державе (так Афины стали столицей Афинского морского союза, на западе возникла Сицилийская держава Дионисия), затем к недолговечной мировой державе, созданной Александром Македонским, и, наконец, к эллинистическим царствам. Мир сделался широк и многообразен, и ответам на возникавшие в нем нравственные проблемы больше не могли быть басни Эзопа или сентенции семи мудрецов — эту задачу взяли на себя искусство (трагедии) и философия, сначала умозрительная и рефлективная, а затем поставленная Аристотелем на научную (уже в нынешнем смысле) основу, потому что Аристотель первый сделал предварительное изучение и описание фактов необходимой базой любого обобщения. Обобщение не только основывалось на фактах, но и сопровождалось фактами — так, «Поэтика» сопровождается анализом удачных и неудачных трагедий. Соответственно, создание перипатетической этики основывалось на сборе сведений о нравах, т. е. преимущественно анекдотов и сентенций, которые должны были служить иллюстрацией философского обобщения. Тенденция к всеобъемлющему охвату, столь характерная для перипатетической школы вообще, здесь, конечно, сохранялась — казалось бы, отсюда не так уж далеко до жизнеописания, главной структурной единицей которого именно и является анекдот. Однако, «изучение признаков, отражающих душу человека» (Плутарх, «Александр», I), не привело перипатетиков к созданию нового жанра, поскольку это противоречило бы принципам «Поэтики» Аристотеля.

Обращаясь к «Поэтике», можно обнаружить там пассажи, которые на первый взгляд служат едва ли не рекомендациями будущим биографам: таковы гл. VI (о характерных сентенциях) и гл. XV (о последовательности в описании характера). Правда, в гл. IX Аристотель относит еще не существующую биографию к виепоэтической сфере исторического (единичного): «А единичное — это, например, что сделал или претерпел Алкивиад» м, — но чуть ниже отмечает, что реальность и вымысел одинаково могут быть предметами поэтического воспроизведения, а значит героем может быть и Алкивиад. Однако эти частности не отменяют прямого «запрета на биографию» в гл. VIII: «Сказание бывает едино не тогда, как иные думают, когда оно сосредоточено вокруг одного лица, — потому что с одним лицом может происходить бесконечное множество событий, из которых иные никакого единства не имеют; точно так же и действия одного лица многочисленны и никак не складываются в единое действие. Поэтому, думается, что заблуждаются все поэты, которые сочиняли «Гераклиду», «Фесеиду» и тому подобные поэмы, — они думают, что раз Геракл был один, то и сказание о нем должно быть едино». Итак, жизнь не может лечь в основу сюжета, даже когда эта жизнь Геракла, — повествование, как и трагедия, строится вокруг единого действия (гнева Ахилла, страсти Федры и т. п.). Единственным допустимым типом сюжета (оказания) остается сюжет драматический. Самый факт существования такого культурного феномена, как биографическое

14 Здесь и далее цитаты из «Поэтики» даются в переводе М. Л. Гаспарова.

«Жизнь Аполлония Тианского» 225

предание, — сумма сведении о жизни некоего героя, запечатленная в коллективной памяти носителей культуры, — Аристотель не отрицает, но в литературу он это предание согласен допустить лишь в разъятом на «действия» виде. Стало быть, для последовательного перипатетика анекдоты не обобщаются в жизнеописание. Нормой остаются два вида обобщения, вполне традиционные для родины Софокла и Платона: 1) обобщение в трагическом сюжете, где характер имеет (по Аристотелю) второстепенное значение, 2) обобщение в философском трактате, факультативно иллюстрированном частными случаями15. Но, с другой стороны, первым биографом вряд ли мог стать человек, вовсе чуждый школе Аристотеля и не причастный этическим разысканиям перипатетиков, — он не располагал бы обобщаемым в «жизнь» материалом. Нужен был непоследовательный перипатетик, «гость Ликея» — таковым и оказался Аристоксен Тарентский, покинувший ради Афин одну из последних пифагорейских общин Великой Греции 16.

Действительно, примкнув к перипатетикам, Аристоксен не порвал со своим пифагорейским прошлым. Занимался он преимущественно музыкальной теорией — занятие традиционно пифагорейское. Мало того, он питал нескрываемую неприязнь к покойному Платону, который, по его мнению, строил свое учение на неоговоренных заимствованиях премудрости Пифагоровой — обвинение это во многом справедливо, во всяком случае, якобы именно по этой причине италийские пифагорейцы некогда совершенно разошлись с Платоном. Итак, Аристоксен отчасти оставался пифагорейцем, хотя принимал деятельное участие даже и в фактологических разысканиях перипатетиков, составив «Исторические записки» и «Разрозненные заметки» — своды этических анекдотов, часто цитируемые позднейшими биографами. Однако он же сделал жизнь сюжетом, составив первый биографический сборник, в который включил жизни Пифагора и Архита, а также Сократа, Платона, лирика Телеста и своего учителя пифагорейца Ксенофила, — т. е. преступил перипатетическую норму, воспользовавшись перипатетическим материалом. Чем же был нов новый жанр?

Как уже говорилось выше, биографическое предание было бесспорным фактом античной культуры, однако крайне редко отражалось в литературе полностью. Биографические повествования имеются у Геродота, но они входят в текст большего объема и совсем иного назначения. «Биографичны» охаянные Аристотелем «Гераклеиды» и «Фесеиды», хотя в данном случае разумнее говорить не о био-, а о теографии. «Биографичны» иные хвалебные речи, в которых древние ораторы подробно говорят о жизни восхваляемого деятеля. Но во всех перечисленных случаях биографичность факультативна: историк может, но не обязан рассказать всю жизнь Креза или Поликрата, эпический поэт может, но не обязан воспеть земное бытие Геракла от рождения до апофеоза, оратор

•Г) В одиночестве находится допустимое, но нетрадиционное философское моделирование — «Характеры» Феофраста, где за определением нравственного качества («скупость — это...») следуют его ситуативные иллюстрации.

£6 Полнее всего сведения об Аристоксене собраны в книге: Wehrli F. Die Schule des Aristoteles. В. II: Aristoxenes. Basel, 1946. 15 Флавий Филострат

226 Ε. Г. Рабинович

может, но не обязан, рассказать все, что знает о каком-нибудь Исагоре, — допустимо ограничиться эпизодами, анекдотами, подвигами, а история все равно останется историей, эпос эпосом и хвалебная речь хвалебной речью. Биографичность здесь — частный художественный прием, но не структурный признак жанра. Аристоксен первый ограничил предмет повествования биографическим преданием о реальном лице, поставив пределами фабулы пределы жизни и сделав содержанием сюжета течение жизни, что соответствует двойному значению слова β?οζ — «образ жизни», «срок жизни» (ср. по-русски «как жил» и «сколько жил»). По классификации Аристотеля, «жизнь» можно отнести только к историческому повествованию, в котором «приходится описывать не единое действие, а единое время и все, в нем приключившееся с одним или со многими» («Поэтика», XXII), однако тогда биография должна рассматриваться как подготовительный материал (все историческое единично и подлежит классификации и обобщению) — и действительно, имевшиеся фиксации биографических преданий использовались перипатетиками именно как источник анекдотов и сентенций. Создание «жизни» как итогового текста, объединяющего и обобщающего подготовительные, приравнивает «жизнь» к другим итоговым текстам, т. е. к поэзии и философии. Требование Аристотеля о единстве художественного текста здесь соблюдено, но «подобным единому и целому живому существу» («Поэтика», XXII) оказывается единое и целое существо — человек.

У столь новаторского приема был, конечно, источник, однако источник этот находился в традиции, хорошо знакомой Аристоксену, но никак не учтенной в «Поэтике». Безуспешность (или чрезмерная успешность) поисков литературного прототипа биографии очевидно может объясняться лишь отсутствием такого прототипа — следовательно, речь должна идти о некоем культурном явлении и вряд ли об индивидуалистических тенденциях эпохи, порой называемых социальным источником биографии 17. Эти тенденции объясняют мгновенный успех биографического жанра, но не объясняют, почему героями Аристоксенова и многих последующих сборников были преимущественно философы и поэты старого времени, а отнюдь не командиры наемнических отрядов. Между тем существовала культурная традиция, рассматривающая яшзнь человека как единое действие и отлично знакомая Аристоксену, — это пифагореизм и пифагорейское Ячизнестроительство 18.

Жизнестроительство — достаточно распространенный феномен культуры и в общем виде представляет собой организацию человеком собственной жизни по плану, типологически сходному с нормативной поэтикой. Нормативной поэтикой жизпестроительства является индивидуальная норма поведения, совмещенная с общепринятым этикетом или полностью ему противопоставленная, но всегда носящая демонстративный характер, поскольку для яшзнестроителя собственная жизнь есть вопло-

17 См., папр.: Momigliano A. The Development of Greek Biography. Cambridge, Mass.T

1971, p. 45 sq.

18 О связи лшзнеописапий Аристоксепа с пифагорейской ареталогией вскользь упо

минает и С. С. Аверппцсв (указ. соч., с. 162).

227

щение умозрительной доктрины, воплощение не в фигуральном, а в буквальном смысле слова, потому что концептуальной основой древнейшего европейского жпзнестроительства было пифагорейское учение о переселены]! душ — метемпсихоз. Метемпсихоз есть воплощение бессмертной и вечной, т. е. вневременной души в бесконечном ряде конечных жизненных циклов. Таким образом, пифагорейская копцепция жизни включала в себя даже нечто вроде понятия «биографического сборника»—памяти о прежних воплощениях, даруемой богами истинным мудрецам и воспринимаемой как желанная награда. Подробнее о пифагорейской этике будет сказано ниже, а сейчас достаточно отметить, что биографическая традиция возникла только в тех культурах, в мифологии которых содержится концепция метемпсихоза, т. е. в культурах индийской и — опосредованно (через распространившийся из Индии буддизм) —китайской. Пифагорейское учение о метемпсихозе также зачастую возводилось к индийскому источнику, что видно, в частности, по книге Филострата. Проверке такого предположения пока мешает недостаток сведений о древних пифагорейцах и их контактах с Востоком.

Следовательно Аристоксенов сборник можно определить как пифагорейское оформление перипатетического материала. В своей «философской» части сборник этот преследовал, без сомненья, и сопоставительную цель: судя по сохранившимся отрывкам, жизни Пифагора и Архита были хвалебными, а жизни Сократа и Платона едва ли не разоблачительными. Новорожденный жанр, сочетающий свойства «истории» и «поэзии» (в терминологии Аристотеля), имел поучительно-развлекательное назначение, уподобляясь в этом смысле ученым поэмам, которые Аристотель литературой не считал («Поэтика», I), но которые, тем не менее, осознавались в качестве таковой. Биография была наиболее доступным видом этического обобщения и для читателя, всегда предпочитающего познание через конкретный пример, и — что весьма существенно — для тех, кто должен был удовлетворить читательский спрос, поскольку сочинить трагедию (даже плохую) чрезвычайно трудно, а составить биографический сборник (особенно посредственный) сравнительно, легко. Распространенность η устойчивость жанра прямо пропорциональны его воспроизводимости, а воспроизводство биографического жанра было упрощено до предела — отсюда его сверхъестественная стабильность.

«Аристоксеновой нормой» был, как сказано, биографический сборник, что может быть признано одной из специфических особенностей жанра: каждый индивидуальный этикет находится в сравнительном ряду других отикетов 19. Эллинистические биографы следовали этой норме, составляя своды жизнеописаний философов и поэтов, или более специальные — например Гермипп написал «Жизни мужей, перешедших от любомудрия к тирании или династическому владычеству». Так обстояло дело и в римские времена, когда рядом с биографией философской расцвела политическая, так продолжалось и в средние века, когда жития святых объеди-

•9 О сравнительной функции сборника см.: Гаспаров М. Л. Светоний и его книга.— В кн.: Гай Светоний Транквилл. Жизнь двепадцати цезарей. М., 1964, с. 270.

228 Ε. Г. Рабинович

нялись в сборники. Филострату были известны многие сборники «жизней», да и сам он уже на старости лет написал «Жизни софистов»: только сохранившиеся книги включают около шестидесяти биографий: от древних софистов, собеседников Сократа — Горгий, Протагор, Гиппийг Продик — до уже упоминавшегося Антипатра, учителя Филострата. Объем подобных сборников диктовался только их тематикой, и чем неопределеннее была тематика, тем неопределеннее оказывался объем: у Оветония он определяется строго — количеством цезарей, у Диогена Лаэртского нестрого — чем больше вспомнится философов, тем лучше, а у Плутарха настолько нестрого, что его принципы выбора героев сами по себе служат предметом исследования. При такой количественной вольности появлялись, конечно, и одиночные биографии, но было их немного и писались они по частным поводам: так, Тацит описал жизнь своего тестя Агриколы, Лукиан сочинил разоблачительное жизнеописание своего современника лжепророка Александра и т. д. Однако эти и другие авторы не были биографами, так что одиночные жизнеописания оставались не только на периферии жанра, но и на периферии творчества своих создателей. Филострат, судя по жизнеописаниям софистов, по собственным своим склонностям был традиционным биографом и тяготел к сборнику, но императрица Юлия заказала ему сделать из записок Дамида именно немодную одиночную биографию, да притом, разумеется, пространную. На какие же образцы мог ориентироваться сочинитель и имелись ли они у него вообще? И положительный и отрицательный ответы на этот вопрос будут неверны.

Одиночная биография остается биографией: в ней описывается жизнь человека от рождения до смерти и повествуется, что он совершил, что сказал, какие слухи о нем ходили. Так и Филострат должен был начать с рождения Аполлония в Тиане, а потом рассказать о его словах и делах — вплоть до смерти своего героя, действительной или мнимой. Этот общебиографический принцип у Филострата, конечно, соблюден. О'днако всякий биограф ставит перед собой некоторые цели, помимо воспроизведения универсальной жанровой схемы, и цели эти у одиночной биографии и у биографического сборника различны. Сборник всегда имеет познавательную ценность, изображая через человеческие жизни целую историческую эпоху (Светоний), целое культурное направление (Филострат «Жизни софистов») или всю греческую философию (Диоген Лаэртский). Сборник имеет сопоставительную ценность, которая тем больше, чем значительнее литературный дар биографа, но никогда не сводится к нулю, потому что читатель видит, какими бывают римские императоры, полководцы, софисты, мудрецы, — и распознает общие и индивидуальные нравственные свойства двенадцати цезарей, философов-стоиков, риторов, поэтов и тиранов (особенность жизнеописаний Плутарха была, в частности. в том, что он ограничил читательскую вольность, определенно указав* кого с кем сравнивать). Составитель сборника может быть бесстрастен и не слишком даровит, ему достаточно добросовестно собрать все обо всех — и сборник сделает свое дело. Не так с одиночной биографией. Познавательная ее ценность не слишком велика и автор должен привлечь

«Жизнь Аполлония Тианского» 229

к своему единственному герою читательский интерес, поэтому герои таких жизнеописаний обычно ближе своим биографам, чем многочисленные герои сборников (тесть, враг, учитель — но не просто «один из двенадцати цезарей»). Равным образом, не может автор одиночной биографии понадеяться на то, что характер героя будет дорисован сравнением, а значит, следует подробно и точно изобразить нравственную природу героя, убедив читателя в том, что имярек был жуликом, чудотворцем, добрым гражданином пли великим философом. Заинтересовать нелегко, убедить не легче, и педаром среди авторов одиночных биографий преобладают знаменитые имена — тут мало было добросовестности, но требовался еще и литературный дар. Этот дар у Филострата был, иначе он не получил бы заказа от императрицы, но героя он выбрал не по собственной склонности, а опять же по заказу, так что заинтересовывать и убеждать собиралась, ио сути дела, Юлия Домна. Намерения ее были очевидны: опа желала посредством книги Филострата, во-первых, напомнить об Аполлонии образованной публике, во-вторых, убедить эту образованную публику, что Аполлоний не был ни шарлатаном, ни злым волшебником, по что его следует почитать божественным мудрецом, не хуже самого Пифагора. Если упоминавшийся выше памфлет Лукиана был разоблачительным жизнеописанием пифагорейского чудотворца, то Филострату предстояло создать жизнеописание апологетическое — этот труд был по столь традиционеп, как труд обычного биографа, по особой изобретательности не требовал. Истинной проблемой была проблема объема.

Одиночные биографии не бывали такими короткими, как биографии из сборников «познавательного» типа, но все же не были пространнее подробных жизнеописаний, предпочитавшихся, например, Плутархом и Светонием. Если бы Филострат вполне оставался в рамках биографической традиции, то хвалебная «Жизнь Аполлония» должна была быть в несколько раз короче книги, которую сейчас держит в руках читатель. Относительная краткость — жанровый признак биографии, потому что эта краткость позволяет объединять биографии в удобочитаемые сборпики. Одиночная биография наследовала этот призпак, да притом, создаваясь к случаю, приобретала некоторые характеристики похвальной или разоблачительной речи, а такая речь тоже не бывает слишком пространной. Однако небольшое сочинение явно не устраивало Юлию: вряд ли она, уже увлеченная хроникой Дамида, желала получить вместо нее нечто меньшее, а не нечто большее. Даже если Филострат и мог кое-где сократить записки Дамида, чтобы умерить их однообразие — например, объединить несколько сходных подвигов или вычеркнуть какие-то пе слишком значительные пророчества и исцеления, — то добавить ему следовало гораздо больше. Жизнеописание Аполлония должно было стать не просто биографией, но биографией салопной: Филострату предстояло развлекать и поучать кружок императрицы деяниями тианийца в течение многих вечеров, между тем как для обычной биографии хватило бы и одного вечера. Всякий софист был не только создателем, но также и исполнителем своих произведений: он сочинял, затем сам же читал (порой разыгрывая в лицах), во всяком случае одип раз, а чаще многократно, а уж

230 Ε. Г. Рабинович

йотом, стяжав успех у слушателей, публиковал свое произведение. Высоко ценился также ^ дар литературной илшровизации: Филострат хвалит за это Диопа (V, 37), но наверняка и сам умел импровизировать. Конечно, материал был собран заранее, но вряд ли перед каждым чтением у императрицы этот материал подвергался письменной литературной обработке. Разумеется, в конце концов в руках Филострата оказалась рассказанная им книга, потому что стенографы и переписчики честно делали свою привычную работу (личный стенограф был даже у Аполлония Тиапского), но непохоже, чтобы Филострат слишком тщательпо правил запись сиоего устного повествования, да это и понятпо. Дело было сделано, августейшая заказчица явно осталась довольна, что обеспечивало книге дальнейший успех, а собственные вкусы автора обращали его к другим литературным формам, так что у него не оказывалось серьезного повода тратить силы на совершенствование пространного и уже оплаченного сочинения20.

Устная повествовательная литература — распространенное историко-культурное явление, но многие ее сокровища потеряны для нас безвозвратно (например проза Дельвига), некоторые зафиксированы слушателями (например «Уединенный домик на Васильевском острове» Пушкина, воспроизведенный по памяти Титовым), а некоторые записаны самими создателями — так знаменитая «Рукопись, найденная в Сарагосе» представляет собой авторскую фиксацию ежевечерних рассказов Яна Потоцкого, чьей единственной слушательницей была больпая жена. Представляется, что судьба «Жизни Аполлония» более всего напоминает судьбу «Рукописи»: в обоих случаях авторы имели какие-то подготовительные материалы (наброски очередной главы), в обоих случаях не отказывались от письменной фиксации (как Дельвиг) или от авторства (как Пушкин), но так или иначе содействовали публикации своего сочинения. Однако известно, что Потоцкий не только сам сочинил, но и сам записал свою книгу, а вот касательно Филострата мы уже позволили себе в этом усомниться. Предлагаемый читателю перевод в стилистическом отношении довольно однообразен, что объясняется прежде всего естественной бедностью переводческого языка — филологическая добросовестность переводчика никогда пе может стать вровень с природной одаренностью ав-

20 Фплострат говорит о заказе Юлии, однако традиционное посвящение, обычно предпосылавшееся книге в подобных случаях, «Жизпи Аполлония» не предпослано. Это дало повод для гипотезы, что Юлия умерла прежде, чем Филострат дописал свою книгу, так и не читав произведения, вдохновительницей которого пыла {Conybeare F. С. Introduction to «The Life of Apollonius of Tvana».— In: Philostratus. The Life of Apollonius of Tyana. L., 1969, vol. I, p. VIII—IX).

Однако такая точка зрения не представляется обосповаппой. Гораздо вероятнее, что — если посвящение Юлии π вправду всегда отсутствовало — между вечерними рассказами в салоне императрицы и публикацией стенограммы был некоторый временной интервал и что публиковался авторский, а не императорский экземпляр стенограммы, поскольку императорский, вероятно,, открывался даже пе посвящением, а хвалебпой речью в честь Юлпи — покровительницы философии. Да и самое предположение, будто императрица годами ждала книги своего протеже, чтобы потом иаконец-то прочитать ее всю подряд собственными глазами, пе согласуется с имеющимися у нас сведениями о читательской практике античности.

((Жизнь Аполлония Тиапского» 231

тора. И все-таки можно надеяться, что даже в переводе заметно, как неровен и неоднороден текст. Суховатые географические описания кажутся скопированными с чужих сочинений, да к тому же не всегда внимательно: таков, например, бессвязный рассказ о нильских порогах (VI, 23—26), чуть проясненный в переводе, но от этого не ставший более содержательным, пли рассказ о пророческих подземельях Трофония (VIII, 19). где речь идет о какой-то из двух Локрид, но о какой именно — неизвестно. Встречаются непоследовательности в отзывах о некоторых исторических лицах, возможные только в случае, когда автор не перечитал свою же книгу. Примеры этой удивительной для опытного литератора неаккуратности и столь же удивительного стилистического разнобоя привлекают внимание не меньше, чем обилие в тексте выражений, вроде «по-моему», «я полагаю», «мне удалось выяснить» и даже «а вот у нас на Лемносе», — не все античные авторы вполне исключали себя из повествования, но непрестанно врываться в рассказ с собственными рассужде-нпямн, пояснениями и воспоминаниями не полагалось, а вот когда рассказ устный, то подобпые отступления вполпе естественны, как естественны и разговорные обороты, по возможности отраженные в переводе. Итак. Филострат просто рассказывал, сообразуясь лишь с основным планом повествования, но вряд лп всегда уча наизусть свой будущий рассказ, что было в обычае у софистов, а потом, судя по всему, ничего не стал сверять, редактировать и тем более дописывать, так что «Жизнь Аполлония» просто оказалась стенограммой серии литературных вечеров. Прп таких обстоятельствах отступление от книжной биографической традиции было неизбежно. Рассказывать о жизни Аполлония следовало не только пространно, но и занимательно, а занимательность, по мнению Юлии Домны, очевидно предполагала изобилие диковинного и чудесного — не зря для императрицы побудительным мотивом заказа сделались записки Дамида. Филострат был щедр: он повествовал и о подвигах Аполлония, и о дальних странах, и о слонах, и сказочном звере мартихоре, и о премудрых брахманах, и о добродетельном царе Фраоте — все это втискивалось в рамки биографии, которая таким образом пухла и постепенно отклонялась от старой Аристоксеновой нормы. В жизнеописаниях, вне зависимости от их объема, соблюдалось основное требование Аристотелевой «Поэтики» — единство. Иными словами, биограф мог написать о каком-нибудь Эмпедокле или Нероне несколько страниц или несколько десятков страниц,- но пе должен был выходить за пределы избранной темы. Эмпедокл покончил с собой, бросившись в Этну, однако его биографы не описывают Этну, пе рассуждают, часто ли бывают извержения, и не передают, что по этому поводу говорят сицилийцы, — все это пе имеет ни малейшего отношения к «признакам, изображающим душу» Эмпедокла. Но охотился ли Аполлоний на змей, у которых в черепе спрятан самоцвет? Собирал ли он с помощью обезьяп урожай перца? Работал ли он по слоновой кости? Нет, он просто проходил по Индии, желая добраться до обители мудрецов — мимо змееловов, и обезьян, и слонов, а Филострат подробно повествует обо всем, да заодно пересказывает отрывки из сочинений Юбы и рассуждает о слоновых бивнях, потому что

232 Ε. Г. Рабинович

все это занимательно и поучительно для слушателей, готовых отвлечься от жизнеописания Аполлония, чтобы узнать, как одеваются и на кого охотятся в Индии. Недаром византийский эрудит Фотий, конспектируя книгу Филострата для своей «Библиотеки», начинает конспект с вавилонских достопримечательностей, совершенно опуская рассказ о происхождении и юности героя, — в этой биографии оказалось столько небиографических сведений, что Фотий смог пренебречь собственно биографией, хотя обычно хорошо чувствовал жанровую специфику (так, его конспекты приключенческих романов вполне соответствуют требованиям современных дайджестов). То, что в данном случае Филострат отступает от ученой биографической традиции, совершенно ясно, но это отступление новостью не было, потому что уже имелся весьма яркий образец такого расцвеченпого жизнеописания — знаменитая «Александрия» Псевдо-Каллисфена.

Об «Александрии» и ее бесчисленных разноязычных изводах и вариантах написано очень много21, и тут достаточно отметить лишь те особенности этой книги, которые сближают ее с произведением Филострата. Прежде всего «Александрия» тоже является биографией — создапная неизвестным автором или авторами в самом начале моды на жизнеописание, она описывает жизнь Александра Великого от рождения до смерти. Повествование насыщено сказочными мотивами, по, подобно ученой биографии, претендует на историческую достоверность; кое в чем оно и вправду достоверно, кое в чем имитирует исторический стиль, да к тому же приписано Каллисфену, вполне реальному спутнику и историографу Александра, т. е: претендует и на документальность. Однако не только подвиги Александра привлекали всеобщее любопытство, любопытно было узнать еще и о диковинных землях и племенах, до той поры известных разве что понаслышке. «Александрия» удовлетворила и этот читательский спрос, выплеснувшись за рамки жизнеописания и включив в себя географические, этнографические и прочие экскурсы, — тоже, разумеется, претендующие на достоверность. Успех этого сочинения был огромен, но то был успех массовый, «низовой». В ученой среде «Александрия» успехом не пользовалась и для школьных надобностей не переписывалась (потому-то у нее столько версий и изводов, немыслимых для признанной классики), а увлекались Псевдо-Каллисфеном в той же самой полуобразованной среде, в которой циркулировали и претендующие на достоверность ареталогические хроники вроде записок Дамида. Юлия Домна была из этой среды, так что для нее пространное занимательное жизнеописание по образцу «Александрии» было желательно и приемлемо. Но Филострату низовая литература этого типа была в сущности чужда — софист π сып софиста, он был воспитан прежде всего на школьной классике. Между тем выходило, что, возвышая неуклюжие записки Дамида до уровня изящной словесности и так исполняя свою декларированную программу, он вынужден был отступать от норм этой самой изящной

:1 Подробный свод сведений в книге: Костюхип Е. А. Александр Македонский в литературной и фольклорной традиции. М., 1972.

«Жизнь Аполлония Тианского» 233

словесности, круговым путем возвращаясь все к той же низовой литературе.

Такой тип повествования для Филострата как для писателя был непривычен — потому-то в его рассказах и оказалось так много несоответствий, гораздо больше, чем в большинстве народных книг, безымянные авторы которых владели этим (пусть не слишком изящным) стилем лучше, чем столичные софисты. Например, в начале книги Аполлоний говорит Дамиду, что понимает все языки, хотя никогда их не учил (I, 19), и действительно чуть позже поражает этой своей способностью парфянского вельможу (I, 21), однако уже с добродетельным Фраотом говорит через толмача (II, 26), а со спесивым царем препирается через мудрого Иарха (III, 28). Эти и другие несообразности подробно и остроумпо проанализированы в трактате Евсевия Кесарийского с длинным названием: «Против Филостратова сочинения об Аполлонии Тианском и по поводу проведенного Гиероклом сравнения между ним и Христом». Упомянутый Гиерокл жил лет на сто позже Филострата, был большим поклонником пифагорейства и написал антихристианский памфлет «Правдолюб», сохранившийся—как и вся антихристианская литература — только в пересказе христианского оппонента. Основная идея Гиерокла была в том, что Аполлоний сотворил больше чудес, чем Иисус, да и чудеса эти были поваяшее, однако почитается лишь мудрецом, а стало быть обожествление Иисуса неосновательно22. Ученый Евсевий, первый христианский историк, не ограничился ответом Гиероклу, но постарался — с почти вольтерьянским изяществом — доказать, что книга Филострата лжива, противоречива и не может считаться историческим документом. Трактат Евсевия в значительной степени определил подход позднейших исследователей к «Жизни Аполлония» — подход исторический. На протяжении столетий книга Филострата рассматривалась как основной источник сведений об Аполлонии Тианском, в котором видели то колдуна и шарлатана, то божественного мудреца, то странствующего рыцаря философии — но всегда историческую личность и только историческую личность. Соответственно анализировались прежде всего факты, а поскольку, как уже отмечалось, повествование Филострата не слишком упорядочено, каждая несообразность в «Жизни Аполлония» открывала просторы для критической мысли. Евсевий па основании таких несообразностей доказывал, что Аполлоний иностранных языков не знал, философом не был. а занимался жульничеством и черной магией, хотя лживый биограф и попытался его оправдать. Академическая наука последних полутора веков, отстраняясь от оценочных категорий, сосредоточила свое внимание на источниках и хронологии книги Филострата, причем наличие источника (записок Дамида) было поставлено под сомнение, зато наличие хронологии казалось и кажется несомненпым. В некоторых случаях такие хротто-

22 Это позднее сочинение породило распространенную концепцию, будто известная антихристианская направленность имеется уже в самой книге Филострата, однако у Филострата так много прямых обращений к читателю, что если бы он Юлия Домпа испытывали хоть какой-то интерес к христианству, это пепзбежио отразилось бы в тексте.

231 Ε. Г. Рабинович

логические вехи очевидны: например, Домициан был убит в 96 г. н. э. Аполлоний прозрел ею смерть из Эфеса, т. е. совершил этот свой подвиг тоже в 96 г. Подобных дат можно насчитать немало (падение Архелая, консульство Телесииа, мятеж Виндекса, взятие Титом Иерусалима, изгнание философов из Рима и т. д.), и на первый взгляд жизнь Аполлония отлично вписывается в знакомый исторический контекст23. Но только на первый взгляд, иначе хронология не была бы проблемой.

Типичный пример — путешествие Аполлония на Восток. Аполлоний молод, путешествие свое полагает образовательным, путь его до Вавилона не слишком долог, а в Вавилоне он знакомится с царем Варданом. Даты парфянской истории устанавливаются с меньшей точностью, чем даты истории римской, но все-таки известно, что Вардан ненадолго захватил престол в середине 40-х годов — т. е. почти через тридцать лет после падения Архелая. Но Архелай-то пал, когда Аполлонию было почти двадцать лет: он жил в Эгах, где и предсказал развратному правителю гибель на третий день (I, 12). Выходит, будто Аполлоний отправился в Индию сорока с лишним лет, годился в отцы мудрому Фраоту и получал несколько запоздалое образование — явная неувязка. Мало того, резиденция Вардана находится в Вавилоне, а Вавилон в I в. н. э. давно лежал в руинах и никогда не был резиденцией парфянских царей. То же и с героями книги. Некоторые из них очевидно вымышлены (например Иарх), некоторые известны только по книге Филострата (например Ме-нипп), но некоторые являются несомненными историческими личностями. Главные приметы этих исторических личностей у Филострата сохранены в неприкосновенности, как и главные исторические вехи первого столетия Империи: разнузданный Нероп, мятежный Виидекс, эфемерные властелины времени междуцарствия, все три Флавия, киник Деметрий и оппозиционные сенаторы, знаменитый софист Евфрат, гонение на философов π даже указ Домициана об искоренении виноградников — все ото действительная история, однако обращается с нею Фнлострат довольно своеобразно. Читатель, конечно, уже обратил внимание, что пи одно важное событие не обходится без Аполлония: Аполлоний помогает Виндексу и тем способствует падению Нерона (V, 10), у Аполлония просит Веспасиан державу и затем совета, как с этой державой управляться (V, 28—36), Аполлоний спасает от смерти опальных сенаторов и помогает Нерве (кн. VII и VIII), а уж знаменитому Деметрию успевает прочитать столько нотаций, что стаиииится совершенно очевидным, что без Аполлония тот прозябал бы в ничтожестве. Если добавить к этому исцеление ефесян, возрождение древних спартанских законов, своевременные пророчества и прочие подвиги, не включенные в конкретный исторический контекст, то становится очевидным, что главным вершителем судеб империи был Аполлоний Тианский. Отсюда проистекают некоторые неточности, объясняющиеся уже не небрежностью устного повествования, а не-

23 Grosso F. La «Vita di Apollonio di Tiana» come fonte storica. — Acme, 7, 1954, p. 332—532 (эта хронология жизни тианнйпа составлена с учетом всех предыдущих хронологий, а истому особенно подробно).

«Жизнь Аполлония Тианского» 235

обходттмостью блюсти историческое величие героя. Вот, например, у Фи-лострата Аполлоний в судилище Домицпановом спасает от смерти Нерву, Орфпта π Руфа, а в действительности Орфит пе переяшл террора и по всем имеющимся свидетельствам погиб в конце правления Домициана, но если уж Аполлоний выведен спасителелг гонимых, то пусть л Орфит останется цел. Вот главный враг Аполлония софист Евфрат, платный преподаватель философии, распускающий об Аполлонии (разумеется, из зависти) гнусные слухи. Возможно, знаменитый стоик Евфрат и Еправду считал Аполлония фокусником и шарлатаном, но этот же самый Евфрат примыкал к сенатской стоической оппозиции, был в дружбе с теми самыми опальными вельможалш, которых якобы вдохновлял Аполлоний, и был знаменит своей ученостью и благородством.

Теоретически возможно рассматривать все эти несоответствия по отдельности, объясняя хронологическую путаницу непоследовательностью рассказчика, Вардана и Вавилон — тоже непоследовательностью или недостаточной информированностью, умственную несамостоятельность императоров и философов — желанием возвеличить Аполлония, низость Евфрата — опять же намерением прославить Аполлония, и так всем отступлениям от исторической истины найти правдоподобное обоснование, тем более, что, как уже отмечалось, в повествовании Филострата несообразностей хватает. Но одно дело заявить, что герой знает все языки, а потом разрешить ему пользоваться услугами переводчика, и совсем другое дело поселить парфянского паря в заведомо несуществующем городе или выставить честного стоика доносчиком и подлецом. Несообразности первого рода являются естественными издержками импровизированного повествования, несообразности второго рода могут быть только намеренными. Однако это ожидание исторической точности само по себе может быть в некоторых случаях ошибочным — мы пе вправе требовать от сочинителя, чтобы он исполпял задачи, которых он перед собою не ставил. Можно ли поверить, что вовремя доставленные д'Артаньяпом из Апглии бриллианты Анны Австрийской ослабили политические позиции кардинала Ришелье? А между тем этот кардинал существовал, интриговал против королевы, эти интриги были подчас весьма увлекательными — но все-таки другими, чем в «Трех мушкетерах». Кроме исторической реальности, с той или иной степенью правдоподобия отражаемой в исторических сочинениях, имеется еще условно-историческая реальность исторического романа. Эта условная реальность отчасти воспроизводит историческую: приблизительно соблюдается последовательность общеизвестных событий, в повествование вводятся более или менее похожие на себя (пли хотя бы опознаваемые) исторические личности, используются исторические анекдоты — и на этом фоне совершает свои подвиги главный герой, соотнесенный или не соотнесенный с той или иной исторической личностью, но никогда ей пе тождественный. Для античной литературы историческая беллетристика такого рода была менее характерна, чем для литературы современной, по даже среди дошедших до пас памятников исторические романы имеются. Такова «Киропедия» Ксепофопта, повесть о молодости Кира Древпего, основателя Персидской державы, — герой

236 Ε. Г. Рлбинович

Ксенофонта был не просто исторической личностью, но исторической знаменитостью, однако историческая реальность преобразована в «Киро-педии» в реальность условно-историческую, т. е. художественную. Тот же Ксенофонт написал историко-мемуарное сочинение «Анабасис» о походе греческих наемников на Артаксеркса Мнемона, а герой романа Харитона «Повесть о любви Херея и Каллирои» во вре.мя своих странствий оказывается среди этих самых наемников, которые у Харитона превращаются в условно-историческое окружение вымышленного Херея. Если не делить повествование Филострата на историческое (пусть неточное) и неисторическое, то обнаружится, что Аполлоний Тианокий живет и действует именно в условно-исторической обстановке.

Рассмотрим это на примере Вардана, весьма характерного условно-исторического персонажа. Вардан Филострата сохраняет кое-какие признаки реального Вардана: принадлежность к династии Аршакидов и, соответственно, мидииское происхождение, имя родственника, живущего у римлян. Кое-какие черты Вардана (прежде всего длительное царствование, прерванное междоусобной войной) сближают его с Артабаном, правившим ранее и потому более подходящим в гостеприимны Аполлонию. Все это могло бы быть признано основанием для того, чтобы считать литературного Вардана обобщенным образом парфянского царя, но даже такая степень обобщенности для Филострата слишком конкретна — поэтому Вардан ни разу не назван парфянским царем и царствует он не в Парфии, а в условном восточном государстве, сохраняющем многие черты Персидской державы времен греко-персидских войн. Тогда не удивительно, что резиденцией этого условного монарха оказывается город, знаменитый своим былым великолепием, но более не существующий, не столица, а образ столицы. От такого условно-исторического Вардана легко перейти к псевдо-историческому Фраоту и вовсе сказочному Иарху — никакого повествовательного диссонанса не возпикнет. С другой стороны, реальные исторические деятели, помещенные в этот условно-исторический контекст, утрачивают свою реальность и делаются условными персонажами даже тогда, когда никаких расхождений с действительной историей Филострат не допускает. Точнее всего определить его отношение к истории как отношение к некоторому набору уместных цитат: Фраот вымышлен, Нерон «процитирован» (причем источник цитаты намеренно опознаваем), но в единой системе повествования эти персонажи противопоставлены не по признаку исторической достоверности, а только по нравственной их противоположности. Так, в «Александрии» реальный Дарий, условный Нектанеб и сказочные гимнософисты в равной степени претендуют на историческую достоверность π в результате в равной степени ее теряют. Этим лишний раз подтверждается уже упоминавшееся мнение Аристотеля о доминировании сюжета над материалом: безразлично, чем вдохновляется сочинитель — мифом, историей или собственным воображением, — в едином и складном сказании перемелется все.

Все вышеизложенное вызывает естественный вопрос: можпо ли вообще причислять книгу Филострата к жизнеописаниям, если автор в столь

«Жизнь Аполлония Тианского» 237

малой степени заботился об исторической достоверности своего сочинения? Определенного ответа на этот вопрос дать нельзя24, потому что оиографический жанр в целом тяготеет к использованию исторически достоверного материала, но в равной мере тяготеет и к поэтическому единству в изображении характера. Выше отмечалось, что биография со своей двойственной научно-художественной природой оказалась посредую-щим звеном в Аристотелевом делении словесности на историю и поэзию. Отсюда два основных требования к биографии: сюжетное единство жизни {поэтическая норма) и историческая достоверность героя (историческая норма). Самотождественность жанра обеспечивается поэтической нормой, реальность описываемой жизни служит опознавательным признаком жанра, но понимается весьма вольно: так, в «Сравнительные жизнеописания» Плутарха включены биографии Тесея и Ромула, героев не исторического, а мифологического предания, — и все-таки это признанные биографии. Изобилие не вполне достоверных и вполне недостоверных жизней легендарных мудрецов, вроде Пифагора, а то и Абариса, показывает, что историческая достоверность была для биографов скорее желательной, чем обязательной — обязательной была только претензия на достоверность. Изображая жизнь исторически реального Аполлония от рождения до смерти, Филострат тем самым остается в рамках жанра. К тому же, подобно биографам-компиляторам вроде Диогена Лаэртского, ставившим перед собою преимущественно научные задачи, Филострат постоянно подкрепляет свой рассказ ссылками на источники (записи Дамида, книга Максима, письма самого Аполлония и т. д.), да и познавательные экскурсы, нарушающие единство жизнеописания, претендуют на точность, отчасти уравновешивая рассмотренный выше условный историзм, — иными словами, Филострат достаточно правдив, чтобы, несмотря ни на что, именоваться биографом, хотя признание этого факта не означает, что его книгой можно пользоваться как историческим документом. Задачей Филострата было оправдать и прославить Аполлония Тианского25, и эту задачу он исполнил — Аполлоний превратился в одного из наиболее почитаемых героев поздней античности. Посмертный успех Аполлония обеспечил успехом и ту литературную форму, в которой было рассказано о мудром тианийце, т. е. (в нынешних терминах) биографию романизованную.

Казалось бы, романизованная биография уже существовала и пользовалась успехом — действительно, популярность «Александрии» оставалась непревзойденной. Но эта популярность не была санкционирована школьным обучением. Филострат своим авторитетом столичного софиста возвысил традицию низовой литературы до уровня литературы ученой. Этот новый престиж обеспечивался, в частности, тем, что Филострат строил свое занимательное повествование по всем правилам риториче-

24 Впрочем, некоторые исследователи совершенно отрицают какой бы то ни было

историзм Филострата: так, Э. Мейер называет «Жизнь Аполлония» греческой

версией похождений Гулливера {Meyer. Op. cit., S. 373).

25 Подробнее об этом: Philiimore J. S. Philostratus, in honor of Apollonius of Tyana.

Oxford, 1912.

238 Ε. Г. Рабинович

ского искусства, которым не владели и не могли владеть безьшяпные авторы народных книг. Слушатели, а затем читатели, сами получившие риторическое образование или хотя бы знакомые с риторическими произведениями, легко и с удовольствием опознавали в сочинении Филострата приметы самого изысканного и самого модного рода словесности — риторики.

Юлия Домна поручила Филострату описать жизнь Аполлония именно потому, что он был профессиональным ритором, одним из тех самых «софистов», «витий», а то и «пустозвонов», которых не терпел его герой. Риторическое искусство имело славпое прошлое, родилось во времена греческой независимости, числило главным своим классиком Демосфена, а главным теоретиком — универсального Аристотеля. Для политических деятелей независимой Греции способность убедительно говорить была жизненной необходимостью, и чем демократичнее была законодательная или судебная процедура, тем больше приходилось говорить — древние софисты именно потому так часто посещали Афины, что в Афинах особенно много голосовали и, соответственно, особенно много говорили, а этому следовало научиться.

Аристотель в самом начале своей «Риторики» подразделяет красноречие на три вида: совещательное (политическое), судебное и эплдейктн-ческое (оценка события или деятеля). Риторы учились всему, но вскоре после создания нормативной риторики греческой независимости пришел конец, и практическую ценность сохранило лишь судебное красноречие— таким образом житейское значение риторического образования оказалось ограниченным. Римляне по греческим образцам и с помощью греческих учителей овладели ораторским искусством, но вскоре и тут политическое красноречие постиг все тот же печальный удел — оставаться риторическим упражнением. Так школьная риторика сделалась богаче и разнообразнее риторики практической, риторическое искусство усложнялось и совершенствовалось уже не для житейских надобпостей, но само по себе. Риторы (софисты) не только обучали своему искусству, по π демонстрировали его перед многолюдными аудиториями: прославляли давно умерших исторических деятелей, доказывали свою правоту в вымышленных тяжбах, рассуждали о пользе вымышленных законов, утешали вымышленных страдальцев — да еще сплошь да рядом от чужого лица. Это была игра.

Школьная риторика была игровым резервом реальности: в риторических школах разыгрывались все мыслимые ситуации, требующие словесного вмешательства, так что лаже ученик софиста успевал побывать условным законодателем, условным преступником, условным влюбленным, условным богачом, условной вдовой — а уже тем более сам софист (особенно такой, который зарабатывал себе хлеб публичными декламациями) умел быть кем угодно и говорить что угодно от чьего угодно лица. Игра богаче и разнообразнее жизни, по игра воспроизводит по преимуществу увлекательные стороны жизни, и тот, кто хорошо играет, не всегда проявляет житейскую смекалку. Выиграв в риторической школе вымышленное дело о вымышленном наследстве или убедив вымышленных сограждан низвергнуть вымышленного тирана, можно была

«Жизнь Аполлония Тианского» 239

затем не уберечься от штрафа за потраву и не суметь доказать муниципальному совету необходимость ремонта городского водопровода. Отсюда представление об избыточности и бесполезности школьной риторики26 ночти столь же распространенное, как представление о необязательности и бесполезности детских игр (не говоря уже о взрослых играх). Однако бесполезность знаменитых софистов не мешала им оставаться знаменитыми, и постепенно риторика демонстративная эмансипировалась от практической — сохранив — несмотря на свою бесполезность — более высокий престиж, так что способный ритор обычно вообще не обращался к адвокатской деятельности или бросал адвокатуру, как только приобретал известность и получал возможность преподавать и выступать с декламациями.

Рядом со школьной риторикой всегда продолжала существовать судебная — знаменитые декламаторы и безвестные адвокаты получали одинаковое образование и одинаково именовались риторами. Школьное красноречие возникло для обслуживания красноречия практического, так что мы вправе говорить о красноречии вообще, о некоторых общих его правилах, общезначимых образцах и даже общей теории, более того, мы вправе говорить о вторичности школьного красноречия относительно красноречия делового. Но вторичность свойственна всякому искусству, возникающему для обслуживания тех или иных практических (культовых, бытовых, военных) потребностей, а затем совершенно или почти совершенно эмансипирующемуся от первоначального своего назначения. Риторика возникла для обслуживания социальных потребностей демократического общества, но постепенно (продолжая обслуживать некоторые социальные институты) стала эмансипироваться, а в первые два века Империи процесс этой эмансипации завершался — в терминах своего же теоретика Аристотеля риторика сделалась поэзией, т. е. (на сегодняшнем языке) художественной литературой.

Деля словесность на историю и поэзию, Аристотель главным признаком поэзии называет изображение возможного («Поэтика», IX). Характерная для поздней риторики отвлеченность и обобщенность27 могут быть интерпретированы как демонстративная условность — своего рода декларация поэтической независимости. Задача декламатора — «говорить не о том, что было, а о том, что могло бы быть, будучи возможно в силу вероятности или необходимости», оставаясь сочинителем даже тогда, когда он говорит о действительно бывшем («Поэтика», IX), пользуясь «голыми словами» («Поэтика», I) 28, подражая всеми перечисленными в «Поэтике» (гл. II) способами, т. е. зедя повествование как бы со стороны, или оста-

26 Смирин В. М. Римская школьная риторика Августова века как исторический

источник. — Вестник древней истории, 1977, № 1, с. 95—ИЗ. Автор справедливо

отмечает, в частности, что адвокат обращался к аудитории активной, а деклама

тор — к пассивной.

27 Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности. — В кн.:

Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981, с. 15—46.

28 Под «голыми словами» Аристотель подразумевает метрически неорганизованную

речь без музыкального сопровождения, т. е. прозу.

240 Ε. Г. Рабинович

ваясь самим собой, или говоря от лица героя (героев), разнообразие которых ограничивается не житейской (исторической) реальностью, но лишь вероятностью. Игровые задачи школьной риторики привели ее к тому образному моделированию действительности, которое и является основной задачей литературы.

Однако общая архаизаторская тенденция второй софистики, с ее ориентацией на классические образцы, с ее культурной программой «эллинского возрождения» и естественно вытекающей отсюда тенденцией выдавать новое за старое, препятствовала самосознанию нового: риторы не только подражали стилю Платона и Демосфена, избегая «испорченного» (т. е. успевшего измениться) языка своего времени, но избегали также и сюжетной злободневности, по возможности выбирая предметы для своих декламаций среди традиционных тем — эта (вообще свойственная античности) маскировка под древность, обычно именуемая консервативной фикцией, позволяла культуре эволюционировать, не утрачивая самотождественности. Филострат был достаточно типичным представителем второй софистики: он не был чужд языковому аттикизму, он обильно цитировал классических поэтов, он постоянно обращался к мифам и вспоминал философов — и все-таки он был смелее большинства своих современников и не стеснялся быть новее Протагора. Из древних софистов ему (судя по сохранившемуся письму к Юлии Домне) был особенно симпатичен Горгий — самый экстравагантный, самый парадоксальный, но и самый изысканный из первых учителей словесной науки, притом настоящий профессионал, забросивший все свои государственные обязанности ради платного преподавания. Стилистический аттикизм Фи-лострата был умеренным — он и Аполлония хвалит за не слишком ретивое следование аттической норме, полагая неверным мерить красоту слога только аттической мерой (I, 17). Поздние жизнеописания софистов достаточно очевидно демонстрируют культурную позицию Филострата: древнее не было для него предпочтительнее нового, литераторы не делились на «классических» (образцовых) и «вторичных» (оцениваемых по точности воспроизведения образца). Для Филострата был важен прежде всего литературный профессионализм, который он культивировал и в собственном творчестве. В молодые годы среди доброжелательных и высокопоставленных слушателей этот профессионализм мог проявляться в форме своеобразного риторического щегольства: в жизнеописании Аполлония Филострат показал свое владение всеми тонкостями словесного искусства.

Пространность не всегда последовательного салонного повествования давала рассказчику возможность во всем блеске явить «пестроту», почитавшуюся необходимой для исторического сочинения уже эллинистическими теоретиками29: этой пестротой отлично оправдывались все несвойственные традиционным биографиям отступления, превращающиеся у Филострата в демонстрацию едва ли не всех риторических приемов.

29 Так, Дионисий Галикарнасский (I в. до н. э.) полагает необходимым делать в длинном рассказе передышки, менять тему повествования и по ходу дела сообщать читателю сведения о жизни народов и участи людей, сопровождая их поучительными рассуждениями («Письмо к Помпею», 3—6).

«Жизнь Аполлония Тианского» 24t

Жизнеописание Аполлония, и без того легко расчленяющееся на эпизоды, дополнительно расчленено достаточно самостоятельными относительно основного сюжета риторическими «передышками» — наиболее характерны в этом отношении вставные новеллы (история царя Фраота, история царя. Ганга, история о предыдущем воплощении Аполлония и пр.), описания и мифы, особенно пространный миф об Эсопе30. Демонстрацией риторического мастерства являются и многие собственные рассуждения Филострата, который хвалит, опровергает, сравнивает31 — всегда ради оправдания π прославления героя, но гораздо чаще и пространнее, чем это было принято в биографиях. Однако главной заботой риторов оставалось сочинение речей — в том числе речей от чужого лица (этопей)—и, соответственно, мелет (вымышленных разговоров).

Термин «этопея» буквально переводится «нравотворение» — такое нравотворение было необходимейшим элементом школьной риторической игры и частым предметом риторической декламации, потому что, воспроизводя жизш>, литература (риторика) воспроизводила не только жизненные ситуации, но и характеры лиц, создающих эти ситуации. Моделирование характера посредством речи отчасти опиралось на драматическую традицию, отчасти на историческую: в обоих случаях основным требованием к речи было ее соответствие нраву персопажа, однако в обоих случаях характеры являлись прежде всего в действии32. В пространном рассказе речь давала возможность ввести некоторые дополнительные сведения философского, исторического или иного свойства — этим приемом пользовался еще Геродот, пользуется им и Филострат, у которого повествовательные вставки часто представляют собой рассказы от чужого лица. Этопея как самоцель была риторическим новшеством и — что кажется па первый взгляд странным — никак не использовалась биографами. Герой исторического повествования произносил речи, в которых изъяснял свои планы и мотивы своих поступков, а то и свои моральные воззрения, но он же, сделавшись героем собственного жизнеописания, ограничивался сентенциями: структурообразующим элементом биографии оставался анекдот, который мог принять форму хрии или апофтегмы33, но не мог распухать до размеров речи — такова была сила Аристоксено-вой традиции. В результате самый психологический жанр античной литературы оказывался лишен самого убедительного из возможных для него художественных приемов, и даже такой мастер этопей, как Лукиан, сочиняя биографию лжепророка Александра, оставил его безмолвным.

Конечно, Филострат эту жанровую норму осознавал и позже сам ей

33 В риторической терминологии соответственно диэгеза (рассказ), экфрасис (описание) и миф (предание или басня).

31 В риторической терминологии соответственно энкомий (хвала), анаскева (опро

вержение), синкрисис (сравнение).

32 Ср. у Аристотеля о трагедии: «Не для того ведется действие, чтобы подражать

характерам, а наоборот, характеры затрагиваются лишь через посредство дей

ствий» («Поэтика», VI).

33 Хрия (изречение) — сентенция, приписанная определенному лицу. Апофтегма

(высказывание) — сентенция, высказанная определенным лицом в определенных, обстоятельствах.

, 16 Флавий Филострат

242 Ε. Г. Рабинович

?следовал в жизнеописаниях софистов — ученом биографическом сбор-пике. Но в салоне Юлии Домны он выступал не в роли ученого биографа, а в роли блестящего ритора. Рассказ о жизни Аполлония, оставаясь жизнеописанием, был жизнеописанием очень нетипичным, и, после множества отступлений от биографического стандарта, у автора, коль скоро его главной литературной задачей стало пестрое риторическое повествование, уже не оставалось повода воздерживаться от каких бы то ни было импровизаций — в том числе от этопеи и мелеты. Герои Филострата заговорили. Больше всех говорит, конечно, сам Аполлоний, который успевает высказаться о добродетели, о государственном устройстве, о пользе трезвости, о правилах игры на флейте и о многом другом. Рассуждения эти в значительной своей части для современного читателя утомительны, но слушатели Филострата с несомненным удовольствием следили, как легко импровизирует повествователь на любую мыслимую тему. Единственная серьезная риторическая неудача Филострата — апология Аполлония (VIII, 7), но неудача эта представляет собой следствие стилистического эксперимента. Оправдательные речи относились к числу не просто распространенных, а едва ли не приевшихся декламаций, потому что были связаны с юридической практикой. Филострат воспользовался поводом показать свою искушенность в судебном красноречии, но намеренно затруднил задачу, объявив, что мудрец и оправдываться должен не так, как все (VIII, 6), т. е. усложнил правила для импровизации, введя новые требования и запреты, а выполнить эти правила не сумел — вместо апологии нового типа получилась просто плохая апология, составленная, в сущности, безо всяких правил. Гораздо лучше удавались Филострату небольшие речи, поэтому главным его достижением оказались мелеты, в которых особенно ярко проявилась свойственная ему живость слога — даже в тех случаях, когда вымышленная беседа служит обрамлением очередного рассуждения Аполлония, как обычно и происходит в разговорах Аполлония с Дамидом. Разговоры у Филострата так же эпизодичны, как описания подвигов и чудес, каждый из них обладает самостоятельной ценностью и может быть проанализирован по отдельности, но при таком анализе можно обнаружить лишь то, что и так известно: что Филострат отлично владел всеми риторическими приемами и умел убедительно доказывать любое положение — это особенно заметно в прении Евфрата, Диона и Аполлония перед Веспаоианом (V, 23—25). Однако самый факт включения речей и бесед в биографию, пусть даже нетипичную, придает повествованию неожиданную и новую глубину.

Как уже говорилось выше, биографическая традиция была по преимуществу традицией сборников, где характеры героев дорисовывались в сравнении. Одиночное жизнеописание такими возможностями не располагало, ограничиваясь подробным изображением одного героя. Разумеется, во всякой биографии фигурировали второстепенные персонажи, составлявшие окружение героя, потому что немыслимо писать об Аристотеле, не упоминая Платона, или рассказывать о Цезаре, ни слова не сказав о Помпее, но характеры этих второстепенных персонажей не изображались — это противоречило бы единству повествования. Много-

«Жизнь Аполлония Тианского» 243•

образие человеческих типов и житейских ситуаций изображала история,, но в историческом повествовании не было главного героя — тут правильнее говорить о героях первого плана, второго плана и так далее, соответственно описываемых с разной степенью подробности и в разпой степени многоречивых. Задачей историка было не самоценное нравственное сопоставление, но изображение характеров в действии, объяснение исторических событий через изображение характеров действующих лиц, наконец,, изображение нравственного развития (или нравственной деградации) целого народа — при том, что несущей структурой исторического повествования всегда оставалось изображение действия, так что не действрге-привлекалось к характеру, а характер к действию.

Таким образом, привычный для исторического повествования разговорчивый герой, будучи перепесен в биографию, мепял свою функцию. Разговоры главного героя новым способом служили традиционной и основной биографической задаче — изображению его жизни. Разговоры всех прочих героев служили столь же традиционной биографической задаче — сопоставлению, которое в данном случае достигалось пересечением основного характера с второстепенными в пределах одного жизнеописания (вместо обычного сравнения равпозначимых характеров в пределах сборника). Филострат выводит Аполлония рядом с самыми разными людьми, но сравнивает не жизнь с жизнью, а характер с характером — сопоставление оказывается дополнительным приемом для демонстрации признаков, отражающих душу главного героя. Однако этот дополнительный прием обладает самостоятельна'] ценностью: честный и простоватый Да-мид34, умный и осторожный Дометрий, удалой Менипп, благородный Фраот, мудрый Иарх, рассудительный Тимасион, трусливый Филолайг злобный и тоже трусливый Домициан и множество других персонажей,, наполняющих книгу Филострата, придают ей нравоописательное разнообразие, совершенно не свойственное не только биографии, но и большинству исторических сочинений, за исключением разве что Геродота. Среди этой человеческой пестроты главный герой приобретает живость, которой,, казалось бы, трудно ожидать от идеализированного «божественного мужа» и которая проявляется не в подвигах и философских рассуждениях, а именно в столкновениях с другими людьми. Аполлоний ласково подшучивает над Дамидом, дружелюбно вразумляет Деметрия, язвительно попрекает Днона и Евфрата неуместностью их политических разглагольствований после уже совершившегося государственного переворота, вы-

84 Следует различать Дамида исторического и Дамида литературного. Воспользовавшись записками Дамида, Филострат атпм не ограничился, а ввел в свое повествование очередного условно-исторического героя, характер которого изобразил таким, каким ему представлялся характер автора записок, то есть преданным (претензия хрописта на ~фуж«"у г Аполлонием) и наивным (фактическая безграмотность хроники). Сочетание :пнх правствеппых свойств для новоевропейской литературы привычно, но порождено культурным стереотипом простодушного н верпого вассала, а для Филострата воспроизведение такого характера было сложпой и интересно!! риторической задачей, с которой он — как может заметить читатель — спрапплен блестяще.

1П*

244 Ε. Г. Рабинович

смеивает кичливого индийского царя, легко уступает Иарху, постепенно приходит к соглашению с Феспесионом, утешает запуганных узников в римской темнице — каждый раз он говорит в соответствии с обстоятельствами, т. е. прежде всего применяется к нраву собеседника, как положено искусному ритору, всегда сообразующемуся со стилем партнера, будь этот партнер представителем противной стороны в тяжбе, оппонентом в философском споре или адресатом письма. Характер Аполлония приобретает конкретность, но эта конкретность не историческая, а романическая, потому что историзм Филострата, как уже говорилось, весьма условен. Беллетристическая конкретность вымышленных бесед и ситуаций в сочетании с условным историзмом составляют исторический роман или его разновидность — роман историко-биографический.

Новаторство Филострата несомненно — он сочинил первый настоящий биографический роман и по праву мог бы считаться основоположником этого популярного жанра европейской литературы, если бы у него нашлись прямые подражатели, но таковых не нашлось. Судьба «Жизни Аполлония» не стала судьбой новаторского сочинения, которое в случае успеха порождает новое направление в литературе (как книга Аристо-ксена), а в случае неуспеха немедленно предается забвению, потому что не достигает читательского восприятия. «Жизнь Аполлония» пользовалась очень большим успехом, сравнимым с успехом удачных литературных открытий, но все же литературным открытием не считалась и никаких серьезных изменений в литературный процесс не внесла. Причины для этого имелись как внутри, так и вне литературы последних веков античности. Внутрилитер'атурные причины были в слишком опознаваемой эклектичности книги Филострата. Всякое новаторское сочинение опирается на какую-то традицию или традиции, но традиции эти или неизвестны, или малоизвестны, или значительно преобразованы — в любом случае и у автора, и у читателей возникает ощущение новизны. А Фило-страт преобразовывал биографическую традицию за счет традиций общеизвестных: народной книги, географического трактата, риторической декламации — он ничего не придумывал и не производил впечатления изобретателя, а просто привлекал к своему салонному повествованию вое, что знал и умел, и все, что заведомо должно было нравиться слушателям, т. е. то, что им было знакомо. Современники Филострата успели привыкнуть к тому, что риторика затопила словесность, и появление риторической биографии не было воспринято как новость. «Жизнь Аполлония» для античного читателя осталась жизнеописанием — это очевидно хотя бы из полемики Гиерокла и Евсевия, пользовавшихся книгой Филострата как историческим источником. Но была и другая — уже внелитератур-ная — причина, отвлекавшая внимание образованной публики от художественных достижений Филострата и в то же время объясняющая успех его сочинения. Юлия Домна с помощью искусного ритора достигла своей цели: Аполлоний Тианский стяжал почет, которым не пользовался ни при жизни, ни в век Антонинов, его кумиры стояли рядом с кумирами Орфея и Асклепия в домашнем святилище императора Александра Севера, его советам внимал во сне император Аврелиан, его слава казалась

«Жизнь Аполлония Тианского» 245

достаточной для борьбы с мировой религией не только последним эллинам, но впоследствии и французским просветителям — описание посмертной карьеры Аполлония заняло бы слишком много места, однако и сказанного довольно, чтобы понять, как уникальна была эта карьера. Слава Аполлония затмила славу его биографа, а культура, обзаведясь новым героем, не проявила интереса к первой ласточке нового жанра.

Между тем тот Аполлоний, которого почитал Александр Север и видел во сне Аврелиан, был созданием Филострата. Аполлоний исторический, которого знали и о котором писали более или менее грамотные греки первых двух веков нашей эры, пользовался ограниченной известностью и был лишь прототипом героя — истинным героем сделался условный мудрец, с беллетристической конкретностью выведенный в биографическом романе. Как и положено литератору, Филострат изображал не сущее, а возможное: он сочинил жизнеописание возможного мудреца, а для культуры этот мудрец оказался не просто возможным, но и предельно желательным. Исполнив заказ Юлии Домны, Филострат удовлетворил потребность целой эпохи.

2. ФЛАВИЙ ФИЛОСТРАТ И ЕГО ГЕРОЙ

Чтобы понять роль, которую герой Филострата сыграл в античной культуре, следует прежде всего объяснить, какое место занимала в этой культуре пресловутая премудрость Пифагорова, т. е. начать с исторического экскурса.

Пифагор жил в эпоху, довольно хорошо изученную историками, — в VI в. до н. э., был современником многих знаменитых философов (Анаксимена, Гераклита, Парменида) и политических деятелей (Поликрата, Креза), однако надежных сведений о его жизни мало. Обычно Пифагор считается уроженцем ионийского острова Самоса, а отец его зовется Мнесархом, хотя у Филострата отец Пифагора — Мнесархид. Молодые годы Пифагор провел в ученье: среди его учителей называют первых греческих мудрецов Фалеса, Биаита и Анаксимаидра, но уже Геродот сообщает, что Пифагор учился также и у египетских жрецов, от которых воспринял, в частности, учение о метемпсихозе («История», II, 81; IV, 95, 96). Во всяком случае, Пифагор много путешествовал. В зрелом возрасте, завершив ученье и восприняв (или выработав) некую доктрину, он переселился в Италию и создал в Кротоне первую пифагорейскую общину, которую сам же и возглавил.

Пифагорейская община была устроена по образцу закрытых религиозных союзов и для Геродота, например, ничем от таковых не отличалась — в «Истории» пифагорейцы названы рядом с орфиками и вакхан-тами (II, 81). Религиозные союзы возникли на заре существования античной цивилизации и процветали вплоть до окончательного ее падения, иричем практически каждый обитатель древнего Средиземноморья был членом во всяком случае одного союза, а то и нескольких, или — иными словами — был посвящен хоть в какие-нибудь мистерии, отправление которых и было поводом для объединения в союз. Эти мистерии (тайные

246 Ε. Г. Рабинович

священнодействия) могли совершаться в честь различных божеств (Диониса, Зевса, Деметры, Кабиров и т. д.), по у всех мистерии и у всех религиозпых сект были общие черты как организационного, так и концептуального свойства. Вступление в союз (посвящение в мистерии) всегда было многоступенчатым: сначала от адепта требовалось пройти испытание, и только по прошествии определенного срока он мог приобщиться к священпому таинству. Эти степени посвящения являются универсальным признаком всех закрытых коллегий, и хотя число степеней варьируется (в мистериях Митры их было семь), но различаются два главных состояпия относительно таинства: предварительно посвященный обычно именуется мпст («тот, чьи уста запечатлены», «молчуп»), полностью посвященный — эпопт («наблюдатель», «созерцатель (таинства)»). Во всех степенях требовалось соблюдение разнообразных — порой сложных — правил, касающихся еды, одежды, общения с женщинами и т. д., но главным правилом оставалось соблюдение тайны. Тайна (мифологическая доктрина каждого союза) заключалась в приобщении к некоему сокровепному знанию, всегда имеющему отношение к загробному блаженству, которое традиционной космологией допускалось (отсюда мифы о Елисейских полях, об Обители блаженных и пр.), однако не могло быть воздаянием за обычную добропорядочную жизнь, но требовало приложения некоторых специальных усилий и нолучепия некоторой специальной информации — вот этой-то информацией и располагал эпопт.

Все перечисленные признаки характеризовали и пифагорейскую общину. Для того чтобы быть туда принятым, будущий пифагореец должен был пройти тяжкое испытание, включающее в себя несколько лет молчания (срок молчания был не меньше двух лет, чаще пять). За испытанием следовало неполное посвящение в эксотерпки («внешние»). Эксотерпки именовались также акусматпками («слушателями»), потому что могли присутствовать на пифагорейских собраниях, по только за занавесью, внимая таинству, а не созерцая его, как вполне посвященные. Эти последпие именовались эсотериками («внутреппими»), или математиками («учеными»), или себастиками («священными») —они могли видеть и слышать все. Мифологическим содержанием главного пифагорейского таинства было учение о переселении душ, по какой именпо культ отправляли древпие пифагорейцы и какое божество было в центре этого культа, доподлинно не известно — это область домыслов и реконструкций.

Кроме традиционных черт закрытого религиозного союза у пифагорейской общины были и нетрадиционные черты. Все прочие союзы не имели конкретного исторического основателя и уходили своими корнями в эллипскую, доэллинскую или восточную древность. Пифагорейская община была повой, и ее предположительная зависимость от некоего египетского источника пикогда не декларировалась в такой степени, чтобы это могло нанести ущерб авторитету самого Пифагора. Деятельность прочих религиозных союзов была религиозной в собственном смысле слова, т. е. реализовалась преимущественно в культовой практике. Пифагорейцы допускались к занятиям математикой, музыкальпой теорией и астроно-

«Жизнь Аполлония Тианского» 247

мией после испытания, так что наука у них была связана с эсотериче-ским культом, но связи эти установить не всегда возможно, а Пифагорова теорема — в отличие от орфических гимнов — имела самостоятельное культурное значение. Наконец, обычные религиозные коллегии не притязали на политическое влияние и не имели его, а пифагорейцы откровенно и порой довольно успешно занимались политикой: именно политические распри привели к разгрому первой пифагорейской общины в Кротоне п, возможно, к гибели Пифагора \ однако последующие опыты 4ыли успешнее, и участие пифагорейцев в социальной жизни западного эллинства было весьма активным еще через сто лет, во времена Платона. Позже пифагорейские общины пришли в упадок.

Аристотель, интересовавшийся всем, интересовался, разумеется, и пифагорейцами. И без того не чуждая рационализма пифагорейская космология была нм изложена в духе вполне перипатетического рационализма (в «Метафизике» и трактате «О небе») — это единственный надежный источник, дающий какое-то представление о теоретической стороне пифагореизма, но представление не более полное, чем о других еще полумифологических древних учениях, подвергшихся в изложении Аристотеля столь строгой рационализации, что в настоящее время подлинное их содержание приходится реконструировать 2. Мифологическая сторона пифагореизма (прежде всего легенда о Пифагоре) также не избежала внимания Аристотеля, однако его книга «О пифагорейцах» дошла до нас лишь в цитатах и пересказах. В этой книге содержались сохраненные Клавдием Элианом (старшим современником Филострата) предания о том, что жители Кротона почитали Пифагора Аполлоном Гиперборейским, что с ним здоровалась река Кос, что бедро у него было золотое, что в один и тот же день его видели в Кротоне и в Метапоите, что он был воплощением фригийского царя Мидаса, что белый орел позволял ему себя гладить, что он почитал священным лист мальвы, запрещал есть белых петухов и сердца животных, а также касаться убоины, осуждал мытье в бане и хождение но большим дорогам («Пестрые рассказы», II, 26; IV, 17). Из этой же книга, видимо, позаимствовал философ IV в. н. э. Ямвлих «заповедное слово» пифагорейцев: «Среди говорящих тварей есть боги, есть люди, а еще есть Пифагор» («О жизни пифагорейской», 31). Кроме того Аристотелю, очевидно, была знакома легенда о скифском мудреце Абарпсе, ученике Пифагора, совершившем путешествие на край земли и встретившем там своего учителя в его подлинном образе Аполлона Гиперборейского. Таким образом, можно говорить о двух античных версиях пифагореизма, равноправно отраженных у Аристотеля: версии мифологической и версии рационалистической.

1 О вражде Пифагора с влиятельным кротопским политиком Килоыом пишет Дио

ген Лаэртский (VIII, 1, 39—40)—сведения эти, по всей вероятности, восходят

к Аристотелю и в таком случае надежны.

2 Некоторые своеобразные элементы пифагорейской космологии могут быть вос

становлены по сочинениям Платона, который поддерживал отношения с ита

лийскими пифагорейцами, дружил с Архптом и получил от него сочинения

Филолая.

248 Ε. Г. Рабинович

Мифологическая версия была разработана в «Абарисе» Гераклида Понтийского. «Абарис» реконструируется только по немногим сохранив-. шимся фрагментам, из которых, однако, ясна близость этого сочинения к пифагорейской ареталогии, отразившейся уже и в упомянутом трактате «О пифагорейцах». В «Абарисе» содержались некие сведения о со-.шествии Пифагора в преисподнюю и о его предшествующих воплощениях (Эфалид—Евфорб—Гермотим—Пирр): Эфалид был сыном Гермеса и получил в дар от отца память о прежних жизнях, Евфорб защищал Трою и был убит Мепелаем, Гермотпм поэтому узнал среди других щитов на степе храма щит Менелая, Пирр рыбачил на Делосе (Диоген Лаэртский, VIII, 1, 4—6). Кроме того, Гераклид утверждал, что самое слово «философ» изобретено Пифагором — пересказывая Гераклида, Цицерон в «Тускуланских беседах» (V, 4, 10) говорит, что Пифагор «был не только изобретателем слова, но л распространителем <фило-софских> занятий» — так любомудрие обретало божественного основоположника. Самое название книги Гераклида свидетельствует, что она включала легенду об Абарисе, а, возможно, была написана от его лица, что впоследствии явилось одним из доказательств вымышленное™ Да-мида как очередного Абариса3. Сочинение Гераклида повлияло на некоторых эллинистических авторов (Иеронима Родосского, Каллимаха), но вплоть до времени Филострата особым уважением не пользовалось: Плутарх называет его баснословным («Камилл», 22), историк Тимей неправдоподобным (Диоген, VIII, 2, 72), да и Цицерон, ссылаясь на Гераклида в «Тускуланских беседах», в другой книге говорит о его «ребяческих сказках» («О природе богов», I, 13, 34). Однако писатели последних веков аптичности относятся к нему с неизменным почтением — поздний успех «Абариса» совпал с успехом «Жизпи Аполлония».

Рационалистическая версия легенды получила развитие у Аристо-ксена, который сопроводил жизнеописание Пифагора очерком быта и нравов пифагорейской общины. Если в качестве первого биографа Аристо-ксен осмыслял перипатетический материал в пифагорейском духе, то здесь он рационализировал пифагорейский материал в перипатетическом духе. Характерно, что именно у Аристоксена пе вполне объясненный мотив переезда из Ионии в Кротон исчезает: Аристоксенов Пифагор — этруск, стало быть, прирожденный италиец (Диоген, VIII, 1, 1). Пифагорейский аскетизм у Аристоксена ограничен, и даже легелдарпое вегетарьянство отрицается: Пифагор дозволяет в пищу всех животных, кроме пахотных быков и баранов (там же, 20). В целом аристоксеново описание было, конечно, панегирическим, но восхвалял Аристоксен не божественного мудреца, а истинного любомудра, основоположника умозрительной философии, изобретателя мер и весов и, наконец, жертву плагиатора Платона. Учение о метемпсихозе у Аристоксена упоминалось, но становилось частью целостной философской теории. Эта рационализированная версия была поддержапа другом Аристоксена Дикеархом, затем историком Тимеем и, наконец, многими эллинистическими биографами (Неап-

3 Levy L Recherches sur les sources de la legende de Pythagore. P., 1926, p. 132.

«Жизнь Аполлония Тианского» 249

фом, Сатиром, Гермиппом), причем Гермипп рационализировал предание о нисхождении в преисподнюю до такой степени, что Пифагор оказался у него обманщиком (Диоген, VIII, 1, 41).

Кроме перечисленных авторов, о Пифагоре писали и другие — писали много, потому что жизнь Пифагора была для греческого образованного общества жизнью первого и, соответственно, образцового философа, а для общества необразованного — земным воплощением бога4. Ученая версия пифагореизма не выходила за пределы книжной и школьной культуры, баснословная версия поддерживалась не только ареталогическими сочинениями вроде «Абариса», но и бродячими чудотворцами, объявлявшими себя преемниками Пифагора, хотя уже и не принадлежавшими ни к какой конкретной общине. Об этих странствующих пифагорейцах известно сравнительно мало, и мы не знаем, насколько реален был для них авторитет Пифагора и не был ли он просто своеобразной рекламой обычного знахарства, а то и жульничества. Пифагорейская теория и пифагорейская практика совершенно разошлись. Элементы теории были усвоены другими философскими системами, а если излагались отдельно, то в РЯДУ других учений, так что философы-пифагорейцы не отличались от прочих людей — таким был, например, первый учитель Аполлония Евк-сеи, которого Филострат сравнивал с говорящей птицей (I, 7). Элементы пифагорейской практики были усвоены низовой культурой и стали предметом насмешек, имевших давнюю и прочную традицию — от древних комедиографов и до Лукиана. Читатель, конечно, уже заметил, что в течение всей своей жизни Аполлоний часто встречался с неприязненным отношением именно людей образованных — и тут Филострат вполне точен, потому что эту ыеприязпь разделяли и его ученые современники.

Исторический Аполлоний был странствующим пифагорейцем. Его пророчества и исцеления явно пользовались известностью гораздо более широкой, чем у других современных ему бродячих чудотворцев, а потому и репутация его была двойственной: те, кто не верил в его чудеса, считали его удачливым шарлатаном, а те, кто верил — порой пророком, но норой и колдуном. Лукиап, живший поколением раньше Филострата, в своем памфлете против другого пифагорейского пророка пишет, что тот научился своему ремеслу от некоего уроженца Тианы, близкого к Аполлонию, и добавляет: «Сам видишь, из какой школы вылупился отот мой герой» («Александр, или Лжепророк», 5) —даже отдаленная связь с Аполлонием для Лукиана и круга его читателей была компрометирующей. Репутация колдуна была не лучше репутации жулика и точно так же не согласовывалась с амбициями пифагорейца, потому что свойственная античпому обществу в целом религиозная терпимость не распространялась на колдунов: так, Август воспрещал заниматься астрологией и жег звездочетные книги, Тиберию случалось даже казнить бродячих

4 Большая часть античных биографий Пифагора, конечно, утеряна, однако сведения о них сохранились в трудах Диогена Лаэртского и Порфирия, недавно изданных на русском языке (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях «знаменитых философов. М., 1979).

250 Ε. Г. Рабинович

чародеев, да и предъявленное Аполлонию обвинение в колдовстве звучит вполне правдоподобно — обвинения в наведении порчи не были редкостью ни в римской, ни в греческой судебной практике.

Однако античное отпошеиие к колдовству значительно отличалось от более привычного для нас средневекового отношения ко всем видам магии и ворожбы, когда любая культовая практика, не получившая церковной санкции, в принципе могла рассматриваться как наказуемое чародейство. Для язычества, сообразующегося почти исключительно с «отеческими обычаями» и не имеющего определенных мифологических или обрядовых догм, столь простое разделение было невозможно: воспрещалась и преследовалась только практика, имеющая противозаконные цели, использующая противозаконные средства, или препятствующая исполнению обязательных государственных культов. Так, например, всякого рода приворотные зелья и прочая любовна л ворожба были распространены чрезвычайно широко и особому осуждению не подвергались, но если целью такой ворожбы оказывалась денежная корысть (как в известном случае с Апулеем), то это уже был повод для обвинения. Соответственно, всякое действие в принципе могло квалифицироваться по-разному: так, гадание по внутренностям жертвы могло быть желательным официальным священнодействием (если гадал жрец) или ненаказуемым частным предприятием (если это было, например, гадапие об успехе сватовства), а могло быть государственным преступлением (если внутренности были человеческие, если гадали о священной особе императора, если гадали в запрещенный для жертвоприпошений день и т. п.). Отсюда известная зыбкость античных понятий о колдунах, к которым порой причислялись все вообще знахари, звездочеты, жрецы варварских богов и члены экстравагантных религиозных коллегий. Твердого представления о том, где находится грапица, отделяющая недозволенные способы общения со сверхъестественным от дозволенных не было даже у римских администраторов: трудно сказать, сознавал лп Септимий Север, выбирая в жены Юлию и в приданое царство, что его могут потащить в суд за колдовство с корыстными намерениями, но верпее всего оп этого не сознавал, иначе нам бы пе были известны подробности его женитьбы. Однако там, где пет твердых понятий, неизбежно возникают хотя бы ходячие представления, и ходячие представления о колдунах и колдовстве в античную эпоху все-таки существовали.

Колдуном (гоэтом) мог быть признан любой астролог, некромант, заклинатель или другой чародей, сумевший проявить магические способности, но заработавший дурную славу. Гоэт в отличие от прочих таума-тургов (чудотворцев), среди которых числили и самого Пифагора, считался состоящим в общении пе с богами, а со злыми демонами. От этих опасных божеств полагалось отделываться умилостивительными жертвами, имепа их по возможности не пазывать и от излюбленных их мест держаться подальше — так вели себя все добрые люди, включая и добрых чародеев, которые могли никаких духов не бояться, но злых демонов во всяком случае избегали, а то и изгоняли, за что удостаивались особенных почестей. Не то колдун. Как и всякий чародей, он умел за-

«Жизнь Аполлония Тианского» 251

ставить злых демонов повиноваться себе, но не изгонял их, а заставлял служить и таким образом достигал всяческого благополучия, причем способ его достижения обязательно сопровождался преступными деяниями, потому что злые демоны требовали за свою службу чудовищной платы — прежде всего человечины. Да и желания гоэта обычно были противозаконны: чаще всего он представлялся стяжателем, развратником, властолюбцем н даже людоедом. При этом, разумеется, всякий поэт занимался колдовством втайне, а перед окружающими старался выглядеть заурядным обывателем (так ведут себя в «Золотом осле» Апулея фессалийскые ведьмы) или благочестивым тауматургом (таким, по мнению многих, прикидывался Аполлоний). Главным средоточием колдовства в античном мире считалась Фессалия, но репутация Каштадокии была не лучше — каппадокийцы славились злобой и вероломством, их жрецы ходили по горящим углям босиком, а колдовство в этой полуварварской стране было делом обычным, так что каппадокийское происхождение Аполлония могло быть дополнительным подтверждением его порочности.

По книге Филострата видно, что подозрение в колдовстве сопровождало Аполлония всю жизпь, да и после смерти. Филострат оправдывает своего героя всеми возможными способами: Аполлоний не только не был в связи со злыми демонами, но боролся с ними (исцелял бесноватых, изгнал обольщавшую Менипна эмпусу, победил в Эфесе чуму); Аполлоний был приверженцем древних эллинских правил и уставов, которые не только соблюдал, но и восстанавливал; Аполлоний был бескорыстен и, наконец, Аполлоний имел весьма мало общего с Каппадокией и даже говорил без всякого каппадокийского акцепта. Однако повествование Филострата, как уже отмечалось, не всегда последовательно — рассказчику случалось оговариваться, а случалось и проговариваться. Так, рассказывая о беседах Аполлония с Иархом, Филострат сообщает, что на основании этих бесед Аполлоний написал книгу о волхвовании по звездам и еще одну книгу о жертвоприношениях, которую и сам Филострат видел в храмах и частных домах, «а написана она величавым слогом, в косм слышится отзвук речей Аполлония, — это па случай, если бы кто-нибудь вздумал ее перевести» (III, 41). Ипыми словами, книга написана не по-гречески, хотя даже с индусами Аполлоний якобы разговаривал на этом языке, а если не по-гречески, то, стало быть, по-каппадокийски или (что менее вероятно) по-сириыеки — но так или иначе на «варварском» наречии, которое для Аполлония почему-то оказалось удобнее его чистого аттического диалекта, восхваляемого в начале биографии (I, 7). Видимо, исторический Аполлоний был гораздо менее эллином, чем того желает Филострат: Тиана была практически единственным сравнительно крупным городом гористой сельской Каппадокни, в соседнем городке с варварским именем Кастабалы стоял храм той самой Артемиды Перасип-ской, чьи жрецы ходили босиком по огню, — греческое влияние, конечио, проникало в эту азиатскую глушь, но все-таки Тиана оставалась капна-докийскпм городом, и Филострат, возводя род Аполлония к первопоселенцам, делает своему герою довольно двусмысленный комплимент, хотя

252 Ε. Г. Рабинович

трудно сказать, кем был Аполлоний, — эллинизированным городским варваром или «одичавшим» эллином 5.

Империю вплоть до западных ее границ наводняли не слишком грамотные азиатские чародеи, пользовавшиеся большим или меньшим успехом, волхвовавшие, исцелявшие, проповедовавшие, — казалось бы, Аполлонию суждено было смешаться с этой толпой. Но он не смешался.

По всей видимости, он все же получил некоторые начатки греческого образования — разумеется, не в Тиане, а где-то по соседству, вероятнее всего в одном из киликийских городов (тут можно доверять Филострату). Тогда же он мог узнать о Пифагоре и пифагорейцах и избрать тот жизненный путь, который принес ему сначала сомнительную известность, а затем немеркнущую славу.

Совершенно очевидно, что школьный (рационализированный) пифагореизм не заинтересовал Аполлония: умозрительная философия не привлекала, да и вряд ли могла привлечь молодого провинциала, едва вкусившего эллинской науки. Зато его определенно привлекла и увлекла пифагорейская практика, которая отчасти описывалась в сочинениях типа Гераклидова «Абариса», отчасти реализовалась в поведении бродячих чудотворцев, отчасти иллюстрировала разнообразные этические учения, которые преподавались и проповедовались в сравнительно доступной форме. Среди всего этого, разумеется, наиболее привлекателен был образ самого Пифагора, великого мудреца и великого чудотворца, зачинателя «пифагорейской жизни», которую и избрал для себя Аполлоний, почти ничего о ней не зная, как не знаем и мы. Действительно, даже Платон, еще заставший в Италии настоящих пифагорейцев, хотя и пишет об особом пифагорейском образе жизни и о том, что пифагорейцы зримо отличаются от всех прочих людей («Государство», 600Ь), однако же не объясняет, в чем это отличие: во всяком случае, столь знаменитое пифагорейское воздержание от животной пищи и одежды и от кровавых жертвоприношений он считает отличительной особенностью не пифагорейцев, а орфиков («Законы», 782 с). Конечно, вегетарьяпские правила могли быть общими и у орфиков, и у пифагорейцев, да и вообще такого рода запреты в древности не были редкостью, однако это означает, что пифагорейцы отличались от всех прочих людей чем-то другим. Притом и вегетарьянство их не бесспорно, как и воздержание от кровавых жертвоприпошеиий: у Диогена Лаэртского сохранились свидетельства о том, что некоторые животные все-таки дозволялись Пифагором в жертву и в пищу (VIII, 1, 20). Тот же Диоген, перечисляя пифагорейские правила частного характера («ласточек под крышей не держать, горшком на золе следа пе оставлять» и т. п.), пишет, что пифагорейцам запрещалось ходить по петорным тропам и помогать взваливать ношу на плечи (там же, 17), но в других источниках эти запреты

Б Сохранившийся весьма сомпительный скульптурный портрет Аполлония не может помочь решению этого вопроса (даже если это вправду портрет Аполлония) — антропологические отличия каппадокийцев от греков были столь незначительны, что в приукрашенном изображении престарелого мудреца отразиться не могли.

«Жизнь Аполлония Тианского» 253

прямо противоположны — нельзя ходить по торным тропам и помогать сваливать ношу. Возникает несколько парадоксальная ситуация: пифагорейцы отличались от всех людей, а чем именно отличались, известно плохо. И вряд ли молодой провинциал Аполлоний знал это лучше, чем ученый антиквар Диоген.

Однако для того чтобы сделаться истинным пифагорейцем, следовало иметь некий образец для подражания. Для древних пифагорейцев таким образцом была жизнь старших членов общины, но ко времени Аполлония эта живая традиция прервалась — учиться было не у кого. Оставалось начать с начала, т. е. воссоздать пифагорейскую премудрость по ее предположительному восточному первоисточнику. Вряд ли исторический Аполлоний сумел добраться до внутренних областей Индии и побеседовать с настоящими брахманами, от которых якобы — через посредство египтян — усвоил Пифагор основы своего учения. Но совершенно очевидно, что в годы, протекшие между каппадокийской юностью и последующим появлением в Малой Азии в качестве божественного мудреца, Аполлоний где-то путешествовал, возможно, побывал в Пар-фии, куда доходило индийское влияние, и затем определенно претендовал на то, что проповедует и практикует именно первоначальный неиспорченный пифагореизм, а не его позднюю и ухудшенную модификацию. Эта претензия была ничуть не более основательна, чем едва ли не все такого рода претензии, и для образованного общества все они были малоубедительны.

Между тем Аполлоний, несмотря на свою недостаточную ученость, сумел (в отличие, например, от римского эрудита Нигидия Фигула, друга Цицерона, прославленного им за обновление пифагореизма) верно уловить главное правило пифагорейской жизни, которое и постарался реализовать в собственном поведении: пифагорейцу следовало отличаться от всех остальных людей, иначе говоря, сделать свое жизнестроительство предельно демонстративным. Действительно, так ли важно, воспрещал Пифагор ходить по торным или иеторным дорогам? Куда важнее, что из-за такого запрета последовательный пифагореец выделялся каждым своим шагом. Точно так же он выделялся за столом, потому что соблюдал разнообразные (не все ли равно, какие?) пищевые запреты, выделялся в храме, потому что и жертвоприношения совершал на свой (не все ли равно, какой?) лад, выделялся даже своим жилищем, где то ли ласточки под крышей не жили, то ли постель всегда была свернутой, то ли одеяло всегда белым — но обязательно не так, как у всех. Недаром, хотя почти все эти заповеди имели то или иное мифологическое или этическое обоснование, назывались они часто символами6. Пифагорейцам

6 Термин символ (буквально «стык») происходит от одного из способов заключения дружеского союза: друзья разламывали пополам некий предмет (монетку, дощечку и т. п.) и каждый оставлял у себя половину — предъявитель недостающей половинки (порой друг или родственник ее первоначального владельца) мог рассчитывать на помощь и гостеприимство своего «символического» партнера. Отсюда такие значения слова «символ», как «условный зпак», «примета», «па-ролы», «залог», а также «намек», «иносказание».

Ε. Г. Рабинович

оыло легко узнавать друг друга дома, в храме, иа пиру, в дороге и, соответственно, при необходимости тут же получить помощь, а то и защиту. Всякого рода символы, помогающие признать соплеменника, родственника или сочлена по тайному союзу, чрезвычайно распространены во всех культурах; иногда эти символы держатся в тайне (например различные пароли), иногда их выставляют напоказ (например татуировки или украшения), но все они разными способами помогают достижению уже упомянутой цели — найти своих среди чужих. Таким образом, в экстравагантности древних пифагорейцев был свой практический смысл, однако объяснять ее исключительно практическими соображениями неверно, потому что пифагорейцам мало было узнавать друг друга — пе зря их легко опознавали даже посторонние. Такое намеренно усложняемое поведение имеет аналоги в различных культурных традициях.

Каждое социальное объединение регулируется определенной системой правил-предписаний и особенно запретов, обеспечивающих физическую и духовную стабильность коллектива. Некоторые из этих правил универсальны (например запрет кровосмешения), некоторые специфичны (например джайпский запрет убивать насекомых), но большая их часть общеобязательна для всех полноправных членов общества. С развитием государства общественная жизнь все более регулируется писаными законами, так что иа долю обычаев остается регуляция самых традиционных форм деятельности — прежде всего религиозной практики, а затем бытового этикета. В первом случае обычай поддерживается (а иногда и дублируется) законом, во втором — преимущественно общественным мнением, которое под влиянием разного рода воздействий может измениться, тем самым лишив обычай всякой поддержки и фактически уничтожив его, а порой и память о нем, — в результате государство сразу и затягивает и ослабляет путы традиционных предписаний.

Однако кроме общеобязательных правил, в архаических обществах существовали правила, обязательные лишь для некоторых лиц, всегда отличающихся высоким социальным статусом. Например, римские весталки берегли неугасимый огонь и обязаны были блюсти обет безбрачия и целомудрия. Если огонь гас, весталку бичевали, если она вступала в любовную связь — ее заживо зарывали в землю. Но, связанные по рукам и ногам сложной системой строжайших запретов, весталки во многих случаях пользовались исключительными правами (вплоть до права помилования) и всегда исключительным почетом. Еще сложнее были правила, соблюдавшиеся фламином (верховным жрецом) Юпитера: он пе мог ездить верхом, не мог видеть вооруженного войска, не мог носить кольца, не мог развестись, а если жена умирала, то лишался должности, не мог ходить простоволосым — и это далеко не полный перечень запретов, не всегда поддающихся объяснению, но обеспечивавших фламину высокое социальное положение (вплоть до эмансипации от отеческой власти). Результатом описанного положения вещей явилось повсеместное представление о социальной престижности дополнительных (иеобщсобязателытых) запретов, , а следовательно, соблюдение таких

«Жизнь Аполлония Тианского» 2Г)5

«лишних» правил становилось путем к достижению более высокого социального статуса.

Бытовое поведение, подчиненное строгим и необязательным запретам, обычно называется аскетическим, но в словаре современной культуры под аскезой понимается отказ от материального ради духовного. Между тем буквальное значение слова ασκησις— «упражнение, занятие», так что аскет (ασκητ?ς) — тот, кто приобрел или приобретает некие навыки, но преимущественно практические. Античная аскеза была тренировкой и, как всякая тренировка, имела своей целью предельное развитие способностей, необходимых для успеха в деле, а развивались эти способности посредством предписаний и запретов, изменяющихся в зависимости от намерений аскета. Дополнительные правила, соблюдавшиеся особами высокого ранга ввиду своего положения, были для аскета способом достигнуть сходного положения, возвысившись внутри той или иной иерархии. Аскеза — универсальное явление культуры. В самых архаических обществах мальчик, чтобы возвыситься до статуса взрослого мужчины, должен пройти довольно сложное обучение, часто связанное с тяжелыми физическими испытаниями — традиционную инициацию. В кастовом обществе аскеза становится преимущественным правом господствующей касты. В древней Индии могущество представителей высшей брахманской касты измерялось строгостью и сложностью их аскезы, но если аскезе предавались представители низших каст, то это рассматривалось как нарушение социальной стратификации и могло быть наказуемо. Суровые уставы, введенные в древней Спарте легендарным Ликургом, были обязательны только для немногочисленных спартиатов (полноправных граждан), а большинство свободного населения (периэки) жило гораздо более спокойной и сытой жизнью, чем военная аристократия. Теоретическое подтверждение эта связь аскезы и власти нашла в «Государстве» Платона, отчасти отразившем распространенное среди античных интеллектуалов увлечение Спартой (где интеллектуалов не было и быть не могло): все неудобства и неприятности у Платона достаются правящему сословию «стражей» и «философов», а простонародью предоставляется жить обычной жизнью.

Формы аскезы многообразны, но чаще всего традиционны для каждой общественной группы; однако допустима еще и личная аскеза, правила которой изобретаются и формулируются самим аскетом, обычно уже прошедшим обыкновенную (групповую) тренировку и достигшим соответствующего статуса. Так, отшельничество было нормой брахманской аскезы, но в индийских преданиях о великих мудрецах древности к отшельничеству добавляются индивидуальные обеты (молчание, неподвижность, пост), исполнение которых позволяет отшельнику достигнуть божественного или почти божественного могущества. Упражнение силы было нормой атлетической аскезы, но Милон Кротопский включил в эту аскезу самолично изобретенное правило — ежедневно обносить вокруг городской стены подрастающего теленка, покуда он не превратится во взрослого быка. Этим способом Милон поднимался до статуса легендарного силача, сравнимого с мифологическими героями, и всячески подчеркивал эту

"256 Ε. Г. Рабинович

свою осооенность — вплоть до того, что в оой шел со львиной шкурой на плечах, т. е. подражая Гераклу. Конечно, все формы личной аскезы имели то или иное мифологическое или практическое обоснование, но это обоснование было не поводом для аскезы, а ее объяснением — ясно, что Милон упражнял силу, но способ тренировки был его собственный, потому что можно было упражняться и без теленка. Личная аскеза может избираться по личным склонностям и порой становится способом их выражения. Великие ирландские герои Кухулин, Конал и Кускрайд отличались физическими изъянами: Кухулин в ярости закатывал один глаз, Конал был сутул, Кускрайд заикался. Влюбленные в них женщины перенимали эти изъяны: кривели, горбились и заикались в зависимости от того, кто из трех им был милее, — произвольность этикета определялась произвольностью страсти. Сам Кухулин от рожденья не вправе отказываться от угощенья и не вправе есть собачьего мяса — а его угощают собачьим мясом и тем губят. Исполнение зарока опасно, нарушение тоже опасно, и смерть большинства ирландских героев как-то связана с их врожденными зароками (гейсами), ко не в меньшей степени связана с ними героическая жизнь — настоящему герою мало общеобязательных правил, для проявления подлинного героизма требуются дополнительные (усложняющие) правила.

Усложненное поведение во всех случаях становится средством демонстрации превосходства над окружающими и социального престижа 7, но наличие и количество дополнительных правил гораздо существеннее их содержания, а всего существеннее последовательность в исполнении этих правил. В одной из версий биографии Пифагора он гибнет потому, что пе хочет перейти огород или поле с бобами — лучше умереть, чем прослыть пустословом (Диоген, VIII, 1, 39—41). Запрет на бобы был одним из главных пифагорейских запретов, но объяснения этого запрета столь многообразны, что невозможно угадать, как именно он мотивировался древними пифагорейцами и мотивировался ли вообще. Существеннее то, что бобы входили в основной рацион жителей древней Италии, которые могли обходиться (и часто обходились) без сравнительно дорогого и плохо сохранявшегося мяса, но бобовую кашу ели практически ежедневно. Этот демонстративный запрет и становится причиной гибели Пифагора — так некогда погибали из-за своих зароков ирландские герои.

В отличие от Ликурга, Кухулина или легендарных аскетов древней Индии, Пифагор жил в историческую эпоху в цивилизованной и богатой

7 Вот как выглядит такое поведение с позиций «здравого смысла»: «Если им предстоит сделать выбор между мясом и уксусом, они непременно откажутся от мяса. Эти люди стремятся уничтожить все, что связывает их с людьми других сословий. Пойди, пообедай с каким-нибудь воздержным миллионером, и ты увидишь, что он не ест ничего из того, что едят все. Он всегда откажется от какой-нибудь простой и общедоступной вещи. Он отказывается от пива и сна, потому что эти удовольствия напоминают ему, что он всего только человек» (Честертон Дж. К. Перелетный кабак. Л., 1928, с. 136, пер. Н. Чуковского). Самое время вспомнить Аполлония, который отказывался от сыра и кожаных сандалий, но не от каравана верблюдов и личного стенографа.

((Жизнь Аполлония Тианского» 257

Италии, т. е. в обществе, где обычаи были значительно потеснены законами, и бытовой этикет контролировался почти исключительно общественным мнением. Поведение пифагорейцев вызывало насмешки (иные из них сохранены для нас все тем же Диогеном), но не вызывало серьезного протеста, пока пифагорейцы не явили своих политических амбиций. Между тем эти амбиции были естественным следствием осмеиваемой нифагорейской экстравагантности. Изобретенная Пифагором личная аскеза служила той же задаче, что и прочие личные аскезы — социальному самоутверждению. Кастовое деление в греческих общинах практически отсутствовало, и социальный статус определялся знатностью и/или богатством, а так как знатность была врожденной, то основным способом повышения статуса становилось умножение богатства, которое могло компенсировать безродность и, во всяком случае, всегда служило хорошим дополнением к родовитости. Однако пифагорейская жизнь была непохожа на обычную. Целью пифагорейской аскезы было воспитание новой породы людей или, точнее сказать, третьей породы говорящих тварей, к которой и причислял себя Пифагор, — в уже цитированной заповеди он противопоставлен и богам и людям. Эта новая порода, сама себя именовавшая философами, претендовала не просто на высокий социальный статус, а на статус сверхчеловеческий: в культовом контексте такая претензия не была новой (загробное блаженство орфиков тоже предполагало переход из «человеческого» состояния в «божественное»), но в контексте социальном она была в эпоху своего возникновения новой и неприемлемой. В религиозных воззрениях греков существовало представление о том, что некоторые лица или некоторые группы лиц поддерживают со сверхъестественным миром более тесную связь, чем все прочие, — таковы были жрецы и пророки (служители и избранники богов), жреческие и царские семьи, претендовавшие на божественное происхождение, иногда знаменитые мудрецы, однако эти лица не оспаривали своей принадлежности к роду человеческому, а их социальные возможности ограничивались традицией и обычно использовались для поддержания традиции. Недостаток сведений о древнем пифагорействе мешает реконструировать черты того «святого математика», сведущего в делах божеских и человеческих, каким становился (или должен был стать) тот, кто жил пифагорейской жизнью, хотя некоторое представление о социальной роли божественного любомудрия дает «Политик» Платона, очевидно написанный под пифагорейским влиянием8. Исторические пифагорейцы вне зависимости от своих амбиций всем своим политическим предприятиям придавали привычные для современников формы. В явном виде концепция божественности философа была декларирована только одним последователем Пифагора — Эмпедоклом.

Принадлежность Эмпедокла к пифагорейцам часто ставилась под сомнение, потому что как естествоиспытатель он был сравнительно неза-

8 Рабинович Е. Г. Атлантида. — В кн.: Текст. Семантика и структура. М., 1983, с. 81-84.

17 Флавий Филострат

258 Ε. Г. Рабинович

висим. Неанф Кизикийский, писавший о Пифагоре и пифагорейцах, сообщает, что Эмпедокл на некоторое время примкнул к одной из общин, однако вскоре был изгнан за разглашение учения, но все-таки Неанф причисляет Эмпедокла к пифагорейцам. То же делает, хотя и с оговорками, Диоген Лаэртский, да и Филострат в начале «Жизни Аполлония» (I, 1) упоминает о приверженности Эмпедокла премудрости Пифагоровой. Софист Алкидамант в речи «О природе», цитируемой Диогеном (VIII, 2, 56), говорит, что Эмпедокл подражал Пифагору более всего своими житейскими правилами — это правдоподобно и к тому же объясняет, почему авторы, преимущественно интересовавшиеся этикой (Неанф, Ти-мей, Филострат), относили Эмпедокла к пифагорейцам. Можно предположить, что такое же мнение некогда сложилось и у Аполлония, который несомненно был знаком с легендой об Эмпедокле, но вряд ли вникал в топкости его учения о природе. Эмпедокл разделял пифагорейскую концепцию метемпсихоза и даже перечислял в одной из поэм свои собственные воплощения — строчку из этой поэмы цитирует Филострат (I, 1). Тот же Филострат полагает, что Эмпедокл воздерживался от кровавых жертвоприношений. Аскеза Эмпедокла была еще индивидуальнее собственно пифагорейской аскезы, хотя, возможно, отчасти ее воспроизводила. Эмпедокл вел себя чрезвычайно экстравагантно: ходил в пурпуре и в медных сандалиях (однако не кожаных!), волос не стриг, на голове носил венок, выражение лица его никогда не менялось, повадка была царственная, даже на Олимпийских играх он требовал (и добивался!) исключительного внимания к своей особе, мертвого тела его никто не видел (а почему — тут предания расходятся) — итак, вся его жизнь была подчинена сложнейшим правилам и нормам, и он не делал секрета из того, на какой статус претендует. Действительно, знатен и богат он был от рождения, но никогда не использовал эти свои преимущества для занятия государственных должностей, хотя его якобы звали даже на царство. Это не значит, что он отказывался от политического влияния, совсем напротив — политические амбиции его были весьма значительны, но претендовал он не па определенную (пусть самую высокую) должность, а на постоянный контроль над всеми городскими делами, Который по возможности и осуществлял: подавил попытку тиранического переворота, уничтожил Совет старейшин, не позволил лекарю Акрону поставить памятник отцу, выделял из своих средств приданое неимущим девицам, опять же на свои средства подводил воду к соседнему городку — по преданию, в конце концов его изгнали из Акраганта, и это, во всяком случае, согласуется с греческими представлениями о том, что личное влияние на общие дела должно иметь какие-то пределы, даже когда это влияние в принципе благотворно. Политические амбиции Эмпедокла были частным проявлением его социальных амбиций, которые реализовались также в изучении природы, обучении юношества, врачевании, волхвовании, сочинении стихов и чародействе. Он якобы мог остановить ураган, оживить покойника, перед тем месяц сохраняя его тело нетленным, а еще утверждал, будто умеет управлять погодой и возвращать старцам молодость. Он открыто претендовал не на особое положение среди сограждан, а на

«Жизнь Аполлония Тилнского» 259

особое положение среди всего рода человеческого, точнее, вне рода человеческого, потому что причислял себя к богам, — и сам писал об этом в своих стихах, а после его смерти немедленно возникла соответствующая легенда, сохраненная тем же самым Гераклидом Понтийским, который в «Абарисе» настаивал на божественности Пифагора. По Гераклиду (в пересказе Диогена — VIII, 2, 68) Эмпедокл был живым взят на небо, причем у апофеоза были свидетели; а кто в этом сомневался, те рассказывали, будто он бросился в кратер Этны — такое самосожжение естественно сопоставлялось с самосожжением Геракла, хотя чаще рассматривалось не как апофеоз, а как претензия на апофеоз. Личная аскеза Эмпедокла показательна тем, что заключалась не только в отказе от некоторых форм поведения (демонстративное бессеребренничество, неприятие государственных должностей), но и в выработке новых форм — на примере Эмпедокла видно, что жизнестроительство может быть организовано по каким угодно правилам, лишь бы они были достаточно последовательны и демонстративны. Поэтому, хотя нет падежных сведений о соблюдении Эмпедоклом пифагорейских заповедей, но в целом его бытовое поведение определенно ориентировано на пифагорейскую традицию: в обоих случаях экстравагантная аскеза служит социальному самоутверждению нового вида «говорящей твари» — божественного мудреца, так что в известном смысле Эмпедокл был живой иллюстрацией к еще не написанному «Абарису» и в некоторой степени разделил его судьбу.

Действительно, многие поколения греческих историков и философов уважали в Эмпедокле естествоиспытателя и тираноборца, с разной степенью доверия относились к его сверхъестественным способностям, но отказывались видеть в нем бога. Зато стало входить в моду философское жизнестроительство, иногда (например у киников) принимавшее весьма необычные формы. Это жизнестроительство возникло, видимо, не без пифагорейского влияния и имело прежнюю цель — социальное самоутверждение, т. е. выделение философов в особую категорию людей, но все-таки людей, хотя и обладающих сверхценными интеллектуальными и моральными качествами. Жизнь философа воспринималась как подтверждение и воплощение его доктрины (отсюда хрестоматийные образы Сократа в узилище, Диогена в бочке, Эпикура в саду и т. п.), но ни одно из греческих философских учений не обещало истинному любомудру богоравного статуса, и, стало быть, ни один философ на него не претендовал. Распространение философского образования способствовало и распространению жизнестроительства: самым ярким примером тут, конечно, были римские сенаторы-республиканцы I в. до н. э.—I в. н. э. (от Ка-тона Утического до Трасеи Пета), сочетавшие в своем поведении стоический и староримский (или почитавшийся таким) этикеты; но и в демонстративном своеволии молодого Алкивиада уже можно усмотреть черты той своеобразной формы жизнестроительства, которая впоследствии пышным цветом расцвела в новоевропейском дендизме 9.

9 Жизнестроительная последовательность дендизма осознавалась уже его первыми историками. Так Джесс, современник и биограф зачинателя дендизма Джорджа

17*

260 Ε. Г. Рабинович

К тому времени, когда Аполлоний приобщался к основам греческой образованности, философское жизнестроительство сделалось для античного мира привычным явлением. Выработался обобщенный тип философа: бородатого, одинокого, одетого в грубый плащ, врага тиранов, чуждого мирской суеты, жаждущего не славы, но истины (реальные философы не всегда соответствовали такому стандарту, но их всегда этим попрекали) — философов нельзя было путать со щеголеватыми и сребролюбивыми софистами, торговавшими наукой за деньги10. Кроме философской аскезы были различные виды аскезы религиозной: по дорогам Империи бродили бритоголовые адепты Исиды, скопцы Кибелы и множество других примечательных личностей, которые казались бы гораздо примечательнее, если бы действовали на менее пестром фоне. И все-таки можно предположить причины, по которым молодой провинциал обратился именно к пифагорейской аскезе. С одной стороны, пифагореизм был учением философским, а любой философ, если окружающие соглашались считать его таковым, приобретал значительный социальный престиж — философов уважали. С другой стороны, в отличие от прочих философских учений, пифагореизм тесно смыкался с религиозной и магической практикой, обещая «истовому любомудру» богоравный статус и помогая ему сделаться великим чудотворцем вроде Пифагора или Эмпе-докла. Тем самым пифагорейство оказывалось своеобразным компромиссом между культурой элитарной (все-таки философия) и низовой (все-таки можно творить чудеса) — таким компромиссом была вся культурная жизнь римских провинций, а у полупросвещенного каппадокийца хватило таланта вживе воплотить этот компромисс.

К элитарной культуре, как уже говорилось, Аполлоний при жизни допущен не был, однако это не значит, что он к ней не стремился, — иначе он вряд ли стал бы писать книгу о Пифагоре. А между тем, по имеющимся сведениям, он ее написал, и этот труд был рассчитан, конечно, не только на ту аудиторию, которой предназначались каппадокийские трактаты о волхвовании. Книга была написана по-гречески, впоследствии ею пользовались Порфирий и особенно Ямвлих, ссылавшиеся на Аполлония, и нет сомнений, что ею пользовался Филострат11, хотя у него о сочинениях Аполлония говорится довольно глухо, а о «Жизни Пифагора» не упоминается. Последнее неудивительно. Филострат не слишком рекламирует сочинения своего героя (исключение составляют письма), по всей видимости потому, что видит в нем не столько книжного теоретика, сколько практического мудреца, да притом непосредствен-

Бреммеля, отмечает, что тот «воплотил в своей личности все идеи лорда Честер-филда о джентльмене» (Jesse W. The life of George Brummel, Esq., commonly called Beau Brummel. L., 1893, p. 524).

10 В действительности это разделение было куда менее строгим, чем в теории, так

что когда в Риме начинались гонения на оппозицию и, соответственно, на фило

софию, то жертвами этих гонений оказывались и стоик Мусоний и софист Дион.

11 В том, что упоминаемый Порфирием и Ямвлихом Аполлоний тождествен Апол

лонию Тианскому, согласны практически все исследователи пифагореизма, как

согласны они и в том, что книга Аполлония была созданием не эрудита, а про

поведника (Levy. Op. cit., p. 102).

«Жизнь Аполлония Тианского» 261

ное обращение к трудам Аполлония сразу обнаружило бы их уровень, наверняка примерно совпадающий с уровнем «записок Дамида» и неприемлемый для столичной аудитории. Однако сам Филострат во время своих добросовестных разысканий сумел получить представление даже о каппадокийских трактатах — тем более он не мог не знать «Жизни Пифагора». Мало того, он должен был не просто ознакомиться, с ней, но в какой-то мере сделать ее основой своей собственной книги12 и вот почему.

Выступая в качестве обновителя пифагорейской жизни, Аполлоний должен был придать ее правилам нормативную определенность. Исходные его сведения были ограничены и противоречивы, так что систематизировать их было недостаточно — следовало из осколков утраченной системы построить (сочинить) новую, пусть с добавлением новых элементов. Аполлоний, видимо, такую систему создал и правилам ее следовал, но никоим образом не мог объявлять свою доктрину личным изобретением — тогда она не была бы пифагорейской, — а должен был возвести ее к основоположнику (Пифагору) и первоисточнику (восточным мудрецам, наставникам Пифагора). Традиционным способом обоснования пифагорейской жизни была «Жизнь Пифагора» — образцовая модель для подражания (так Аристоксен некогда создал биографию образцового философа — основоположника умозрительной науки). Следовательно, выработав на основании разнородных свидетельств и собственных умозаключений представление о пифагорейских нормах, Аполлоний затем создал соответствующего этим нормам Пифагора и этому своему созданию подражал. Тем самым и Филострату, гораздо более образованному и потому еще гораздо неоднозначнее воспринимающему версии пифагорейского предания, никак нельзя было описать жизнь истинного пифагорейца, прежде не узнав, какой у того Пифагор. Зато, заполучив образец, ему было гораздо легче подверстать к этому образцу разрозненные сведения о своем герое, которого при жизни и философом-то почти никто не считал.

Между тем можно утверждать, что сам Аполлоний не только причислял себя (вслед за Пифагором) к истинным любомудрам, но и старался сочетать ученую версию пифагорейской легенды с баснословной. Судя по пересказу Порфирия («Жизнь Пифагора», 2), Пифагор Аполлония был сыном знатной самиянки и Аполлона (мотив, определенно восходящий к Гераклиду), но при этом получил превосходное образование, побывав учеником Ферекида, Гермодаманта и Анаксимандра (явная рационализация образа). Также и Аполлоний у Филострата не только воплощение Протея, не только помнит свою предыдущую жизнь и творит чудеса, но смолоду усердно учится у представителей различных философских школ, ведет дружбу с философами разных направлений и очевидно причастен общепринятому философскому быту своего времени, включая даже и связи с сенатской оппозицией. Последнее существенно. Во вре-

12 Сопоставление «Жизни Аполлония» с «Жизнью Пифагора» (реконструированной преимущественно по Ямвлиху) было проведено в прошлом веке Нильсеном {Nielsen Ch. L. Apollonios fra Tyana. Copenhague, 1879). Нильсен полагает, что книга Аполлония была общим источником Филострата и Ямвлиха (ibid., р. 46—62).

262 Ε. Г. Рабинович

мена Аполлония философы (преимущественно стоики) принимали участие в общественной жизни, влияли на умонастроение римской знати, дружжли с опальными вельможами, подвергались гонениям — их социальная активность была если не значительной, то заметной, и общефилософский этикет такую активность предполагал. Политическая деятельность древних пифагорейцев разворачивалась в совершенно иных условиях, и расстановка сил в италийских городах VI—V вв. до н. э. имела мало общего с расстановкой сил в мировой державе, какой была Римская империя I в. Равным образом древние греческие тирании, представлявшие собой достаточно определенный вид общественного устройства, совсем не были похожи на специфическое единовластие римских императоров, применительно к которым слово «тиран» употреблялось уже только как ругательство, тогда как в эпоху ранних тираний этот термин был чисто политическим, применяясь одинаково к мудрому Периандру и жестокому Дионисию. Однако предания о неладах Пифагора с древними тиранами существовали, тираноборство Эмпедокла было общеизвестно, и можно полагать, что Аполлоний в своей книге использовал этот мотив, представив Пифагора не просто противником некоторого конкретного (и уже полузабытого) общественного устройства, но активным борцом с неправедной властью и всеми формами беззакония, — такое поведение соответствовало и социальному престижу божественного мудреца и духу времени. Сам Аполлоний вряд ли мог следовать этим общефилософским нормам, хотя возможно, что массовое гонение на философов при Домициане как-то его и задело 13. В целом попытка Аполлония попасть в резонанс с современной ему философией реализовалась только в намерении (т. е. в книге), и воспроизвести свой умозрительный идеал он оказался не в состоянии.

Больше возможностей представлял бытовой этикет: своей реконструированной пифагорейской аскезе Аполлоний, конечно, строго следовал. Можно полагать, что основные правила этой аскезы нашли отражение у Филострата, потому что жизнестроительство Аполлония имело оригинальные черты, о которых Филострат мог узнать только из преданий об Аполлонии или из деклараций самого Аполлония («Жизни Пифагора»). Пифагорейская аскеза сохранила у Аполлония свою жизнестроительную последовательность и демонстративность, но была значительно упрощена — по всей видимости, в нее не входил даже пресловутый запрет на бобы, не говоря уже о правилах касательно ласточек, горшков, торных дорог и т. п. Традиционный обет молчания соблюдался, хотя обязательность его неочевидна, потому что ученики Аполлония и (что более существенно!) индусы у Филострата этому испытанию не подвергаются, зато спорная проблема вегетарианства решалась жестко и однозначно — абсолютным отказом от одежды и еды животного происхождения и от кровавых жертвоприношений. Обеты трезвости и целомудрия к пифагорей-

18 Cramer F. Ν, Astrology in Roman law and politics. — Memoirs of the American Philosoph. Society, 37 (1954), p. 233—248. См. также: Toynbee A. Dictators and philosophers in the First century. — Greece and Rome, 13 (1944), p. 43—58.

иЖианъ Аполлония Тианского» 263

ской традиции не восходили, и у Филострата отмечены как личные эароки Аполлония — обет трезвости мотивирован, а обет целомудрия объясняется лишь намерением превзойти Пифагора чистотой жизни, что является характерной формой аскетического самоутверждения. Любопытнее всего долговласие Аполлония, которое было несомненным историческим фактом 14 и у Филострата возводится (вместе с обетом молчания) к основной пифагорейской традиции. Между тем надежных сведений о том, что древние пифагорейцы не стриглись, не существует, и насмешки над их внешним видом не выходят за пределы обычных насмешек над аскетической неопрятностью. Зато долговласием отличался Эмпедокл, усугублявший этим признаком святость своего обличия. Вообще запрет па стрижку относится к числу распространенных, хотя и временных, и своей мотивировкой имеет особое положение индивида в мифологическом универсуме (инициация, траур и т. п.) — выход из этого положения знаменуется ритуальной стрижкой. Аполлоний претендовал на постоянное особое положение в мифологическом универсуме и внешним проявлением его претензий было долговласие, обязательность которого он подкреплял необоснованной ссылкой на Пифагора, а возможно и на дорийскую древность («древнее дорийское долговласие», упоминаемое Филостратом в апологии) , — в этом случае долговласие оказывается дополнительно связанным еще и с героическим прошлым независимой Греции. Эти избыточные мотивировки не могут быть признаны концептуальным обоснованием долговласия, зато можно смело утверждать, что более верного способа выделиться своей наружностью у Аполлония не было. В целом его аскеза воспроизводила некоторые правила пифагорейской аскезы, но была гораздо индивидуальнее и сочеталась с открытыми притязаниями на сверхъестественный статус. В этом отношении Аполлоний был более похож на Эмпедокла, а, стало быть, и «обновленный» им Пифагор, которого он создал и которому подражал, имел много общего с акрагантским мудрецом. Такое сходство объяснялось сходными принципами переработки пифагорейской традиции, которая в обоих случаях воспроизводилась ограниченно (Эмпедоклом по нежеланию, Аполлонием по незнанию) и с индивидуалистической демонстративностью и, что всего важнее, непротиворечиво сочетала обычно разделяемые мифологическую и рационалистическую версии. Аполлония, который, в отличие от Эмпедокла, не обладал никакими научными и политическими заслугами, ожидало забвение, и за сто лет, протекших между его смертью и книгой Филострата, он был почти забыт — время его наступило лишь тогда, когда он сделался героем собственного жизнеописания.

Аполлоний Филострата — не образцовый пифагореец, а образцовый философ, во всех отношениях превосходящий Пифагора и усовершенствовавший свою мудрость у индийских брахманов, более авторитетных, чем египетские учителя Пифагора. Поэтому, при всем уважении, с каким сам

14 По всей видимости, долговласие было обосновано все той же «Жизнью Пифагора» и, никак не будучи выдумкой Филострата, отразилось в преданиях об Аполлонии как самый характерный его внешний признак.

264 Ε. Г. Рабинович

Филострат и его герои (особенно Аполлоний) отзываются о «премудрости Пифагоровой», эта премудрость рассматривается как наилучшее среди греческих философских учений, но не как исчерпывающее всеведение. В споре с эфиопом Феспесионом Аполлоний, объясняя преимущества пифагорейской школы перед прочими, добавляет, однако, что «богодухно-венность» воспринял от индусов, которые в этом отношении превзошли Пифагора, создавшего, впрочем, более «связное» учение (VI, 11). Философия Аполлония, таким образом, обладая и связностью и богодухновен-ностью, оказывается превосходнее сразу и индийской и пифагорейской науки, а сам Аполлоний, сумевший эти науки объединить, превосходит своей мудростью всех эллинских и варварских мудрецов. Как уже говорилось, некоторые черты этого идеального мудреца были, видимо, позаимствованы у сочиненного Аполлонием Пифагора, так что можно утверждать, что всего полнее амбиции исторического Аполлония реализовались в Аполлонии литературном. Полупросвещенный каппадокиец пытался сочинить образец и следовать ему, но потерпел неудачу, — столетием позже опытному софисту удалось из этого (чужого!) материала создать образец, отождествленный с конкретным прототипом и с умозрительным прототипом этого прототипа, — итак, можно говорить о континууме «исторический Аполлоний — Пифагор Аполлония — Аполлоний Филострата», где наибольшей концептуальной емкостью обладает окончательный (литературный) Аполлоний.

Особенность этого идеального образа в том, что он, в отличие от других идеальных образов, не связан с древностью — Филострат настаивает на том, что превосходнейший из мудрецов жил не в золотой век эллинской независимости, а «не слишком давно». Такое обновление идеала само по себе было довольно смелым шагом, но было вполне в духе Филострата. Изображая идеального, но возможного для современности мудреца, Филострат тем самым изображал, как уже говорилось, желательного мудреца — такого, какой был нужен здесь и сейчас. Остается рассмотреть, какой философ, по мнению Филострата и согласивпшхся с ним читателей, был необходим античной культуре III в.

Во-первых, этот философ должен был быть опознаваем, т. е. обладать некоторым набором типических для всякого философа свойств. По установившимся представлениям, в числе таких свойств были ученость и любознательность, равнодушие к действительным или грозящим бедам, нестяжательство, независимость от сильных мира сего; этот перечень, конечно, неполон, но примерно описывает стандарт, отступления от которого могли оказаться губительны для репутации любомудра куда более, чем отступления от общеобязательных норм. Столь же обязательной была принадлежность философа к определенной школе — тут просто не могло быть отступления от правила, потому что вне школы философ не воспринимался: времена основоположников давно миновали, и даже сравнительно оригинальные мыслители считали своим долгом декларировать, который из авторитетов почитают главным. Поэтому, хотя Аполлоний у Филострата во всем лучше Пифагора, он все-таки остается пифагорейцем.

«Жизнь Аполлония Тианского» 265

Во-вторых, образцовый философ должен был быть последовательным и демонстративным жизнестроителем. Само по себе философское жизтте-строительство было, как сказано, явлением распространенным, однако не декларировалось в качестве такового — декларировалось учение, а житейские правила соблюдались в согласии с учением. Так поступает и Аполлоний у Филострата: сначала избирает для себя пифагорейскую мудрость, и лишь вследствие этого выбора живет пифагорейской жизнью. Хотя самый факт аскезы значимее ее содержания, но в поведении жиз-нестроителей это реализуется лишь эмпирически, а теоретическое самосознание аскезы обычно предполагает мотивированность каждого ее правила, хотя бы этой мотивировкой был авторитет предания или предшественника, — в результате концептуальной ценностью обладает не самое жизнестроительство, а его мотивировки, вписанные в традиционную иерархию ценностей. Самоценность жизнестроительства как способа само-утверждения осознавалась преимущественно его критиками (от Аристофана до Тацита), и признание такой самоценности оказывалось равносильно признанию бессмысленности жизнестроительных правил, что для рационалистической философии было неприемлемо. У Филострата аскетические правила, соблюдаемые Аполлонием, традиционно мотивируются, хотя эти мотивировки подчас настолько скудны и вторичны (например мотивировка долговласия), что этим их необязательность только подчеркивается. И наконец, в споре с Деметрием Аполлоний сам объявляет, что «собственные правила» 15 для мудреца важнее законов естественных и гражданских (VII, 14), — тем самым привычное обоснование жизнестроительства объективными преимуществами аскетических правил (справедливостью, согласием с природой и т. п.) совершенно отменяется и открыто декларируется самоценность жизнестроительной последовательности. Эта концепция сближается с архаическими представлениями об аскезе, отчасти реализованными в поведении Эмпедокла, имеющими аналоги в других традициях (прежде всего в'индийской), но с развитием рационалистической этики отодвинутыми в область ритуала. Образцовый философ в данном случае рассуждает так, словно не имеет определенной этической доктрины, которую воплощает своей жизнью. И он, действительно, этой доктрины не имеет.

Хотя книга Филострата полна нравственных сентенций и нравоучительных бесед, никаким концептуальным единством они не связаны: кое-где можно проследить заимствование из того или иного известного учения, кое-где возражение тому или иному известному философу, но все эти заимствования и возражения достаточно бессистемны и эклектичны, часто ограничиваются общими местами и, конечно, не могут служить обоснованием жизнестроительства. Однако нельзя не отметить, что точно такой же разрыв между строгостью этикета и бессвязностью этики существовал у древних пифагорейцев. Этика как часть умозрительной теории

15 В оригинале употреблено выражение ;i ?-ετ?οευααν — «достигнутое занятиями (упражнениями)», что семантически весьма близко основному значению ?σκησις. Ср. тему «обретения красоты» в споре Аполлония с Феспесионом (VI, 11).

266 Ε. Г. Рабинович

возникла сравнительно поздно и впервые была систематизирована Аристотелем, а первые греческие мыслители трактовали преимущественно космологические проблемы и нравственных теорий не строили. Пифагор не был исключением. Тот самый Гиерокл, который сравнивал Аполлония с Христом, сохранил и даже откомментировал «Златые вирши» — своего рода пифагорейский катехизис, очевидно восходящий к древности (вероятно, эти самые «Вирши» и вынес Аполлоний из пророческих подземелий Трофония). «Златые вирши» представляют собой не слишком пространный список советов самого общего характера (почитай богов, блюди клятву, уважай родителей, будь благоразумен, не будь расточителен, но не будь и скуп и т. д.), где призывы к осторожности и уравновешенности повторяются в разных формах и никакой отличной от общежитейских правил доктрины не составляют. Только в финале излагается уже знакомое нам представление о том, что жизнь по правилам позволяет смертному после смерти достигнуть божественного статуса:

(63) «Дерзай, поелику смертный род происходит от божественного,

(64) и все сущее являет природа, производящая святость, (65) коей ж

ты сопричастен. Итак, от велений моих прибудет у тебя силы, (66) душу

ты исцелишь, и от всякой тягости избавишься. (67) Но воздерживайся

от поименованных яств 16, очищайся (68) и душу разрешай для всякого

помышления и суждения, (69) поставив над собою колесничим наилуч

шее мнение, (70) и от того, когда тело отринешь и уйдешь в вольный

эфир, (71) будешь уже не смертный, но бог бессмертный и присно-

живом» 17.

Филострату «Златые вирши» были, конечно, известны, и реминисценции из них встречаются в «Жизни Аполлония» сравнительно часто. Можно сказать, что этика Аполлония возводима к пифагорейской — она вполне нормативна (Аполлоний всегда знает, кто прав, кто виноват и как сделать лучше) и вполне прагматична (Аполлоний всегда высказывается в конкретных обстоятельствах, без соблюдения теоретической последовательности). Однако в этой бессистемности есть своя система, хотя и не умозрительная: отсутствие последовательной теории заменяется последовательным вмешательством мудреца, живущего по своим особенным законам, в дела частные и общественные. Идеальный мудрец не' столько проповедует свое (пусть наилучшее) учение, как то делают обычные философы, сколько, подобно божеству, беспристрастно наблюдает за всеми человеческими делами, своевременно корректируя словом или чудом все отступления от социальной гармонии.

Аполлоний у Филострата помогает евбейскнм изгнанникам, исправляет в соответствии с древними уставами спартанские законы, учит жрецов правильно служить богам, исцеляет ефесян от чумы, изобличает невежественного богача, но помогает разбогатеть бедному кладоискателю, утешает заключенных в темнице, содействует Виндексу против Нерона,

16 Эти яства не поименованы — говорится только о воздержанности и умерен

ности в еде (9—10, 33—35).

17 В интересах смысловой точности перевод выполнен в прозе (оригинал гексамет-

рический).

«Жизнь Аполлония Тианского» 267

Веспасиану против Вителлин и Нерве против Домициана, оживляет без-хшеменно умершую девицу, излечивает укушенного бешеным псом юношу, а заодно и пса, учит флейтиста играть на флейте, спасает Мениппа от упыря, знает, который корабль потонет, помогает царям судить поддан-Efbix, — чтобы все перечислить, нужно пересказать всю книгу, но даже перечисленных случаев достаточно, чтобы видеть основной принцип всех предприятий Аполлония — их практическую уместность.

Это особенно заметно в его политической деятельности. Определенная политическая программа была столь же привычной частью традиционной философии, как программа этическая, но никакой политической теории у Аполлония нет. Исправляя спартанские порядки, он выступает как архаизатор, возвращая спартанское общество к «Ликурговым уставам» древней военной аристократии. Содействуя низвержению Нерона, он поддерживает военный мятеж, пользуясь привычными для римлян, но отнюдь не философскими методами борьбы за власть. Споря с Дионом и Евфратом о самодержавных планах Веспасиана, он отвергает аристократическую программу Диона и демократическую программу Евфрата как неуместные, прямо объявляя, что все их умозрительные рассуждения перед лицом свершившегося факта смешны, — и дает Веспасиану чисто практические советы, не гнушаясь помянуть и о деньгах. Но когда тот же Веспасиан ущемляет права греческих городов с их местным самоуправлением, Аполлоний сразу от него отворачивается и даже утверждает, что Нерон был для эллинов лучше. Наконец, говоря с Феспесионом о праведности и приводя примером Аристида, Аполлоний определяет правильное политическое поведение как умение достигнуть наикратчайшим путем наибольшего и конкретного блага — Аристида он хвалит не за его пресловутую неподкупность (это не добродетель, а только отсутствие порока), но за его умение поддержать взаимовыгодные отношения с афинскими союзниками. Все это вполне соответствует главной заповеди «Златых виршей»:' «— (24) Теперь скажу то, что всего важнее: (25) да не склонит тебя никто ни словом, ни делом, (26) сделать или сказать что-нибудь тебе не на пользу! (27) Прежде чем делать, поразмысли, как бы не вышла глупость, (28) ибо малодушный в делах и речах безрассуден, (29) а надобно действовать так, чтобы после не причитать».

Одной из форм осуществляемой Аполлонием социальной регуляции является и его религиозная деятельность. Деятельность эта для философа нетрадиционна: античные любомудры могли рассуждать о природе божественного или критиковать священное предание, но вопросы культа были вне их компетенции, и они в них не вмешивались. Филострат говорит, конечно, о богословских беседах Аполлония, но немногие приводимые им высказывания представляют собой поверхностные заимствования из Платона, популярность которого была в ту пору весьма значительна и продолжала расти. Зато он постоянно упоминает о вмешательстве Аполлония в храмовые дела: одни обряды тот отвергает, другие поощряет, третьи возрождает в их забытом великолепии и т. д. В целом эта деятельность преследует преимущественно охранительные, а то и архаиза-торские задачи, хотя приверженность древнему благочестию не препят-

268 Ε. Г. Рабинович

ствует интересу Аполлония к чужеземным культам и заимствованию некоторых индийских обычаев. Контрольно-регулирующая деятельность Аполлония уникальна — она затрагивает все виды и уровни социальной регламентации и осуществляется во всеимперском масштабе. Единственным историческим аналогом всеведущего и всемогущего мудреца, изображенного Филостратом, может быть признан оракул Аполлона в Дель-фах.

Действительно, Дельфийское прорицалище в течение нескольких веков греческой независимости осуществляло (или старалось осуществлять) непрестанный и многообразный контроль над жизнью всего эллинского мира, а по преданиям, дельфийское влияние проникало даже и в варварские страны. Аполлон был богом космической и социальной гармонии, так что посольства в Дельфы отправлялись по самым разнообразным (но всегда конкретным) поводам: если требовалось навести порядок, то всеведущий бог устами своей пророчицы говорил, как лучше добиться успеха или как избежать поражения. Пророчества его не всегда были ясны, и самоуверенный гордец вроде Креза мог не понять предупреждения об опасности (так позже развратный наместник в Эгах не понял пророчества Аполлония о «третьем дне»), однако большинство паломников уходило, получив добрый совет. Советы эти касались законодательства, устройства колоний, спорных вопросов культовой практики, общежитейских правил, исцелений и многих частных проблем — собрание действительных и легендарных дельфийских оракулов составляет целый том18, а это только сохранившиеся пророчества. Дельфийские оракулы не были частными случаями реализации некоего единого учения: они носили преимущественно охранительный характер, что зачастую выражалось и в политическом консерватизме (например в определенной благорасположенности к спартанской старине — это традиционное лаконофильство унаследовал и Аполлоний Тианский), однако охранительный консерватизм был не системой, а только тенденцией, ограниченной конкретными обстоятельствами. Так, религиозный консерватизм не помешал Дельфам поощрять чужеземный культ Амона, политический консерватизм не помешал поощрить демократические реформы в Афинах, и, наконец, Филипп Македонский свое первоначальное влияние на эллинские дела приобрел именно через Дельфы, сумев войти в число Дельфийских амфик-тионов (политических протекторов храма) и ввязавшись в так называемые «священные войны». Ни одно важное предприятие не обходилось без вмешательства Дельфийского оракула, а если и обходилось, то могущественная дельфийская пропаганда это отрицала, утверждая — хотя бы на словах — повсеместность и обязательность дельфийского авторитета 19. Вот так и герой Филострата сравнивается с законодателем, судьей, пророком (I, 17) и, наконец, с самим дельфийским Аполлоном (III, 42) —

18 Parke Η. W.t Wormell D. Ε. The Delphic Oracle, II. Oxford, 1956 (тексты про

рочеств).

19 Defradas J. Les themes de la propagande delphique. P., 1954. О влиянии Дельф

на религиозный быт см. также: Nilsson Μ. P. Greek popular religion. N. Y., 1940,

p. 103-107.

«Жизнь Аполлония Тианского» 269

и это не пустое сравнение, потому что Аполлоний изображен главным вершителем общих и частных судеб целой Империи.

Упадок влияния Дельф совпал с упадком и падением эллинской независимости, и ко времени Филострата античное Средиземноморье уже несколько столетий обходилось без гармонизирующего центра, каким были или мыслились Дельфы, да поначалу он и не был нужен. В пестром мире независимых греческих городов Дельфы были символом порядка, а эллинистические царства и республиканский Рим обладали достаточной внутренней упорядоченностью и вовсе не стремились к межгосударственному единству. Проблема гармонизирующего центра возникла тогда, когда образовалась огромная и пестрая Империя, в которой не ослабевали центробежные силы и была невозможна или затруднена социальная унификация. Правительство пыталось репшть эту проблему различными способами и с переменным успехом. В первые два века существования империи успех был значителен, и в спокойные времена Антонинов ощущение порядка сделалось преобладающим, а крутому Септимию Северу удавалось еще два десятилетия поддерживать эту иллюзию, но в действительности порядку пришел конец — наступало бурное столетие «солдатских императоров».

Уже младшие представители династии Северов вынуждены были осознать, что сильная военная власть не обеспечивает социального единства, и — при всей своей политической бездарности — старались что-нибудь предпринять. Братоубийца Каракалла провел юридическую реформу, дав гражданские права провинциалам, — границы Рима совпали с границами мира. Развратный Гелиогабал, эмесский кузен Каракаллы, пытался провести религиозную реформу и ввести общегосударственный культ сирийского Эла (Солнца), жрецом которого был. Кроткий Александр Север попробовал молиться всем подряд, в том числе Аполлонию Тианскому. А между тем оказалось, что на роль государственной религии претендует христианство и что в этом своем качестве оно, во всяком случае, конкурентоспособно, — ничего лучшего центральное правительство предложить не умело. Когда Юлия Домна заказывала Филострату жизнеописание Аполлония и когда Филострат конструировал идеальный образ божественного мудреца, вся эта социальная деградация еще не проявилась и лишь назревала, а обитатели империи еще вполне сохраняли свою примечательную способность не видеть беду не только за порогом, но и на пороге: так греки некогда радовались победе римлян над македонянами, не сознавая, что их ждет ярмо потяжелее прежнего, так позже римляне лишь задним числом сообразили, что республиканским их вольностям пришел конец, так современники нашего Филострата восприняли наступившую после смерти Марка долгую смуту — знамение будущего хаоса — как временную неприятность. Эта традиционная близорукость всегда уравновешивалась столь же традиционными рассуждениями об упадке нравов, и, в результате, восхваляемая «Златыми виршами» дальновидность почти никогда не реализовалась в государственных масштабах.

Культурная инновация, предложенная Юлией при посредстве Филострата, отличалась от инноваций младших Северов уже тем, что не имела

270 Ε. Г. Рабинович

формы государственного указа и была адресована поначалу лишь учепой части общества. Концепция божественного мудреца представляла собой сочетание традиционных, а порой и архаических элементов античного культурного репертуара, по мере возможности охарактеризованных выше. Философы были не слишком многочисленной, но весьма заметной общественной группой, так что достижение хотя бы некоторыми из них богоравного статуса «истового любомудра» могло иметь для культуры огромное охранительное значение, сравнимое с былым значением Дельф: контроль сверхъестественного авторитета должен был способствовать социальной гармонизации, но гармонизации динамической и потому «беспрограммной» — эффективность этой кажущейся непоследовательности резко контрастирует с характерной для последних двух веков античности тенденцией к ужесточению законодательства (административному «замораживанию» хаоса). Этой же гармонизирующей задачей можно объяснить специфическую надкультурность божественного мудреца, его сословную незакрепленность, совершенно не свойственную современным Филострату философам, которые — соответственно своим интересам — предпочтительно ограничивали свое общение кругом ученых коллег или вельможных меценатов и не компрометировали себя желанным для толпы чародейством. Столкновение Аполлония с Феспесионом из-за индийских чудес (VI, 10) может рассматриваться как заблаговременное возражение ученым оппонентам Филостратовой концепции идеального мудреца. Однако никаких оппонентов у этой концепции не оказалось. Когда книга Фило-страта достигла читательской аудитории, кризис сделался очевиден, и — как всегда в кризисных ситуациях — культура включила механизм самозащиты, ища себе опоры в проверенных на прочность, а значит, архаических (или представлявшихся таковыми) стереотипах, доступных массовому распространению и способствующих установлению социального равновесия.

Эпохи культурных кризисов вообще ознаменованы некоей общей тенденцией к архаизаторству, долженствующему уравновесить новизну си-ауации, а формой этого архаизаторства почти всегда оказывается усиленное развитие наиболее консервативного, прежде всего мифологического, аспекта культуры — в процессе этого развития происходит своеобразная кристаллизация наиболее продуктивных стереотипов, значимость которых выявляется лишь в экстремальных обстоятельствах, между тем как в благополучные периоды эти же стереотипы могут быть второстепенными или вообще не реализоваться в культурной практике20. Последние два века античной цивилизации были ознаменованы именно таким защитным консерватизмом — по преимуществу, конечно, религиозным.

20 Эта специфическая закономерность культурных кризисов, судя по трудам современных исследователей, носит едва ли не универсальный характер (Белоусов А. Ф. Из заметок о старообрядческой культуре: «Великое понятие нужды». — В кн.: Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979, с. 68—73; Bourdillon Μ. F. Oracles and politics in ancient Israel. — «Man», 1977, N 1, p. 124—140; Salz-man Ph. С Ideology and change in. tribal society».—««Man», 1978, N 4, p. 618— 637 и др.).

«Жизнь Аполлония Тианского» 271

Однако этот консерватизм проявлялся не только в оживлении деятельности религиозных коллегий, возрождении древних обрядов или систематизации мифологии, но и в специфических инновациях — подобно идеаль-иому мудрецу Филострата эти инновации представляли собой такую комбинацию традиционных элементов, которая в кризисных обстоятельствах должна была оказаться особенно устойчивой. Достаточно характерный пример — культ Гелиоса, сделавшийся в конце III в. общегосударственным, остававшийся таковым вплоть до полной победы христианства и возникший как сочетание нескольких традиционных эллинских культов, прежде всего культа дельфийского Аполлона21. При Септимии Севере культ Гелиоса имперского значения еще не имел, и тем знаменательнее, что Аполлоний у Филострата вслед за мудрыми брахманами главным богом почитает Солнце. Здесь можно видеть любезность салонного рассказчика, пользующегося случаем лишний раз помянуть семейного патрона императрицы, однако и в этом случае книжный прогноз оказался верен — герой Филострата сделался адептом будущего всеимпер-ского божества. В 272 г. император Аврелиан учредил государственный культ Непобедимого Солнца22. Это произошло после упоминавшегося ранее явления ему Аполлония, а стало быть, император уже находился под благотворным влиянием «божественного мужа». Победив под Эмесой пальмирскую царицу Зенобию, он вступил в город, вошел в храм Солнца, принес ему дары и воздвигнул храм в Риме — так рассказывает биограф Аврелиана Вописк, добавляя в заключение: «Памятуя о величии Аполлония, я тем более верю этому» («Божественный Аврелиан», 25, 4—7). Сходная судьба ожидала главную концепцию книги — концепцию богоравного мудреца.

Как уже было сказано, сразу после своего литературного рождения Аполлоний снискал популярность, не встретившую протеста даже у ученых интеллектуалов, которые в новых обстоятельствах обращались именно к архаическим стереотипам: рациональная философия не утратила своего престижа, но эпоха требовала новых культурных лидеров и новых авторитетов. Это значило, что список классических образцов должен быть пересмотрен и что в нем следует найти прототип такого авторитета, причем прототип, уже проверенный на прочность, — и конечно же, им оказался Пифагор, но не рационализированный Пифагор Аристоксена, а мифологизированный Пифагор Гераклида. Возрождение древней славы Пифагора, еще во II в. встречавшее весьма заметный отпор, сделалось общепризнанным и бесспорным в начале III в. — вскоре после обнародования «Жизни Аполлония». Как ни парадоксально это звучит, но можно полагать, что тот Пифагор, которого знала и почитала поздняя антич-

21 Рабинович Е. Г. Золотая середина. — Вестнпк древней истории, 1976, № з,

с. 92-107.

22 Эта реформа стояла в ряду других мероприятий Аврелиана, направленных на

наведение порядка в раздираемой кризисом Империи. Христианство было для

Аврелиана синонимом беспорядка, так что, упрекая сенаторов за слишком дол

гие прения по простому вопросу, он писал им: «Сдается, будто спорите вы не

в святилище всех богов, а в христианской молельне!» (Вописк. Указ. соч., 20, 5).

272 Ε. Г. Рабинович

ность, в значительной степени скопирован с Аполлония, будучи как бы его исторической метафорой. Действительно, реальный Аполлоний пытался найти себе прототип в Пифагоре, Филострат признал эту преемственность, но его Аполлоний оказался самоценным прототипом и был воспринят культурой не в качестве хорошего пифагорейца, а в качестве божественного и богоравного мудреца. Предания о таких мудрецах (Пифагоре, Эмпедокле, реже Демокрите, Эпимениде и др.) были неотъемлемой частью устной и книжной традиции, но актуальность их была ограниченной и возросла лишь в эпоху кризиса. Культурная потребность обычно предшествует ее удовлетворению, поскольку на пересмотр культурного репертуара требуется время: так, уже упоминавшейся «солнечной» реформе Аврелиана предшествовал длительный поиск и опыт неудачных реформ. Не то с божественным мудрецом — дальновидная интуиция Юлии и мастерство Филострата создали его идеальный образ заранее, и культурная потребность была удовлетворена сразу по ее возникновении, но не Пифагором, предание о котором еще оставалось противоречивым, а вовремя предложенным Аполлонием. Естественное для защитного консерватизма тяготение к архаике поощряло поиск настоящего (древнего) прототипа, однако наличие приемлемого для культуры героя влияло па восприятие этого прототипа.

Указанная зависимость подтверждается текстом самой пространной из дошедших до нас биографий Пифатора — «Жизнью пифагорейской» Ямвлиха. Книга Ямвлиха, написанная столетием позже «Жизни Аполлония Тианского», представляет собой обобщение позднеантичных сведений о Пифагоре и, соответственно, представлений о богоравном мудреце, рассматривавшихся выше на примере книги Филострата. У этих двух жизнеописаний так много общего, что Нильсен в результате их сопоставления по сюжетным мотивам пришел к выводу, что у Филострата и Ямвлиха был общий источник — «Жизнь Пифагора» Алоллония Тианского23. Однако при всей основательности сопоставлений Нильсена вряд ли можно считать книги Филострата и Ямвлиха равноправными изводами утерянного сочинения тианийца: это сочинение сделалось авторитетным лишь потому, что было использовано Филостратом и отразилось в «Жизни Аполлония». Более того, вполне вероятно, что литературным образцом Ямвлиху служила именно «Жизнь Аполлония» (других литературных образцов для столь пространной философской биографии просто не существовало), а тогда многие сюжетные совпадения могу г объясняться прямым заимствованием у Филострата. То, что Филостратов Аполлоний был основным источником образа идеального мудреца, подтверждается и упоминавшимся трактатом Гиерокла: при всей своей приверженности к пифагорейству, Гиерокл избрал орудием антихристианской полемики не Пифагора, а Аполлония, образ которого был (благодаря Филострату) целостнее и непротиворечивее, а значит, уместнее для кризисной эпохи.

Но культура нуждалась не только в концепции божественного фило-

23 Nielsen. Op. cit., p. 62—63; Levy. Op. cit, p. 130 sq.

«Жизнь Аполлония Тианского» 273

софа — концепция потому и оказалась своевременной, что античности был необходим философ нового типа: живой, а не книжный Аполлоний. Аполлоний был предложен как образец и в этом качестве воспринят, но у образца должны были найтись подражатели — культурные лидеры, воспроизводящие в своем поведении те нормы, которые были сформулированы Филостратом. И эти нормы, действительно, оказались реализованы в социальной практике. Хотя мнение об антихристианской направленности книги Филострата ничуть не более основательно, чем сопоставление Аполлония с Христом, это вовсе не означает, что между сочинением Филострата и распространением христианства нет никакой связи, — связь есть, хотя она не столь прямолинейна, как, например, связь между Аполлонием и Пифагором. Как ни поверхностны рассуждения Гиерокла, нельзя не признать, что они (пусть неадекватно) отражают некое вполне реальное культурное противопоставление.

Само по себе политическое неустройство III в. было опасно не столько для культуры, сколько для государства — античная цивилизация переживала и не такие бури. Но среди всеобщей смуты поднялось и усилилось христианство, противопоставлявшее себя именно тысячелетней античной цивилизации, и к концу столетия, когда государственные дела стали постепенно налаживаться, обнаружилось, что гибель грозит уже не Империи, а цивилизации, которую все более теснит новая религия с ее новыми социальными и культурными стереотипами24. Однако новая религия совсем не сразу превратилась в религию большинства25. Традиционные культурные ценности продолжали сохранять свою актуальность для весьма значительной части римлян, а стало быть, нуждались в защите. Защитниками этих ценностей стали неоплатоники-теурги (буквально «богоделы»).

Неоплатонизм, как явствует из самого его названия, основывался на учении Платона, но учением этим не ограничивался, тяготея к предельному универсализму. Это философское направление возникло в III в. и было не столько рациональной философией, сколько охранительной идеологией — отсюда преимущественный интерес неоплатоников к богословским проблемам и религиозной практике, а впоследствии и открыто сформулированное разделение философов на «науколюбивых» (φιλομαθε?ς) и «божественных» (θε?οι). Теургия («богоделие») возникла именно из стремления неоплатоников к всеобъемлющей и богодухновенной мудрости, сходной с пророческим одушевлением. Основоположник неоплатонизма Плотин (205—270) был учеником платоника Аммония: юность его совпала с успехом «Жизни Аполлония Тианского» и возрождением престижа реконструированной «пифагорейской жизни». Как ученый Плотин разрабатывал и (по словам все того же Гиерокла) «очищал» платонизм, как практический философ он следовал разнообразным аскетическим правилам, посредством коих мог произвольно впадать в экстаз,

24 Momigliano A. Pagan and Christian historiography in the Fourth Century. — In:

The conflict between paganism and Christianity in the fourth century. Oxford, 1963, p. 79—99.

25 Beugnot A. Histoire de la destruction du paganisme en Occident, t. 1. Paris, 1835.

18 Флавий Филострат

274 Ε. Г. Рабинович

«соединяться с вселенским богом», как пишет Порфирий («Жизнь Плотина», 23). Упражнение специфической техники экстаза для последующего «слияния с абсолютом» представляет собой достаточно распространенный культурный феномен: самым ярким примером тут могут быть некоторые виды йоги, но экстатическая практика была знакома и античности, особенно в связи с мистериями — недаром Прокл впоследствии отмечал, что Плотин и его последователи усвоили такой образ жизни, словно посвящались в таинства («Платоновское богословие», I, 1, 5—7) 26. Для первых неоплатоников экстаз был желательной, но не обязательной целью духовных упражнений: ученик и преемник Плотина Порфирий (233—304) признается, что даже у Плотина это получалось изредка, а ему, Порфирию, удалось лишь однажды. Тем не менее фигура Порфирия весьма значима для раннего неоплатонизма: он написал «Жизнь Пифагора», тем окончательно подтвердив ориентацию неоплато-пиков на «пифагорейскую жизнь», и он же сочинил трактат против христиан, остававшийся популярным до самого конца античности.

Аскетические опыты Плотина в соединении с усвоением неоплатониками «пифагорейской жизни» создали концептуальную основу всемогущества «божественного мужа», так что ученик Порфирия Ямвлих создал своеобразную теорию теургии, отчасти отразившуюся в его трактате «О таинствах»: первая ступень теургии — одушевление, затем получение силы, затем воспарение души и, наконец, вознесение к богам, и преображение (ср. финал «Златых виршей»). Именно с Ямвлихом теургия стала обязательной проверкой способностей философа и главным его назначением, именно Ямвлих сочинил «Жизнь пифагорейскую», столь похожую на «Жизнь Аполлония Тианского», именно Ямвлих открыто объявил, что чудеса теурга суть вмешательство божества в дела людей, потому что мудрец и есть бог, — вспомним, что Аполлоний в письмах постоянно называет себя богом, что богами называют себя у Филострата брахманы и что Домициан обвиняет тианийца именно в притязаниях на божественный статус. Дамаский предполагал, что Ямвлих происходил из «вельможного Эмесского рода», и некоторые дополнительные источники это подтверждают 27, — оставив в стороне надежность этих свидетельств, можно говорить об определенном «Эмесском преемстве», со всею очевидностью отраженном в позднеантичной традиции (Юлия Домна, Аврелиан, Ямвлих) и описывающем основные стадии реализации в культуре концептуального образа «божественного мужа». Ямвлих был современником Константина, так что расцвет его деятельности совпал с превращением христианства в государственную религию и с началом последнего этапа борьбы язычества с христианством, а, соответственно, с расцветом теургии.

26 Неоплатоническое преемство (по счету Афинской академии) таково: Плотин, Пор

фирий, Ямвлих и Фсодор, Плутарх Афинский (возродитель Академии), Сириан,

Прокл, Марин, Исидор, Зенодот, Дамаский.

27 Fowden G. The pagan holy man in late antique society.— The Journal of Hellenic

Studies, v. 102 (1982), p. 49.

«Жизнь Аполлония Тиапсиого» 275

Для теурга самоотождествление с божеством было не нечаянной удалей (как и для Плотина и Порфирия), а результатом специальной тренировки. Можно предполагать, что аскетические правила в каждом отдельном случае были достаточно индивидуальны, хотя и комбинировались из традиционных элементов (пищевые запреты, очистительные обряды и лр.) — как и всегда, самый факт аскезы был значимее ее содержания. Приобщившись посредством аскезы к божественной первопричине бытия, теург приобретал и сохранял все присущие божеству сверхъестественные способности (отсюда и самый термин «богодел», созданный тем же Ямвлихом). Сделаться теургом мог только философ, однако умозрительная рефлексия, многие столетия бывшая главным содержанием философии, становилась второстепенной, превращаясь, по сути дела, в форму аскезы — знание становилось путем к основной цели любомудрия, к теургии. Поэтому Ямвлих в изображении позднего биографа Евнапия не книжник и даже не наставник юношества, но прежде всего чудотворец; поэтому же Прокл в изображении Марина не только и не столько эрудит и сочинитель пространнейших комментариев к Платону, сколько великий теург. Перечень теургических подвигов Прокла дает примерное представление о возможностях теурга и его социальной роли. Прокл во сне и наяву беседовал с богами, прекратил в Аттике засуху, усмирял землетрясения, знал свое прежнее тело (это был Никомах, пифагореец I в.), исцелял умирающих, предсказывал будущее, подавал горожанам политические советы, был наставником справедливого градоначальника Архиада, возрождал забытые древние обряды, содействовал просвещению, занимался благотворительностью — и Асклепий приветствовал его в своем храме (Марпн. «Прокл, или О счастье», 14—17, 26—33). Недаром Евна-пий («Жизни философов», VI, 7) находит уместным применить к великим теургам своего времени стихи Гомера:

Боги нередко, облекшися в образ людей чужестранных, Входят в земные жилища, чтоб видеть своими очами, Кто из людей беззакопствует, кто наблюдает их правду.

(«Одиссея», XVII, 485—487).

Правдой для теургов и их приверженцев была античная цивилизация, беззаконием — христианство, и при изучении исторических свидетельств о теургах кажется, будто через сто лет после своего литературного рождения герой Филострата вдруг ожил во многих лицах — ожил, чтобы защитить ту самую культуру, на задворках которой некогда прозябал провинциальный пифагореец с сомнительной репутацией. Для христианства теурги были опаснейшими врагами, потому что, сохраняя и пропагандируя традиционные культурные ценности, обладали исключительным социальным престижем28. Оппонент Гиерокла и современник Ямвлиха

2Ь Фоуден справедливо объясняет исключительный престиж теурга тем, что он «в данное определенное время и в данном определенном месте воплощал своей особой коренное единство божественного мира с человеческим и так сообщал смысл всему сущему и самой истории» (Fowden. Op. cit., p. 59).

18*

276 Ε. Г. Рабинович

Евсевий с раздражением пишет о язычниках: «Среди них непрестанно ходят толки об оракулах и пророчествах, о всяческих исцелениях всяческих болезней, о наказании нечестивцев... Они пишут об этом на камнях, они вопят об этом на каждом перекрестке!» («Евангельские приготовления», IV, 2, 133 Ь). Характерно в этом контексте неприязненное отношение христиан к многократно упоминавшемуся выше долговласию — долговласие связывалось с чародейством даже в трудах просвещенных богословов 29 и не раз служило поводом для уличных эксцессов, а то и кровопролитий. Прототипом теурга был долговласый и богоравный Аполлоний Тианский — потому-то Евсевий, отвечая Гиероклу, не столько возражает против неуклюжих сопоставлений «Правдолюба», сколько доказывает, что Аполлоний был колдуном, а Филострат обманщиком, этим способом стараясь скомпрометировать теургию в целом. Действительно, философам порой предъявлялись обвинения в наведении порчи, и эти обвинения были небезосновательны: теургам случалось выносить заочные смертные приговоры и «богодейственно» казнить преступника — об одной такой теургской казни пишет Аммиан Марцеллин (XXIX, 1, 28—33). Теургов обвиняли в том же, в чем прежде винили колдунов-гоэтов — в людоедстве, в святотатстве, в ворожбе, — но, в отличие от фессалийских ведьм, они представляли собой угрозу для самого существования победившего христианства. Едва ли не самым опасным из теургов оказался Максим Эфесский.

Писал он мало, но имел учеников и притом возглавлял религиозно-философский кружок, объединенный культом Гекаты, богини чародейства. Около 350 г. с ним познакомился молодой кузен Констанция Юлиан. Это знакомство окончательно определило культурную и религиозную ориентацию будущего императора30: в письмах своих и речах он постоянно именует Максима καθηγημ?ν—«вожатый, пролагающий путь». В 361 г. Юлиан наследовал державу и открыто вернулся к язычеству, отчего и заслужил прозвище «Отступник», а советником к себе немедленно призвал Максима. Правление Юлиана, окружившего себя теургами, грозило церкви (по признанию почти всех христианских историков) если не совершенным уничтожением, то небывалым упадком, однако в 363 г. Юлиан погиб в сражении с персами. Максим был вместе с ним до конца: глядя на умирающего ученика, он заплакал, и тот упрекнул его в нарушении правил философской жизни— в прочих случаях Максиму удавалось соблюдать эти правила с такой демонстративной точностью, что при императорском дворе его необычная одежда и непривычная надменность у многих вызывали раздражение, превосходно описанные еще Филостратом. Вскоре после смерти Юлиана Максим был казнен, и наконец последним прибежищем теургии сделалась Академия, — пока последний философ, Дамаский, не ушел по привычному пути афинских изгнанников.

29 Например у Августина («Град божий», VII, 26).

30 Browning К The emperor Julian. L., 19-75, p. 58, 163—172.