Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы: патристика.
ТВОРЕНИЯ ДРЕВНИХ ОТЦОВ-ПОДВИЖНИКОВ
К оглавлению
Предисловие[1]
Появившееся в конце III — начале IV вв. монашество сосредоточило в себе, словно в фокусе, все те аскетические традиции, которые хотя и составляли сущностные черты религии Христовой с самого ее возникновения, но в «исторической феноменальности» были до конца III в. представлены лишь частично и разрозненно. Быстро распространившись по всем краям «христианской ойкумены» той эпохи, иночество сразу становится главным хранителем и блюстителем «духовного Предания» Православия[2], пребывая на страже его и по сей день. Едва появившись на исторической сцене, монашество породило обильную литературу, богатую по своему духовно–нравственному содержанию и многоликую по жанровым особенностям («Послания», «Слова», «Главы», «Патерики» и пр.). Памятники этой литературы объединяло то, что почти все они, как правило, были написаны иноками и для иноков, что и позволяет говорить о «монашеской письменности» как некоем своеобразном виде христианской литературы. Впрочем, поскольку монашество всегда мыслило себя как воплощение идеала жизни во Христе и по Христу, то не удивительно, что творения отцовподвижников сразу же стали наиболее читаемыми произведениями среди всех православных христиан, каковыми они остаются и доныне. Многие из них вошли в сокровищницу православной духовности — известное «Добротолюбие». Однако поскольку это «Добротолюбие» объяло собой далеко не все памятники монашеской письменности, а также в силу того, что работа филологов и патрологов над творениями отцов–подвижников неустанно продолжается, то возникла настоятельная потребность не только дополнить его, но и откорректировать по новым, более тщательным с научной точки зрения изданиям подлинных текстов отцов Церкви. Частично эту задачу мы уже начали выполнять, выпуская в свет «Творения преподобного Максима Исповедника» и «Творения аввы Евагрия». Как продолжение данной работы следует рассматривать и настоящее издание. В него вошли те творения отцов–подвижников, которые отражают наиболее древний пласт монашеской письменности на греческом языке. Первое место среди них занимают произведения св. Аммона — непосредственного ученика и продолжателя дела преп. Антония Великого[3]. Родившись, скорее всего, в самом конце III или в начале IV в. (даже самые приблизительные даты жизни св. Аммона нам неизвестны), он прожил долгую жизнь в трудах подвижничества, отойдя ко Господу, вероятно, в конце IV в. уже в сане епископа (кафедру его трудно определить, но один источник называет св. Аммона «епископом Оксиринха»). Будучи одним из любимых духовных чад преп. Антония, св. Аммон часто замещал его, возглавляя монашескую общину Писпера во время отлучек «отца монашества», а затем, после кончины преподобного, стал и настоятелем ее. Творения св. Аммона дошли до нас в двух основных версиях — греческой и сирийской. На греческом языке сохранились: 1) пятнадцать «Повествований («апофтегм») об авве Аммоне»[4]; 2) семь посланий; 3) «Наставления», включающие в себя «Поучения» (числом 4), «Увещательные главы» (19 глав), «Слово аввы Аммона о желающих безмолвствовать» (11 глав) и сочинение под названием «О радости души того, кто начал служить Богу» (73 главы); 4) два фрагмента неизвестного происхождения[5]. Сирийская версия включает в себя 25 апофтегм (частично совпадающих с греческими) и более полный, чем греческий, сборник посланий (14 писем)[6]. Подлинность творений св. Аммона не всегда можно точно установить: так, один из греческих фрагментов, приписываемый в рукописной традиции этому святому, представляет собой выдержку из сочинения Евагрия Понтийского «Изображение жизни монашеской», и кому из двух древних подвижников действительно принадлежит данный текст — установить трудно; «Увещательные главы» частично совпадают с двадцать седьмым «Словом» преп. Исаии (рукописная традиция сочинений которого, кстати сказать, является чрезвычайно запутанной и требующей еще тщательнейшего изучения); десятое послание сирийской версии во многом тождественно пятьдесят седьмой «Духовной беседе» преп. Макария Египетского (о находке новых «Духовных бесед» см. ниже). Но с большей долей вероятности можно предполагать, что основная часть творений, сохранившихся на греческом языке, действительно принадлежит св. Аммону. Другим выдающимся учеником преп. Антония и одним из родоначальников древнего иночества был св. Серапион Тмуитский. Сподвижник св. Афанасия Великого в его борьбе против арианской ереси, он в ту эпоху славился как один из самых благодатных подвижников и архипастырей. От литературного наследия его сохранилось очень немногое: трактат «Против манихеев», являющий богословское мастерство автора, литургическое сочинение под названием «Евхологион»[7], несколько фрагментов из других творений в сирийском переводе и три послания (два — в греческом оригинале и одно — в сирийском и армянском переводе). Из последних наибольший интерес представляет «Послание к монашествующим», ибо в нем наиболее четко проявляются как сущностные черты аскетического богословия лично св. Серапиона, так и миросозерцания всего древнего иночества. Поэтому перевод этого послания и включен в наш сборник[8]. Значительное место в данном сборнике занимают творения преп. Макария Египетскою. С именем этого великого подвижника связывается большое количество сочинений, одни из которых были известны уже издавна, а другие открыты лишь в новейшее время. К первой категории принадлежат знаменитые «Духовные беседы» (числом 50), неоднократно издававшиеся[9] и несколько раз переводившиеся на русский язык[10]. У современных исследователей древнехристианской письменности это собрание творений преп. Макария получило название «тип II». Дополнением к данному типу служат еще семь «Бесед», открытых и опубликованных Г. Марриотом в 1918 г.[11] Они сохранились только в двух рукописях довольно позднего времени (одна — начала XVI в., а другая — просто копия ее), но, тем не менее, эти «Беседы», как считает издатель, вышли из-под пера великого подвижника; исключением является только 54–я «Беседа», которая представляет собой выдержку из «Лавсаика» Палладия[12]. Определенные сомнения в авторстве преп. Макария вызывает и 57–я «Беседа», которая, как уже говорилось, во многом совпадает с десятым посланием сирийской версии творений св. Аммона и, скорее всего, принадлежит ему. Однако в любом случае все эти «Беседы» являются драгоценнейшими памятниками древней монашеской письменности, почему мы и сочли необходимым перевести их (опираясь на указанное издание Г. Марриота). Открытие новых творений преп. Макария не ограничилось, однако, указанными семью «Беседами». Было обнаружено еще три рукописных сборника этих творений. Первый из них, получивший обозначение «тип I», состоит из 64 «Слов и Посланий». Возглавляет данный сборник «Великое послание», о котором следует сказать особо. Будучи одним из главных и наиболее интересных произведений преп. Макария, оно в цельном своем виде до последнего времени оставалось неизвестным как специалистам, так и широкому кругу читателей. Лишь отдельные выдержки из него вошли в так называемое «Слово о хранении сердца», которое, как и остальные шесть «Слов» преподобного, известных издавна, является позднейшей компиляцией из его творений[13]; помимо этого некоторые фрагменты «Великого послания» включены в извлечения Симеона Метафраста (так называемые «150 глав»), изданные в греческом «Добротолюбии»[14]. Полный текст данного произведения впервые открыл и опубликовал В. Йегер[15], который также обнаружил и подлинный текст трактата св. Григория Нисского «О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве» (латинское название «De instituto Christiano» — «О христианском устроении»), известный дотоле в чрезвычайно искаженном и урезанном виде[16]. Работая над подготовкой издания обоих сочинений, В. Йегер сразу заметил, что они обладают большим сходством, сделав вывод, что преп. Макарий, создавая «Великое послание», имел перед глазами трактат св. Григория Нисского, а поэтому зависел от него. Точнее, В. Йегер считал, что автором «Великого послания» был не преп. Макарий, а некий подвижник, живший в V в. на Ближнем Востоке, причем не исключает возможности, что этим подвижником мог являться и св. Симеон Столпник, именем которого данное сочинение надписывается в некоторых рукописях[17]. Однако точка зрения В. Йегера на соотношение двух названных сочинений не получила поддержки со стороны большинства ученых, занимавшихся этим вопросом: многие исследователи пришли к выводу, что св. Григорий Нисский переработал «Великое Послание», которое является первичным по отношению к трактату «О цели жизни по Богу»[18]. Р. Штаатс, выпустивший в свет критическое издание обоих сочинений, считает, что «Великое послание» было написано примерно в 381 г., а трактат св. Григория Нисского ок. 390 г.[19] Причины, по которым была произведена подобная переработка, установить трудно, но несомненно, что трактат св. Григория Нисского носит, несмотря на зависимость от «Великого послания», черты вполне оригинального сочинения[20]. Очень возможно, что этот один из великих каппадокийских отцов Церкви, полностью разделявший аскетическое миросозерцание своего старшего брата (св. Василия Великого), «адаптировал» произведение преп. Макария к своеобразным условиям малоазийского монашества. Ввиду чрезвычайной важности обоих сочинений для истории православного аскетического богословия мы сочли необходимым перевести их, поместив трактат св. Григория сразу же за «Великим посланием» (опорой для нашего перевода служило упомянутое издание Р. Штаатса). Остальные 63 «Слова» преп. Макария, принадлежащие к «типу I» рукописных сборников, были изданы (в двух частях) Г. Бертольдом в 1973 г.[21] На русский язык они переведены полностью А. Г. Дунаевым[22] и частично: тринадцать «Слов» перевел архимандрит Амвросий (Погодин)[23], а восемь «Слов» — архиепископ Василий (Кривошеин)[24]. Опубликованы они вместе в серии «Библиотека отцов и учителей Церкви»[25]. Был также открыт и рукописный сборник преп. Макария, получивший название «тип III»; обычно он включает в себя 43 произведения, из которых 15 совпадают с «Духовными беседами»; издание остальных двадцати восьми осуществили в 1961 г. Э. Клостерманн и Г. Бертольд[26], а позднее их переиздал, с небольшими текстологическими изменениями, В. Деспре[27]. Из всех новооткрытых творений преп. Макария данный сборник неоднократно переводился на русский язык: четыре «Гомилии» из него перевел владыка Василий (Кривошеин)[28], первые восемь произведений этого «типа» перевели и мы, снабдив свой перевод комментариями[29], и, наконец, в полном виде он был переведен В. В. Бибихиным (под псевдонимом В. Вениаминов)[30]. Можно отметить, что в рукописной традиции существует еще сборник, обозначаемый как «тип IV»: он включает в себя 28 «Слов», совпадающих в целом (за исключением разночтений) с «типом I»; отдельно он не издавался. Особое место среди творений преп. Макария занимает так назваемое «Послание к чадам своим» (или «К чадам Божиим»). До самого последнего времени оно было известно только в переводе на латинский язык[31]; А. Вильмар, издавший критический текст данного перевода и посвятивший сочинению специальное исследование, считает, что характерные признаки эпистолярного жанра в нем отсутствуют, а поэтому данное произведение следует рассматривать как небольшой трактат, представляющий собой «почти полную и ясно обозначенную программу аскетической и мистической жизни». Перевод на латинский язык был осуществлен, скорее всего, в первой половине V в., ибо Геннадий Марсельский ок. 470 г. уже ссылается на это послание. Автор его, по мнению А. Вильмара, вряд ли тождественен автору «Духовных бесед», так как специфичные и индивидуальные черты миросозерцаний каждого из этих писателей существенным образом отличаются друг от друга[32]. Сравнительно давно был известен также и сирийский перевод данного послания[33], но только недавно увидел свет греческий оригинал сочинения, изданный В. Штротманном, который, присоединяясь к А. Вильмару и Л. Марриоту, полагает, что автор его не является писателем, создавшим «Духовные беседы»[34]. Таким образом, большинство исследователей единодушны в признании того факта, что «Послание к чадам своим» принадлежит к наиболее древнему пласту монашеской письменности, но склонны отрицать тождество его автора с автором «Духовных бесед» (которого они называют «Псевдо–Макарием»)[35]. Если оставить в стороне гипотезу относительно «Псевдо–Макария», то, конечно, нельзя полностью исключить предположения, что названное послание могло быть написано и каким-то другим подвижником по имени Макарий (например, преп. Макарием Александрийским или «Городским»), поскольку только для IV в. можно насчитать по крайней мере семь достаточно известных Макариев[36]. Однако в этом, по нашему мнению, нет особой нужды, поскольку отличие стиля и мировоззренческих тем, затронутых в послании, от стиля и тем других творений преп. Макария носят непринципиальный характер и могут быть объяснены естественной эволюцией во времени взглядов и «авторского почерка» одного и того же писателя. Поэтому «Послание к чадам своим» включено в данный том[37], хотя, учитывая точку зрения исследователей, мы не стали в 1–м издании выносить имя автора в заглавие. Вообще необходимо отметить, что в связи с открытием большого числа новых творений преп. Макария чрезвычайно оживилась старая научная дискуссия относительно авторства так называемого «Макарьевского корпуса» (или «Макариан»)[38]. Не углубляясь в данную проблему, следует только заметить, что названная дискуссия имеет два аспекта, различающихся существенным образом, хотя и тесно взаимосвязанных. Первый аспект можно условно сформулировать в виде вопроса: является ли автором этих творений преп. Макарий Египетский или некий другой анонимный подвижник («Псевдо–Макарий»)? С православной точки зрения данный аспект, несмотря на то, что представляется достаточно важным, не является принципиальным в подлинном смысле этого слова, ибо псевдоэпиграфы — явление, достаточно распространенное в древнецерковной письменности. В конечном итоге не столь уж существенно, кто именно создал то или иное сочинение, важно в первую очередь то, чтобы оно отражало в себе соборное сознание Церкви. А творения, приписываемые преп. Макарию, имели, несомненно, великое «значение в развитии православного духовного Предания»[39]. Однако данный аспект приобретает совсем иной смысл и звучание, когда в авторе названных творений признают одного из ведущих представителей и «духовных вождей» ереси мессалианства[40]. В таком случае и все православное Предание представляется глубоко пораженным пороком мессалианства, а сама эта ересь — явление достаточно акцидентальное в общем потоке православной духовности и бывшее своего рода кратковременным «искушением» ее — может обозначаться как «великая ересь христианского Востока»[41]. Справедливости ради необходимо, правда, отметить, что вопрос о мессалианском характере «Духовных бесед» имеет уже многовековую историю, ибо на одной рукописи конца XIII — начала XIV вв., содержащей текст этих «Бесед», обнаруживается пометка анонимного схолиаста, который находит следы мессалианских воззрений в творениях преп. Макария. Позднее, уже в XVIII в., два греческих ученых — Неофит Кавсокаливит и Дорофей Вулисмас — также считали, что «Духовные беседы» запечатлели в себе несомненное влияние мессалианского учения[42]. В XX в. спорадические подозрения автора «Духовных бесед» в мессалианстве перерастают уже в устойчивую «научную» гипотезу. Решающее значение здесь имела работа Г. Дёрриса, одного из самых глубоких знатоков творчества преп. Макария, который настойчиво доказывал, что «Духовные беседы» и прочие творения, приписываемые знаменитому египетскому подвижнику, принадлежат на самом деле практически неизвестному мессалианину Симеону Месопотамскому, лишь изредка упоминаемому в источниках[43]. Примечательно, что хотя сам Г. Дёррис в своей поздней монографии, написанной им незадолго до кончины, во многом отказывается от данной гипотезы[44], она становится на Западе почти незыблемой «научной теорией», возражать против которой осмеливаются очень немногие ученые[45]. К сожалению, следует констатировать, что со стороны православных патрологов проблема «Макарьевского корпуса» не получила пока всецелого и исчерпывающего решения, хотя основы для такого решения в работах православных ученых, безусловно, заложены. Например, если отец Георгий Флоровский предпочитает высказываться о творениях преп. Макария достаточно уклончиво[46], то В. Н. Лосский уже достаточно решительно отклоняет всякие обвинения в мессалианстве, «инкриминируемые» ему[47]. Развивая эти положения В. Н. Лосского, отец Иоанн Мейендорф также произнес свое компетентное суждение относительно «Макарьевского корпуса». Считая творения, входящие в него, псевдоэпиграфами (автор их, по мнению о. Иоанна, жил, по всей видимости, в Малой Азии и принадлежал к кругу друзей св. Василия Великого), он, тем не менее, прямо говорит об их антимессалианском характере[48]. Однако, по нашему мнению, все эти суждения православных ученых и богословов не всегда достаточно решительно и четко расставляют акценты в принципиальном вопросе об отношении творений преп. Макария к мессалианству. Учитывая тот факт, что лжеучение этих еретиков имело весьма расплывчатые формы[49], можно предположить следующее: развивая данное лжеучение, мессалиане использовали отдельные положения, высказанные великим подвижником, чтобы, прикрываясь его авторитетом, включать их в контекст своего, чуждого Православию, миросозерцания. Этим и объясняются некоторые моменты сходства учения преп. Макария и мессалиан. Что же касается другого аспекта вопроса относительно «Макариан», т. е. проблемы авторства их, то она представляется проблемой просто выдуманной, плодом типичного «научного суеверия» и своего рода «предвзятого традиционализма», в которые часто впадают на первый взгляд весьма критически мыслящие западные исследователи. Ибо чтобы поколебать церковное Предание относительно автора «Духовных бесед», необходимы очень весомые аргументы, которые отсутствуют у сторонников гипотезы «Псевдо–Макария». Ведь фигура некоего «Симеона», поставляемого на место преп. Макария, является типичной фикцией, то есть обычным «научным мифом», который получает статус достоверной истины только потому, что его творцом является ученый, обладающий солидной репутацией (каковым был, например, Г. Дёррис). Но errare humanum est. Упорствование же в заблуждении не имеет ничего общего с научной объективностью. А для любого непредубежденного ученого совершенно очевидно, что в случае с «Макарьевским корпусом» самое большое, что можно предположить, так это возможность определенного литературного редактирования со стороны одного или нескольких ближайших учеников преп. Макария, «но ядро этих поучений, самый дух их, восходит к подвижнику IV века»[50]. Наконец, завершают данный том «Святоотеческого наследия» два сочинения, которые условно можно отнести к жанру «учительных книг». Возникновение этого жанра относится к самому раннему этапу становления церковной письменности[51], а в монашеской литературе он также появляется почти с момента ее зарождения: некоторые «Наставления» св. Аммона почти вписываются в законы данного жанра, который обретает уже вполне законченный вид во многих сочинениях Евагрия Понтийского. «Аскетическое слово» Стефана Фиваидского и по форме («главы»), и по содержанию во многом созвучно последним. О самом Стефане не сохранилось практически никаких сведений, хотя в свое время он был, судя по всему, известным и пользующимся большим авторитетом подвижником[52]. Местом его подвигов служил Египет, а для времени жизни Стефана предполагаются весьма широкие хронологические рамки V-VI вв., но, на наш взгляд, их следует сузить (конец IV — начало V в.), ибо миросозерцание этого автора достаточно «архаично». В греческой рукописной традиции с именем Стефана связываются три сочинения: «Завещание святого Стефана всем монахам» (Δι?ταξις το? αγ?ου Στεφ?νου π?σι μοναχο?ς), «Заповеди Стефана Фиваидского для отрекшихся [от мира]» (Στεφ?νου Θηβα/ου Ιντολα? το<ς ?ποτασσομ?νοις) и «Аскетическое слово». Первые два произведения в начале этого века издал греческий ученый К. Дувуниотис[53], считавший, что они принадлежат палестинскому иноку Стефану Савваиту, но подобная атрибуция, как указывает Ж. Дарузе, зиждилась на ошибке переписчика. Тот же Ж. Дарузе отметил, что «Завещание» Стефана во многом совпадает с третьим «Словом» преп. Исаии Скитского[54]. Позднее было еще отмечено тесное сходство «Заповедей» Стефана с «Правилами и предписаниями» («Regulae et Praecepta»), приписываемыми преп. Антонию Великому, и «Предписаниями» — сочинением, в арабском переводе надписывающимся именем преп. Исаии[55]. Наконец, в древнеславянской рукописной традиции фиксируется наличие четвертого сочинения Стефана, называющегося «Достопочтимого отца нашего Стефана Фиваидского главные заповеди для желающих спастись», которое на самом деле является переводом третьего и четвертого «Слова» преп. Исаии[56]. Таким образом, поскольку для установления авторства Стефана в отношении трех произведений требуется еще дальнейшая исследовательская работа, постольку подлинным его сочинением можно признать пока одно только «Аскетическое слово». Оно дошло до нас в трех версиях: греческом оригинале и двух переводах — арабском и грузинском. Греческий оригинал, изданный Э. де Плясом (по рукописи XI-XII вв.)[57], являет нам автора, обладающего богатым духовным опытом и тонко чувствующего нюансы нравственно–аскетического учения христианства. Арабская версия, представленная восемью манускриптами (самый ранний датируется 885 г. — переписчиком являлся некий монах Исаак, трудившийся в Лавре св. Саввы Освященного), в принципе близка к греческому оригиналу (за исключением глав 67, 78–85)[58]. Грузинская версия (в единственной рукописи X в.) содержит только около половины оригинального текста[59]. Перевод «Аскетического слова» осуществлен нами с издания Э. де Пляса, но и арабская версия (точнее, французский перевод ее) также принималась во внимание[60]. Вторым произведением, принадлежащим вышеупомянутому жанру, является «Увещание к подвижникам» некоего Иперехия. О личности его мы столь же мало осведомлены, как и о личности Стефана Фиваидского. П. Тиро, посвятивший этому автору и его сочинению несколько страниц[61], предполагает, что «Увещание» предназначалось для подвижников, живущих сообща в каком-то городе и не имевших еще четкой организации. Однако ссылка П. Тиро в этой связи на главы 6, 7 и 34 произведения Иперехия недостаточно убедительна, ибо эти главы могут пониматься в контексте миссионерской деятельности и странничества древних иноков, а не в контексте специфично «городского иночества». Для гипотетичной идентификации автора «Увещания» следует обратить внимание на тот факт, что некоторые изречения Иперехия вошли в различные редакции «Древнего патерика»[62], в том числе и коптскую версию его[63]. А поскольку все эти редакции, являющиеся письменной фиксацией устного предания в основном скитских старцев, сложились в главных чертах в первой половине V в., то и хронологические рамки жизни и деятельности Иперехия вряд ли переступают порог V в. Поскольку названные редакции «Древнего патерика» оформились тогда, когда скитские иноки, вследствие набегов кочевников, вынуждены были покинуть свое место и оказались в рассеянии[64], то можно предполагать, что Иперехий был одним из представителей этой «скитской диаспоры» (возможно, подвизающимся где-нибудь в Палестине, куда перебрались многие скитские монахи), поневоле оказавшимся странником. Но лучшие традиции скитского иночества наложили свой отпечаток на его сочинение, которое, несомненно, является одним из наиболее интересных памятников древнемонашеской письменности. Поэтому мы сочли целесообразным включить его в данный том. Перевод осуществлен по тексту «Патрологии» Миня (PG. Т. 79. Col. 1471–1490), хотя в него иногда вносились некоторые исправления и чтения, предлагаемые П. Тиро, хорошо знакомого с рукописной традицией сочинения. В целом мы надеемся, что данный том «Святоотеческого наследия», как и предыдущие, принесет немалую духовную пользу читателям и внесет свою лепту в развитие и укрепление богословской науки в России.
1
В отличие от изданий переводов творений преп. Максима Исповедника и аввы Евагрия, мы сочли целесообразным на этот раз ограничиться кратким предисловием, а не обширной вступительной статьей, поскольку об этом читатель сможет почерпнуть сведения из двух наших работ по данной теме: «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества» (М., 1998) и «У истоков культуры святости» (М., 2002).
2
Об этом Предании см. замечательную статью «Православное духовное Предание» в кн.: Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды. 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996. С. 8–30.
3
О нем см. наше предварительное исследование: Сидоров А. И. Священное Писание в египетском монашестве IV в. (на материале греческой версии творений св. Аммона) // Традиции и наследие христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996. С. 343–358.
4
Частичный перевод (11 «апофтегм») на русский язык см. в кн.: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993. С. 34–36.
5
Все эти творения издал Ф. Но; на данное издание мы и опирались в своем переводе. См.: Ammonas Saccesseur de saint Antoine. Textes grecs et syriaque. Edites et traduits par F. Nau // Patrologia Orientalis. Т. X. fasc 6. Paris, 1915.
6
Издание этих посланий (с переводом на латинский язык) см.: Ammonii Eremitae Epistolae. Syriace edi-dit еt praefatus est M. Kmosko // Patrologia orientalis. Т. X. fasc. 6. Paris, 1915.
7
Первое издание текста его с параллельным переводом на русский язык и предисловием было осуществлено нашим известным литургистом А. Дмитриевским: Евхологион IV века Серапиона, епископа Тмуитского // Труды Киевской Духовной Академии. 1894. Т. I. С. 242–274.
8
Перевод осуществлен нами по греческому изданию: ΣΕΡΑΠΙΩΝ ΘΜΟΥΕΩΣ. ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔ–ΡΕΥΣ // ΒΙΒΛΙΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ, τ. 43. ΑΘΗΝΑΙ, 1971. Σ. 87–95.
9
Критическое издание их, потребовавшее от издателей огромной работы по изучению рукописной традиции, см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios // Hrsg. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin, 1964.
10
Лучшим представляется последний перевод: Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. М., 1880.
11
Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Ma-carius / Ed. by G. L. Marriot. Cambridge, 1918.
12
Ibid. Р. 7–13. Впрочем, вопрос об отношении этих произведений друг к другу, т. е. вопрос о хронологическом приоритете (Г. Марриот предполагает зависимость 54–й «Беседы» от «Лавсаика»), требует более детального исследования.
13
Русский перевод данного «Слова» см.: Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы. С. 451–472. Ср. характеристику всех семи «Слов» у архимандрита Киприана: «Это очень поздние византийские вариации на темы из преп. Макария» (Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995. С. 153).
14
Русский перевод свт. Феофана: Добротолюбие. Т. 1. Сергиев Посад, 1992. С. 153–276.
15
См.: Jaeger W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. P. 233–301.
16
Именно с такого испорченного греческого текста и сделан был в свое время русский перевод трактата. См.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 263–287.
17
См.: Jaeger W. Op. cit. Р. 143–230.
18
См.: GribomontJ. Le De instituto christiano et le Mes-salianisme de Gregoire Nysse // Studia Patristica, v. V, 3, 1962. Р. 312–322; Staats R. Der Traktat Gregors von Nyssa De instituto christiano und der Grosse Brief Symeons // Studia Theologica, v. 17. 1963. S. 120128; Baker A. The Great Letter of Ps. — Macarius and Gregory von Nyssa // Studia Monastica, v. 6. 1964. P. 381–387; Idem. Pseudo-Macarius and Gregory of Nyssa // Vigiliae Christianae, v. 20. 1966. P. 227–234; Davids A. J. M. Der Grosse Brief des Makarios. Analyse einer griechischer Kontroversschift // Heuresis. Festschrift fur A. Rohracher. Salzburg, 1969. S. 78–90.
19
См. предисловие к изданию: Makarios/Symeon. Epistola Magna. Eine messalianische Monchregel und ihre Umschrift in Gregors von Nyssa «De instituto christiano». Gottingen, 1984. S. 26–28.
20
См. вывод того же Р. Штаатса, подчеркивающего «авторскую оригинальность» св. Григория («nach Inhalt und Tendenz, ist De Instituto weder eine einfache Metaphrase wie die der spateren byzantinischen Metaphrasten noch gar eine «Falschung» wie manche Werce der zeitgenossischen Apollinaristen, bekennt sich doch Gregor selbst als Autor zu seinem Werk») («По содержанию и тенденции «De Instituto» не является простой метафразой, подобной поздневизантийским, ни неким подлогом, как некоторые работы аполлинаристов того времени. И сам Григорий Нисский в этом сочинении представляется как автор этого произведения»). Ibid. S. 31.
21
См.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen / Hrsg. von H. Berthold. Berlin, 1973.
22
Преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694). М., 2002.
23
Издание этих переводов представляет библиографическую редкость: Беседы преподобного Макария Египетского. Издательство Братства преп. Иова Почаевского, 1979.
24
См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. С. 301–347.
25
Преп. Макарий Египетский. Творения. М., 2001.
26
См.: Neue Homilien des Makarios/Symeon / Hrsg. von E. Klostermann und H. Berthold. Berlin, 1961.
27
См.: Преп. Макарий Египетский. Новые Поучения // Символ. № 26. 1991. С. 229–268. Преподобного отца нашего Макария Египетского. Новые духовные беседы. М., 1990. См. также: Преп. Макарий Египетский. Творения. М., 2001. С. 251–498.
28
См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. С. 266–300.
29
См.: Преп. МакарийЕгипетский. Новые Поучения // Символ. № 26. 1991. С. 229–268.
30
Преподобного отца нашего Макария Египетского. Новые духовные беседы. М., 1990. См. также: Преп. Макарий Египетский. Творения. М., 2001. С. 251–498.
31
О нем см.: Бронзов А. Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и нравственное мировоззрение. Т. I. СПб., 1899. С. 359–363.
32
См.: Wilmart A. La Lettre spirituelle de l'abbe Macaire // Revue d'Ascetique et de Mystique. Т. 1. 1920. Р. 58–83.
33
См.: MarriotL. Macarius of Egypt: His Epistle Ad Filios Dei in Syriac // Journal of Theological Studies, v. 20. 1918. Р. 42–44. Л. Марриот также считает, что автор послания не является автором «Духовных бесед».
34
См.: Strothmann W. Die syrische Uberlieferung der Schriften des Makarios. Teil 2. «Obersetzung. Wiesbaden, 1981. S. XV-XXVI.
35
Помимо указанных работ, см. еще вступительную статью к французскому переводу послания: Lettres des Peres du desert. Ammonas, Macaire, Arsene, Serapi-on de Thmuis. Abbaye de Bellefontaine, 1985. Р. 63–71.
36
Перечисление их см. в комментарии Г. Батлера: The Lausaic History of Palladius, v. II / Ed. by G. Butler. Cambridge, 1904. P. 193–194.
37
Перевод его осуществлен по указанному изданию В. Штротманна, при учете и латинского перевода.
38
Краткую, но емкую характеристику данной дискуссии и предварительные результаты ее примерно на середину 50–х годов прошлого века см. в кн.: Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. С. 150–177.
39
Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. С. 12.
40
О ереси мессалиан (или евхитов — «молящихся») на русском языке см. обширный комментарий в кн.: Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фо–тики Древнего Эпира, и его творения. Т. I. Киев, 1903. С. 405–431. См. также: Guillaumont A. Messaliens // Dictionnaire de spiritualite, fasc. LXVIII-LXIX. Paris, 1979. P. 1074–1083.
41
Так ее обозначает И. Хаузхерр: Hausherr I. L'erreur fondamentale et la logique de messalianisme // Orien-talia Christiana Periodica, v. 1. 1935. Р. 328.
42
См.: Darrouzes J. Notes sur les Homelies du Pseudo-Macaire // Le Museon. Т. 67. 1954. Р. 297–309. См.: Domes H. Symeon von Mesopotamien. Die Ober-lieferung der messalianischen «Makarios» — Schriften. Leipzig, 1941. S. 7–8, 425–450.
43
Признавая, что «Макарианы» созданы неким «Симеоном», Г. Дёррис отрицает мессалианский характер данных сочинений.
44
См.: Domes H. Die Theologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978. S. 12–16.
45
Скептическое отношение к этой гипотезе прослеживается, например, в кн.: BouyerL. La spiritualite du Nouveau Testament et les Peres. Aubier, 1960. Р. 444456. См. также предисловие к французскому переводу «Духовных бесед»: Les Homelies spirituelles de saint Macaire. Traduction frangais avec introduction par P. Deseille. Abbaye de Bellefontaine, 1984. Р. 11–19.
46
«В «Беседах» мы находим только отдельные взгляды, подобные мессалианским. Нет надобности видеть здесь позднейшие вставки. Близость к евхитам возможна и у православного автора. Историю мес–салианской ереси мы до сих пор еще мало знаем. Однако аскетические воззрения мессалиан были, по–видимому, только крайним развитием отдельных мотивов православной аскетики… И неточность автора «Бесед» можно объяснять часто как архаизм. Во всяком случае, вопрос о «Духовных беседах» осторожнее оставить открытым» (Флоровский Г. В. Восточные Отцы V-VIII веков. М., 1992. С. 147–148).
47
«Можно предположить, что евхиты представляли крайнюю тенденцию той мистики чувства, которая свойственна «Беседам», приписываемым св. Мака–рию, и что, принадлежа в начале той же духовной среде, евхиты отделились от нее впоследствии» (Лос–ский В. Н. Боговидение. М., 1995. С. 78).
48
См.: MeyendorffJ. Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the «Macarian» Problem // KYRIA-KON. Festschrift Johannes Quasten. Munster, 1975. Р. 585–590; Idem. St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity // St. Vladimir's Theological Quarterly, v. 24. 1980. Р. 228. Ср. также мнение о. Мейендорфа в другой его работе: «Нам предствляется, что «Макарий» был несомненно православным писателем, происходившим, однако, из той же монашеской среды, что и мессалиане, и стремившийся (как и каппадо–кийские отцы) к сохранению с ними точек соприкосновения» (Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью–Йорк, 1985. С. 206).
49
См. определение мессалианства как «ускользающей ереси» (un heresie fuyante): Gribomont J. Le dossier des origins du messalianisme // Epektasis. Melanges partistiques offerts au cardinal Jean Danielou. Paris, 1972. Р. 612.
50
Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. С. 177.
51
См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 288–316.
52
См. предисловие к французскому переводу: Enseignements des Peres du desert. Hyperechios, Etienne de Thebes, Zosime. Preface de M. van Parys / Introductions, traductions et notes par P. Tirot, M. van Parys, L. Regnault. Abbaye de Bellefontaine, 1991. Р. 14.
53
Издание осуществлено в недоступном для нас журнале: ?βρος Σ?νδεσμος, 1913. № 193. С. 9–12; № 194. С. 10–13.
54
См.: Darrouzes J. Etienne de Thebain // Dictionnaire de spiritualite, fasc. XXX-XXXII. Paris, 1961. Р. 1525–1526.
55
См.: SaugetJ. — M. Un version arabe du «Sermon asce-tique» d'Etienne de Thebain // Le Museon. Т. 77, 1964. Р. 367–369.
56
См.: Enseignements des Peres du desert. Р. 60–62. Вообще, смешение в рукописной традиции «авторских прав» Стефана Фиваидского и преп. Исаии (учитывая вообще проблемы, связанные с творческим наследием преп. Исаии) заставляет, во–первых, предполагать возможное авторство Стефана для некоторых творений, приписываемых преп. Исаие, а во–вторых, высказать догадку, что местом подвигов Стефана, возможно, был Скит.
57
Des Places E. Le «Discours ascetique» d'Etienne de Thebes. Texte grec inedit et traduction // Le Museon. Т. 82. Р. 35–59.
58
Издание арабской версии с параллельным французским переводом см.: Sauget J. — M. Op. cit. Р. 367–401.
59
Издание: Garitte G. Le «Discourse ascetique» d'Etienne le Thebain en georgien // Le Museon. Т. 83. 1970. Р. 79–93.
60
Совсем недавно был издан и другой перевод «Аскетического слова». См.: Стефан из Фиваиды. Слово аскетическое / Пер. Т. Миллер // Альфа и Омега. № 4 (7). 1995. С. 65–80. Поскольку оба перевода осуществлялись независимо друг от друга, то у читателя имеется возможность сравнить их.
61
См. предисловие к французскому переводу «Увещания»: Enseignements des Peres du desert. Р. 19–32.
62
См. русский перевод: Достопамятные сказания. С. 76–77; Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899. С. 39.
63
См.: Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введение, перевод с коптского и комментарии А. И. Еланской. Петербург, 1993. С. 39, 45, 63.
64
См.: Chitty D. J. The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Oxford, 1966. Р. 67–68; Gould G. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993. Р. 9–17.
