Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы: патристика.

ТВОРЕНИЯ ДРЕВНИХ ОТЦОВ-ПОДВИЖНИКОВ

К оглавлению

СВЯТОЙ ГРИГОРИЙ, ЕПИСКОП НИССКИЙ.

О цели [жизни] по Богу и об истинном подвижничестве

I, 1. Если кто, [живя] по Богу, удаляя мысль от тела и от рабства страстей, а также пребывая вне [мирского] неразумия, с чистым и искренним помыслом[591] сам рассмотрит свою душу, то он ясно увидит [отраженную] в естестве этой души любовь Божию к нам и замысел Божий при ее творении. Рассматривая себя таким образом, он обнаружит присущее человеку и сращенное с ним стремление к доброму и лучшему, [проистекающее из естественного] желания их; увидит он также бесстрастную и блаженную любовь, соединенную с природой [человеческой], к тому умопостигаемому и блаженному Образу, подражанием Которого является человек[592]. Однако некий обман зримых и вечно текущих [тленных вещей], через неразумную страсть и горькое наслаждение ввергая в заблуждение и очаровывая душу, использует ее легкомыслие и влечет ее к опасному пороку, рождаемому из наслаждений [преходящей] жизни и рождающего смерть в возлюбивших этот порок[593]. Поэтому было даровано тем, кто с любовью воспринимает его, ведение Истины, спасительное лекарство — благодать Спасителя нашего. Ею расторгается ложь, околдовывающая человека, а светом Истины поглощается бесчестное помышление, [вводящее в соблазн] ту душу, которая, приняв ведение, идет по пути спасения и [устремляется] к Божественному. I, 2. Поскольку же вы[594], достойно воспринимая это ведение и эту Божественную любовь[595] в соответствии с данной [вам Богом] природой души и руководствуясь ею, собрались вместе, одушевляемые ревностью на деле осуществлять апостольский образ [жизни], то [по случаю] выразили желание получить от нас наставление в качестве руководителя и путеводителя по поприщу [такой] жизни. [Вы считали, что это наставление] выведет вас на прямую дорогу, ясно показав, какова цель жизни у следующих этим путем, какова воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим. 12, 2), как достигнуть намеченной цели, как следует жить тем, кто шествует подобным путем, вместе друг с другом, как должно предстоятелям руководить хором любомудрия[596] и какие труды должны понести те, которые намереваются взойти на вершину добродетели и подготовить свои души к достойному принятию Духа. А так как вы просите представить это наставление не просто в устном виде, но запечатленном в письменах, чтобы, отложив его про запас, извлекать в необходимое время, словно из хранилища памяти, то мы, преисполнившись ныне смелостью, попытаемся изложить это в соответствии с руководящей нами благодатью [Святого] Духа. I, 3. Точно зная, что правило благочестия утверждено на правом догмате веры, признавая единое Божество блаженной и вечной Троицы, никак и никоим образом не изменяемое, но умосозерцаемое в одной сущности, одной славе и в одной и той же воле, а также поклоняемой в трех Ипостасях, мы, приняв наше исповедание от многих мучеников, провозгласили его Духу, омывшему нас в источнике таинства[597]. И зная, что это благочестивое и непогрешимое исповедание веры незыблемо утверждено в глубине вашей души, ведая о вашем устремлении и восхождении путем [добродетельной] жизни к благу и блаженству, мы в письменном виде кратко предлагаем вам семена научения, выбрав их из Писаний, дарованных нам [Святым] Духом. При этом мы приводим, по мере необходимости, сами глаголы [Священного] Писания для [укрепления] веры в нас [самих], говорящих, и для обнаружения нашего понимания этой веры. Делаем мы это для того, чтобы не пойти по ложному пути, полагая, будто можно, отвергнув горнюю благодать, рождать подлой и низкой мыслью незаконных чад и, создавая посредством внешних помыслов образы благочестия[598], невежественно внедрять их в Писания, надмеваясь суетным высокомерием. II, 1. Поэтому нам в будущем следует приводить к Богу душу и тело по закону благочестия и приносить Ему бескровное и чистое служение[599], делая руководителем [своей] жизни благочестивую веру, к которой призывают нас голоса святых во всем Писании. Именно таким образом должно приводить на ристалища добродетелей послушную и кроткую душу, в чистоте освобождая себя от пут жизни сей и избавляясь от рабского служения [всему] низкому и суетному, всецело отдавая себя вере и жизни для одного только Бога, ясно осознавая, что в ком [сберегается] благочестивая вера и непорочная жизнь, тому присуща и сила Христова, а в ком сила Христова, тот избегает всякого зла и смерти, ограбляющей нашу жизнь[600]. Ибо лукавые [духи] не имеют в себе такой силы, которая могла бы противостоять силе Владыки [всяческих]; этим духам присуще [только] следовать за непослушанием [человека] заповедям. И как издревле пострадал из-за этого первосозданный [Адам], так и ныне ему подражают те, которые [вступают на путь] преслушания по добровольному произволению. II, 2. А приходящих к Духу с искренней волей, обладающих верой в полноте удостоверенности и не имеющих никакого пятна на своей совести очищает сама сила Духа, согласно изрекшему: потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе, и во Святом Духе, и со многим удостоверением, как вы сами знаете (1 Фес. 1, 5); и еще: и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока во имя Господа нашего Иисуса Христа (1 Фес. 5, 23). II, 3. Через купель этот Дух дарует достойным залог бессмертия, чтобы доверенный каждому талант приносил, благодаря труду тех, кому он вручен, незримое богатство (ср. Лк. 19, 12–27; Мф. 25, 14–30)[601]. Ибо велико, братия, велико святое крещение для приемлющих его со страхом [Божиим] в деле стяжания умопостигаемых [благ]. Ведь богатый и независтливый Дух присно течет в приемлющих благодать[602], преисполненные которой святые апостолы явили Христовым церквам плоды полноты[603]. Этот Дух пребывает в искренне принявших дар, по мере веры каждого из причаствующих [Ему]; содействуя [в верующих] и сообитая [с ними], Он созидает в каждом благо для усердия души в делах веры, согласно изречению Господа, гласящему, что берущий ту мину берет ее для прироста данного ему. [А это означает], что благодать Святого Духа даруется каждому для [духовного] преуспеяния и возрастания приемлющего ее. Ибо следует питать возрожденную силой Божией душу до тех пор, пока она не достигнет меры умозрительного возраста в Духе, получая в достатке пищу благодаря подвижническому труду добродетели и поддержке благодати[604]. II, 4. Ибо как естество тела недавно рожденного младенца не остается [навсегда застывшим] в нежном возрасте, но, питаемое телесной пищей, развивается по закону природы, достигая установленной для него меры, так подобает [возрастать] и вновь рожденной душе, которая через причастие Духу исцеляется от возникшей вследствие преслушания болезни и восстанавливает издревле присущую ей по естеству красоту. [Это необходимо] для того, чтобы не осталась она навсегда во младенчестве, не пребывала праздной и не проводила жизнь в [косной] неподвижности, бездействуя в состоянии новорожденного [дитяти], но укрепляла себя свойственной ей пищей и с помощью всякой добродетели и всяческих трудов взращивала себя до потребной ее природе меры. [Это также необходимо еще для того,] чтобы она, благодаря силе [Святого] Духа и через собственную добродетель, соделала себя неуязвимой для многих незримых козней, которые расставляет невидимый разбойник для [улавливания] душ[605]. Поэтому должно, согласно апостолу, доводить себя до мужа совершенного: доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения, но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос (Еф. 4, 13–15)[606]. И еще он говорит: Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим. 12, 2), то есть чтобы благочестием образовывалась душа, которую благодать Духа, помогающая трудам образуемого, украшает высшей красотой[607]. II, 5. Возрастание развивающегося тела совсем не зависит от нас, ибо природа не соизмеряет величины его с волей и желанием человека, но [сообразуется лишь] со своим движением и с необходимостью. А мера и красота души в обновлении [духовного] рождения, которые подаются благодатью Духа через усердие восприемлющих [эту благодать], зависят от нашей воли. Ведь до какой меры простираем мы подвиг ради благочестия, до такой простирается вместе с ними и величие души, достигаемое благодаря этим подвигам и трудам. К ним призывает нас Господь, глаголя: подвизайтесь войти сквозь тесные врата (Лк. 13, 24) и: Усильтесь! Царство Небесное силою берется (Мф. 11, 12); также: претерпевший же до конца спасется (Мф. 10, 22); и еще: терпением вашим спасайте души ваши (Лк. 21, 19). И апостол говорит: с терпением будем проходить предлежащее нам поприще (Евр. 12, 1); и еще: Так бегите, чтобы получить (1 Кор. 9, 24) и: как служители Божии, в великом терпении (2 Кор. 6, 4)[608]. Поэтому [Господь] призывает бороться и подвизаться, поскольку дар благодати соизмеряется с трудами восприемлющих [ее]. III, 1. Ведь вечная жизнь и неизреченная радость на небесах даруется [нам] благодатью Духа, а достоинство принять дар и вкусить благодать доставляет [наша] любовь к трудам ради веры. Соучаствуя в этом деле правды, в котором подвизается душа, благодать Духа взаимно наполняет душу блаженной жизнью; когда же [благодать и труды] отделяются друг от друга, то это не приносит пользы душе. Ибо как благодати Божией не присуще посещать души, избегающие спасения, так и сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна для того, чтобы возвести к [совершенному] виду души, лишенные благодати[609]. Ведь Писание гласит: Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии. Аще не Господь сохранит град, всуе бде стрегий (Пс. 126, 1); и еще: Не бо мечем своим наследиша землю, и мышца их не спасе их — хотя и меч, и мышцы употребляются при единоборстве, — но десница Твоя, и мышца Твоя и просвещение лица Твоего (Пс. 43, 4)[610]. О чем это говорит? О помощи свыше работникам Господа, а также о том, что не [только] о человеческих усилиях следует иметь попечение тем, которые полагают, будто за свои собственные труды они увенчиваются [венцом спасения]. Ведь надежду на конечное [обретение венца] следует возлагать на волю Божию. III, 2. Поэтому и необходимо знать, что есть воля Божия (Рим. 12, 2), взирая на которую должен ревностно подвизаться усердно простирающийся к блаженной жизни и устраивающий свое [здешнее] житие соответственно стремлению к этой [будущей] жизни. А совершенная воля Божия состоит в том, чтобы очистить душу благодатью от всякой скверны, сделав ее выше телесных наслаждений, и чистой привести ее к Богу — ее, жаждущую и могущую узреть тот умопостигаемый и невыразимый Свет[611]. [Христиан, достигших этого,] и Господь провозглашает блаженными, говоря: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5, 8). А в другом месте Он повелевает: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5, 48). Устремляться к такому совершенству призывает [нас] и апостол, глаголющий: чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе; для чего я и тружусь и подвизаюсь (Кол. 1, 28–29). И Давид, глаголя в Духе, научает тех, которые желают подвизаться в правильном любомудрии, этому истинному пути любомудрия, ведущему к совершенной цели; [достижение ее] возможно через прошение у Дарующего [блага] того, о чем учит просить через Давида [Святой] Дух, изрекающий: Буди сердце мое непорочно во оправданиих Твоих, яко да не постыжуся (Пс. 118, 80)[612]. Повелевает он бояться позора и снимать его с себя, как одежду оскверненную и бесчестную, тех, которые своими пороками [сами себя] облачили в этот позор. Еще Он глаголет: Тогда не постыжуся, внегда призрети ми на вся заповеди Твоя (Пс. 118, 6). Видишь, в полноте заповедей полагает Дух присутствие [Свое][613]. Также изрекает: Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей… и Духом владычним утверди мя (Пс. 50, 12–14). В другом месте спрашивает: Кто взыдет на гору Господню? — а затем отвечает: Неповинен рукама и чист сердцем (Пс. 23, 3–4)[614]. И [Дух] возводит на гору Господню такого чистого во всем [человека], который до конца остался [твердым], не осквернив душу [свою] ни мыслью, ни ведением, ни [порочными] деяниями, и который добрыми делами показывает владычному Духу, что он вновь стяжал [неповинным] сердце свое, развращенное прежде пороком. III, 3. Святой апостол, говоря о девстве тем, которые избрали жизнь девственную, описывает идеал этой жизни следующим образом: незамужняя заботится о Господнем… чтобы быть святою и телом и духом (1 Кор. 7, 34), то есть чтобы быть чистой и душой и телом. [Говоря так, апостол] повелевает избегать всякого греха, явного и тайного, то есть осуществленного на деле или [совершенного] в помыслах. Цель этого [подвига] заключается в том, чтобы, почтив душу девством, приблизить ее к Богу и сделать невестой Христовой[615]. Ведь желающий подружиться с кем-либо должен через подражание усвоить образ [жизни] того, с кем он сближается. Поэтому и душе, жаждущей стать невестой Христовой, необходимо уподобляться с помощью добродетелей красоте Его. Ибо со Светом никогда не соединится тот, кто не устремляет взор свой к этому Свету. И всякий, имеющий сию надежду, внимает словам апостола Иоанна: очищает себя так, как Он чист (1 Ин. 3, 3), и словам апостола Павла: Будьте подражателями мне, как я Христу (1 Кор. 11, 1). Душе, намеревающейся взлететь к Божеству и прилепиться к Христу, следует изгнать из себя всякий грех, совершаемый явно на деле, — воровство и хищничество, прелюбодеяние и корыстолюбие, блуд и болезнь языка[616], а также всякий род прочих явных прегрешений. [Следует изгнать] и грех, скрыто таящийся в душах, тайно пожирающий человека и незаметно направляющий его на мучительный путь порока — на путь зависти, неверия, злонравия, коварства, желания того, что не должно желать[617], ненависть, хвастовство, тщеславие и весь потаенный рой пороков, которые Писание ненавидит равным образом и которыми так же гнушается, как и явным родом грехов, поскольку они являются сродными и произрастают из одного и того же [корня] зла[618]. Чьи кости рассыпа Господь? Не человекоугодников ли (Пс. 52, 6)? Кем гнушается Он? Не человеком ли, запятнавшим себя убийством, а поэтому проклятым? Не мужем ли лживым и коварным? Ибо мужа кровей и льстива гнушается Господь (Пс. 5, 7). Не явно ли Давид предает проклятию глаголющих мир с ближними своими, злая же в сердцах (Пс. 27, 3), восклицая к Богу: Даждь им, Господи, по делом их (Пс. 27, 4)? И еще он говорит: Ибо в сердцы беззаконие делаете на земли (Пс. 57, 3). Делом [беззакония] здесь Бог [через Давида] называет скрытое движение греха. Поэтому и заповедует Он [нам] не гоняться за славой человеческой и не стыдиться бесчестия от людей. Ибо творящих напоказ милостыню бедному и с пышностью получающих воздаяние на земле Писание лишает награды на небесах (Мф. 6, 1). Ведь если стремишься к тому, чтобы угодить людям (Гал. 1, 10), а также даешь, чтобы быть восхваляемым ими, то награда твоего благодеяния осуществилась в похвалах людей, ради которых ты явил милосердие [свое]. Поэтому нельзя взыскивать награды на небесах, не отложив дольних дел, и нельзя ждать почестей от Бога, уже получив их от людей[619]. Ты жаждешь бессмертной славы? Тогда втайне открой жизнь [свою] Тому, Кто может дать тебе то, чего ты жаждешь. Ты страшишься позора вечного? Бойся Того, Кто обнаружит его в День Судный. III, 4. Но почему Господь говорит: да свежит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5, 16)?[620] Потому что Он повелевает [каждому], следующему заповедям Божиим, делать все, что бы он ни делал, взирая на Бога, и Ему одному угождать, не охотясь за славой человеческой. Наоборот, [такой истинный христианин] должен избегать похвал человеческих и выставления напоказ [своих добрых деяний], чтобы, даже став известным благодаря [своей богоугодной] жизни всем, которые видят его деяния, не услышать ему [от Господа]: «Люди удивляются на являющего [такие деяния]»; ему же следует услышать [такие глаголы Господни]: «Люди прославляют Отца вашего Небесного»[621]. Ибо [Господь] повелевает возносить всякую славу Отцу и с Его волей соотносить всякое делание, поскольку у Отца уготована награда за добродетельные дела. Это тебе повелевает [Господь] избегать преходящих похвал и отвращаться от земных славословий. Ищущий их и к ним устремляющий жизнь свою не только лишается славы вечной, но уже [и здесь] должен ожидать возмездия[622]. [Господь] изрекает: Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо (Лк. 6, 26)[623]. Поэтому избегай почести человеческой, которая завершается позором и вечным бесчестием[624]. Устремляйся к горним похвалам, о которых Давид говорит: От Тебе похвала моя (Пс. 21, 26) и о Господе похвалится душа моя (Пс. 33, 3). Блаженный же апостол повелевает приступающему к трапезе приступать к ней не равнодушно, но прежде воздавать славу Дарующему средства к жизни (1 Кор. 10, 31). И таким образом [нам] заповедуется пренебрегать во всем славой человеческой и искать славы у одного только Бога. Кто так поступает, называется Господом верным. А домогающегося земных почестей Он причисляет к неверным, изрекая: Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете? (Ин. 5, 44). III, 5. А о том, что такое ненависть, узнай от [апостола] Иоанна, глаголющего: Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной (1 Ин. 3, 15). Он изгоняет из жизни ненавидящего брата, как человекоубийцу, и даже прямо называет ненависть убийством[625]. Ибо если кто-нибудь, уничтожая и губя [в себе] любовь к ближнему, вместо друга становится врагом, то такой человек причисляется к неимеющим жизни вечной, поскольку он хранит и [лелеет] в себе скрытую вражду к ближнему. А о том, что нет никакого различия между сокрытыми внутри [души] пороками и пороками явными, открыто прославляющимися, говорит апостол, сочетая и сополагая их: И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей… обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти (Рим. 1, 28–32). Видишь, как [апостол] злонравие, гордыню и остальные из скрытых [грехов] соединяет в одно целое с убийством, корыстолюбием и всеми подобными им [явными грехами]? И Сам Господь говорит: что высоко у людей, то мерзость пред Богом (Лк. 16, 15) и: всякий возвышающий сам себя унижен будет; а унижающий себя возвысится (Лк. 14, 11). И Премудрость глаголет: Нечист пред Богом всяк высокосердый (Притч. 16, 5). И много [подобных изречений,] обличающих сокрытые в душе страсти, можно найти в других [Священных] Писаниях. III, 6. Эти лукавые [пороки] столь трудноисцелимы и приобретают столь великую крепость в недрах души, что истребить и уничтожить их одним только человеческим усердием и добродетелью невозможно, если человек не призовет в молитве себе на помощь силу Духа[626]. Лишь подобным образом он может одолеть тиранически властвующий внутри него порок[627]. Этому научает и Дух, глаголющий через Давида: от тайных моих очисти мя, и от чуждих пощади раба Твоего (Пс. 18, 13–14)[628]. Ибо есть как бы два человека, из которых слагается единый человек, — из души и тела: тело облекает его снаружи, а душа проводит свою жизнь внутри[629]. А о наружнем, [то есть о теле,] следует всегда бдить, словно о храме Божием, наблюдая за тем, чтобы никакой из явных грехов, напав на него, не разрушил бы и не погубил его[630]. Об этом грозно предупреждает апостол, говоря: Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог (1 Кор. 3, 17). Также необходимо со всей бдительностью охранять и внутреннее, [то есть душу,] чтобы никакая банда порока[631], выскочив откуда-то из глубины [сердечной, словно из засады], не погубила бы помысла благочестия и не поработила бы душу, преисполнив страстями, тайно влекущими ее к [погибели][632]. Поэтому следует надежно охранять душу, постоянно обращаясь к [Священному] Писанию, словно к воеводе, громко приказывающему: Человек! Всяким хранением блюди твое сердце; от сих бо исходища живота (Притч. 4, 23)[633]. III, 7. Охрана же души — помысел благочестия, укрепленный страхом Божиим, благодатью Духа и делами добродетели. Тот, кто вооружит свою душу ими, легко отразит нападки тирана — я имею в виду отразит коварство, похоть, спесь, гнев, зависть и подобные им лукавые движения порока внутри [своей души]. III, 8. Ведь землепашцу добродетели[634] следует быть простым и твердым, со знанием дела возделывать одни только плоды благочестия, никогда не направлять жизнь свою на пути порока и никогда не уводить помысел благочестия от веры. Кроме того, он должен быть единообразным[635], прямым и не изведавшим страстей, обретающихся вне его собственного пути. Ибо невозможно и [женщине, целомудренно] живущей в супружестве с одним мужем, и той, которая растлевает брак, ожидать той же самой мзды за жизнь [свою]. Блаженный Моисей говорит: Не сопрягай вместе на гумне твоем животных разнородных, например вола и осла, но, запрягши единородных, молоти жатву свою. Не сплетай в ткани одежды шерсти со льном, не возделывай на поле земли твоей двух плодов вместе и дважды в тот же год. Не совокупляй инородное животное с другим для приплода, но сочетай только единородных с единородными (Втор. 22, 9–11; Лев. 19, 19)[636]. III, 9. Что означают эти загадочные изречения для верующего?[637] [Они указывают на то,] что не должны быть сращены друг с другом в одной и той же душе порок и добродетель; что нельзя, разделяя жизнь [свою] между противоположностями, взращивать в той же самой душе и жито, и тернии; наконец, что нельзя вместе с врагами Христа развращать невесту Христову[638], а также носить в чреве [своем] свет и рождать тьму. [Всему] этому не присуще сочетаться друг с другом, как не присуще соединяться частям добродетели с частями порока. Какая дружба может быть между целомудрием и невоздержанием? Какое может быть единомыслие у праведности и несправедливости? Что общего у света с тьмою? (2 Кор. 6, 14)[639]. Разве одно не должно всегда уступать другому, не желая всегда быть вместе с тем, с чем оно борется? Поэтому мудрый земледелец должен направлять из годного для питья и благого источника чистые потоки жизни, которые суть без всякой примеси грязи. Ему следует знать одно только [доброе] земледелие, в нем подвизаясь и упорствуя всю жизнь, чтобы, если даже и произрастет среди плодов добродетели некий чуждый помысел, Всевидящий, зрящий его труды, быстро вырвал этот обманчивый и притворный корень до того, как он даст отростки. Ибо за настойчивостью в трудах добродетели тут же следует благодать Духа, уничтожающая семена порока. Поэтому тот, кто постоянно обращается [в молитвах] к Богу, не может обмануться в своем уповании; он не будет в пренебрежении [у Бога] и не останется без защиты [Его][640]. III, 10. Ты знаешь о евангельской вдове, которая пришла к нечеловеколюбивому судье, понуждаемая великой обидой, — усердным и настойчивым прошением победив нрав судьи, она добилась наказания обидчика (Лк. 18, 2–5). Поэтому и ты, усердствуя в молитвах, не останешься без ответа. Если неотступность в прошении вдовы склонила решение немилостивого начальника [в ее пользу], то разве мы можем ослаблять свое рвение к Богу, милость Которого, как ты знаешь, часто упреждает просящих? И Сам Господь, одобряя нашу настойчивость в молитвах, увещевает [постоянно] усердствовать в них: Видите, что говорит судья неправедный? Насколько же более Отец ваш Небесный защитит вопиющих к Нему день и ночь. Сказываю вам, что подаст им защиту вскоре (Лк. 18, 6–8)[641]. III, 11. И апостол, заботясь о том, чтобы ученики благочестия, подвизающиеся со многим усердием, достигли совершенного преуспеяния, а [тем самым] явили всем [высшую] цель Истины, говорит: вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе; для чего я и тружусь и подвизаюсь (Кол. 1, 28–29)[642]. И еще он, молясь об удостоившихся печати Духа путем крещения и [желая], чтобы они, через содействие Духа[643], достигли духовного возрастания и возмужания, изрекает: Посему и я, услышав о вашей вере и о любви ко всем святым, непрестанно вспоминаю о вас в молитвах моих и прошу, чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его, и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его, и какое славное богатство славного наследия Его для святых, и как безмерно величие могущества Его в нас, верующих (Еф. 1, 15–19)[644]. III, 12. Затем [апостол] говорит о способе причастия Духу: по действию державной силы Его, которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых (Еф. 1, 19–20)[645]. Здесь он ясно высказывается о причастии Духу и о действии этого Духа на причаствующих Ему, дабы и вы восприняли тот же самый способ полноты удостоверенности Его. Далее немного ниже в послании [апостол] усиленнее молится об [ефесянах], стремясь к тому, чтобы более совершенная сила Духа снизошла на них: Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею (Еф. 3, 14–19)[646]. III, 13. И в другом послании [апостол], рассуждая с учениками о том же, открывает им сокровище Духа и призывает их быть причастниками [Его]: Ревнуйте о дарах духовных, и я покажу вам путь… превосходнейший. Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 12, 31 — 13, 3)[647]. А показывая пользу любви, указывая на ее плоды, а также на то, от чего удаляет она и что дарует она обладающему ею, [апостол] точно определяет: любовь не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всего надеется, все переносит, всему верит. Любовь никогда не перестает (1 Кор. 13, 4–8)[648]. Сказано весьма мудро и точно: Любовь никогда не перестает. Что это означает? А то, что если кто и получил другие дарования, которые сообщает Дух (я подразумеваю — [знание] языков [разных] племен, пророчество, ведение и дары исцелений)[649], но не избавился еще полностью благодаря духовной любви от беспокоящих его изнутри страстей, тот не принял в душу [свою] совершенного лекарства спасения и пребывает еще в страхе падения, не имея любви, укрепляющей и утверждающей его в [незыблемом] постоянстве добродетели. III, 14. Поэтому не думай, что тебе, вследствие богатства и независтливой благодати Духа, уже нечего бояться, поскольку [как тебе это представляется] ты пребываешь в совершенном обладании дарами Его. Наоборот, когда обогатишься даром Духа, тогда будь беден мыслью[650], всегда смиряйся, ожидая для души любви, словно некую защиту[651]сокровища благодати, и подвизаясь против всякой страсти. IV, 1. Следовало бы тебе достичь высшей цели благочестия, к которой поспешал сам апостол и к которой он возводил, посредством молитвы и научения, [Своих учеников,] показывая любящим Господа происшедшее благодаря любви изменение к лучшему и являя им благодать [Божию]: Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь. Тем, которые поступают по сему правилу, мир им и милость, и Израилю Божию (Гал. 6, 15–16)[652]. И еще [апостол говорит]: Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло (2 Кор. 5, 17)[653]. А новая тварь есть апостольское правило. В чем же заключается оно, ясно объясняет сам апостол в другом месте: чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5, 27)[654]. Он называет новой тварью вселение Святого Духа в чистую и непорочную душу, избавившуюся от всякого порока, лукавства и позора. Ибо когда душа возненавидит грех, усвоит себя, по возможности, Богу с помощью добродетельного жития и, преобразив жизнь свою, воспримет в себя благодать, тогда станет она новой и воссозданной[655]. Это и означают слова: очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, и станем праздновать не со старою закваскою… но с опресноками чистоты и истины (1 Кор. 5, 7–8). IV, 2. Поскольку много сетей ставит душе искуситель, со всех сторон подбрасывая ей свои [приманки] порока, а человеческая природа сама по себе слаба для победы над ним, то апостол призывает нас вооружить члены [свои] небесным оружием: облечься в броню праведности, обуть ноги в готовность благовествовать мир, препоясать чресла истиною, взять щит веры, благодаря чему и возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого (то есть необузданные страсти). Апостол еще увещевает взять шлем спасения и меч духовный (Еф. 6, 14–17), называя мечом святое и мощное слово Божие, который следует вложить в десницу души, чтобы сокрушить козни врага[656]. IV, 3. А каким образом следует взять это оружие, узнай от самого апостола, глаголющего: Всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом, и старайтесь о сем самом со всяким постоянством и молением (Еф. 6, 18)[657]. Поэтому он и молится о всех так: Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2 Кор. 13, 13); и еще: и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа (1 Фес. 5, 23). Видишь, сколь много способов спасения, направляющих на один путь и устремленных к одной цели, показал тебе [апостол], чтобы быть [тебе] совершенным христианином[658]. Ибо это и есть тот предел, к которому должны поспешать, с помощью сильной веры и неизменной надежды, ревнители истины, шествующие путем подвижничества с готовностью и удовольствием[659]. Благодаря таким способам легко осуществляется [движение] по ристалищу жизни к вершине заповедей, на которых утверждается всякий пророк вместе с Законом. О каких заповедях я говорю? возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею и [возлюби] ближнего твоего, как самого себя (Мк. 12, 28–34; Лк. 10, 25–37; Мф. 22, 37–40). V, 1. Такова цель благочестия, о которой [глаголал] Сам Господь и знание которой апостолы, восприняв от Него, передали нам. И если мы, заботясь скорее о том, чтобы [точно] изложить истину, чем о [предельной] краткости такого изложения, продолжим наше рассуждение, то пусть это не вызовет нареканий. Ибо стяжавшим ведение относительно того, как должно любомудрствовать, и избавившим [свои] души от скверны порока следует еще и точно знать [конечную] цель любомудрия, дабы ведать как об этом конечном пределе его, так и о трудностях пути [к цели][660]. V, 2. Всем им следует отвергнуть самодовольство и не думать много о своих успехах, но, по заповеди Писания, отрекшись от души и от самой жизни своей[661], взирать на единое богатство, которое, как награду за любовь ко Христу, Бог назначил любящим Его, приглашая [к этому] всех, готовых принять подвиг борения за Него. И Крест Христов помогает им на их жизненном пути, доставляя всё необходимое[662]. Шествующие этим путем с радостью и благой надеждой должны следовать за Богом Спасителем, принимая Домостроительство Его как закон и [единственный] путь жизни, о чем и сказал апостол: Будьте подражателями мне, как я Христу (1 Кор. 11, 1); и еще: с терпением будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры Иисуса, Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия (Евр. 12, 1–2)[663]. V, 3. Ведь следует [весьма] опасаться того, чтобы мы, впав в гордыню, превозношение и самодовольство от [обилия] даров Духа и [собственных] преуспеяний в добродетели, не отказались бы, еще не достигнув цели, от ревностного стремления [к Богу, собственной] самоуверенностью[664] соделав бесполезным предшествующий труд и оказавшись недостойными того совершенства, к которому влечет нас благодать Духа. Нельзя ослаблять напряжение [духовного] труда, уклоняться от предлежащих борений и обращать [все] свое внимание на то, что с [великой] ревностью мы совершили прежде; наоборот, следует, забыв об этом, простираться, согласно апостолу, вперед (Флп. 3, 13) и сокрушать сердце заботами о трудах, имея ненасытное желание правды, которую одну только следует алкать и жаждать (Мф. 5, 6) тем, которые взыскуют совершенство и стремятся к достижению его[665]. Будучи смиренными и пребывая в страхе [Божием], они [всегда чувствуют себя] далеко отстоящими от обетованных [благ] и удаленными от совершенной любви Христовой[666]. V, 4. Ибо кто любит эту любовь и устремляет взор свой к горнему обетованию, тот, постясь, бодрствуя и усердствуя в [прочих трудах] добродетели, не превозносится прежними своими успехами, но, преисполненный томления по Богу и пристально взирая на Призывающего его, считает малым и недостойным награды все то, что приходится ему преодолевать для того, чтобы встретиться с Призывающим. Он упорно подвизается до конца жизни сей, присоединяя труды к трудам и добродетели к добродетелям до тех пор, пока через дела не представит себя Богу достойным уважения. При этом в совести его отсутствует мысль о том, что он сделал себя достойным Бога. V, 5. В том и состоит величайшее достижение любомудрия, чтобы, будучи великим в делах, смиряться сердцем и осуждать жизнь [свою], страхом Божиим извергая гордыню, дабы вкусить обетование, возлюбив его по мере веры [своей], а не соделав его по мере труда [своего][667]. Ведь когда имеются столь великие дары, то невозможно обрести достойные [их] труды. Соизмеримо с ними должно быть [лишь] воздаяние великой веры и надежды, а не вознаграждение, [заработанное] трудами. Осуществлением же веры[668] являются нищета духовная и неизмеримая любовь к Богу. VI, 1. Думаю, что для избравших любомудренную жизнь в надежде [достижения блаженной] цели сказано достаточно. К сказанному следует только добавить еще [наставление] о том, как должно им жить друг вместе с другом и какие труды возлюбить, чтобы совместно шествовать по [избранному пути] до тех пор, пока они достигнут горнего града. VI, 2. Итак, искренне пренебрегший почестями жизни сей, отрекшийся от сродников, отказавшийся от всякой дольней славы, возлюбивший небесную почесть и вступивший в духовный союз с братьями по Богу должен вместе с жизнью отречься и от собственной души. VI, 3. А отречение от души [своей] состоит в том, чтобы никоим образом [и никогда] не искать воли своей, но, наоборот, иметь [постоянное] попечение о слове настоятеля[669] и исполнять его словно слово Божие; [поэтому все братия] нуждаются в настоятеле, как в добром кормчем, который общую полноту братства в единомыслии направляет к гавани Божией воли. Не следует ничего приобретать или что-либо считать своей собственностью наряду с собственностью общей за исключением разве плаща, прикрывающего тело. Ведь если [инок] не имеет ничего из этих [мирских вещей] и в нем отсутствует [всякое] житейское попечение, то он будет служителем общей пользы[670], с усердием, удовольствием и упованием исполняя повеления предстоятелей, как преданный раб Христов, купленный для общей нужды братий. VI, 4. Этого желает и к этому призывает Господь, говоря: кто хочет быть первым и большим между вами, будь из всех последним, всем слугою и всем рабом (Мк. 9, 35; 10, 43–44). Рабство же это должно быть безвозмездным от людей, не приносящим прислуживающему ни чести, ни славы, дабы не явился он, согласно написанному, человекоугодником, изображающим только видимую услужливость (Еф. 6, 5–7). Не человекам, но Самому Господу должен служить он, идя узким путем (Мф. 7, 14), подставив выю игу Господню (Мф. 11, 30)[671], возложив его навсегда и с удовольствием неся до конца. Поэтому следует подчиняться всем и служить братиям, как служит взявший ссуду должник, отдающий свой долг заботами о всех и исполняющий должную любовь (Рим. 13, 8). VI, 5. А предстоятели этого духовного хора[672], имея в виду величие лежащей на них заботы и [множество] козней, расставленных злом, которое [всегда] подстерегает веру, должны достойно нести подвиг настоятельства, не надмеваясь мыслью о власти. Ибо здесь [подстерегает нас] опасность, поскольку многие, считавшие, что могут вести других прямо к жизни вечной, сами погибли вследствие такой тайной мысли [о власти]. Поэтому-то предстоятелям в [их служении] настоятельства следует трудиться больше других, признавать себя стоящими ниже тех, которые находятся под их началом, и жизнью своей являть братиям образец служения, почитая вверенных им [иноков] залогом Божиим. Если предстоятели будут поступать именно так, то своим служением они соделают созвучным [вверенный им] священный хор. VI, 6. [Предстоятели также должны] открыто назидать [монахов] по мере нужды каждого, чтобы соблюсти подобающий каждому чин, но скрыто, в мысли, хранить, подобно благомыслящим рабам, смиренномудрие, зарабатывая себе такого рода жизнью великую награду [на небесах][673]. Поэтому [предстоятелям] необходимо заботиться [о братиях так же], как добрые педагоги заботятся о нежных детях, вверенных им отцами.
VI, 7. Ведь педагоги, наблюдая за характерами детей, на одного воздействуют ударами, на другого — назиданием, третьего поощряют похвалой, а четвертого чем-либо иным подобным, не угождая никому и не вызывая ни у кого неприязни, но делая [лишь то], что подобает и что требует нрав ребенка, дабы [воспитуемые чада] явили себя в жизни людьми благочестивыми[674]. И вы, [предстоятели,] должны, отложив всякую неприязнь к братиям и всякое высокомерие, приводить свое слово в созвучие со способностью и сознанием каждого: одного порицать, другого назидать, а третьего утешать, применяя, подобно добрым врачам, [соответствующее] лекарство для пользы каждого[675]. Ибо добрый врач, наблюдая за недугом, назначает то легкое, то более сильное лекарство, не тяготясь ничем из того, что требуют нуждающиеся во врачебном уходе, но приспосабливает свое искусство к язвам [пораженных болезнью] тел. И ты также следуй необходимости, чтобы, добре воспитав душу взирающего на тебя ученика, с помощью Духа [Святого] привести к [надлежащей] ей добродетели, [соделав ее] достойной наследницей дара Духа. VI, 8. Если вы, настоятели и пользующиеся их наставлениями [ученики], так будете относиться друг к другу: одни — с радостью подчиняясь повелевающим, а другие — с удовольствием ведя братий к совершенству, в почтительности друг друга предупреждая (Рим. 12, 10), то будете на земле жить ангельской жизнью. Поэтому никому из вас нельзя обнаруживать гордости, но в простоте [сердечной], единодушии и искреннем [душевном] расположении составляйте вместе [единый] хор. Пусть каждый убедит себя, что он ничтожнее не только брата, живущего с ним, но и всякого человека; сознавая это, он станет подлинным учеником Христовым, как сказал Спаситель: ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится (Мф. 23, 12)[676]. И еще: кто хочет быть первым среди вас, будь из всех последним и всем слугою (Мк. 9, 35; 10, 43; Мф. 20, 27), так как и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мк. 10, 45). И апостол говорит: Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа; а мы — рабы ваши для Иисуса (2 Кор. 4, 5). VII, 1. Итак, ведая о плодах смирения и о вреде гордости, подражайте Владыке, любя друг друга, пребывая в добре друг с другом, не страшитесь ни смерти, ни какого-либо иного наказания. Тем путем, которым Бог шествовал среди нас, — им и шествуйте к Богу, единым телом и единой душой направляясь к горнему званию, любя Бога и друг друга. VII, 2. Ведь любовь и страх перед Господом есть первое исполнение Закона[677]. Поэтому каждому из вас следует воздвигать в душе своей, словно мощное и твердое основание, любовь и страх [Божий]; их следует также оживлять благими делами и защищать [усиленной] молитвой. Ведь что касается любви к Богу, то ей присуще рождаться в нас не просто так и не самопроизвольно, но она возникает благодаря многим трудам, великим стараниям и при содействии Христа[678], как изрекает Премудрость: аще взыщеши ея яко сребра и якоже сокровища испытаеши ю: тогда уразумееши страх Господень и познание Божие обрящеши (Притч. 2, 4–5)[679]. А обретя познание Божие и уразумев страх [Господень], ты легко преуспеешь и в следующем, я имею в виду — преуспеешь в любви к ближнему. VII, 3. Ибо когда трудом обретено первое, тогда второе, как меньшее и менее трудное, следует за первым; а когда первое отсутствует, тогда и второе не может возникнуть в своей подлинной чистоте. Разве не возлюбивший Бога всем сердцем и всею мыслью [своею] может здраво и искренно иметь попечение о любви к братиям, когда не исполнил он еще той любви, вследствие которой и бывает попечение о любви к братиям? VII, 4. И изобретатель зла, видя кого-нибудь так настроенным, то есть не предавшим целиком всю душу [свою] Богу и не очистившим себя для любви к Нему[680], овладевает им, легко обольщая лукавыми помыслами: то [диавол] представляет трудными заповеди Писания и тягостным служение братиям, то, вследствие самого служения сорабам [своим], надмевает инока высокомерием и гордыней, убеждая, что он исполнил заповеди Господа и обрел себе великое место на небесах. А [все] это является немалым преступлением [перед Богом]. Ведь благоразумному и усердному рабу следует доверять милостивому суду Владыки, но ему непозволительно делать себя самого судьей вместо Него, считая житие свое достойным Его похвал. VII, 5. А если кто сам становится судьей [себя], отвергая [Судью] истинного, то не будет он иметь награды на небесах, до суда Божьего преисполнившись самовосхвалением и превозношением. Ибо, согласно речению [апостола] Павла, Дух Божий должен сосвидетельствовать духу нашему (Рим. 8, 16), но нельзя проверять свойственное нам нашим же судом. [Еще апостол] говорит: Ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь (2 Кор. 10, 18)[681]. Не ожидающий суждения от Господа[682], но упреждающий суд Его устремляется к славе человеческой, заботясь лишь о получении чести от братий за свои труды, а поэтому и творит он дела неверных. Ибо кто гоняется за почестями человеческими вместо почестей небесных, тот — неверный, о чем говорит и Сам Господь: Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете? (Ин. 5, 44)[683]. Кому можно уподобить таковых людей? Я думаю, что тем, которые очищают внешность чаши и блюда, а внутри полны всякого зла (Мф. 23, 25). Смотрите, чтобы не произошло этого с вами! Поэтому, вручая свои души горнему, имейте попечение только о том, чтобы угодить Господу и никогда не забывать о небесном. VII, 6. Итак, не принимайте почестей жизни сей, но, втайне от молвы, подвизайтесь в подвигах добродетели, дабы [лукавый, имеющий обыкновение] совершать подлог, не улучил время и не внушил [вам скрыто любовь к] земным почестям, а затем, похитив ваш ум, [отвлек] его от занятий [вещами] истинными, ввергнув в [дела] суетные и полные лжи. Когда же он не улучает время и не проникает в души тех, кто посвящает свою жизнь [попечению] о горнем, то гибнет и умирает. Ведь смертью для диавола является бездействие и невозможность осуществить зло[684]. А если в вас присутствует любовь к Богу, то с необходимостью за ней последуют и прочие [добродетели]: братолюбие, кротость, непритворство, постоянное усердие в молитве и вообще всякая [иная] добродетель. VII, 7. Так как обретаемое [сокровище] является великим, то великими должны быть и труды для стяжания его, предпринимаемые не напоказ людям, а для угождения Господу, ведающему тайное. Поэтому взоры следует всегда устремлять ко Господу; [при этом] необходимо постоянно исследовать тайники своей души и ограждать их благочестивыми помыслами, дабы враг, даже проникнув в них, не обнаружил там никакого места для своего злого умысла. Далее, следует [также постоянно] упражнять впавшие в немощь члены души, приводя их к различению добра и зла[685]. А упражнять эти члены способен [только] ум, пасущий их для Бога и поселяющий всю душу вместе с собой у Него[686], поскольку ум, с помощью любви к Богу, скрытых [от людей] добродетельных мыслей и дел заповеди, врачует немощное и сочетает это немощное с Сильным[687]. VII, 8. Итак, поскольку единственным попечением и служением души должно быть горячее памятование о Боге[688] и стяжание благих мыслей, не будем ослаблять своего усердия ни когда едим или пьем, ни когда отдыхаем или делаем что-либо, ни когда ведем беседу, дабы все свершаемое нами свершалось во славу Божию, а не ради нашей собственной славы, а также чтобы вследствие коварного умысла лукавого жизнь наша не была ничем запятнанной и запачканной. Для любящих же Бога труд [исполнения] заповедей легок и приятен, поскольку любовь к Нему делает для нас подвиг нетрудным и любезным. VII, 9. Поэтому и лукавый всяческим образом борется за то, чтобы извергнуть страх Божий из наших душ и чтобы, поймав [нас] на крючок преступных наслаждений и соперничающих [друг с другом] удовольствий[689], уничтожить любовь к Богу, дабы, схватив душу, лишенную духовных доспехов и оставшуюся беззащитной, погубить труды наши. Вместо славы небесной насаждает он в нас славу земную, а вместо подлинного добра прельщает мечтанием о призрачном добре. Страшен он, если застает стражей беспечными: тогда [лукавый] улучает время и вторгается в труды добродетели, чтобы вместе с пшеницей посеять и свои плевелы[690], — я имею в виду злословие, гордость, тщеславие, желание почести, вражду и прочие произведения зла. Поэтому необходимо бодрствовать, чтобы, если даже и подстроит он какую-либо ловушку, отразить его прежде, чем он коснется души[691]. VII, 10. Помните и о том, что Авель принес Богу жертву от первородных овец своих и от туков их, а Каин — от плодов земли, но не от первых; и что Бог призрел на жертву Авеля, а на дары Каина не призрел (Быт. 4, 3–5). Какая [духовная] польза [для нас заключается] в этом повествовании? Она состоит в понимании того, что Богу благоугодно все, совершаемое со страхом [Божиим] и верою, но ему не угодно совершаемое хотя и расточительно, но без любви[692]. Ибо и Авраам не иначе принял благословение от Мелхиседека, как принеся иерею Божию начатки и лучшее (Быт. 14, 18–20; Евр. 7, 4). VII, 11. Под «лучшим» и «начатками» из добыч подразумевается сама душа и сам ум. А поэтому нам повелевается не быть мелочными, когда мы приносим в жертву Богу хвалы и молитвы, и не приносить Владыке нечто случайное, но посвящать Ему лучшее в [нашей] душе или, вернее, посвящать ее всю целиком, [делая это] со всей любовью и со всем усердием, чтобы, всегда насыщаемые благодатью Духа и укрепляясь силою Христовой, могли бы легко шествовать по ристалищу спасения. [Наши хвалы и молитвы Богу] делают легким и приятным подвиг ради праведности, поскольку Сам Бог помогает нам в рвении к трудам, совершая через нас дела правды. VIII, 1. Вот что можно сказать относительно этого. Что же касается частей добродетели[693]и того, какую из них следует считать наилучшей и в ней подвизаться прежде других, какую необходимо считать второй и какие — следующими [по порядку] за ними, то об этом вряд ли стоит рассуждать. Ибо [все добродетели] равночестны между собой и посредством друг друга [все] они возводят подвизающихся в них на вершину [совершенства]. Ведь простота вручает [душу] послушанию, послушание — вере, вера — надежде, надежды — праведности, праведность — служению [Богу и ближним], а служение — смирению; наследство же от смирения принимает кротость, она, в свою очередь, ведет к радости, радость — к любви, а любовь — к молитве. Таким образом завися друг от друга и ставя в зависимость обладающего [ими, добродетели] возводят [человека] на вершину [совершенства], которого он жаждет. VIII, 2. Подобным же образом, только наоборот, и зло низводит возлюбивших его, посредством частей своих, в самую глубину порока. VIII, 3. Но более всего следует нам быть настойчивыми в молитве, ибо она есть некий предводитель [всего] хора добродетелей, — через нее и прочие добродетели испрашиваются нами у Бога[694]. И кто настойчив в молитве, тот общается с Богом и сочетается с Ним посредством таинственной святости, духовного действия и неизреченного расположения. Ибо кто принимает здесь Духа [Святого] как Путеводителя и Помощника[695], тот воспламеняется любовью к Господу и пылает томлением [по Нему], не находя насыщения в молитве[696]; он [постоянно] возжигает свою душу любовью к Благу и укрепляет ее рвением [по Богу], как сказано: Ядущии Мя еще взалчут, и пиющии Мя еще вжаждутся (Сир. 24, 23)[697] и: дал еси веселие в сердцы моем (Пс. 4, 8). Господь также говорит: Царство Небесное внутрь вас есть (Лк. 17, 21). VIII, 4. А что [Господь] называет Царством, которое внутри нас (Лк. 17, 21)? Разве иное что, кроме веселия, рождаемого в душах [Святым] Духом? Ибо оно есть как бы подобие, задаток и знамение вечной радости, которую будут вкушать души святых в чаемом [нами] веке[698]. Через действие Святого Духа Господь утешает нас во всякой скорби нашей, чтобы спасти и сделать нас причастниками духовных благ и своих даров. Ибо [апостол] говорит: утешающий нас во всякой скорби нашей, чтобы и мы могли утешать находящихся во всякой скорби (2 Кор. 1, 4). Также говорится: сердце мое и плоть возрадовастася о Бозе живе (Пс. 83, 3) и: яко от тука и масти да исполнится душа моя (Пс. 62, 6). Эти слова символически указывают на веселие и утешение, [даруемые здесь] Духом[699]. IX, 1. Итак, [достаточно] показано, в чем состоит цель благочестия, которую должны иметь перед собой избравшие жизнь боголюбивую. А именно: она заключается [прежде всего] в очищении души и вселении [в нее Святого] Духа, — а это возможно [лишь] благодаря добрым делам. Поэтому пусть каждый из вас, приготовив душу указанным способом и преисполнив ее Божественной любовью. (IX, 2), посвятит себя молитвам и постам, помня слова увещевающего: Непрестанно молитесь (1 Фес. 5, 17) и будьте в молитве постоянны (Рим. 12, 12; Кол. 4, 2). [Внимайте также] и завету Господа: тем более Бог защитит вопиющих к Нему день и ночь (Лк. 18, 7) и: Сказал также им притчу о том, что должно всегда молиться и не унывать (Лк. 18, 1). Потому что усердие в молитве дарует нам великие [блага, и благодаря ему] Сам Дух вселяется в души [наши]. Это ясно показывает апостол, увещевающий нас: Всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом, и старайтесь о сем самом со всяким постоянством и молением (Еф. 6, 18)[700]. И если кто из братий посвящает себя этому уделу добродетели (я имею в виду молитву), то, значит, он лелеет доброе сокровище и стремится к великому стяжанию. IX, 3. Только пусть он делает это с серьезной и правой совестью[701], никогда добровольно не блуждая мыслью и не отдаваясь [молитве] как [делу, совершаемому] поневоле и по необходимости, но исполняя ее со [всем] стремлением и любовью души, а тем самым являя всем [братиям] благие плоды [добродетельного] постоянства. Следует и остальным [из братий] предоставить возможность получить пользу от этого и сорадоваться постоянству в молитве, чтобы и они имели участие в благих плодах, поскольку, сорадуясь, они становятся общниками такой жизни. IX, 4. Но и Сам Господь даст просящим о том, как следует молиться, по сказанному: даяй молитву молящемуся (1 Цар. 2, 9). Поэтому следует просить и знать, что постоянно усердствующему в молитве со многим старанием и прилагающему все силы свои предстоит выдержать [тяжкое] борение. IX, 5. Ведь великие состязания требуют и великих трудов, поскольку злоба прежде всего подстерегает именно тех, которые усердно подвизаются, — рыская окрест их, она старается найти [уязвимое место], чтобы, [нанеся внезапный удар,] ниспровергнуть рвение усердствующих. Отсюда случается с ними и [нерадостный] сон, и тяжесть в теле, расслабленность души[702], уныние, нерадение, отсутствие терпения и прочие виды пороков, которыми губится душа, похищаемая по частям и делающаяся перебежчицей в стан врага своего. Поэтому необходимо, чтобы душой управлял, как мудрый кормчий, разум[703], никоим образом не предающий мысль смятениям лукавого духа и не позволяющий волнам его увлекать ее; взирая прямо на горнюю пристань, он должен вернуть неповрежденной душу Богу, Который доверил ее ему и требует обратно[704]. IX, 6. Не следует, падая на колени, внешним видом своим [лишь подражать] молящимся и усердно являть себя [людям] прилежным в [изучении] Писания и благоугодным [Богу], а мыслью блуждать вне Его. Наоборот, необходимо, отринув всякое кружение помыслов и всякую неправую мысль, посвятить молитвам всю душу [свою] вместе с телом. IX, 7. Предстоятели же должны помогать такому [иноку, усиленно предающемуся молитве], и своим увещанием усердно питать в молящемся стремление к предлежащему делу, а также тщательно очищать его душу[705]. IX, 8. Ибо плод добродетели так молящихся делается явным для [всех] общающихся с ними. Этот плод полезен не только для преуспевшего [в духовном делании], но и для еще младенцев и нуждающихся в научении, призывая и побуждая их подражать тому, что они видят. Плоды же искренней молитвы суть: простота, любовь, смиренномудрие, терпение, незлобивость и тому подобное, то есть [всё то], что прежде вечных плодов производит здесь молитвенный труд усердного [подвижника][706]. IX, 9. Этими плодами и следует быть украшенным [монаху], а если их нет, то тщетен труд [его]. Впрочем, не только одна молитва, но и весь путь любомудрия должен быть проложенным по земле, на которой произрастают [плоды] правды. Этот путь должен вести к правой цели, а если он не приводит к ней, то он только называется путем, не будучи им на самом деле. IX, 10. [И если монахи не следуют этим правым путем,] то они уподобляются неразумным девам, которые в нужное время не имели в брачном чертоге масла (Мф. 25, 1–12), ибо не сияли в их душах плоды добродетели, а в мыслях их не горел светильник Духа. Поэтому справедливо в Писании нарекаются они неразумными — ведь потухла добродетель в [сердцах] еще до прихода Жениха, а Он призывает дев в горний Брачный Чертог, лишь взирая на добродетели. [Неразумным же девам] не было засчитано и [прежнее] ревнование о девстве, что вполне справедливо, ибо, [когда пришел Жених,] отсутствовало в них действие Духа[707]. IX, 11. Ведь какая польза от [выращенной с большим] трудом виноградной лозы, если нет на ней плодов, ради которых земледелец и претерпел свой труд? Какая польза от поста, молитвы и бодрствования, если [в душе] нет мира, радости, любви и прочих плодов благодати Духа, которые перечисляет апостол (Гал. 5, 22–23)?[708] Ибо возлюбивший горнюю благодать несет весь труд свой ради этих плодов, которыми привлекается Дух. Восприняв же от Него благодать, он плодоносит и с радостью вкушает от [плодов] земли [сердца], которую возделала благодать Духа с помощью его смиренномудрия и радения о [добрых] делах[709]. IX, 12. Итак, необходимо, чтобы труды молитвы, поста и прочих дел [добродетели] сопровождались многим удовольствием, любовью и надеждой; следует также веровать, что цветы и плоды трудов происходят [прежде всего] от действия Духа. Если же кто-нибудь сочтет их [только] своим собственным [достижением] и припишет всё [одним] своим трудам, то в нем вместо тех чистых плодов произрастет хвастовство и самоуверенность; [затем] эти страсти, взращенные в податливых душах, погубят и уничтожат, словно некая порча, и [сами] труды. Что же следует делать живущему ради Бога и веры в Него? Ему нужно нести подвиги добродетели с удовольствием, а освобождение души от страстей, восхождение на вершины добродетели и упование на [достижение] совершенства предоставлять Богу, веруя в Его человеколюбие[710]. Подготовленный таким образом и вкусив благодать, в которую он уверовал, [христианин] без труда бежит [по ристалищу добродетели], презирая злобу врага [рода человеческого], поскольку он чужд [этой злобы] и освобожден от страстей благодатью Христовой. IX, 13. Ибо как те люди, которые, вследствие нерадения о добре, вводят в свою природу лукавые страсти и с радостью проводят жизнь в них, легко предаваясь, словно чему-то врожденному, [чувственному] наслаждению и плодонося корыстолюбие, зависть, блуд и прочие виды супротивного порока, так и люди Христовы и работники Истины, вследствие веры и трудов добродетели, с неизреченным удовольствием плодоносят, приняв благодать Духа, превышающие их естество благие [плоды], и осуществляют [на деле] искреннюю и непреложную любовь, неизменную веру, незыблемый мир[711], подлинную доброту и все остальное, благодаря чему душа становится сильнее злобы врага; как чистое жилище, предоставляет она себя поклоняемому Святому Духу, приняв от Которого бессмертный мир Христов, она прилепляется к Господу. А восприняв благодать от Духа и прилепившись к Господу, душа становится одним духом с Ним (1 Кор. 6, 17)[712]. IX, 14. Однако [такая душа] не только легко свершает дела свойственной ей добродетели и, подвизаясь против врага [рода человеческого], оказывается сильнее коварного умысла его, но, что превыше всего, приняв в себя страсти Спасителя, наслаждается ими[713] полнее, чем любители жизни сей наслаждаются почестями человеческими, славой и властью. Ибо для христианина, через благое житие и дар [Святого] Духа пришедшему в меру духовного возраста[714] от дарованной ему благодати, славой, негой и [сладким] вкушением, превосходящим всякое [чувственное] удовольствие, является быть ненавидимым ради Христа, гонимым и терпящим всякое поношение и позор из-за веры в Бога. Ведь поскольку он все упование свое возлагает на воскресение [из мертвых] и будущие блага, то всякое поношение, бичевание и прочие страдания вплоть до [смерти] крестной суть [для него как бы] роскошная нега, [блаженный] покой и залог небесных сокровищ[715]. IX, 15. [Господь] говорит: Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах (Мф. 5, 11–12). Также и апостол речет: И не сим только, но хвалимся и скорбями (Рим. 5, 3); и еще: И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова. Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах (2 Кор. 12, 9–10), в темницах (2 Кор. 6, 5), ибо, когда я немощен, тогда силен (2 Кор. 12, 10). Также: [во всем являем себя], как служители Божии, в великом терпении (2 Кор. 6, 4). IX, 16. Такова благодать Святого Духа, которая, овладев душой и наполнив обиталище [свое] радостью и силой, делает сладостными для души страсти Господни, избавляя ее, с помощью упования на будущие [блага], от ощущения нынешней муки. Поэтому вы, которые при содействии Духа должны взойти к вышней силе и славе, живите так, чтобы, с радостью принимая на себя всякий труд и подвиг, явиться достойными пребывания в вас Духа и наследования со Христом. (IX, 17); не впадайте в тщеславие и не расслабляйтесь нерадением, чтобы и самим не пасть, и не стать виновниками греха других. X, 1. Если же некоторые, не имея еще ни упругой силы высшей молитвы, ни надлежащего для этого дела усердия и способности, лишены такой добродетели, то пусть они, по возможности, исполняют послушание в отношении других, с готовностью служа им, ревностно работая и с удовольствием ухаживая [за ними]. И пусть они делают это не за [дольнюю] награду, не ради почестей и славы человеческой; пусть трудятся не с ленцой и беспечностью, прислуживая [братиям], словно чужим телам и душам, но как рабам Христовым, как нашим, чтобы дело ваше явилось пред Господом чистым и чуждым обмана[716]. X, 2. И пусть никто не оправдывает отсутствие у себя рвения к добрым делам тем, что он бессилен совершать их, ведущих ко спасению его души. Ведь Бог не предписывает рабам [Своим] ничего невозможного, но являет всем преизобильное богатство благости Божества Своего, чтобы каждый [человек] был в состоянии добровольно совершать что-нибудь благое и чтобы никто из обладающих усердием не обманулся [в своей надежде] на возможность спасения. X, 3. [Господь] говорит: И кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей (Мф. 10, 42). Что может быть более легкоисполнимым, чем эта заповедь? Ведь последствием [одной только] чаши холодной воды является награда небесная. Так мера [Божьего] человеколюбия печется обо мне. Еще [Господь] речет: так как вы сделали это одному из сих, то сделали Мне (Мф. 25, 40). Повеление это — малое, а польза от послушания — велика, ибо Бог обильно воздает за него[717]. Таким образом, Он ничего не требует сверх силы, но сделаешь ли ты малое или великое, последует тебе награда, соответствующая твоему свободному произволению. Ибо если [будешь творить добрые дела] во имя Божие и по страху Божьему, получишь дар светлый и неотъемлемый. X, 4. А если [будешь творить их] напоказ, то внемли Господу, клятвенно обещающему: Истинно говорю вам: они уже получают награду свою (Мф. 6, 2, 5, 16). И чтобы мы не претерпели этого, он заповедует ученикам [Своим], а через них — нам: Смотрите, не творите милостыни вашей, молитвы вашей и поста вашего пред людьми… иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного (Мф. 6, 1)[718]. Следовательно, [Господь] повелевает нам избегать похвал от [людей] смертных, а также ускользающей от нас и блекнущей славы; искать же следует только славы, обладающей красотой неизреченной и беспредельной. Благодаря ей мы и будем прославлять Отца и Сына и Святого Духа ныне и присно и во веки веков. Аминь.

 

 

 591

Понятие λογισμ?ς, обозначая в церковной письменности наряду с другими терминами разумную способность человека или сам акт мышления, часто имело и негативные ассоциации («лукавый, греховный помысел» и т. д.). Однако подобные ассоциации отнюдь не были всеобщими правилом, что явствует из употребления в данном случае этого понятия у св. Григория Нисского. Другим примером такого же позитивного употребления данного термина может служить аскетический писатель XI в. Илия Экдик, который часто говорит о «благочестивом, духовном, ангельском» и т. д. помысле (см.: Жжег М. — 7%. Elie l'Ecdicos et les ?'τερα χεφ&λαια attribues a saint Maxime le Confesseur et a Jean de Carpathos // Echos d'Orient. T. 31. 1932. P. 35). См. также примеч. 52 к «Духовным беседам» преп. Макария (с. 445).
592

В этом предложении отражаются существенные черты антропологии св. Григория, согласно которому религиозно–этическая сторона духовной природы человека (в первую очередь любовь и влечение к благу, которые в трактате определяются как τ^ν ?π< το χαλον та χα< Χρ?στον ?πι^υμ/ας ?ρμ^ν, τον ?πα^ χα< μαχαρ?ον ?ρωτα) составляет «самую существенную часть отпечатленного в нас Божия образа» (Тм^ожм–рое Д. Указ. соч. С. 113). Причем следует отметить, что св. Григорий, в отличие от многих греческих отцов Церкви, не проводит различия между «образом» (ε<χ?ν) и «подобием» (?μο?ωσ?ς; иногда св. Григорий употребляет почти тождественные, но более «статичные» термины — ομο?ωμα, ?μο??της). Если св. Ири–ней Лионский, Климент Александрийский, Ориген и св. Василий Великий рассматривали «подобие» как то, что только еще должно было бы развиться из изначально сотворенного Богом «образа» (где оно содержалось в потенциальном состоянии), то для св. Григория «подобие» во всей полноте существовало в изначальном «образе». Утерянное при грехопадении первых людей, оно опять может (и должно) вернуться как результат «синэргии», то есть духовно–нравственных усилий человека и благодатной помощи Божией (см.: Ladner С. Д. The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa // Dumbarton Oaks Papers. Vol. 12. 1958. P. 63–64).
593

Здесь следует принимать во внимание следующий аспект богословия св. Григория: ставя вопрос относительно причин, вследствие которых первый человек поддался искушению диавола и лишился животворного общения с Богом, он отвечает на него следующим образом: человек «отказался от дарованных ему Богом благ по ошибке, ради других, воображаемых благ, которые казались ему большими сравнительно с теми, какими он владел, но которых в действительности совсем не было. Это положение св. Григорий утверждает на том, что никогда и никому не свойственно желать зла себе. Напротив, каждый стремится к возможно большему счастью и всегда старается избежать всяких бедствий, если только он предварительно рассчитывает, откуда грозят ему эти бедствия и в чем они заключаются. Очевидное зло, ясно сознанные бедствия никогда не могут привлечь к себе человека; если же в действительности злом увлекаются и впадают в бедствия, то лишь потому, что зло в этом случае считается добром и, следовательно, проистекающие из них бедствия совсем не сознаются». Поэтому человек мог прельститься злом «в том только случае, когда бы произвел неверную оценку, то есть когда признал бы его за добро. Поэтому-то диавол и употребил в дело обман, представив человеку зло как высочайшее добро» (Несжелоб В. Догматическая система святого Григория Нисского. С. 418).
594

Кому конкретно адресовался данный трактат св. Григория, сказать трудно. Но, вероятнее всего, мало–азийским монахам. На организацию и укрепление монашества в Малой Азии много сил положил св. Василий Великий; после смерти своего брата попечение о малоазийских иноках принял на себя св. Григорий Нисский, ставший вторым столпом малоазийского монашества вслед за св. Василием. Поэтому встречающееся иногда в научной литературе противопоставление св. Василию как «человеку действия» и «организатору церковной жизни» св. Григория как далекого от «земной суеты» мыслителя и тайнозри–теля (мистика), является довольно некорректным и далеким от истины. См.: Dame/ом _/. Saint Gregore de Nysse dans l'histoire du monachisme // Theologie de la vie monastique. P. 131–141.
595

Сополагая «видение» (γνωσ?ν) и «Божественную любовь» (θειον ?ρωτα), св. Григорий во многом следует по стопам Климента Александрийского, который сам, естественно, опирался на предшествующее Церковное Предание. Для Климента неразрывное единство (часто даже тяготеющее к тождеству) этих двух понятий (правда, он предпочитал для обозначения любви термин αγ?πη) отражает факт восхождения человека на вершину духовного преуспеяния, то есть его максимальное приближение к Богу (см.: MeAaf A Etude sur les «Stromates» de Clement d'Alexandrie. Paris, 1966. P. 475–488). В частности, Климент, предполагая взаимосвязь всех добродетелей (ανταχολουθο?σ?ν αλλ?λα?ς α< αρετα<), замечает, что они обретают свое завершение в любви (συμπερα?ο?τα? ε<ς αγ?πην), а любовь достигает своего предельного совершенства благодаря ведению (? δε τη γν?σε? τελε?ο?τα?) (см.: C/ernens А/еуян^пнмз. Stromata. Buch I-VI / Hrsg. von O. Stah-lin. Berlin, 1960. S. 136).
596

Выражение «хор философов» для обозначения монашеской общины довольно часто употребляется св. Григорием Нисским (см.: /яеgеf W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. P. 52). Это выражение имплицитно содержит в себе два существенных аспекта. Первый можно назвать «экклесиологиче–ским», ибо слово «хор» в древнецерковной литературе часто связывалось с понятием «Церковь». Так, св. Игнатий Богоносец, обращаясь к римским христианам, говорит: «Став [единым] в любви хором (?ν αγ?πη χ°$°ς γενομενο?), воспойте песнь Отцу во Христе» (^нясе ^АнйосМе. Ро/^ся? р ^е ^жуне. Lettres. P. 108). Климент Александрийский также называет Церковь Господню «духовным и святым хором» (С/еженз А/е–уян^пнмз. Stromata. Buch VII-VIII. Excerpta ex The-odoto, etc. / Hrsg. von O. Stahlin, L. Fruchtel, U. Treu. Berlin, 1977. S. 62). Что же касается второго аспекта, то он связан с общеизвестным и распространенным начиная с апологетов II в. обозначением христианства как единственно истинной философии. Высшим выражением этой философии с IV в. стало почитаться монашество. Обозначение монашеской жизни в качестве высшего, доброго, небесного и т. п. любомудрия встречается у многих отцов Церкви, в частности у святых каппадокийских отцов, ИоаннаЗлатоуста и т. д. (см.: МяЙн^геу А. — М. «Philosophia». Etude d'un groupe de mots dans la literature grecque des presocratiques au IV siecle J. — C. Paris, 1961. P. 207–288). Правда, наряду с этим «позитивным» употреблением термина «философия» в святоотеческой письменности он используется также в «укоризненном» и «нейтральном» смысле. Примечательно, что преп. Макарий, хотя однажды и высказывается о «любомудрствующих о Христе» (ο<… τον Χρ?στον φ?λοσοφο?σ?ν: Рзем^о–Мяся^ге. Oeuvres spirituelles. P. 332), в целом предпочитает употреблять понятие «философия» в «укоризненном» смысле, обычно соотнося его с эллинскими (языческими, «внешними») философами (см.: МяЫпоз/Зутеои. Reden und Briefen. Bd. I. S. 182, 215; Bd. II. S. 33, 39196). В данном плане он достаточно кардинальным образом отличается от св. Григория Нисского.
597

Как и преп. Макарий, св. Григорий начинает изложение аскетического богословия с догматического исповедания веры. Для него, как и для всех святых отцов, «аскетика» и «догматика» неотделимы друг от друга, а поэтому его аскетическое богословие имеет глубоко церковный и «сакраментальный» характер. См.: Camoef М. Gregor von Nyssa (ca. 333 — ca. 399) // Grosse Mystiker. Leben und Wirken / Hrsg. von G. Re-chbach und J. Sudbrack. Munchen, 1984. S. 32.
598

В этой фразе (τοΓς ?'ξωθεν λογισμοΓς τ?πους ε?σεβε?'ας πλ?ττοντες) под внешними помыслами следует понимать, скорее всего, мысли и представления о внешних (чувственных, земных, преходящих) вещах, которые делают ум и душу человека суетными, низводят их долу и уводят от Бога. В своем «Комментарии на Песнь песней» св. Григорий: из всего того, «что в нас» (των εν ?μ<ν), одно есть подлинно наше, то есть свойственно нашей душе (οσα τ^ς ψυχ?ς ^στιν ?'δια), а другое — то, что мы усваиваем словно наше (τ? δε ο<χειο?μεθα ?ς ?μ?τερα), то есть относящееся к телу и к «внешнему» (τ? περ< τ? σ?μα τε χα< τ? εξωθεν). В силу некоего греховного восприятия (δι? τιν?ς ?μαρημ?νος ?πολ^ψεως — или: «ошибочного представления, мнения») мы считаем «чуждое» (τ? ?λλ?τρια) своим, хотя у нематериальной природы души нет ничего общего с «материальной дебелостью» (τ^ν ?λιχ^ν παχυμ?ριαν) (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 276–277).
599

Ср. Евр. 9, 11–14. Эта фраза (τ^ν ?να?'μαχτον α?τ? χα< χαθαρ?ν ?ποδιδ?ναι λατρε?αν) явно перекликается с одним местом «Прошения» Афинагора, который говорит, что Богу «должно приносить бескровную жертву и разумное почитание (или «служение» — δ?ον ?να?μαχτον θυσ?αν χα< λογ?χ^ν προσ?γε?ν λατρε?αν)» (^fAe-nagore. Supplique au sujet des chretiens et Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chretiennes. № 379. Paris, 1992. P. 112). Сам св. Григорий Нисский, описывая торжество христианства, замечает, что по всей вселенной вместо языческих капищ воздвиглись храмы и святилища во имя Христово и было учреждено «возвышенное и бескровное священство» (τ^ν σεμν?ν τε χα< ?να?μαχτον ?ερωσ?νη) (Cregoire ^e Nysse. Discours catechetique. P. 94).
600

Св. Григорий исходит из того общесвятоотеческого представления о зле, согласно которому «зло имеет отрицательный и лишительный характер, есть отсутствие и лишение благобытия. И вместе с тем «в самом небытии оно имеет свое бытие» — εν τω μη ε<να? τ? ε<να? εχε?, как выразился св. Григорий Нисский. В обмане и заблуждении корень и содержание зла. Зло, по меткому выражению одного немецкого богослова, есть «баснословящая ложь». Это как бы вымысел, но вымысел, заряженный какой-то загадочной энергией и силой. Зло действенно в мире и в этой действенности действительно. Зло вводит в мир новые качества, как бы прибавляет к Богозданной действительности нечто, Богом не изволенное и не созданное (хотя и попускаемое). И эта новизна, в известном смысле «не существующая», загадочным образом действительна и сильна» (Флоробскмм Г. Тварь и тварность // Православная мысль. Вып. I. 1928. С. 183).
601

Притчу о талантах св. Григорий прямо связывает с Таинством Крещения, подчеркивая необходимость труда тех, кому доверен «талант». Аналогичное понимание этой притчи наблюдается и у св. Григория Богослова, который, призывая принять Таинство Крещения еще до того, как приблизится смертный час (обычай откладывать крещение на как можно поздний срок был достаточно распространен в древности), увещевает: «Пусть талант приумножается трудом (επεργασθ^τω τ? τ?λαντον), а не зарывается в землю» (Cfеgо^fе ^е ^я^^ян^е. Discoruse 38–41 / Ed. par C. Mo-reschini et P. Gallay // Sources chretiennes. № 358. Paris, 1990. P. 222; Сеж. Трм^ормм Бо^ослое. Слово 40, 12 // Сеж. Трм^ормм Бо^ослое. Творения. Т. 1. С. 466).
602

Образ «вечного истечения» (το ρεον ?ε?) Святого Духа находит отклик во многих памятниках древнецерковной письменности, и в частности у Дидима Слепца, который говорит о «разлитии» (в латинском переводе е^мзю). Само слово «разлитие», согласно Дидиму, подразумевает «щедрое и богатое обилие даров (/я^яж е^ ^о^ен жмнепз я^мн^янйяж) Духа». См.: Д^уже ^^Mg^. Traite du Saint-Esprit / Ed. par L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 386. Paris, 1982. P. 192–194.
603

Понятие «полноты» в святоотеческой лексике часто ассоциировалось со сферой Божественного бытия и с Божественным совершенством (см.: Бяжре С. W. R. Op. cit. P. 1094–1095). Не менее часто это понятие обретает у отцов Церкви и «экклесиологический оттенок», как в конкретном случае у св. Игнатия Богоносца, который приветствует Траллийскую церковь «в полноте, по образу апостольскому» (?ν τω πληρ?ματ?, εν ?ποστολ?χω χαραχτ?ρ?). (Т^нясе ^АнйосАе. Ро/уся^ре ^е Ужугне. Lettres. P. 94).
604

Букв.; благодаря доставлению благодати («снабжения благодатью» — τ^ τ?ς χ?ρ?τος χορηγ?). Термин χορηγ'α в близком смысле употребляет и св. Василий Великий, который говорит о «снабжении» нас духовными благами (ε?ς ?μ&ς χορηγ?αν των ?γαμων), которые даруются от Отца через Сына. См.: Бяз^/ ^е Сезягее. Sur le Saint Esprit. P. 298, 312; Сеж. Бясмлмм Белмкмм. О Святом Духе 7, 16 // Сеж. Бясмлмм Белмкмм. Творения. Т. 1. С. 106.
605

Образ «разбойника» применительно к лукавому и прислуживающим ему бесам часто использует преп. Макарий. Так, он, сравнивая душу с «великим умным градом Божиим» (? μεγ?λη νοερ? π?λ?ς το? Θεο?), говорит, что она, получив благодаря вере и добродетельному житию своему власть свыше (τ^ν ?νωθεν εξουσ?αν), духовный меч, небесный образ Христов, а также небесные и духовные печати (σ<γνα — или «знаки отличия») Света, может уничтожать и приговаривать к смерти врагов, злодеев, заговорщиков и разбойников, то есть духов злобы (см.: Рзем^о–Мястге. Oeuvres spirituelles. P. 228). Вообще в святоотеческой лексике этот образ в подобном контексте часто увязывается с толкованием Лк. 10, 30–36. Ср., например, у блж. Феофилакта, который, объясняя данную притчу, замечает, что фраза «попался разбойникам» означает «попался бесам. Они, разоблачивши человека и снявши с него одежды добродетелей, потом нанесли ему греховные раны. Ибо они сначала обнажают нас от всякого доброго помысла и покрова Божия, а потом наносят раны грехами» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Т. 2. С. 94).
606

В данном изречении св. апостол предполагает, что «достижение единения веры и познания есть состояние духовной зрелости, возмужалости, когда христианское познание находится в соответствии (согласие само собою подразумевается) с верою, адекватно, так сказать, ее содержанию. Все христиане имеют одну и ту же веру, но не все одинаково способны к ее уразумению, проникновению в ее тайны». Тем не менее высочайшая цель религии Христовой состоит в том, чтобы все христиане достигли состояния духовной зрелости, ибо «совершенное знание веры, единение веры и познания находится в Церкви, и задача последней в том, чтобы все верующие его достигли» (Богдяноескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. Исаго–гико–экзегетическое исследование. Киев, 1904. С. 546). Эту же мысль подразумевает и св. Григорий в своих размышлениях о «совершенном муже».
607

В конце предложения св. Григорий дважды употребляет глагол μορφ?ω («образовывать, придавать форму или вид, формировать»), подразумевая, что душа «формируется» благочестием. Под последним (используется термин ε?σεβε?α) он имеет в виду Православие, то есть нераздельное единство правой (ортодоксальной) веры и праведной жизни. Ср. его сочинение «Слово о Святом Духе», где св. Григорий замечает, что кто не получил в таинстве Святой Троицы «истинного образа благочестия» (τ^ν ?ληθ? μ?ρφωσ?ν τ% ε?σεβε<ας), тот не может считаться подлинным христианином. Поэтому не получившего подобного «оформления» св. Григорий сравнивает с «эмбрионом», которого вряд ли с полным правом можно называть человеком. Другими словами, согласно св. Григорию, человек становится подлинной личностью лишь в Православии и через Православие; без «правой веры» он находится еще на стадии «эмбрионального развития». Сама же вера во Святую Троицу есть главное движущее начало «оформления» человека как личности, а поэтому тот, кто неизменно и стойко придерживается ее, носит «образ образовавшегося соответственно таинству Истины» (Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora / Ed. F. Mueller. Leiden, 1958. P. 101–102).
608

Постоянные ссылки на Священное Писание для св. Григория, как и для всех святых отцов, не являются чисто формальной опорой на авторитет «Книги книг». Писание есть воздух, которым он дышит, и оно пронизывает все существо его богословия. Поэтому к св. Григорию Нисскому можно применить ту характеристику, которую дал св. Григорию Богослову один современный исследователь: постоянное общение со Священным Писанием сделало «библейским» склад его ума, и этот склад ума стал «второй природой» св. Григория Богослова. См.: Ca/-/ey P. La Bible dans l'oeuvre de Gregoire de Nazianze Theo^gien // Le monde grec ancien et la Bible / Ed. par С. Mondesert. Paris, 1984. P. 321.
609

Подобно преп. Макарию, в соответствующем месте «Великого послания» св. Григорий говорит об освящении человека, которое «есть дело совместного и гармонического действия двух начал, Божественного и человеческого, спасающей благодати и воспринимающей спасение веры, последствием чего является в христианине его новая жизнь во Христе, представляющая собою нечто аналогичное с жизнью Самого Иисуса Христа как Богочеловека» (Смль–еесжр (Мллеелнскмм), еимскои. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. IV. Киев, 1897. С. 187–188).
610

Ср. толкование этого места Священного Писания у Дидима Слепца, который соотносит его с «верующими из язычников, унаследовавшими землю»: их спасает не собственная «мышца», то есть «делание их» (? εργασ?α αυτ?ν), но спасение они обретают по благодати (χ?ριτι) от «мышцы» и «денницы» Божией, то есть от Единородного Сына. Что же касается Пс. 126, 1, то по поводу него Дидим замечает, что усилия (или усердие) людей оказываются тщетными, если они не получают от Бога соответствующей цели (το κατ?λληλον τ?λος). Поэтому в любом деле нельзя все «перепоручать самим себе», забывая о «свершающем (доводящем до конца) Боге» (τ? τελε<ο?ντ< Θε?), однако нельзя и самим оставаться в бездействии (?πραχτοι διατελ?μεν), предоставив все Богу. См.: ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Γ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 45. ΑΘΗΝΑΙ, 1972. Σ. 138, 263.
611

К теме воли Божией, в связи с толкованием Рим. 12, 1–2, св. Григорий обращается и в своем сочинении «О совершенстве». Здесь он говорит: «Ибо во плоти, пока она жива, не может проявляться благая воля Божия, если эта плоть не будет принесена в жертву по закону духовному (μ^ χατ? τον πνευματιχ?ν ?ερουργηθε?'σης ν?μον). Ножожу ^жо иложскме иожмм–ленмя сужь еряждя ирожме Бога; мбо закону Божмю не нокоряюжся, да м не жогуж (Рим. 8, 7), пока жива плоть. А если благодаря священнодействию животворной жертвы будут умерщвлены зежмме члемм (Кол. 3, 5), через которые действуют страсти, то благородная и совершенная воля Божия исполнится в жизни верующих» (Gregorii Nysseni Opera ascetica / Edidit W. Jaeger, etc. Leiden, 1952. P. 187). Что же касается выражения «невыразимый (неописуемый, незримый, непостижимый) Свет» (?φραστον φως), то определение ?φραστον, наряду с другими, аналогичными ему (?ρρητος, ακατ?ληπτος и пр.), является одним из излюбленных в апофатическом богословии св. Григория. Так, в трактате «О девстве» он ведет речь об «умном и истинном Свете» (το? νοητο? χα< ?λη^?νο? φωτ?ς), красоту которого должен узреть каждый христианин. «И кто узрел ее, по некоему Божиему дару и неизъяснимому вдохновению, тот хранит изумление в неизреченности сознания (εν τω ?πορρητω τ*% συνε?δ^σεως); кто же не созерцал этой красоты, тот не узнает того ущерба, который он понес. Ведь как можно представить ускользнувшее от него Благо? Как представить его взору Невыразимое (πως ?ν τ?ς ?π' οψ?ν ?γ?γο? το ?φραστον)?» (Сге^о^ге Луззе. Traite de virginite / Ed. par M. Aubineau // Sources chretiennes. № 119. Paris, 1966. P. 368–372). Определение ?φραστος, которое до св. Григория употреблял (среди отцов Церкви) преимущественно св. Мефодий Олимпийский, после св. Григория прочно вошло в лексику святоотеческого «тайнозрительного богословия». Весьма часто, например, оно встречается у преп. Симеона Нового Богослова, который говорит о «причастности невыразимому Свету», о «невыразимом Боге» и т. д. (см. индекс греческих слов в издании Уужеон /е Ломоеям ТМо^^ен. Hymnes. T. III / Ed. par J. Koder // Sources chretiennes. № 196. Paris, 1973. P. 344). Примечательно, что и преп. Макарий также использует данное определение. Например, он, говоря о даровании душе «Света Божества», получаемого ею благодаря общению со Святым Духом, восклицает: «О неизреченное благоволение, о неизъяснимое человеколюбие, о непостижимая любовь и невыразимое милосердие (τ^ς αφρ?στου ε?σπλαγχν?ας) [Божии]!» Кроме того, ведя речь о «многоразличной (πολυπο/χ?λος) Премудрости Божией», преп. Макарий называет ее «невыразимой и непостижимой»; он также говорит и о «неизреченной славе и невыразимой красоте» (τ?ν ?λ?λητον δ?ξαν χα< αφραστον ε?πρεπε?αν) Небесного Царства Христова, о «невыразимой тайне Премудрости Божией» и т. д. (см.: Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 218; Bd. II. S. 39, 75, 93, 114, 123, 159, 167). Таким образом, благодаря во многом преп. Макарию и св. Григорию указанное определение обогатило святоотеческую терминологию.
612

Ориген, толкуя этот стих, сочетает его с Пс. 50, 12 (Сердце чмсжо созмждм ео жме, Боже), замечая, что сердце человека становится непорочным и чистым (то есть совершенным) посредством заповедей (или «оправданий» — εν τοΓς δ?χα??μασ?ν) [Божиих]. А это означает, что мы не должны быть опозорены грехами, поскольку все грехи достойны позора (π?ντα γαρ τα αμαρτ?ματα αισχ?νης ?στ?ν αξ?α) (см.: La chaine Pales-tinienne sur le Psaume 118. T. I / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. № 189. Paris, 1972. P. 316). Это толкование Оригена во многом совпадает с толкованием св. Григория, как то явствует из нижеследующего.
613

Или «пришествие» (τ?ν παρουσ/αν); однако речь в конкретном случае идет, скорее всего, о присутствии Святого Духа. Толкуя Песн. 2, 10 (Восжанм, нрмдм, блмжняя жоя, добрая жоя, 2олубм^е жоя), св. Григорий замечает, что эти слова относятся к человеческой природе, которая должна обращать взор свой к «Первообразной Красоте» (προς το αρχ?τυπον χ?λλος) и «оформляться» (σχηματ?ζετα?) соответственно Ей. А эта Красота изображается в Песне песней под видом голубицы; под образом же голубя распознается «присутствие (пришествие) Святого Духа» (τ?ν το? ?γ<ου πνε?ματος παρουσ/αν) (Gregorii Nysseni in Canti-cum Canticorum. P. 150–151).
614

Частые ссылки на Псалтирь в сочинении св. Григория, адресованном монахам, отнюдь не случайны, ибо эта книга Ветхого Завета занимала особое место в жизни древних иноков. Так, св. Кесарий Арелатский посвящает целую проповедь, обращенную к монахам, Псалтири, подчеркивая великую важность знания и изучения данной Богодухновенной книги. По его словам, «если мы как можно чаще обращаемся к нашим псалмам (si Уте^меиймз рзя/тоз иозйоз гесмт–птмз), то тем самым закрываем вход мирским помыслам: когда [в душе] владычествует духовный псалом, тогда прочь бежит [оттуда] плотской помысел (^оттяо рзя/тмз spinia/is /Mgii cоg^^я^^о сятия/м)». Поэтому Псалтирь является оружием служителей Божиих (ятя зми^ зегооямт Dei), и знающий ее никогда не убоится «супротивника». См.: Cesaife ^'Af/es. Oeuvres monastique. T. II / Ed. par J. Courreau et A. de Vogue // Sources chretiennes. № 398. Paris, 1994. P. 134–138.
615

Св. Григорий Богослов, считая девство и безбрачие великими (μεγα παρθεν?α χα< ?ζυγ?α), полагает, что они восходят к Самому Господу, Который, родившись от Девы, как бы «учредил закон девства» (παρθεν?αν νομοθετων) (Сfegоife Nazianze. Discours 42–43 / Ed. par J. Bernardi // Sources chretiennes. № 384. Paris, 1992. P. 258; Сеж. Грмгормм Богослое. Слово 43, 62 // Сеж. Брмгормм Богослое. Творения. Т. 1. С. 542). Ср. также высказывание о девстве Антиоха Монаха (инока Лавры св. Саввы Освященного, создавшего ок. 620 г. сочинение под названием «Пандекты» — своего рода компендиум по христианской этике и аскетическому богословию; см.: Сп^отои^/. An-tioco Strategio // Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane. Vol. I. Casale Monferrato, 1983. P. 246–247). «Девство находится в тесной связи с целомудрием; оно также превыше всех прочих добродетелей, состязается (συναμιλλ?ται) с Ангелами и, благодаря чистоте, сближает [человека] с Богом. Стяжание девства является поистине великим [подвигом], ибо оно есть ангельское и небесное достояние» (PG. T. 89. Col. 1496). Вообще отцы Церкви, исходя из того, что до грехопадения первых людей существовало гармоническое сочетание идеалов девства и брака, признавали фактическую разобщенность этих идеалов в наличной жизни человечества после грехопадения. «В самом деле, брак должен удовлетворять и потребностям плотского земного существования, и потребностям высших религиозно–нравственных стремлений. Но обнять всю полноту жизни в двух совершенно противоположных направлениях без нарушения духовнонравственных интересов для человека является делом трудновыполнимым, почти невозможным. Трудно для него совместить служение Богу и служение миру в то время, когда плотская похоть — этот фокус, в котором отражаются все земные привязанности, интересы и стремления, — еще не уничтожена и составляет как бы вторую природу, принцип плотской жизни… Нужен особый благодатно–духовный подъем всех сил человека, чтобы не рассеиваться мирскими интересами и таким образом сделаться истинным сыном Царства Божия, «плодоносною ветвию древа Божия». Ввиду этого особого ослабленного состояния нравственно–духовных и физических сил человека, которые в браке получают очень удобную среду для отрицательно–понижительного развития, христианство, по взгляду отцов, и предлагает деесжео (παρ^εν/α, ои-^н^яз) как особый, отрешенный от брака, образ жизни. Это последнее в нравственно–религиозном отношении имеет преимущество пред браком уже по одному тому, что оно ставит идеалом жизни исключительно только служение религиозно–нравственным потребностям и во имя этих последних отрекается от выполнения задач и целей земного, материального бытия». Следует подчеркнуть, что «девство есть не просто только безбрачие (?γαμ?α), не одно только охранение естественных прерогатив безбрачного состояния (естественного целомудрия), но вместе с тем привитие всему существу человека особого духовнонравственного содержания, есть «обожение человека», состояние «ангельской чистоты» не только по телу, но и по духу» (Лмсорее Л. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. Казань, 1904. С. 56–58).
616

Выражение γλ?σσης ν?σον подразумевает, вероятнее всего, словоохотливость или своего рода «недержание языка», то есть словоблудие. Борьбе с этим грехом уделено много страниц в аскетических творениях святых отцов. Например, св. Исидор Пелусиот обращается к одному монаху c таким увещанием: «Слово, произносимое на пользу слышащим, есть слово сильное, по праву называемое словом, и оно богоподобно. Слово же, имеющее последствием одно услаждение и рукоплескание, есть бряцание меди, оглашающей слух громкими звуками. Поэтому или веди слово степенно, предпочитая пышности скромность, или знай, что ты — кимвал, пригодный для народных зрелищ» (Творения святого Исидора Пе–лусиота. Ч. 1. М., 1859. С. 43).
617

Понятие «желания» (ορεξ?ς) у св. Григория здесь, вероятно, имеет нейтральное значение, обозначая естественную способность, присущую психосоматическому составу человека. Ср. у Климента Александрийского, который замечает, что сведущие люди отличают желание от вожделения (ορεξ?ν ο?ν ?π?θυμ?ας δ?αχρ?νουσ?ν): последнее, как неразумное, они причисляют к наслаждениям и распущенности (?δοναΓς χα< ?χολασ?α), а желание, являющееся разумным движением (λογ?χ^ν ?π?ρχουσαν χ?'νησ?ν), соотносят с «естественно необходимым» (?π< των χατ? φ?σ?ν ?ναγχα?ων) (см.: ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Β' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΕΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 8. ΑΘΗΝΑΙ, 1956. Σ. 90). Примечательно и одно рассуждение Оригена, указывающего, что в Священном Писании «вожделение» относится к «среднему», то есть к «нейтральному» (? ?π?θυμ?α των μ?σων ?στ?ν), а эллины, привыкшие к терминологической строгости, называют вожделение к вещам «утонченным» (το ?στε?ν) еще и «волей» или «разумным желанием» (ε?λογον ορεξ?ν); вожделение же к «дурному» (τ? φα?λον) именуют «неразумным» или «чрезмерным желанием» (κλογον ορεξ?ν П σφοδρ?ν) (см.: О-^ене. Commentaire sur saint Jean. T. IV / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 209. Paris, 1982. P. 248–250). Немесий Эмесский же считает это «желание», как и «ярость», относящимся к неразумной части души, причем замечает, что оно как бы подразделяется на три составляющих элемента: «вожделение», «ярость» и «хотение» (δ?α?ρε?τα? γ?ρ ? ορεξ?ς ε<ς τρ?α, ε<ς επ?^υμ?αν χα< ^υμ?ν χα< βο?λησ?ν) (Nemesii Emeseni De natura hominis. P. 13, 99). С таким пониманием «желания» у Немесия в принципе созвучно и одно рассуждение самого св. Григория Нисского, который говорит, что общим у человека с неразумными животными являются «вожделеющее» и «яростное» начала его души (τ? επ?^υμητ?χ?ν, τ? ^υμοε?δες), «желание пищи» (? χατ? τροφ?ν ορεξ?ς), способность к телесному возрастанию и т. д. (см.: Gregorii Nysseni Opera dog-matica minora. P. 140).
618

Именно этот духовный опыт распознания того, что тайные и явные грехи являются глубоко сродными, заставлял отцов–подвижников обращать особое внимание на борьбу со страстями. Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит, что, когда мы замечаем в своем сердце только некие «признаки пороков» (о^о–мж… т^сш), это означает лишь отсутствие действия греха, но не отсутствие [греховного] расположения (нон я/ес^мж, зе^ е^с^мж ^ееззе рессяй). Вступая же в общение с людьми, мы начинаем наблюдать, как страсти выходят «из пещеры наших чувств» (^е сяое–н^з ноз^-о–мж зензммж). Это доказывает, что данные страсти родились не тогда, когда они «вырвались наружу» (смж е–мре–н нязс^), но тогда, когда скрывались в тайниках сердца, ожидая дня своего обнаружения. «Признаки пороков» же позволяют подвижнику выявлять в себе корни (radices) грехов, чтобы, вырвав их, представить свою душу чистой взору Того, Кто ведает «все тайны сердца». См.: Jean Cassien. Conferences. T. III / Ed. par E. Pi-chery // Sources chretiennes. № 64. Paris, 1959. P. 50.
619

Ср. у св. Исаака Сирина: «Лслм с Лрмсжож сжраждеж, жо с Пмж м ирослаемжся (Рим. 8, 17). Ум не спросла–вится с Иисусом, если тело не страждет за Христа. Поэтому кто небрежет о славе человеческой, тот сподобляется славы Божией, и вместе с душею прославляется и тело его» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижническия. М., 1993. С. 371).
620

В начале цитаты св. Григорий пропускает наречие «так» (ο?τως). Как отмечает Г. Зафирис, подобный пропуск в этом месте Евангелия вообще характерен для многих греческих отцов, цитирующих данное место (начиная со св. Иустина, Климента Александрийского, Оригена и др.) (см.: ZapAins С. Le texte du discours sur la Montagne en Mt. V, I-VII, 29 dans les ecrits de Clement d'Alexandrie. Athenes, 1975. P. 3537). Примечательно, что Ориген сочетает данное место с Пс. 140, 2 (еоздеянме руку жоею — жержеа ее^ерняя). Толкуя этот стих Псалтири, Ориген говорит, что такое «воздеяние рук к небу», которое обычно происходит при молитве, нельзя понимать буквально, ибо под «руками» подразумеваются дела (per rna^Ms орйт mie//igMwiMf) человека. Поэтому «воздеяющий руки» есть тот, чьи деяния возносятся над землей и кто, живя еще здесь, имеет жмжельсжео на небесах (Флп. 3, 20). Его великие и возвышенные дела видят люди и прославляют Отца Небесного (Мф. 5, 16) (см.: Ofigene. Homelies sur Samuel / Ed. par Pierre et Marie-Therese Nautin // Sources chretiennes. № 328. Paris, 1986. P. 128–130.
621

Ср. одно место из греческого «Жития» преп. Симеона Столпника (Старшего), который, исцеляя многочисленных болящих и недужных, приходящих к нему, повелевал каждому: «Если кто-нибудь спросит: «Кто излечил тебя», отвечай: «Бог уврачевал меня», но не осмеливайся говорить: «Симеон исцелил меня», иначе вновь впадешь в ту же самую болезнь». См. французский перевод этого «Жития» в кн.: №s-fMgiere A J. Antioche paienne et chretienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie. Paris, 1959. P. 497.
622

Под τ?μορ/αν в конкретном случае подразумевается, наверное, то возмездие, которое несет сам в себе грех, а не «месть» со стороны Бога. Для сравнения можно привести одно место на «Стромат» Климента Александрийского, где говорится, что Бог не мстит (ο? τ?μωρε?τα?), поскольку месть есть воздаяние (возмездие, кара) за зло (εστ? γαρ ? τ?μωρ?α χαχο? ανταπ?δοσ?ς); Бог лишь наказывает (χολ?ζε?), имея в виду пользу наказуемых (см.: ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ ΜΕΡΟΣ Β'. Σ. 295). Вообще, идея, что наказание Божие имеет преимущественно воспитующую («педагогическую») цель, является одной из излюбленных этических идей Климента (см.: PrMnef О. La morale de Clement d'Alexandrie et le Nouveau Testament. Paris, 1966. P. 61). Судя по всему, данную точку зрения Климента на наказание Божие разделял и св. Григорий Нисский. Для него и смерть не является только наказанием, но есть и «мудрое средство, которым Бог врачует человеческую природу от примешавшегося к ней зла, которым Он восстановляет ее в первобытное состояние». Адские мучения грешников св. Григорий опять же рассматривает не только в качестве наказания, но и как «врачевание нравственно–испорченной природы грешных людей» (см.: Оксмюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. С. 282, 368). В аналогичном духе высказывается и св. Григорий Богослов: изгнание из рая и смерть имели промысли–тельный смысл, дабы зло не стало бы бессмертным (μ? αθ?νατον ? το χαχον). Поэтому такое возмездие превратилось в человеколюбие (γ/νετα? φ?λανθρωπ/α ? τ?μωρ/α), ибо только так и присуще наказывать (χολ?ζε?ν) Богу (см.: CTe^ife Nazianze. Discours 38–41 / Ed. par C. Moreschini // Sources chretiennes. № 358. Paris, 1990. P. 130; Сеж. Грмгормм Богослое. Слово 45, 8 // Сеж. Грмгормм Богослое. Творения. Т. 1. С. 563). Идея «Божественной педагогии», неразрывно связанная с представлением о человеколюбии Божием, является одним из тех основных тезисов, на которых зиждется нравственное учение св. Григория Богослова (см.: SzyrnMsia^/. М. Gregoire de Nazianze et! е peche // Studia Patristica. Vol. IX, pt. 3. 1966. P. 303). Здесь, как и во многих других пунктах своего богословия, оба каппадокийских отца находятся в полном созвучии.
623

Выражение «все люди» подразумевает в данном случае «многие люди» — подобный смысл данного выражения иногда встречается в Священном Писании. «Все люди или весь мир берется здесь как враждебный учению и духу Христову и потому ненавидящий Христа и проповедников Его учения (Ин. 15, 18–19). Если будет говорить хорошо о ком этот мир, это значит, что такой не исповедует и не проповедует истины Христовой и не следует ей в жизни; иначе мир стал бы ненавидеть и гнать его» (Бухарее И. Толкование на Евангелие от Луки. М., 1915. С. 96–97).
624

Сходное рассуждение, хотя и в несколько ином контексте, имеется и в трактате св. Григория «О девстве». Здесь он, говоря о суете и тленности земного бытия, замечает: «Что из здешних вещей достойно прославления (?ξιον εστι μακαρισμο?)? Почесть, которой многие домогаются? Разве она добавляет что-либо людям почитаемым? Ведь смертный остается смертным, воздают ли ему почесть или нет» (Οτ^^?^ ^e Nysse. Traite de la virginite. P. 310). Подобного рода рассуждения у христианских писателей подразумевают представление о подлинной, «горней почести», которая одна только и достойна человека. См., например, один афоризм в «Изречениях Секста»: «Великая честь пред Богом (τιμ^ μεγ?στη Θεω) — ведение Бога и уподобление Ему» (The Sentences of Sextus. P. 16).
625

Интересно отметить, что авва Исаия различает два вида ненависти: одна присуща нам по естеству (τ? νο?ς εστ< τ? μ?σος πατ? φ?σ?ν); подобную ненависть, являющуюся как бы «достохвальной», показал Илия, убивший пророков Вааловых (3 Цар. 18, 40). Вторая ненависть есть ненависть противоестественная и «зазорная»; она-то и проявляется прежде всего как ненависть к ближнему. См.: ΤΟΥ ΟΣΙΟΤ ΠΑΤ–ΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΒΒΑ ΗΣΑΙΟΤ ΛΟΓΟΙ / Εχδ. ΜΟΝΑΧΟΣ ΑΤΓΤΣΤΙΝΟΣ. ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ, 1911. Σ. 5.
626

«Сила Духа» (тождественная, вероятно, «Силе Божией») обозначается здесь св. Григорием в качестве «оказывающей помощь» или как бы «соратницы» (σ?μμαχον) человека. Сходное словоупотребление, правда с несколько иными акцентами, встречается и у преп. Макария, который говорит об уме подвижника, постоянно «упражняющегося в благих мыслях»; подвизаясь подобным образом, он всегда пребывает в тесном союзе с дарованной ему от Бога благодатью, будучи ее «соратником» (σ?μμαχον χα< συμπολεμ?στ^ς) в духовной брани против зла. См.: Мя-%япоз/%жеон. Reden und Briefen. Bd. I. S. 214.
627

Эта тираническая власть порока связана с «тиранией» лукавого, подчинившего себе после грехопадения род людской. Поэтому св. Григорий, говоря о воплощении Бога Слова, замечает, что Он «смешался с нашим естеством», чтобы оно, путем такого «смешения» (επ?μ?ξ?α), стало божественным, освободилось от смерти и «оказалось вне тирании супротивника» (τ^ς το? ?ντ?χε?μενου τυρανν?δος εξω γεν?μενον) (С–е.^-е ^е Луззе. Discours catechetique. P. 118).
628

Ср. толкование этого места Псалтири у Евфимия Зигабена: «Давид называет тайными или грехи, производимые тайно, или в мыслях составляющиеся гнусные, хульные и злые помыслы, о которых и просит Бога. Ибо помыслы сии сколько с одной стороны тонки и неприметны, столько с другой стороны неудобопобедимы, оскверняя меня, бедного, всяким своевольством и во всякое время, тогда как над явными и делом производимыми грехами еще может кто-либо восторжествовать, если только не возобладали им совершенно грех и диавол. Под тайными можешь понимать и грехи неведения, как утаившиеся от разумения чьего-либо». А «чужими» Давид называет «те грехи, которые бывают по случаю, по обстоятельствам, невольно, без совершенно добровольного и свободного намерения и произволения. Или под «чужими» можешь понимать врагов, как видимых — людей, так и невидимых — демонов» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). Киев, 1882. С. 119–120).
629

Признавая дуальность человека, св. Григорий в Духе Священного Писания подчеркивает единство его. Данный акцент на единстве человека (при признании двойственности его) связан у св. Григория с отрицанием учения о «предсуществовании души», а также с отрицанием противоположной крайности — учения о том, что тело создано раньше души. Согласно святителю, тело и душа сотворены Богом одновременно (см.: 7resmonfanf С. La metaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Paris, 1961. P. 467–468). В то же время св. Григорий, как и большинство отцов Церкви, опытно постигал тот разлад, который расстроил гармоничное устроение человека после грехопадения. Констатация этого разлада, влекущего внутреннюю борьбу, выразилась, например, в учении св. Григория Богослова о «двух умах» в человеке, а также в аналогичном учении преп. Иоанна Кассиана Римлянина о «двух волях». Борьба этих двух начал «делаeт совершенно невозможным для человека такой путь жизни, где без трудов и усилий достигалось бы нравственное совершенствование и в то же время отдавалось бы должное и низшим стремлениям. Человек служит или низшим влечениям, или же, если желает служить добру, должен идти путем подвига. Два «ума» или две «воли» действуют в нем, как два закона — один «греха и смерти», другой «жизни и свободы», борющиеся между собою как бы за обладание человеком, внося в его внутренний мир разлад и беспорядочность в отношениях между духовными и телесными потребностями жизни». Такая «внутренняя борьба плоти и духа приводит человека, ищущего истинной человеческой жизни, ни к чему иному, как и определению себя снова на путь предпочтительного служения духу с подчинением ему плоти, чтобы последняя не похотствовала на дух» (Архмеимскои Феодор (Лоздееескмм). Смысл христианского подвига. М., 1991. С. 142–143, 148).
630

Образ тела как храма Божиего постоянно варьируется в святоотеческой письменности. В принципе он восходит к богословию св. апостола Павла, который неоднократно говорит о христианах как о храме Божием (1 Кор. 3, 16, 6, 19; 2 Кор. 6, 16; Рим. 8, 9) (см.: Cer/aMX Z. Le chretien dans la theologie pauli-nienne. Paris, 1962. P. 271). Эта тема богословия св. Павла получила дальнейшее развитие в творениях мужей апостольских. Например, св. Игнатий Богоносец обращается к филадельфийским христианам: «Блюдите плоть вашу, как храм Божий» (τ^ν σ?ρπα ?μων ?ς να?ν Θεο? τηρε?τε) (Tgnace ^'A^McAe. Ро/ycafpe ^e Smyrne. Lettres. P. 126). Позднее та же тема встречается и у Климента Александрийского, который, ссылаясь на 1 Кор. 6, 15–19, высказывается следующим образом: «Нельзя члены Христовы делать членами блудницы, а храм Божий — храмом постыдных страстей» (C/emenf ^'AexaH^ne. Le Pedagogue. T. II / Ed. par C. Mondesert et H. — I. Marrou // Sources chretiennes. № 108. Paris, 1965. P. 192).
631

В выражении λ?χος κακ?ας слово λ?χος обозначает «засаду» или «отряд, сидящий в засаде» (также он имеет значения «воинской части», «сборища» и т. д.). Св. Григорий неоднократно употребляет это слово в своих творениях; например, он говорит о «мужественной ярости, приводящей в трепет и обращающей в бегство банду сладострастия» (το? ?νδρ?δους ^υμο? τον τ^ς ?δον?ς λ?χον χαταπτο^σαντ?ς τε χα< φυγαδε?σαντος), — благодаря подобному напору «мужественной ярости» вновь проявляется утраченная [при грехопадении] красота души, которая не оскверняется уже никакой страстью телесной похоти. См.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 192.
632

Св. Григорий разделяет общесвятоотеческое учение о страстях. Обычно отцы Церкви называли страстью «в высшей степени ненормальное и страдательное состояние человеческой души». Поэтому страсть, «по отеческой терминологии, есть низшее влечение, исключительно и односторонне возобладавшее над духовным началом человека. Основными свойствами страсти отсюда являются: 1) неразумность — страсть есть преобладание неразумных сил (вожделеватель–ной, раздражительной и жизненной) над силой разумной и 2) чрезмерность, даже необузданность влечения». В основе страсти лежит природное влечение и «врожденное человеку стремление к жизни и деятельности». Но поскольку со времени грехопадения природа человеческая извратилась, то «явились ненужные и прямо вредные влечения, которые ведут не к поддержанию, а к разрушению человеческого организма, преждевременной старости и болезни» (Вясмльее М. Учение отцов Церкви о страсти // Богословский вестник. 1911. № 5. С. 245–247).
633

Св. Афанасий Александрийский в «Житии преп. Антония» передает одно поучение великого подвижника: «Грех, созрев (?ποτελεσ^ε?σα), рождает смерть. Поэтому жизнь свою мы должны проводить в постоянном трез–вении (πολ?τευ?μενου ν?φωμεν ασφαλ?ς) и, как написано, со всяким терпением блюсти свое сердце (Притч. 4, 23). Ибо имеем врагов ужасных и коварных — лукавых бесов» (ААянязе ^И/еуян^пе. Vie d'Antoine. P. 192).
634

Этот образ св. Григорий использует и в сочинении «О девстве», где он называет «благоразумным (целомудренным) землепашцем» (о σ?φρων… γεωργ?ς), мудро возделывающим самого себя (о εν σοφ?α γεωργ?ν εαυτ?ν), того человека, который, даже живя супружеской жизнью, предпочитает телесным удовольствиям попечение о духовных благах, упражняется в молитве и сохраняет чистоту души (см.: Cregoire ^e Nysse. Traite de virginite. P. 360).
635

Слово μον?τροπος в святоотеческой лексике имеет несколько смысловых нюансов: «одновидный, простой, прямой», «постоянный, единомысленный (ср. Пс. 67, 7)» и «живущий один (отшельник)» (см.: Zampe C. W. N. Op. cit. P. 884). Св. Григорий, употребляя это слово, в данном случае, вероятно, подразумевает внутреннюю собранность («нераздер–ганность»), целеустремленность и как бы «духовную и душевную прямоту» (тождественную простосер–дечности) христианина, идущего по пути спасения. Ср., например, употребление данного слова у Климента Александрийского, который говорит о Слове Божием (Логосе) как о Детоводителе («Педагоге»), направляющем человека к «единовидному спасению веры в Бога» (ε<ς δε τ^ν μον?τροπον τ*% ε<ς τον θε?ν π?στεως σωτερ?'αν πα?δαγωγ?ν) (С/emeni ^'A/eran^-ie. Le Pedagogue. T. 1 // Sources chretiennes. № 70. Paris, 1960. P. 110). Примечательно также толкование единомысленных (μονοτρ?πους) в Пс. 67, 7 у Евфимия Зи–габена: «Единомысленными Давид называет здесь праведных, так как праведники не имеют никакой двойной мысли и единения в лукавстве, имея одну мысль и одну цель — служение Богу» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. С. 395). См. также примеч. 34 к «Великому посланию» преп. Макария (с. 483).
636

Св. Григорий цитирует очень свободно, сочетая в одно целое оба места Священного Писания. Св. Фо–тий Константинопольский, объясняя 1 Кор. 9, 9, ссылается на различные ветхозаветные постановления (в том числе на Втор. 22, 9–11) и замечает: многие законоположения относительно неразумных животных (πολλ? περ< ?λογων νομοθετε? ζ?ων) даны, чтобы посредством них воспитать «существо разумное», то есть человека (δι' εκε?νων παιδαγωγο?ντα τ? λογιχ?ν) (см.: Photii Partiarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. IV. Recen. G. L. Westerink. Leipzig, 1986. P. 113–114). Этот подход св. Фотия к ветхозаветным законоположениям отражает точку зрения большинства отцов Церкви, стремящихся за «буквой» Священного Писания обнаружить духовный смысл его. Данная тенденция находит яркое выражение и у св. Григория, как это явствует из последующего развития его мыслей.
637

Буке.: для святого (τω ?γ<ω); о подобном значении данного слова см.: Zampe С. W. R. Op. cit. P. 18.
638

Под το? Χριστο? ν?μφην может пониматься и Церковь, и душа человеческая. Оба эти символических значения образа «невесты» в древнецерковной письменности впервые тесно сочетаются у Оригена, особенно в его «Комментарии на Книгу Песнь песней». Для него Церковь, при разнообразии своих аспектов (Церковь предсуществующая, ветхозаветная, новозаветная и эсхатологическая), является единой (подробно см. работу: J. Z. L'Eglise dans le Commentaire d'Origene sur le Cantique des Can-tiques. Bruxelles, 1969); эту-то единую Церковь он, опираясь на предшествующее Предание (восходящее главным образом к св. апостолу Павлу) называл «невестой Христовой». В то же время и о душе он говорит следующее: «Душа, будучи невестой [Бога] Слова (зроизй emm №Pi amma), обитает во дворце Его, то есть в Церкви». (см.: Ongene. Commentaire sur le Cantiques / Ed. par L. Bresard, G. Crouzel, M. Borret. T. I // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 38–50; Т. II // Sources chretiennes. № 376. Paris, 1992. P. 660). Подобное сопряжение двух символических значений образа «невесты Христовой» (вероятно, благодаря прямому влиянию Оригена) встречается и у св. Григория Нисского (см.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 31, 177–178). Для него, толкующего Песнь песней, также «под образом отношений невесты к жениху изображаются в этой книге нравственные отношения искренне христианской души, а следовательно — и христианского общества, к Богу» (Тмуожмрое П. Указ. соч. С. 291).
639

В сочинении «О совершенстве» св. Григорий также говорит, что жизнь христианина должна быть запечатлена одними только добродетелями, а не «тяготеть к противоположному» (προς τ? εναντ?α ρεπε?ν), ибо подобная раздвоенность стремления человека ведет как бы к «шизофрении»: в нем постоянно существуют два враждебных лагеря, без конца ведущих междоусобную брань (δ< ?ρετ?ς χα< χαχ<ας εν ε?υτ? στασ??ζοντα). Далее св. Григорий цитирует 2 Кор. 6, 14 (см.: Grego-rii Nysseni Opera ascetica. P. 179–180). Преп. Макарий также неоднократно обращается к этому месту Священного Писания, раскрывая внутренний смысл его. Например, он рассуждает следующим образом: «Всякая душа, находящаяся под воздействием грязных помыслов и лукавых мыслей (ενεργουμενη ?πο λογ?σμ?ν ρυπαρ?ν χα< ενθυμ?σεων πονηρ?ν), не может соблюдать девство ради Христа (ο? Χρ?στ? παρθενε?ετα?), ибо совращается в блуд супротивником. Душа же, желающая в чистоте предстать пред Господом, живет в непорочности сердца» (далее идет цитата из 2 Кор. 11, 2–3). «Поэтому те [люди], мысли которых растлеваются, находятся в общении с тлением диавола (εν τ? χο?νων?α τ?ς το? δ?αβ?λου φθορ?ς ε<σ?), а не в общении с нетлением Спасителя (τ?ς το? Σωτ?ρος ?φθαρσ<ας). Ведь что общего у света с тьмою?» (Рзем^о–Мяся^-е. Oeuvres spirituelles. P. 338–340).
640

Ср. учение св. Григория Паламы: «Ни пост, ни псалмопение, ни молитва своею силою спасти нас не могут, но спасают нас, потому что совершаются пред лицем Бога: взирающие на нас очи Господа освещают нас, как солнце согревает освещаемые им предметы. Все это делается пред лицем Божиим, когда ум наш постоянно взирает на Него и, созерцая Его, постится, поет и молится. Ели же в молитве и посте ум то устремляется к Богу, то отступает, нужно думать, что мы еще не совершенно предали себя Богу и что не вся цель наших дел в законе Божием. Молитвою начинается восхождение ума к Богу и молитвою же ум в себя возвращается. И тот, кто очищает себя этим созерцанием ума и возводит его к Богу, тот и неизреченные дары получает и умственным чувством познает, как благ Господь» (Алексмм, еимскои. Византийские церковные мистики XIV века. (Преп. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). Казань, 1906. С. 34).
641

Так цитирует это место Евангелия св. Григорий; его цитация полностью совпадает с цитацией преп. Макария (см. примеч. 34 к «Великому посланию», с. 483).
642

Интересное толкование данного места дается в «Строматах» Климента Александрийского: «всякий человек» (π?ντα ?νθρωπον) он понимает в смысле «целый человек» (ολον τον ?νθρωπον), очистившийся и телом, и душой. См.: ΚΛΗΜΕΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Β'. Σ. 137).
643

Употребление слова επ?χορηγ'α («поддержка, помощь, содействие») в подобном смысловом контексте явно восходит к св. апостолу Павлу (ср. Флп. 1, 19). Преп. Макарий также говорит, что постепенное возрастание из [духовного] младенчества и достижение «совершенства во Христе» происходит «вследствие содействия (помощи) Святого и Божиего Духа» (δ??… τ^ς επ?χορηγ?ας το? ?γ?ου χα< θε?χο? πνε?ματος), когда и вера, возрастая, достигает преуспеяния и всякая твердыня (οχ?ρωμα) лукавых духов постепенно приходит в упадок и разрушается. См.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 321.
644

Св. Григорий цитирует с небольшими сокращениями и изменениями. Следует отметить, что, по мнению Д. Богдановского, «под πνε?μα нет никакого основания разуметь Духа Святого, ибо Дух Святый не называется в Новом Завете Духом откровения, а разумеются здесь благодатные дары Духа». Причем «можно сказать, что «дух премудрости» есть постижение Божественных истин умом, или познание дискурсивное, а «дух откровения» — уразумение тех же истин во вдохновенном созерцании, или познание интуитивное» (Богдамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 310–311). Правда, на наш взгляд, дискурсивное и интуитивное познание у святых отцов и церковных учителей обычно находятся в нерасторжимом единстве. Поэтому не случайно, что один из весьма глубоких сирийских христианских писателей — Иоанн Апамейский — соотносит указанные слова апостола Павла прежде всего с «тайнозрительным богословием», когда человек благодаря очищению (а не благодаря «усиленному исследованию») удостаивается откровений относительно «Домостроительства будущего века». Эти откровения, согласно Иоанну, даруются «внутреннему человеку» (см.: Jean ^'Apamee. Dialogues et traits. P. 114–116).
645

Опять же, согласно Д. Богдашевскому, здесь апостол имеет в виду «природу человеческую» Господа. «Все сие, — говорит св. Иоанн Златоуст в объяснении данного места, — понимай о Воскресшем из мертвых, а никак о Боге Слове. Не о Боге Слове говорит так апостол, но об Иисусе, происшедшем от вас (περ? το? εξ ?μων)». Прямою параллелью к данному месту служит Флп. 2, 9–11, причем в Послании к Филиппийцам речь о возвеличении Христа предваряется указанием на состояние Его истощания (2, 5–8)» (Богдамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 319). Естественно, что произошло с Христом по человечеству, должны происходить и с уверовавшими в Него.
646

Ср. толкование данного места у блж. Феофилакта: «…да даст вам (Бог), как богатый и желающий прославления имени Своего, утвердиться в борьбе с искушениями, так чтобы не только не смущаться ими, но и переносить их. И не довольствуется выражением «утвердитися», но прибавляет (к нему): «силою», прося изобильных для них благ. Как же «утвердитися»? Духом Его, ибо Он есть подающий крепость. И не только утвердитися, но и гораздо более и сильнее — «вселитися Христу во внутреннем человеке вашем», то есть «в сердца ваша», не на поверхности, а в глубине. Каким же образом? «Верою». Ибо в верных сердцах обитает Христос, приходя с Отцом и творя в них обитель, как Он и предсказал. А этого вы достигните, когда укоренитесь в любви Его и не будете колебаться и смущаться». Под «широтой» и т. д. блж. Феофи–лакт понимает «тайну совершенного ради вас, — она столь велика, что простирается по всем направлениям. Посему и описал ее внешними чертами, приписывая ей и верх, и низ, и боковые стороны». Что же касается любви Христовой, то она, согласно блж. Феофилакту, познается Духом, а не человеческой мыслью. Заключительные же слова апостола в данном месте означают: «Будьте совершенны во всем по образу Божия совершенства, познавая, насколько возможно, все божественное» (Блаженного Феофи–лакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. С. 340–341).
647

Как и преп. Макарий в аналогичном месте «Великого послания», св. Григорий заменяет в начале цитаты «дары большие» на «дары духовные», но далее его цитата не отличается от общепринятого текста (в отличие от цитации преп. Макария). Данное место послания св. апостола Павла служило исходной точкой учения о добродетелях многих отцов Церкви. Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит, что апостол предпочитает любовь не только страху [Божиему] и надежде, но и «всем харизмам» (concfis cAarismafi-0Ms), поскольку она превосходит все добродетели — ведь нельзя найти ничего драгоценнее, ничего совершеннее, ничего выше и ничего неизменнее (niM perenmMs — более постоянного, долговечного), чем любовь (см.: Jean Cassien. Conferences. T. II. Р. 115). Преп. Симеон Новый Богослов также, ссылаясь среди прочих мест Священного Писания на 1 Кор. 13, 1–3, называет веру и смирение «основами добродетелей» (τας β?σε?ς των αρετ?ν), а «святую любовь» — главой их, подчеркивая при этом неразрывную связь всех добродетелей (см.: ^ужеон /е №моеям УМо^^ен. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 44–46).
648

Св. Григорий цитирует несколько свободно. У него также встречается глагол εχπ?'πτω (см. примеч. 43 к «Великому посланию», с. 487. Св. Василий Великий по поводу данной фразы апостола Павла замечает, что «это все (т. е. дела любви. — А. С.) можно осуществлять и тогда, когда тело — немощно» (τα?τα γαρ π?ντα χα< εν ?σθενο?ντ? σ?ματ? δυνατον χατορθο?σθα?) (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 311; Сеж. Вясм–лмм Велмкмм. Правила, кратко изложенные, 200 // Сеж. Вясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 281).
649

Ср. 1 Кор. 12, 8–10. Св. Григорий Богослов, ссылаясь на это место послания св. апостола Павла, подчеркивает, что [Святой] Дух — един (το μεν πνε?μα εν), а дары Его — неравны (τα. χαρ?σματα δε ο?χ ?σα), поскольку «вместилища Духа» (τα δοχε?α το? πνε?ματος) не являются равными. Эту идею св. Григорий Богослов соединяет с идеей Церкви, в которой присутствует полнота духовных даров. См.: С^о^-е ^е Мжюже. Discours 32–37. P. 108–110.
650

Здесь у св. Григория явно слышится отзвук одной из заповедей блаженств (ср. Мф. 5, 3), только вместо ο< πτωχο? τω πνε?ματ? он употребляет выражение τω φρον^ματ? πενης. Ср. толкование данной евангельской фразы у св. Иоанна Златоуста: «Что значит: нищие духом? Смиренные и сокрушенные сердцем. Духом Он назвал душу и расположение человека. Так как есть много смиренных не по своему расположению, а по необходимости обстоятельств, то Он, умолчав о таких (потому что в том не велика слава), называет прежде всего блаженными тех, которые по своей воле смиряют себя и уничижают» (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града, Златоустого, избранные творения. Толкование на святого Матфея евангелиста. Книга первая. М., 1993. С. 149). Примерно в том же смысле толкует эту заповедь и св. Иларий Пиктавийский, который говорит, что Господь научает Своим собственным примером (exemp/о) отказу от славы человеческой. Поэтому «в духе смирения» (in spinfMs AMmi/ifaie) и полагается Господом исходный пункт совершенного блаженства (см.: Ri/aire ^e Pliers. Sur Matthieu. T. I / Ed. par J. Doignon // Sources chretiennes. № 254. Paris, 1978. P. 120–122). Несколько в ином, но все же близком смысле понимает указанную фразу св. Амвросий Медиоланский, который считает «бедность духа» (то есть смирение) «родительницей» [всех] добродетелей (perens ^Mae^am genera^^e oirMfMm), поскольку человек, презревший мирское, заслуживает вечное (^Mi ^η?^χ^π? xaecM/aria ipse sempiierna) (см.: Am^^ise ^e Mi/an. Traite sur l'Evangile de S. Luc. T. I / Ed. par G. Tissot // Sources chretiennes. № 45 Ais. Paris, 1971. P. 201). Толкование св. Ефрема Сирина созвучно пониманию этой заповеди св. Амвросием: «Нищие потому, что все отвергают от себя» (Творения святого отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 8. С. 83). Таким образом, названные отцы Церкви IV в. понимают данную заповедь преимущественно в «аскетическом ключе». С ними, в принципе, единодушен и св. Григорий Нисский, как это видно из контекста его мысли.
651

Понятие χρηπ<ς может иметь значение и «основания, фундамента», и «ограды, вала, укрепления» (то есть «защиты»). Оба эти смысла слова одинаково приложимы в конкретном случае.
652

См. толкование данной фразы у Глубоковского: «Живя в достоинстве «новой твари», мы окажемся действующими в качестве детей Божиих, поступающих нормально и пользующихся Отчим благоволением. Понятно, что, держась в ряд (στοιχ?σουσιν; ср. и IV, 25) с этими особенностями христианского возрождения, полагая такой принцип «каноном» (τω χαν?ν? το?τω) или уравнителем всего нашего житейского поведения (IV, 16), мы во всем оказываемся примиренными с Творцом, и от Него свыше нисходит на нас мир совести чистой и жизни святой. В этом случае именно на верующих исполняются все высокие чаяния израильские, и по восприятию и закреплению их в себе христиане фактически бывают Израилем Божиим — таким, какого Бог желал иметь в народе Своем и нашел лишь в братстве верующих, из которого не устраняются и природные израильтяне» (Тл^бокоескмм Н. Благовестие христианской свободы в послании св. апостола Павла к Галатам. СПб., 1902. С. 113). Ср. еще понимание «новой твари» у Климента Александрийского, который в своем сочинении «Увещание к эллинам» связывает появление ее с пришествием (то есть воплощением) Господа — «Солнца правды» (Мал. 4, 2), разогнавшим своими лучами мрак неведения и забвения истины. Свет сей есть жизнь вечная, и Он просвещает все человечество вне зависимости от «национальной принадлежности» (см.: ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Α' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 7. ΑΘΗΝΑΙ, 1956. Σ. 74).
653

Св. Кирилл Александрийский, свободно парафразируя эти слова апостола (они у него звучат: есе е Нем моеое — π?ντα γ?ρ εν α?τ? χα?ν?), замечает по поводу их, что Христос восстановил природу человеческую в ее изначальном виде (?ναμορφ?ν ε<ς το εν ?ρχαΓς τ^ν ανθρ?που φ?σ?ν), предполагая, что подобное восстановление есть не просто некое абсолютно точное подобие (копия) «райского вида», но и нечто новое (см.: Cy-ri//e ^'A/eran^rie. Deux dialogues christologiques. P. 466). Далее, следует отметить, что св. Григорий Нисский, как и преп. Макарий в соответствующем месте «Великого послания», отождествляет «новую тварь» с «апостольским каноном» (αποστολ?χος χαν?ν — см. выше цитату из Гал. 6, 16), подразумевая под этим «правилом» прежде всего святость жизни, нераздельно сопряженную с правомыслием.
654

Апостол «говорит здесь о свойствах Церкви, — не о том, чем верующие только должны быть, а что они уже суть, в силу искупительной смерти Господа. Они — Тело Христово, дом Божий, жилище Божие, Церковь, святая о Господе (Еф. 2, 21, 22); крестившиеся во Христа со Христом сочетались и во Христа облеклись (Рим. 6, 3 и дал.); верующие омылись, ос–вятились, оправдались (1 Кор. 6, 11). Господь соде–лал Церковь святою, Сам пребывал в ней и пославши Духа Святого; и, желая сохранить свое сочетание со Христом, верующие должны блюсти себя в святости и непорочности — продолжать во всю свою жизнь дарованное им освящение; душа христианина, как невеста, сочеталась со Христом и должна верно хранить этот святой союз» (Богдамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 633–634). В «Житии св. Макрины» св. Григорий приводит молитву святой сестры своей, где она фразами из Священного Писания обращается к Богу так: Ослабм мм, да мо^мю (Пс. 38, 14), чтобы, когда совлеку тело мое (Кол. 2, 11), оказалась я пред лицем Твоим не имеющею пятна млм морока (Еф. 5, 27) в образе души моей (?ν μ?ρφ? τ?ς ψυχ?ς μου)» (Cfggоifg ^e Nysse. Vie de sainte Macrine / Ed. par P. Maraval // Sources chretiennes. № 178. Paris, 1971. P. 224). В сочинении «О девстве» он, говоря о «деве целомудренной и разумной» (τ^ν σ?φρονα χα< λελογισμενην παρθ?νον), замечает, что она должна, отстраняясь от всякой страсти, соприкасающейся с душой, блюсти себя для Жениха, не мжеющем пятна, млм морока, млм ^его–лмбо подобного (см.: Cfggоifg ^e Nyssg. Traite de la virginite. P. 454). Таким образом, св. Григорий устойчиво соотносит Еф. 5, 27 с личной святостью и духовным преуспеянием каждого христианина. Но эта святость обязательно предполагает «экклесиологический контекст», который так присущ апостолу Павлу (помимо Д. Богдашевского его констатирует, например, и М. Д. Муретов в кн.: Новый Завет как предмет православно–богословского изучения. Сергиев Посад, 1915. С. 53).
655

Или: «созданной заново» (?ναεχτ?'στη). В сходном смысле употребляет глагол ?ναχτ?ζω и Дидим Слепец в своем произведении «О Троице». Здесь он, опираясь на 1 Кор. 6, 11 и Тит. 3, 5, говорит, что как Святой Дух неизреченным образом создает мир и человека вместе с Отцом и Сыном (συγχτ?σαν ?ρρ?τως), так Он и ныне воссоздает (νυν ?ναχτ?ζε?) человека Своей благодатью. См.: ΣΕΡΑΠΙΩΝ ΘΜΟΥΕΩΣ. ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΕΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Σ. 43. ΑΘΗΝΑΙ, 1971. Σ. 235.
656

Блж. Диадох, также цитируя Еф. 6, 14–17, говорит, что здесь речь о брани, которая начинается первоначально в теле (ах του σ?ματος πολεμεΓ), сатаны с душой, причаствующей Святому Духу. Когда христианин облачается во всеоружие Божие, тогда эта битва (παλ?) идет как бы «на равных» (<σοσθενο?ς). Поэтому диавол применяет все средства, в том числе начинает метать «раскаленные стрелы» в «христоносные души» (ταΓς χρ?στοφ?ρο?ς ψυχα?ς). Вследствие [постоянного] присутствия благодати у истинных воинов Христовых он не может уже укрыться, словно в логове (εμφωλευσα?), в уме их. Поэтому ему остается искать убежища только «во влажности» (τ? υγρ?τ^τ?) тела, чтобы, пользуясь «легкомыслием» этого тела, прельстить и душу. См.: Dia^o^Me ^e PAofice. Oeuvres spirituelles. P. 141.
657

В данном месте Послания св. Павла «προσευχ? означает молитву вообще (precafio) — прошение, хваление, благодарение, а δεησ?ς — «моление», «прошение» (ro-gafio)»; последнее слово иногда «означает и простую просьбу, направленную к людям, есть oocaAMMm com-mMne. Соединение προσευχ? и δεησ?ς служат к усилению мысли. Таким образом, готовность христианина к духовной борьбе необходимо соединяется с молитвою, и без нее нельзя пользоваться указанным раньше духовным оружием. Молитва верующего бывает разного рода (есякою жолмжеою м жоленмеж) соответственно христианским нуждам и потребностям; молитва должна быть постоянною, неотступною (ео есяко ережя)». Как считает Д. Богдашевский, выражение ?ν πνε?ματ? (дууож) подразумевает не дух человеческий, а Дух Божий, или Святой Дух. «Источник истинной молитвы не в нас, а в Духе Божием, ибо Он научает нас молиться» (Бо^дямеескмм П. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 670–672). Впрочем, такое излишне резкое разграничение двух «духов» не представляется нам абсолютно корректным, ибо в молитве как раз наиболее полно проявляется «синэргия» Бога и человека, а следовательно, оба «духа» действуют в гармоничном единстве.
658

Св. Григорий здесь мельком намечает важную черту христианской сотериологии: способы (образы) спасения (τρ?πους τ^ς σωτηρ?ας) — многочисленны, но все они выводят на одну дорогу и приводят к единой цели (ε<ς μ<αν τε?νοντας ?δ?ν χα< σχοπ?ν ενα). Цель же эта, согласно св. Григорию, есть уподобление Богу, указанное Спасителем в Мф. 5, 48. Достижение ее предполагает «процесс нравственного самоусовер–шения человека, и именно такой процесс, который должен совершаться в вечном поступательном движении вперед. В словах Спасителя указан высочайший идеал совершенства, который все более растет и удаляется по мере восхождения к нему человека и который все-таки каждый момент вполне осуществляется» (Несжелое Д. Указ. соч. С. 571).
659

Последняя фраза (εν ^δον?) показывает, что для св. Григория, как и для всех святых отцов, путь христианского подвига, тяжкий и скорбный, есть одновременно и путь радостный, ибо конечная цель его — радость небесного жития, отблески которой озаряют и юдоль здешнего бытия. Ср. с размышлениями св. Григория Двоесло–ва: радости небесного Отечества — «наша существенная и главная цель, к которой стремиться заповедует нам закон и природа; они — награда за подвиг жизни, несомый нами; в них то существенное благо, которое одно останется человеку после разрушения его тела и всего мира и при котором одном он сохраняет свое человеческое достоинство. Какою угодно ценою нужно покупать их человеку; путь скорбей, страданий и терпения не должен смущать нас, если им приходится идти нам к предлежащей нам цели. Всем мы должны жертвовать, все считать за ничтожество, чтобы Христа приобрести и сделаться гражданином блаженного небесного отечества» (Леенм^кмм Д. Св. Григорий Двоеслов — его проповеди и гомилетические правила. Киев, 1871. С. 159). Именно такая высшая и блаженная цель христианского подвига озаряет радостью все кратковременное земное существование каждого члена Церкви. Поэтому Православие глубоко чуждо всякого пессимизма, ибо есть религия Радости.
660

Примечательно, что если в аналогичном месте «Великого послания» преп. Макарий говорит о «монашеской жизни» (τον μον?ρη β'ον), то св. Григорий предпочитает слово «любомудрие» и глагол «лю–бомудрствовать» (?ρθως φιλοσοφεΓν, τον τ?ς φιλοσοφ?ας σχ?πον). Это подтверждает уже отмеченное выше различное отношение данных отцов Церкви к понятию «философия». Необходимо подчеркнуть, что для св. Григория, как и для большинства святых отцов, идеал «истинного любомудрия» не сводится к узко понимаемому «монашескому идеалу», ибо последний при правильном понимании его является идеалом общехристианского совершенства. Грани подобного идеала св. Григорий намечает во многих своих творениях. В частности, в «Житии св. Макрины» он замечает, что его святая сестра осуществила данный общехристианский идеал, ибо «посредством любомудрия (δι? φιλοσοφ?ας) возвела себя к самому высшему пределу человеческой добродетели» (Cfggоifg ^e Nysse. Vie de sainte Macrine. P. 90–103, 142). В данном случае со св. Григорием полностью единодушен и св. Василий Великий, для которого «монашеская аскеза» не существует «сама в себе и для себя», но является лишь органичным продолжением и завершением христанской жизни вообще, представляющей собой непрерывный подвиг и труд (см.: Ажян^ D. L'ascese monastique de Saint Basile. Essai historique. Maresdous, 1948. P. 12).
661

Вероятно, св. Григорий ссылается на Лк. 14, 26. Ср. у преп. Исаака Сирина: «Если кто в мир сей облечется (ενδ?σητα?) и в жизнь сию, томящуюся по этому миру, то не облечется он в Бога до тех пор, пока не оставит мирского. Сам Бог засвидетельствовал это, говоря: Услм кжо не осжяемж есе^о м не еозненяемдмж думу сеою, не жожеж быжь Момж ученмкож (Лк. 14, 26). Необходимо не только оставить (το ?φεΓνα?) [все мирское], но и возненавидеть (μ?σ^σα?) его» (ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΙΝΕΥΙ ΤΟΥ ΣΥΡΟΥ ΤΑ ΕΥΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. Σ. 308–309). Необходимо отметить, что «душа» и в данном месте Евангелия, и у св. Григория «в противоположность дулу берется как начало греховное в человеке (1 Кор. 2, 14–15). Дозненяемдежъ думу, то есть возненавидеть греховное начало в себе, как препятствующее человеку творить все доброе, располагающее ко греху, возбуждающее и питающее страсти» (Булярее И. Толкование на Евангелие от Луки. С. 335).
662

Или: «снабжая всем необходимым». Крест Господень св. Григорий обозначает как εφ?δ?ον (Букв.; дорожные припасы, средства на дорогу), подразумевая, видимо, что крестная смерть Господа стала жизнью для нас, а поэтому Крест Его и «насыщает» нас (вполне возможен здесь и евхаристический контекст). В сходном смысле употребляет указанное понятие и Климент Александрийский, который в сочинении «Выдержки из пророческих книг» замечает, что «дорожными припасами, необходимыми для пути Господня» (τ? εφ?δ?α τ^ς χυρ?αχ^ς ?δο?), являются «блаженства Господа» (ο< μαχαρ?σμο? το? Κυρ?ου) (ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Β'. Σ. 339).
663

В данном месте Послания к Евреям апостол, «указавши во Христе великий пример страдания. специально останавливает на нем внимание читателей (на венце всех примеров злостраданий — непорочного от беззаконников) и говорит, что Христос страдал для них, чтобы (не просто дать им пример) подкрепить немощствующих и ослабевающих душами» (Глмскон Нмклнор. Экзегетико–критическое исследование Послания святого апостола Павла к Евреям. Казань. 1904. С. 196–197). Впрочем, по мысли св. Григория Нисского, в такой поддержке Господа нуждаются не только «немощствующие», но и сильные духом христиане.
664

Слово α?θ?δε?α, переведенное в данном случае как «самоуверенность», имеет множество смысловых оттенков («самомнение», «себялюбие», «гордость», «самоуправство», «своеволие»). В святоотеческой лексике данное понятие встречается сравнительно редко, но среди относительно немногих отцов Церкви, употребляющих его, числится и преп. Макарий. В частности, он говорит о человеческой душе после грехопадения следующее: она, покинув свет, возлюбила мрак; оставив жизнь, возлюбила смерть. Поэтому душа совлекла с себя веру, любовь, кротость и терпение и облеклась вместо них в неверие, гнев, ярость, порок, зависть и самоуверенность. См.: Ma-^arios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 27.
665

В этих словах выражаются сущностные черты учения св. Григория о духовном преуспеянии (προκοπ?). Для него подлинная сущность человеческого бытия заключается именно в таком постоянном «простирании вперед» и «ненасытном желании» Божественного Блага. Если Бог по природе обладает непреложным Благом, то человек, как тварь, лишь причаствует Ему (? δ? χτ?'σ?ς ах μ?τοχ?ς το? β?λτ?'ονος ?ν τω χαλω γ<ν$τα?), но никогда не может объять все это Благо целиком. Поэтому человеку и присуще находиться в постоянной устремленности к Нему. См.: Danie/oMj. Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse. Paris, 1954. P. 291–299; Vo/^er W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955. S. 186.
666

Выражение τ^ς τελε?ας το? Χριστο?. ?γ?πης может иметь значение и «совершенной любви человека ко Христу», и «совершенной любви самого Христа к человеку». Оба эти значения теснейшим образом смыкаются друг с другом, ибо именно в любви (имеется в виду, естественно, любовь духовная) наиболее отчетливо проявляется «синэргия» Бога и человека в деле спасения людей. Причем изначальный источник такой «синэргии» — не в человеке, а в Самом Боге, от Которого и исходит «главный импульс спасения». Ибо и после грехопадения «любовь Божия к человеку не могла не возродить в человеке любви к Богу». Поэтому «Бог любовью к людям воспламеняет тлеющую в них искру любви к Себе. Не люди начинают любить Его, но Он первый возлюбил тех, которые отвратились от Него» (Беляее А. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. М., 1880. С. 156). О Боге как Любви четко высказывается Дионисий Ареопагит: «Почему же все-таки богословы иногда предпочитают называть Его Любовью и Приязнью, а иногда Любимым и Желанным (ποτ? μ?ν ?ρωτα χα< ?γ&πην α?τ?ν φασι, ποτ? δ? ?ραστδν χα< ?γαπητ?ν)? Потому что одного Он Причина, так сказать, Производитель и Породитель, другое же Он есть. Одним Он движим, другое же Он движет, то есть как бы Сам Себя с Собою сводит и к Себе двигает. Так что Желанным и Любимым Его зовут как Прекрасное и Добро, Любовью же и Приязнью — поскольку Он является Силой, движущей и при том возводящей к Себе, единственному Самому по Себе Прекрасному и Добру, представляющему Собой как бы изъяснение Себя из Себя, благой выход из запредельного единства, простое, непроизвольное, импульсивное движение любви, предсуществующее в Добре, из Добра изливающееся сущему и вновь в Добро возвращающееся» (Се. Дмонмсмм Арео–магмт. О Божественных именах 4, 14 // Дмонмсмм Ареомагмт. О Божественных именах. О мистическом богословии / Издание, подготовленное Г. М. Прохоровым. СПб., 1994. С. 128–129). Суммируя учение автора «Ареопагитик» о любви, В. Н. Лосский замечает: «Любовью Бог исходит из Своей Сущности в Силах, творя мир; как Причина любви, Он движет в Себе все сотворенное, заставляя его исходить из себя к Богу. Божественная Любовь является как «вечный круг», нисходя до крайних пределов сущего и оттуда вновь возвращаясь через сущее, «из Себя, через Себя, в Себе Себя кругообращая и к Себе всегда так же обращаясь»» (Лосскмм Д. П. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Semi-narium Kondakovianum. Vol. III. Prague. 1929. C. 143).
667

Этой фразой св. Григорий, как нам представляется, подчеркивает, что «вкушение обетования» (?πολα?ση τ^ς επαγγελ?ας), то есть будущее блаженство и спасение, даруется соответственно вере и любви человека (χαθ?σον πιστε?σας ?ρ?σθη τα?της), но оно не «созидается» («творится, делается, вырабатывается») однмж только трудом человека (ο? χαθ?σον πονεσας ε<$γ?σατο), хотя этот труд, естественно, и предполагается. Ибо «истинно верующий никогда не сошлется на свои труды, никогда не потребует за них награды: вся его душа полна созерцанием Божественной любви, любви бескорыстной и не заслуженной человеком. Поэтому и жажда быть угодным Богу, творить волю Его в верующем человеке не имеет границ» (Архмеммском Сергмм Страгородскмм. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 241).
668

Так, думается, лучше переводить выражение π?στεως δε ?π?στασις, которое явно перекликается с Евр. 11, 1 (εστιν δε π<στις ελπιζωμενων ?π?στασις). Согласно епископу Никанору, эта фраза «Послания к Евреям» предполагает, что «существо веры прежде всего полагается в осуществлении (?π?στασις) ожидаемого» (Бммском Нмкамор. Указ. соч. С. 171). В целом св. Григорий остается верным духу учения о спасении апостола Павла, намеченного, например, в Еф. 2, 8. Согласно апостолу, «объективным условием нашего спасения является благодать, как живая, действенная сила Божия (ср. Рим. 5, 2; 1 Кор. 15, 10), изливающаяся на нас по любви Божией, стяженной Христом (Рим. 5, 15; 20, 21 и мн. др.) и подаваемая к освящению нашему через Духа (Евр. 10, 29), приятие Которого то же, что приятие благодати (Гал. 3, 2 и далее); субъективным же условием спасения служит вера, как живое восприятие Евангелия и стремление усвоить правду Христову». Но «и самая вера, по учению апостола, не от нас: она есть Божий дар. Она принадлежит нам, есть мама вера, но и предмет, и побуждения ее исходят не от нас: «Если бы, — повторим слова св. Иоанна Златоуста, — Иисус Христос не пришел, если бы Он не призвал нас, как мы могли бы уверовать?» И самое развитие и укрепление веры, и плоды ее — все это содействуется той же Божественной благодатью, без которой вера не была бы источным началом жизни» (Бо^дамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 371–373).
669

Буке.: стоящего во главе (το? εφεστωτος); св. Григорий подразумевает, скорее всего, главу монашеской общины, сочетающего в своем лице и «игумена», и «духовника». Впрочем, слово εφεστ?ς св. Григорий нередко употребляет и в широком смысле вообще «предстоятеля Церкви». Так, в одном из своих посланий («К никомедийским пресвитерам») он призывает к церковному единству, замечая, что его поверг в скорбь слух об отсутствии в Никомедии «внимательного отношения к настоятелям» (ο?δεμ?α γεγονεν των εφεστ?των επ?στροφ?). По мнению св. Григория, сие обстоятельство делает тамошних христиан посмешищем для диавола, чье желание (βο?λημα), противоположное воле Божией, как раз и заключается в том, чтобы никто не был спасен и не познал Истины. А без церковного единства недостижимы как спасение, так и познание Истины. См.: Gregorii Nysseni Epistulae / Edidit G. Pasquale. Leiden. 1959. P. 52.
670

Ср. у Дионисия Ареопагита, который говорит, что монахи называются «служителями» (θεραπευτ?ς) вследствие своего чистого служения Богу, а также вследствие своей «неделимой и единой жизни» (τ% ?μερ?στου χα< εν?α?ας ζω^ς), объединяющей их в священных общинах «живущих порознь» (εν ταΓς των δ?α?ρετων ?εραΓς συμπτ?ξεσ?ν) сообразно «боговидной Единице и боголюбезному совершенству» (ε<ς θεοε?δ?μον?δα χα< φ?λ?θεον). См.: Corpus Dionysiacum / Hrsg. von G. Heil, A. M. Ritter, B. R. Suchla. Bd. II. Berlin; N. Y., 1991. S. 116.
671

«На место «ига закона», законного пестунства, Спаситель призывает взять Его иго: следовать Его учению, Его заповедям, Его Божественному водительству. Он — Учитель кроткий; Он никого не отвергает, всякому готов оказать Свою помощь. Сурова была номистическая дисциплина, а бездушное иудейское законничество сделало его подлинным игом. Правда, и Христово учение есть также своего рода иго: оно требует труда, подвига, самоотвержения, дисциплины воли. Но это иго блжое, ибо все здесь растворено Божественною любовью и милосердием, и нет ничего устрашающего; бремя Христово лежое, так как там, где любовь, не чувствуется бремя, — там трудятся не как наемники, несущие на своих плечах тяжести» (Дясмлмм (Бо^дямеескмм), енмскон. Евангелие от Матфея. Критико–экзегетическое исследование. Киев, 1915. С. 107).
672

Об образе «хора» см. выше примеч. 5. Блж. Феодорит Кирский довольно часто использует этот образ в своей «Истории боголюбцев». Так, передавая наставление одного сирийского подвижника Иулиана (по прозвищу «Савва» — Σ?βαν, то есть «старец» — πρεσβ?την), блж. Феодорит замечает: «Он говорил это, воспитывая в совершенстве [свой] хор [иноков] (τ? τελε?τερα τον χορ?ν εχπα?δε?ων). Как отмечается в примечании к этому месту «Истории боголюбцев», образ «хора» был достаточно широко распространен в поздней античности: например, известный ритор Ливаний называл «хором» группу своих учеников (см.: TAeo^oref ^e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. I. P. 204–205). В другом своем произведении блж. Феодорит, повествуя о торжестве христианства над «эллинизмом», говорит, что и горы освободились от языческого заблуждения, ибо их, вместо языческих капищ, «населяют хоры подвижников» (ο< των ?σχητων τα?τα ο<χο?σ? χορο?), воспевающие гимны Распятому, Его Отцу и Всесвятому Духу (см.: TAeo^oref ^e Cyr. Therapeutique des maladies helleniques. T. II / Ed. par P. Canivet // Sources chretiennes. № 57. Paris, 1958. P. 344–345).
673

Ср. одно поучение аввы Орсисия: «Посему, человек, не переставай увещевать всех, вверенных тебе до единой души (a^ Mna anima), и учить тому, что есть свято, показывая в себе образец добрых дел (Тит. 2, 7)». Еще одно поучение того же аввы гласит: «Итак, братия, да будем между собой равны (ae^Ma/es simMs), от меньшего до большего, как богатый, так и бедный, [да пребудем] в совершенном согласии и смирении (concor^ia ef AMmi/ifafe per/ec^)» (Преподобного отца нашего Орсисия, аввы Тавенисийского, Учение об устроении монашеского жительства. М., 1858. С. 20, 46. Текст в кн.: BacAf R. Das Vermachtnis des Ursprungs. Studien zun fruhen Monchtum I. Wurzburg, 1972. S. 76, 120).
674

Представление о духовнике и настоятеле как «педагоге» встречается у св. Григория и в «Житии св. Макри–ны», хотя в несколько своеобразном контексте. Здесь повествуется о некой знатной матроне, которая, рано овдовев и решив встать на иноческий путь, избрала великую Макрину в качестве «хранительницы и воспитательницы своего вдовства» (φ?λαχ? τε χα< πα?δαγωγ?ν τ?ς χη$ε<ας) (см.: Cregoire ^e Nysse. Vie de saint Macrine. P. 234). Использование св. Григорием термина «педагог» в столь возвышенном смысле отличает его язык от античного словоупотребления, где данный термин имел обыкновенно уничижительный смысл, обозначая раба, которому поручен присмотр над детьми («дядьку»). В данном случае св. Григорий явно следует по стопам Климента Александрийского, назвавшего «Педагогом» Самого Господа, а тем самым придавшим данному понятию «статус возвышенности». Впрочем, следует отметить, что обозначение духовных наставников в качестве «педагогов» весьма редко употребляется в монашеской литературе (см.: RaMsAer 7. Direction spirituelle en Orient autrefois. Roma, 1955. P. 13–14). Однако можно указать на то, что в XIV в. Филофей Коккин в своем «Житии св. Григория Паламы» употребляет термин «педагогия» в смысле «пастырского служения», говоря, что святитель являл в своем лице «подлинное воспитание души» (παιδαγωγ?α ψυχ?ς αντιχρυς ?ν), «исправление нравов», «уничтожение греха» (?μαρτ?ας ?νατροπ?), «науку (научение) добродетели» (διδασχ?λιον ?ρετ?ς) и «любомудрие всякого блага» (φιλοσοφ?α παντ?ς ?γαθο?) (см.: ΦΙΛΟΘΕΟΥ ΚΟΚΚΙΝΟΥ. ΒΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, 70. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1984. Σ. 320).
675

Сравнение духовного наставника с врачом встречается уже у Оригена. «Смотри, — пишет он, — как Божественное Писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие несваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение, так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутреннюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда он сам себя обвиняет и исповедуется, то вместе извергает грех. и уничтожает причину немощи. Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедовать свой грех. Испытай прежде врача, которому бы открыть причину недуга и который бы умел быть со слабыми слабым, плакать с плачущими, который умел бы сострадать и сочувствовать, и если он, ранее показав себя опытным врачом и сострадательным, скажет что-нибудь и посоветует, то так делай и исполняй; если он найдет, что недуг твой таков, который должен быть объявлен и исцелен в собрании всей церкви, и что это может послужить к назиданию других и к более успешному твоему врачеванию, то надо исполнять это по должном размышлении и поступать сообразно совету врача». В данном случае «Ориген описывает нравственный облик врача и отношение его к болящему чертами, очень близкими к тем, в каких рисуется в последующее время духовный отец и его отношения к духовным детям» (Сжмрное С. Духовный отец в древней восточной Церкви. С. 260–261).
676

Ср. у Антиоха Монаха: «Смиренномудрие возносит и делает крылатым человека (?ψ?πετεΓ χα< αεροπ?ρον ?ποτελεΓ τον ?νθρωπον). Ибо если кто смиряет себя, то Бог во много раз больше возвышает его» (PG. T. 89. Col. 1637).
677

Говоря, что любовь (?γ?πη) и «страх ко Господу» (φ?βος ? προς τον Κ?ρ?ον) есть «первая полнота закона» (το πρωτον το? ν?μου πλ?ρωμα), св. Григорий, вероятно, вкладывает в понятие «закон» примерно тот же смысл, что и преп. Макарий в «Великом послании» (V, 4) в выражение «закон Премудрости» (см. соответствующее примечание). Ср. также «закон Христов» в «Великом послании» XI, 5 и 7 (Гал. 6, 2). У св. апостола Павла этот «закон» состоит прежде всего в том, что, «принимая на себя тяготы другого, тем самым всякий из верующих все непоколебимее утверждается в духовности и своею помощью поскользнувшемуся брату отнимает у себя часть возможностей для плотского вторжения. В результате получается, что подобным взаимным бременоношением мы облегчаем немощным путь к религиозно–моральному возвышению и, поднимая их до своего «духовного» уровня, побеждаем в самих себе личного врага в наклонности к плотяному обуреванию. Через это нами точно осуществится «закон Христов», который фактически раскрыт Христом, и нам заповедан от Него, для неуклонного применения. Очевидно, это будет закон искупляюще–спасающего подвига Христова, а он состоял в исцелении недужных и возведении падших. Повторяя то же в своей христианской практике, мы — понятно — со всем доступным совершенством будем исполнять и исполним. этим норму Христова служения» (Глубокоескмм П. П. Благовестие христианской свободы в Послании св. апостола Павла к Га–латам. СПб., 1902. С. 129–130). Преп. Иоанн Кассиан Римлянин связывает «исполнение закона Христова» (Гал. 6, 2) с «совершенством сердца» cordis) и «добродетелью любви» (oirfMfgm canfaiis) (см.: Jean Cassien. Conferences. T. II. P. 112).
678

Подчеркивание напряженного «труда» человека в деле достижения добродетели и стяжания спасения с одной стороны и «синэргии Христа» с другой делает трактат св. Григория, по замечанию В. Йегера, классическим выражением богословия восточно–православной Церкви, поскольку два основных элемента христианской религии — Божественная благодать и человеческое усилие — здесь находятся в удивительном созвучии, достигая «совершенного баланса». См.: Jaeger W. Two Rediscovered Works. P. 87–88.
679

Ср. толкование Притч. 2, 5 у Евагрия Понтийского, который понимает ее следующим образом: «Тогда ты уразумеешь [также] и каким образом начало мре–мудросжм страх Господень (Притч. 1, 7), и как [этот страх] становится заступником ведения Бога (τ% το? Θεο? γν?σεως γ?νεται πρ?ξενος). Но мудрость и ведение должны существовать раньше для того, чтобы было возможным познание страха Господня. Применим же эти [слова] к тем, которые презирают мудрость и разумение, желая найти убежище в [одном только] страхе Божием, как деле более легком» (Foagre /e Ponfi^Mg. Scholies aux Proverbes. P. 112). Таким образом, Евагрий, полемизируя против тех христиан, которые в одно только страхе Божием видят суть христианского упования, подчеркивает, что этот страх находится в неразрывном сопряжении с мудростью и разумением (τ^ν σοφ?αν χα< τ^ν σ?νεσ?ν). Для Евагрия страх Божий является началом духовного преуспеяния, но в то же время предполагает, так сказать, «минимум потенциальной мудрости и разумения». Обретение страха Божия как бы актуализирует эту потенциальную мудрость и приводит в действие процесс преуспеяния, сутью которого является восхождение на все более высокие ступени «мудрости по Богу». Св. Григорий в понимании данного места «Притч» развивает свои мысли в несколько ином направлении, подчеркивая сопряжение страха Божия с другими добродетелями (в первую очередь, с любовью к Богу и ближним).
680

Букв.; не опорожнившим (или не смирившим) [себя] для любви к Нему» (μηδε πρ?ς τ^ν εκε?νου χεχενωμενον αγ?πην). Эта фраза являет достаточно оригинальный аспект идеи кеносиса у св. Григория: как Бог Слово при воплощении «истощил» («опорожнил», «смирил») Себя ради нашего спасения и по Своему человеколюбию, так и человеку следует «опорожнять» себя смирением, очищая с помощью этого смирения все греховные наросты в своей душе. В таком своем аспекте идея кеносиса неотделима от идеи «синэр–гии» и темы подражания Христу.
681

Русский перевод этого места Нового Завета не совсем точен, ибо слово δ?χ?μος означает не столько «достойный», сколько «испробованный, испытанный» (в церковнославянском переводе «искусен»). Впрочем, связь этих несколько отличающихся друг от друга оттенков смысла слова, несомненно, прослеживается. Ср. толкование блж. Феофилакта: «Не сказал: мы искусны, но «его же Бог восхваляет», то есть того, которого действительность труда и подвига благодатью Божией явила достойным» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. М., 1993. С. 260).
682

Так, думается, лучше переводить выражение παρ? το? Κυρ?ου τ^ν σ?στασ?ν, которое здесь, скорее всего, обозначает «авторитетное свидетельство» Господа и как бы «приговор» Его относительно судьбы каждого человека. Но одновременно слово σ?στασ?ς имеет и значения «поддержки, помощи, укрепления, питания», а также вообще «бытия (в том числе вечного), существования», а это предполагает, что вся жизнь человеческая зависит от Господа, Им утверждается и Им насыщается.
683

Св. Григорий Палама в сочинении «К инокине Ксении», говоря о страсти человекоугодия, приводит это место Евангелия и замечает: «Что тебе в славе человеческой, о человек, или лучше — в пустом имени славы (τω χενω τ% δ?ξης ον?ματ?)? Разве ты не [знаешь, что не] только бесплодно [это имя], но и что оно делает бесплодным обозначенное им (ο?χ εστερημ'νω μ?νον, ?λλα. χα< στερητ?χω το? πρ?γματος)? И не только это — [слава человеческая] рождает зависть: зависть, чреватую убийством, покровительницу первого кровопролития, а затем — и богоубийства (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ А'. Σ. 104).
684

Вообще для св. Григория было характерно учение о конечном исчезновении зла. «Зло было для него не больше, как простым философским μ? ον, бессодержательным призраком, уродливою тенью, спустившеюся на человеческий род по захождении ясного света добра. Если же действительно вся природа зла состоит только в отрицании доброго начала, то само собою понятно, что оно никоим образом не может быть признано абсолютным, потому что оно не может оставаться при действии положительных сил добра. Как только эта сила воздействует в разумных волях всех грешных тварей, зло, как тень, совершенно исчезнет и обратится в абсолютное ничто». Другими словами, «зло, как диаметральная противоположность абсолютному добру, не может развиваться бесконечно, а должно быть ограничено известными пределами, за которыми имелась бы возможность и даже наступила бы полная необходимость возвращения назад к утерянной добродетели». Такое полное исчезновение зла св. Григорий относил к будущему веку. Логическим следствием этой посылки, как считают некоторые исследователи, было учение об «апокатастасисе», то есть «мысль о спасении диавола», которую «св. Григорий не только определенно высказывал, но и аргументировал» (см.: Несжелое Д. Указ. соч. С. 615–617). Однако в данном случае св. Григорий говорит не о «спасении», а, наоборот, о «смерти диавола» (θ?νατος δ?αβ?λου), который «гибнет» (?π?λωλε) и «лежит бездыханным» (χε?τα? ν?χρ?ς), если он не может осуществлять зла. В связи с этим можно указать на ту фундаментальную для всего святоотеческого богословия мысль, что зло не обладает субстанциальным бытием, в частности, ее четко высказывает св. Мефодия Олимпийского, считающий, что зло заключается в неправильном «образе (способе) употребления» природы (τω τ% χρ?σεως τρ?πω) (см.: Донже^хсА N. Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlin, 1903. S. 69). Отсюда вытекает, что действие зла (диавола) тварной сущности, но это действие ирожмеоесжесжеенное, и в таком качестве оно разрушает природу, созданную Богом. Поэтому действие зла диавола можно мыслить как некое «антидействие», паразитирующее на действии Бога, незаконным и воровским образом «подпитывающее» себя за счет Божественной «энергии», пытающееся истощить ее и никогда не могущее этого сделать. Вследствие чего св. Григорий, как и многие отцы Церкви, отказывался видеть в зле некую «онтологическую сущность», ибо только Божие действие (проявляющееся, среди прочего, и в истории человечества) ведет к подлинному бытию и дарует его (см.: РМАрром AJ. The Doctrine of Evil in St. Gregory of Nysse // Studia Patristica. 1966. Vol. IX, pt. 3. P. 254–255). «Хищение» Божественной «энергии» диаволом возможно только посредством человека, направляющего свою свободную волю не к Бо^у, а ож Бо^я. А если человек своей добродетельной жизнью и всецелым устремлением к Богу прекращает «утечку Божественной энергии», то диавол, естественно, «умирает». Но тогда возникает следующий вопрос: предполагает ли такая «смерть» диавола и его будущее «возрождение» и спасение, то есть «апокатастасис»? По всей видимости, св. Григорий, останавливая дерзновенное движение мысли перед этой великой тайной конечной судьбы мира и человечества, не давал окончательного и решительного ответа на данный вопрос. С этим связан и тот факт, что в его теории «апокатастасиса» «на каждом шагу мы постоянно встречаемся или с неясностью и недоговоренностью. или с противоречием, или с утверждениями, допускающими различное понимание» (Еммфаноем^ С. Л. По поводу книги М. Ф. Оксиюка «Эсхатология св. Григория Нисского». Киев, 1914 // Извлечение из Журнала КДА. Киев, 1915. С. 21; Он же. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 205). Иногда констатируют, что одно место из сочинения св. Григория «О душе и воскресении», где он толкует Флп. 2, 10, позволяет думать, что он допускал возможность конечного участия в добре злых духов. По мнению А. Мартынова, «последним концом мира св. Григорий признавал возвращение всей твари к первобытной чистоте и блаженству — восстановление той стройной гармонии, какая господствовала в целом творении Божием, прежде чем зло и порок разрушили ее. Только в новом объединении всех тварей в совершенной красоте бытия, где никакой разлад, никакое разделение и никакое противоречие не имеют места, находит св. Григорий последнюю цель Богом устроенного мира. Это восстановление имеет силу как относительно всего существующего мира, так и в особенности относительно разумных существ, в которых покоится истина мира. Без изъятия все они объединятся в одном празднике, на котором все небесные и земные силы преклонят колени свои пред Господом и исповедают, что Иисус Христос в славу Бога Отца» (Маржыное А. Эсхатология св. Григория Нисского // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1883. Ч. 32. С. 174–177). Однако противоречивость высказываний св. Григория не позволяет решать этот вопрос столь однозначно.
685

Мысль явно восходит к Евр. 5, 14, хотя в словесном выражении ее наблюдается некоторое различие: св. Григорий говорит προς τ?ν του χαλο? χα< πονηρο? δ??γνωσ?ν, а у апостола Павла сказано προς δ??χρ?σ?ν χαλο? τε χα< χαχο?. Словесная форма мысли св. Григория ближе к Быт. 2, 9 и 17; 3, 5 и 22, где древо познания добра и зла названо το ξ?λον του Ε?δενα? γνωστον χαλο? χα< πονηρο?. Интересно отметить, что Ориген, толкуя Лк. 11, 34 (сеетмльнмк тела есть око), понимает это место следующим образом: ум есть «способность видения» (το δ?ορατ?χον), присущая всей душе и всему человеку. Свет этого «светильника» поддерживается постоянным радением о мудрости и разумении (μ?λε? σοφ?ας χα< λ?γου) и упражнением в вещах божественных (τ^ς παρ? τα. θ??α γυμνασ?ας), необходимыми нам для совершенства. Ибо к совершенству нельзя приблизиться иначе, как упражняя «божественные и духовные чувства» (ах τ?ς χατα τα θε?α α?σθητ?ρ?α χα< νο^τα γυμνασ?ας), благодаря которым мы и обретаем способность различения добра и зла, ибо об этих «чувствах» и говорит св. Павел в Евр. 5, 14. См.: Origene. Homelies sur S. Luc / Ed. par H. Crouzel, F. Fournier, P. Peri-chon // Sources chretiennes. № 87. Paris, 1962. P. 530.
686

Определяя ум в качестве своего рода «пастуха Бо–жиего» (о τω Θεω πο?μα?ν?μενος νους), св. Григорий подчеркивает его руководящее значение в духовнонравственной жизни человека. Согласно учению св. Григория, в первосозданном человеке ум занимал владычествующее положение, но вследствие грехопадения потерял его. «Бог Слово, принявший на Себя естество человеческое, в Себе Самом уврачевал все наши немощи. Он вторично «истесал» «сокрушенную скрижаль нашего естества» и снова «возвел» ее «в древнюю лепоту». Христианин, через веру и Таинство Крещения усвоивший себе совершённое Богочеловеком спасение падшего человечества, вместе с тем сделался общником восстановленной Искупителем «скрижали нашего естества». Поэтому и νους истинного христианина уже не находится в рабстве у низших сторон нашей природы: он, напротив, сам руководит этими низшими сторонами» (Умхожмрое Д. Указ. соч. С. 277).
687

Слово τω δυνατω в конкретном контексте подразумевает, скорее всего, Бога.
688

«Памятование о Боге» — одна из самых постоянных тем в святоотеческой аскетике. См., например, у св. Феолипта Филадельфийского, который говорит, что ничто из земного, очаровывающее или угнетающее людей, не должно низводить «внутреннего человека» в нас с вершины Божиего служения (χαταβιβ?ζει το? ?ψους τ^ς θε?ας διακον?ας); «разумение» (? λογισμ?ς) этого человека должно обретать свое место в «различающей способности души», словно в раю (εν γ?ρ τω διαχριτιχω της ψυχ?ς ?ς ?ν παραδε?σω), где оно должно постоянно подвизаться посредством молитвы в памятовании о Боге (εργαζομενος την ε?ς Θε?ν μν?μην δι? της ευχ?ς) и блюсти ум посредством внимания (δι? τ?ς προσοχ?ς) (см.: TAeo/epfMs o/ PAi/a^e/pAia. The Monastic Discourses. P. 118).
689

Образ «уловления на крючок (удочку)» довольно часто встречается у св. Григория. Так, он говорит о наслаждении как о «некой приманке всякого порока» (π?σης χαχ?ας ο<?ν τι δ?λεαρ ? ?δον?), которая подбрасывается, чтобы легко поймать сластолюбивые души («души–лакомки»: τ?ς λιχνοτερας ψυχ?ς) на крючок погибели (επ? τ? ?γχιστρον τ?ς ?πωλε?ας) (см.: Cr^goirg N^sse. La vie de Moise. P. 308). Данный образ используется им и в совершенно ином плане: ведя речь о воплощении Бога Слова, совершенном ради нашего спасения, св. Григорий рассматривает человеческую природу Господа в качестве «приманки» («наживки») для диавола — заглотнув ее, лукавый вместе с ней заглатывает и «крючок Божества» (τ? ?γχιστρον τ?ς θε?τητος), становясь пойманным таким же способом, каким он сам улавливает людей (то есть посредством «удочки») (см.: Gf^goifg N^sss. Discours catechetique. P. 114). Можно отметить, что аналогичное использование данного образа встречается и в «Житии преп. Антония» св. Афанасия, уподобляющего лукавого «дракону, которого влечет на крючке Спаситель» (?ς μεν δρ?κων ??λχ?σθη τω ?γχ?'στρω παρ? το? Σωτ^ρος) (см.: ИАянязе ^И/ехин^пе. Vie d'Antoine. P. 202).
690

Ср. у св. Кирилла Иерусалимского: «Порок подражает добродетели, и плевелы стараются показаться пшеницею: и диавол преобразуется в Ангела света не для того, чтобы прийти в первобытное свое состояние, но чтобы обольстить людей» (Сеяжмжель Хм–рмлл, ярхмепмскоп Иерусялмжскмм. Поучения. С. 42).
691

Ср. учение, отраженное в «Олицетворении» (весьма интересном памятнике византийской письменности, в старых изданиях приписываемом св. Григорию Паламе): «Ничто не принуждает к добродетели или к пороку, кроме господствующего в нас начала. Душа, прикоснувшись к тому или другому из предложенного, последует по сеомж собсжеенныж качествам за тем, что ей сроднее, соответственнее. Душа соуслаждает–ся и совозбуждает сластолюбие. «Душа сама первая страстно действует благодаря соучастию разума». Это всё вполне согласуется с учением аскетики о генезисе греха в человеке и его постепенном развитии от извне налетевшего греховного помысла или прилога. Поэтому и борьба должна вестись прежде всего с разумным началом в человеке, а наряду с этим и против телесных инстинктов, но не во имя уничтожения тела, которое само по себе не есть источник греха, а во имя аскетического воспитания тела, во имя убиения в нем греховных поползновений» (Архмжянсрмж Хмярм–ян (Херн). «Олицетворение» Михаила Акомината. (К истории учения о человеке в Византии) // Православная мысль. Вып. VII. 1949. С. 97–98).
692

Блж. Феодорит также видит в жертвоприношении Авеля образец незыблемой любви к «Подателю благ», презрения к «утехам чрева» (των τ?ς γαστρος ?δον?ν) и подлинного служения (θεραπε/αν) Богу (см.: TAeo-^oref ^e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. II. P. 298).
693

Говоря о των τ^ς αρετ?ς μερ?ν, св. Григорий подразумевает внутреннее единство всех «частичных добродетелей». Эта идея намечается уже в греческой философии; на «христианскую почву» ее «пересаживает» и здесь ее «взращивает» Климент Александрийский, согласно которому «добродетель по существу одна, но по своим обнаружениям и применению называется различно: рассудительностью, целомудрием, мужеством и справедливостью. Каждая отдельная добродетель — причина частного, только ей свойственного совершенства; но блаженная жизнь получается через соединение добродетелей, и истинно блаженным следует назвать того, у кого душа добродетельно украшена. Но украшенным добродетелями человеком является истинный чтитель Бога, и θεοσεβε?α поэтому служит основой всей добродетельной жизни и совмещает в себе все добродетели» (Ммртое Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 99–100).
694

Ср. у Антиоха Монаха: «Молитва, когда она чиста и приближает нас к Богу, превыше всех добродетелей (?ψηλοτερα τυγχ?νε? πασ?ν τ?ν αρετ?ν)» (PG. T. 89. Col. 1756).
695

Буке.: соратника, союзника (σ?μμαχον); в одном из своих посланий св. Григорий говорит о молитве как о «соратнице нашего [божественного] желания (σ?μμαχον προς τ?ν επ?θυμ/αν ?μ?ν)» (Gregorii Nysseni Epistulae. P. 52). Идея «духовной брани», постоянно проводимая в нравственном учении св. Григория, определяет выбор данного термина.
696

Образ «не обретающей насыщения молитвы» (χ?ρον τ?ς ε?χ?ς ο?χ ε?ρ?σχων) созвучен аналогичному образу у преп. Макария, который говорит, что «вкушение Бога не имеет насыщения или конца» (? το? Θεο? γε?σ?ς ουχ εχε? χ?ρον ? τ?λος) (Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 186). Для св. Григория этот образ предполагает представление о бесконечности Бога; с помощью этого представления святитель встает во внутреннее противоречие с платонической идеей о единосущии души Богу, препобеждая ее христианской идеей о тварности души. Ему также анти–номичен и позднейший оригенистский мотив «пресыщения» души созерцанием Бога (см.: Тоян^я F. Hellenistisches und christliches im frubyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948. S. 43–49).
697

Ср. толкование этого места у преп. Макария Египетского, который говорит о душах боголюбивых христиан: «Если они через веру удостаиваются познания (?π?γνωσ?ν) Божественных таин или становятся причастниками веселия небесной благодати, то не полагаются на самих себя и не считают себя чем-то [значимым] (ο??μενα? ε<να? τ?), но в какой мере они удостаиваются духовных даров, в такой же с еще большим напряжением взыскуют их в ненасытности небесного томления (?χορεστως εχουσα? το? ο<ραν<ου π?θου). И чем более в них ощущение духовного преуспеяния, тем сильнее алчут и жаждут они причастия и приумножения благодати; чем более они духовно обогащаются, тем более как бы нищают пред лицем своим (?ς πεν?μενα? ε<σ? παρ' εαυταΓς), испытывая ненасытное томление по Небесному Жениху; как гласит Писание: ядущмм Мя еще езялчуж, м нмющмм Мя еще ежяждужся (Сир. 24, 21)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 92–93).
698

Указанную фразу Лк. 17, 21 св. Григорий понимает преимущественно в эсхатологическом контексте: Царство Небесное внутри нас тождественно благодатному «веселию» (ευφροσ?νη), даруемому здесь, на земле, Духом, но это «веселие» есть лишь слабый отблеск (ε<χ?ν χα< ?ρραβ?ν χα< δε?γμα) грядущей вечной радости (τ^ς αιων?ου χαρ?ς). Названное место Евангелия от Луки часто цитируется отцами и учителями Церкви, и понимание его поражает своей многогранностью. Например, согласно Оригену, Господь сказал эти слова не всем, ибо грешники обитают в «царстве грехов» (in peccafon^Ms rggwMrn), а поскольку в нашем сердце может править или «Царство Божие», или «царство греха», то первое недоступно им. Поэтому следует быть предельно внимательным к своим мыслям, словам и делам, чтобы стяжать внутри себя «Царство Божие» (см.: Ongewe. Homelies sur S. Luc. P. 434). Преп. Максим Исповедник отождествляет это «Царство Божие», которое внутри нас, с верой, определяемой как «внутреннее благо или истинное ведение, показывающее неизреченные блага» (см.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. С. 91). Преп. Симеон Новый Богослов же толкует Лк. 17, 21 в аспекте Домостроительства спасения: «Сын Божий стал сыном Человеческим ради того, чтобы нас, человеков, сделать сынами Божиими, возводя род наш по благодати (χατ? χ?ριν) к тому, чем Сам Он является по природе (χατ? φ?σιν). Рождая нас свыше в Духе Святом, Он сразу вводит нас в Царство Небесное или, вернее, дарует нам обладание этим Царством внутри нас самих, чтобы не только надеяться нам войти в него, но и владеть Им, восклицая: Наша жмзнь сокрыта со Хрмстож е Боге (Кол. 3, 3)» (Syrneow /e NoMoeaM TAeo/ogiew. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. P. 108–109). Преимущественно в аскетиче–ско–нравственном ключе трактует названные слова Господа св. Григорий Палама: поскольку Царство Небесное приблизилось к нам «вследствие снисхождения Бога Слова» (δι? τ^ς πρ?ς ?μ?ς το? Θεο? Λ?γου συγχαταβ?σεως), то мы не должны удалять себя от Него, живя без покаяния (?μετανο^τως πολιτευ?μενοι). Поэтому следует нам стяжать «дела покаяния»: смиренный образ мыслей (φρον^μα ταπειν?ν), умиление, духовное сокрушение, сердечную кротость и т. д. Ибо Царство Небесное или, точнее, Царь Небесный (? των ουραν?ν βασιλε?ς) внутрь нас есть, и мы должны через дела покаяния и терпения всегда соединяться с Ним, любя, насколько это возможно, столь Возлюбившего нас (см.: Sainf Gregory Pa/amas. The One Hundred and Fifty Chapters / Ed. by R. Sinkewicz. Toronto, 1988. P. 150). Сотериологически–христологический аспект толкования св. Григория Паламы, неразрывно связанный у него с аспектом аскетически–нравственным, сближает его понимание указанного места Евангелия с толкованием преп. Симеона Нового Богослова. Наконец, у Николая Кавасилы можно наблюдать понимание Лк. 17, 21 в «евхаристически–мистиче–ском аспекте»: Евхаристия здесь есть как бы приготовление «к Брачному Чертогу» (προς τον νυμφ?να παρασκευ?), ожидающему нас. Вкусившие здесь горней благодати войдут в этот Небесный Чертог вместе с Христом–Женихом. Однако поскольку «одно свойство Трапезы» (μ<α… τ?ς τραπεζ?ς δ?ναμ?ς — речь идет о Евхаристии) и «один вкушающий Ее», то причастники уже здесь «входят в радость Господа своего» — об этом и говорят указанные слова Евангелия (см.: Nico/as Ca0asi/as. La vie en Christ. T. I. P. 356). Толкование Николая Кавасилы в ряде моментов сближается с толкованием св. Григория Нисского, только вставляется в «литургический контекст».
699

Опыт такой духовной радости запечатлен во многих памятниках церковной письменности, в том числе и агиографических. См., например, «Житие преп. Симеона Нового Богослова», где повествуется, что однажды горний Свет, подобный сверканию молнии, объял его (φ?ς ?νωθεν περ?ελαμψεν ?στραπ? ομο?ον) и, просветив ум его, преисполнил преподобного сладчайшей радостью (?δυτ?της ευφροσ?νης πεπλ?ρωχεν). См.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien (949–1022) par Nicetas Stethatos / Ed. par I. Hausherr // Orientalia christianae. Vol. XII. № 45. Roma, 1928. P. 28.
700

Ср. толкование блж. Феофилакта: «вы имеете нужду в Боге и можете завершить все дело вместе с упомянутым молитвою, «молящиеся» не просто, но «всякою молитвою и молением», с плачем, биением в грудь, коленопреклонением и тому подобными действиями. И не в установленные только часы, но «на всяко время» и «духом», то есть духовного прося, а не мирского» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. С. 368).
701

Следует отметить, что понятие «совесть» (συνε?δησ?ς) у св. Григория не имели четко обозначенных и строго очерченных границ. Подразумевая под «совестью» важнейший фактор нравственной жизни человека, он иногда употреблял данное слово «скорее в значении вообще высшей духовно–разумной нашей сущности, обыкновенно называемой у него термином νο?ς и заключающей в себе как волю, которая именно и совершает добродетельные действия, так и совесть, производящую вместе с «божественным чувством» нравственную оценку наших действий и своими движениями — положительными или отрицательными — содействующую воле в создании нравственного совершенства» (Ткуожмрое П. Указ. соч. C. 274–275).
702

Слово μαλαχ?α может означать и просто «немощь» («болезнь»); и именно в таком смысле оно употребляется в Мф. 4, 23, 9, 35, 10, 1. Однако св. Григорий говорит о ψυχ?ς μαλαχ?α, подразумевая греховную немощь души, ее изнеженность, расслабленность и отсутствие духовной силы. Поэтому термин μαλαχ?α сополагается им с ?χηδ?α («унынием»). Вероятно, ту же греховную немощь души имеет в виду и св. Василий Великий, когда в небольшом своем сочинении «Правила покаяния» запрещает монаху, впавшему «в расслабленность» (ε?ν δε μοναχος πεσ*Μ ε?ς μαλαχ?αν), причащаться восемьдесят дней, перейдя на сухоядение, то есть на хлеб и воду. Мирянину, впавшему в тот же грех, он рекомендует не причащаться сорок дней, а иерею — на время прекратить священнослужение (τ?ς ιερουργ?ας). См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Ζ'// ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 57. ΑθΗΝΑΙ, 1978. Σ. 194.
703

Так, думается, лучше в конкретном случае переводить термин τον λογισμ?ν. Для св. Григория, как и для многих отцов Церкви, характерны весьма разнообразные обозначения высшей (мыслящей, духовной) способности души. «Он называет ее умственною силою (νοερ? δ?ναμις), по природе духовною (νοητ? δ?ναμις), разумом (λ?γος), силою разумною и мыслящею (λογικ? *α< διανοητικ? δ?ναμις), силою созерцательною, обозревающею и обсуждающею вещи (? θεωρητικ? χα< διανοητικ? κα< των οντων εποπτικ? δ?ναμις), способностью владычественною (τ? ?γ^μονικ?ν)» (Мартыное И. Антропология св. Григория Нисского // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. Ч. 37. М., 1886. С. 579).
704

Климент Александрийский, толкуя Притч. 11, 14, также называет разум и «владычествующее начало» (? λογιμ?ς κα? τ? ?γ^μονικ?ν) «кормчим души» (τ?ς ψυχ?ς κυβερν?της), считая, что «доступ к непреложному» (т. е. к миру духовному) возможен «посредством непреложного» (т. е. с помощью разума — ?τρεπτω πρ?ς ?τρεπτον ? προσαγωγ?). См.: ΚΛΗΜΗΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Α'. Σ. 326–327. Св. Григорий оттеняет эту мысль еще акцентом на ответственности разума перед Богом за врученную ему как «кормчему» душу.
705

Под «очищением души» в данном случае, вероятно, подразумевается исповедь и откровение помыслов. Вообще же св. Григорий, следуя за св. Василием Великим, постоянно подчеркивает роль «предстоятелей» (в данном случае употребляется термин το?ς προεστωτας) монашеских общин. Для него «предстоятель», будучи «добрым путеводителем и учителем», должен являть прежде всего высшее смирение и служить братиям. Он не столько «отец», сколько «педагог», то есть раб, которому Отец Небесный вручает Своих чад. Такой акцент на смирении и беззаветном служении «настоятелей» сближает монашеские идеалы каппадокийских отцов с идеалами преп. Пахомия Великого. Эта близость объясняется не какими-либо заимствованиями, но тем, что и кап–падокийцы, и преп. Пахомий напитывались «чистым источником Евангелия». См. примечание к изданию: The Rule of St. Benedict. In Latin and English with Notes / Ed. by Т. Fry. Collegville, 1981. P. 344–345.
706

Ср. у преп. Нила, который говорит, что «молитва есть матерь всех добродетелей (? μ?τηρ πασ?ν τ?ν αρετ?ν)»; она способна не только очищать и напитывать тех, кто чистосердечно прилежит ей, но просвещать и делать их подобными солнцу (?λ?οε?δ?ς) (см.: PG. T. 79. Col. 428).
707

Понимание данной притчи о девах было весьма разнообразным в древнецерковной письменности. Так, для Оригена «мудрые девы» суть те христиане, которые и право веруют, и праведно живут (^Mi recfe ef cre^Mnf ef oioMnf); «девы неразумные» же суть те, которые хотя и обладают некой верой в Иисуса (pro^fenfMr ^Mi^em^em inJesM), но не подготавливают себя добрыми делами ко спасению (см.: PG. T. 13. Col. 1699). Св. Иоанн Златоуст понимает данную притчу в сугубо этическом плане, говоря, что «светильниками называет Он здесь самый дар девства, чистоту святости, а елеем — человеколюбие, милосердие и помощь бедным». Поэтому девы, не имеющие масла в светильниках, называются «юродивыми», ибо они, «совершивши большой подвиг, за несовершение меньшего лишились всего». (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града, Златоустого. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. II. М., 1993. С. 785). Св. Григорий, как и преп. Макарий в соответствующем месте «Великого послания», в своем толковании акцентирует сотериологический аспект «синэргии»: «масло» есть «действие Духа» (τ^ν το? πνε?ματος ενεργε?αν), и оно сохраняется в светильнике только благодаря постоянным подвижническим трудам и совокупности всех добродетелей. Без них «елей благодати» иссякает и «светильник Духа в мысли» (τον το? πνε?ματος εν τ^ δ?ανο/α λ?χνον) гаснет. Ср. одно наставление преп. Серафима Саровского: «Стяжание Духа Святаго собственно и называется тем елеем, которого недоставало у юродивых дев. За то-то они и названы юродивыми, что забыли о необходимом плоде добродетели, о благодати Духа Святаго, без Которого и спасения никому нет и быть не может» (Нмлус С. Великое в малом. Записки православного. Сергиев Посад, 1992. С. 182–183).
708

Ср. толкование блж. Феодорита: «…плотию назвал он плотское мудрование, то есть наклонность души к худшему, а духом называет данную благодать. Посему-то плодом духовным нарек и любовь, и радость и прочее. Ибо при содействии Духа преуспевает душа в каждом из сих дел» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. C. 405).
709

Ср. учение св. Григория Богослова, для которого «благодать составляет необходимое условие в деле спасения человека. Но, при этих благодарованных средствах, спасение людей, как существ свободных, не может совершаться и без их свободной воли. Со стороны людей для спасения требуется вера и добрые дела, как свидетельство о добровольном усвоении ими совершенного Иисусом Христом спасения. И благодать нисколько не стесняет свободной воли человека; он может веровать и не веровать, творить и не творить добрых дел, повиноваться и противиться внушениям благодати» (Дмно^рядое Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. С. 474).
710

Ср. у Николая Кавасилы, который, подводя итоги предшествующей святоотеческой традиции, подчеркивает, что в человеколюбии (φ?λανθρωπ?α) наиболее полно проявляется сущность Божия; оно тесно связано с благостью (?γαθ?της) Божией и часто обозначается как Божественная Любовь (θε?ον φ?λτρον, ερως, ?γ?πη). С этим человеколюбием неразрывно сопряжено дело Божиего Домостроительства, благодаря которому человек причаствует «всей полноте Божества», становясь общником блаженства (? τ% μακαρ??τ^τος χο?νων?α). Ответом человека на бесчисленные и великие дары Божественного человеколюбия может быть, согласно Николаю Кавасиле, лишь благодарение и восхваление Бога (см.: Vo/^er W. Die Sakramentsmystik des Nikolaus Kabasilas. Wiesbaden, 1977. S. 26–30). Св. Григорий в конкретном случае подчеркивает лишь один аспект этого человеколюбия: благие плоды духовного преуспеяния и подвижничества следует вменять Ему, а не считать собственной заслугой.
711

Это выражение (τ?ν ?μετ?πτωτον ειρ?νην), как и предшествующие (τ^ν ?δολον χα< ?τρεπτον αγ?πην, τ?ν ?χ?νη–τον π?στιν), указывает на сопричастие человека сфере Божественного Бытия. Определение ?μετ?πτωτος («непоколебимый, незыблемый, неизменный») в святоотеческой лексике довольно часто соотносится с Богом. Так, в «Ареопагитиках» оно применяется к Божеству наряду с другими аналогичными определениями: «неизменный» (?μετ?βλητον), «не подверженный изменениям» (?ναλλο?ωτον), «беспримесный» (?μιγ?ς) и др. (см.: Corpus Dionysiacum. Bd. I. S. 209). Однако Ориген в сочинении «О молитве» применяет это определение и к людям как «сынам Божиим», говоря о «прочном и незыблемом сынов–стве» (το β?βαι?ν γε χα< το ?μετ?πτωτον τ?ς υ??τητος), дарованном воплощением Бога Слова. См.: Origewes. Werke. Bd. II. Leipzig. 1899. S. 347.
712

Ср. толкование этого места в «Главах» св. Григория Па–ламы, который, различая в Боге «сущность, действие и Троицу Божественных Ипостасей» (ουσ?ας, ?νεργε?ας, τρι?δος υποστ?σεων θε?ων), полагает, что этой фразой апостол указывает на «энергийное» соединение с Богом удостоившихся этого (χατ εν?ργειαν ενο?σθαι τους χατηξιωμ?νους ?νο?σθαι Θεω), поскольку людей «прилепляет» к Богу «нетварное действие Духа» (τ?ν ?χτιστον του πνε?ματος ?ν?ργειαν). См.: Saiwf Gregory №/arnas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 170.
713

Эта не совсем обычная фраза св. Григория об «услаждении страданиями Господа» (?ντρυφ? το?τοις) является, быть может, отголоском Ис. 55, 2: Послу–тамже жене м снесже благая, м насладмжмся ео бла^мж (εντρυφ^σε? εν ?γαθοΓς) дума еама.
714

Ср. Еф. 4, 13; однако, св. Григорий несколько изменяет эту фразу aпостола: вместо ε<ς μετρον ?λ?χ<ας το? πληρ?ματος το? Χρ?στο? он говорит ε<ς τ? τ^ς νοητ?ς ?λ?χ?ας μετρον (буке.: в меру умозрительного возраста). Подобное изменение Р. Штаатс в примечании к своему изданию этого творения св. Григория Нисского интерпретирует в том смысле, что святитель здесь предпринимает попытку «интеллектуализировать мессалианскую духовную мистику», не обращая якобы внимания на тот факт, что данная мистика вполне созвучна учению св. апостола Павла. Данная интерпретация, на наш взгляд, весьма произвольна и не имеет под собой никаких оснований. Во–первых, слово νοητ?ς в святоотеческой лексике постоянно употребляется в качестве синонима «духовный», не имея оттенка «интеллектуальности» в современном понимании данного термина. Во–вторых, у апостола Павла эта фраза дана в ясном и недвусмысленном экклесиологическом контексте, ибо «по своему существу Церковь есть полнота Христова, но верующие только постепенно приходят в тот духовный возраст, когда они будут способны воспринять полноту дарований Христовых» (Бо^дамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 549). Этот экклесиологический контекст несомненно присутствует и у св. Григория (но абсолютно чужд мессали–анам), ибо у него речь идет о духовном возрастании как «даре Святого Духа» (τ% το? πνε?ματος δωρε?ς), а это дар немыслим вне Церкви. Следует отметить, что к теме духовного преуспеяния св. Григорий постоянно обращается в своих творениях. Так, в «Комментарии на Песнь песней» он замечает: кто возрастает из младенца в мужа совершенного, поспешает «к мере духовного возраста» (ε<ς τ? μετρον τ% νοητ?ς ?λ?χ?ας) и становится способным воспринять в себя славу [Святого] Духа, подвизаясь в бесстрастии и чистоте, тот является «совершенной голубицей» для Жениха–Христа (ср. Песн. 6, 9). См.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 467–468.
715

В этих словах св. Григория ясно прослеживается внутренняя связь монашества с древнехристианским мученичеством, ибо в новых условиях земного бытия Церкви монахи стали как бы преемниками древних мучеников в качестве «героев веры». Уже в III в. Ориген и св. Мефодий сополагают христианских девственниц с мучениками («свидетелями»). В IV в. отождествление монашеского подвига и подвига мученичества стало весьма распространенным представлением в древнецерковной письменности (см.: The Rule of St. Benedict. P. 14–15; GoMy Т. Les moines en Occident. T. I. De saint Antoine a saint Basile. Les origins orientales. Paris, 1985. P. 34). Следует учитывать не только мсжормческую нреежсжеенносжь этих двух явлений в истории Церкви, но и их енужреннюю (млм «жммоло^мческую^) блмзосжъ. Как констатирует С. Зарин, «оба эти явления возникли из тождественного стремления верующего во Христа — полнейшим самоотречением доказать свою любовь к Богу и получить блаженство в непосредственном общении с Ним. Как аскеты, так и мученики исходили из того же самого представления, что нет лучшего средства благоугодить Богу, приблизиться к Нему, как полнейшее самопожертвование, добровольное отречение от всего того, что в глазах обычного человека представляется ценным. Мученичество, по изображению древних памятников, прежде всего акт мослумянмя еоле Божмем. Далее, мученичество и аскетизм едины в своем стремлении быть точным моследоеянмеж Христу. Подвиг мученичества, как и подвиг аскетизма, невозможен еще без «препобеждения мира в самом себе и умерщвления в себе чувственных желаний». Поэтому «монах не менее, чем мученик, является исповедником и свидетелем истины. Своей жизнью он возвещает, что христианство с его обетованиями для него ценнее всего того, что ценно в глазах мира. Так же, как и мученик, монах ради Христа отказывается от всех земных благ. Он раздает свое имущество, отрекается от своей жизни. Только свою жертву он приносит не в один раз, как мученик, а ежедневно» (см.: Зармн С. М. Мученичество и аскетизм (Этико–ист. этюд) // Странник. 1911. № 3. С. 413–414).
716

Высоко поставляя молитвенный подвиг иноков, св. Григорий отнюдь не умаляет и дела служения ближним. Необходимо отметить, что в церковной письменности этому служению всегда уделялось почетное место среди прочих добродетелей. Например, Антиох Монах на сей счет говорит: «Служитель (? διαχονιστ?ς) должен старательно служить, зная, что это есть дело Божие. Нельзя пренебрегать этим служением и относиться к нему с беспечностью и нерадением ни по причине печали, ни вследствие раздражения или вражды против кого-либо из братий. Ибо нерадиво служащий подобен презирающему Бога» (PG. T. 89. Col. 1704).
717

В аскетической письменности теме послушания постоянно уделяется большое внимание. См., например, одно поучение аввы Моисея: «Брат! Иди на послушание истины; здесь есть и смирение, здесь сила, здесь радость, здесь терпение, здесь братолюбие, здесь долготерпение, здесь сокрушение, здесь любовь; ибо имеющий благое послушание исполнен всех заповедей Божиих» (Древний патерик. С. 256).
718

Св. Григорий цитирует свободно. Евагрий в сочинении «О различных лукавых помыслах», приводя те же места Евангелия от Матфея, замечает, что «Врач душ» посредством милостыни исцеляет яростное начало души (τον θυμ?ν θεραπε?ει), посредством молитвы очищает ум, а посредством поста иссушает желание (τ^ν επιθυμ?αν χαταμαρ?νει). Из этого и образуется «новый человек», обновленный по образцу Творца. См.: PG. T. 79. Col. 1204.