Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы: патристика.

ТВОРЕНИЯ ДРЕВНИХ ОТЦОВ-ПОДВИЖНИКОВ

К оглавлению

Стефан Фиваидский

Аскетическое слово

7. Прежде всего, чадо, отрекись от мира; отрекись от земли своей и сродников своих (Быт. 12, 1); отрекись от являемого [очам] вещества, то есть от забот века сего, дабы смог ты узреть Царство Небесное[719]. 8. Сними покров [греха][720] с сердца своего, чтобы обрести зрение; отрекись от [вещей] зримых, чтобы увидеть незримые[721]. 9. Да будет хранение в сердце твоем, чтобы смог ты познать побуждающих тебя [ко греху][722], потому что твердая пища подобает совершенным — тем, которые посредством постоянного навыка приучили чувствилища [свои] к различению добра и зла. Это и есть хранение сердца[723]. 10. Чадо! Убойся Бога и отрекись от гордыни, от порока, от зависти, от тщеславия, от злословия, от многоглаголания[724]. 11. Отрекись от похотей очей своих, от двоедушия, от превозношения, от малодушия, от ярости и гнева, от ропота и возмущения[725]. 12. Чадо! Не будь своенравным, отрекись от желаний чрева своего и от смеха и не развлекайся. 13. Отрекись от [желания] насмехаться над человеком и не стремись к соперничеству в чемлибо; отрекись от злонравия и [худых] мыслей[726]. 14. Отвергни тщетную печаль[727] и не унывай[728]; отрекись от невоздержанности; не будь робким, дабы не впасть тебе в [бесполезную] брань[729]. 15. Сын [мой]! Будь искренним во всех делах своих, ибо Бог любит слова правдивые[730]. 16. Не будь сластолюбивым и бесстыдным лицом[731], но стяжай себе добрый стыд. Не будь неслухом[732], да не умреши не во время свое (Еккл. 7, 18). 17. Чадо! Не будь сребролюбив, ибо сребролюбие есть корень всех зол (1 Тим. 6, 10)[733]. 18. Не будь притворщиком и не желай чужого. 19. Убегай от греха, дабы не стать тебе рабом похоти. Не будь алчным, но избегай лукавства. 20. Не следуй плотским похотям своим, но владычествуй над ними[734]. 21. Не будь обманщиком, но отрекись от лжи. Будь кротким, а не упрямым[735]. 22. Чадо! Не будь беспокойным и любящим суету мира [сего][736]. 23. Не увлекайся мыслью о перемене мест[737]. 24. Чадо! Стяжай себе доброе послушание[738]. 25. Не изображай из себя притворно [человека благочестивого][739], но стяжай себе божественный навык[740]. 26. Не будь злонамеренным и коварным и не ходи одним путем с крючкотвором, ибо все это суть дела ветхого человека. 27. Чадо! Бойся Бога и избегай всех этих [грехов]; будь кротким, а не дерзким, ибо кроткие наследуют землю (Мф. 5, 5). 28. Будь смиренным, ибо Бог есть [Бог] смиренных[741]. 29. Смиряй душу свою перед Богом, и диавол не одолеет тебя; будь спокойным и смиренным перед всяким человеком[742]. 30. Со всем вниманием следи за учителем своим, как ходит он в смиренномудрии[743], являя нам образец [для подражания], дабы мы шли по следам Его (1 Пет. 2, 21). 31. Сын [мой]! Со всем вниманием следи за всеми святыми, как ходят они в смиренномудрии. 32. Обрати внимание на верного Авраама, смирившего себя и изрекшего: Аз же есмь земля и пепел (Быт. 18, 27)[744]. 33. Обрати внимание на Моисея, глаголющего: «…худогласен есмь аз (Исх. 4, 10) и чад, исходящий из глиняного горшка»[745]. 34. Посмотри на Исаию, вопиющего и глаголющего: «…якоже порт нечистыя вся правда наша (Ис. 64, 6) пред лицем Твоим». 35. И Господь, научая следующих за Ним, глаголет: когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие; потому что сделали, что должны были сделать (Лк. 17, 10). 36. Ведь посеянные в землю добрую[746] смиряют себя пред всеми людьми, ибо земля эта уготована как великим, так и малым, и очи Господа взирают на [всех] них. 37. Ходи в нестяжании, ибо бедность смиряет человека; не позволяй себе ничего лишнего, довольствуясь [лишь самой необходимой] пищей и одеждой. Остальное отдавай имеющим нужду в этом, по заповеди Христа, чтобы посвящать всё свое время Богу[747]. И Бог даст тебе ведение, чтобы познать Его[748]. 38. Посвящай все свое время Богу, дабы отверзлись очи [сердца] твоего. Сын мой! Со всем усердием предавайся делу Божиему, а не делу мирскому[749]. 39. Возжелай [внимать] всякому благому слову, но не желай услышать слово, не приносящее пользы. Ибо Господь глаголет в Евангелии: Мои овцы слушаются голоса Моего (Ин. 10, 3)[750] и: Кто от Бога, тот слушает слова Божии (Ин. 8, 47)[751]. 40. Сын [мой]! Если сидишь среди лучших, чем ты, испытывай желание внимать, а не говорить. Не будь опрометчивым в словах своих, чтобы не стать хвастливым[752]. 41. Будь господином сердца своего и обуздывай язык свой (Иак. 1, 26). Не внимай с удовольствием хуле, произносимой на кого-нибудь [из братий], дабы жить тебе в мире со всеми людьми. Ведь все святые [угодники] Божии пребывают в мире [с людьми], а [поэтому] Бог обитает в них. Ибо написано: Мир мног любящим закон Твой (Пс. 118, 165)[753]. Поэтому все любящие Бога живут в мире со всеми людьми[754]. 42. Чадо [мое]! Держи в чести пред лицом своим всякого человека. Когда сидишь в келье своей, не позволяй помыслу своему блуждать вне [ее]. Проси Бога, чтобы [Он даровал тебе способность] распознавать побуждающих тебя [ко греху][755]. 43. Сидя в келье своей, не будь словно гроб[756], но будь сокровищницей, наполненной золотом[757]и имеющей стражей, [охраняющих] ее днем и ночью. Стражи же суть силы Божии, охраняющие владычественное начало души твоей[758], то есть охраняющие ведение, веру, долготерпение, воздержание, простоту, незлобие, чистоту, целомудрие, любовь, единодушие [с братиями] и истину. Эти [добродетели] окружают человека, не позволяя ему отклониться ни вправо, ни влево. Они есть то всеоружие, облачившись в которое человек становится сильным в брани и отражает вражескую рать[759], то есть лукавые помыслы, сражающиеся с нами. 44. Чадо [мое]! Когда сидишь в келье своей, будь словно искусный кормчий, [ловко] управляющий кораблем своим и внимательно следящий за ветром: является ли он благоприятным или сулящим бурю[760]. Будь сильным в брани, восклицая [постоянно громким гласом]: Востани севере, и гряди, юже, и повей в вертограде моем, и да потекут ароматы моя (Песн. 4, 16). 45. Сидя в келье своей, не будь словно судия, но считай Бога Судией и Обвинителем тебя самого. 46. Изнемогая в молитве, не прекращай ее, чтобы услышал тебя [Господь]. 47. Изнурившись от трудов, уповай на отдохновение[761]. 48. Полностью посвящай себя Богу, чтобы Бог боролся за тебя, поддерживал тебя и даровал тебе силу сражаться с противниками твоими. Потому что без Бога человек ничего не может (Ин. 15, 5); но если он просит Бога, то Тот дает ему силу, хранение [сердца], ведение и разумение. [И когда человек обретает всё это, тогда Бог уже] ведет его по воле Своей[762]. 49. Сидя в келье своей, не блуждай [в мыслях] вне ее, но блюди трезвение в себе[763] — научись тому, как следует пребывать в келье своей. Не будь подобным скоту, которого гонят, но будь подобен человеку, гонящему скот. Сидя в келье своей, имей хранение [сердца]. Не допускай того, чтобы одно только тело твое сидело в келье, а душа находилась в Египте; не уподобляйся людям, пребывающим в пустыне, но [душой] обитающим в Египте[764]. Наоборот, затвори тело свое и запри [лукавые] помыслы свои, чтобы стяжать тебе благочестивое помышление. 50. Когда сидишь в келье своей и приходит к тебе брат, начинающий вести праздные разговоры, не прилагай сердца своего к его речам, чтобы не лишить себя [духовного] покоя, потому что многие помыслы [населяют] келью[765]. 51. Сидя [в келье], предавайся [постоянному] псалмопению[766]; когда прекращаешь псалмопение, радей о хранении [сердца], дабы не прельстили тебя враги; пребывай в чистоте, и пусть Святой Дух будет другом тебе[767]. Сидя [в келье], старайся [стяжать] благочестивый помысел, который сроден Богу, чтобы победить всех [врагов], ведущих брань с тобой. Потому что благой помысел, то есть памятование о Боге, властвует над страстями. 52. Сидя в келье, призывай [постоянно] Бога, чтобы послал Он тебе дар кельи[768], ибо велик сей дар. 53. Когда сидишь [в келье], не приучай себя расслабляться, ожидая [какого-либо] человека. Пусть также и другой [монах, навестивший твое жилище], не ждет тебя, пока ты прервешься на отдых[769], но ради заповеди Божией потерпи пришедшего к тебе[770]. Если брат проведет с тобой один воскресный день, потерпи его ради любви Божией. А если брат придет в гору, на которой до этого поселился ты, поддержи его, пока он не найдет себе келью[771]. И пришедшего к тебе снабди всем необходимым, потому что и сам ты, когда уходил в гору, желал, чтобы тебе предоставили [братия] всё необходимое. В этом и состоит заповедь Божия; таковы суть [истинные] деяния кельи. 54. Сын [мой]! Когда выходишь из кельи своей, храни сердце свое, чтобы не было унесено [ветром] наполненное [грузом] судно твое и чтобы ты смог благополучно разгрузить его [в безопасной гавани], иначе будешь ты ходить только ради зрения очей твоих и слуха ушей твоих[772]. А если что увидишь, то пусть это послужит тебе на [духовную] пользу, дабы вернулся ты [в келью] обретшим покой. 55. Сидя [в келье], храни во всякий час памятование о Боге, и страх Божий будет всегда окружать [и охранять] тебя. 56. Ибо [именно] страх Божий изгоняет из души всякий грех, всякое зло и всякое беззаконие[773]. 57. Стяжавший себе [этот] страх стяжал все дары духовные; имеющий [в себе] страх Божий имеет сокровищницу, изобилующую благами [духовными]; благодаря страху Божиему все [верующие] отвращаются от зла. 58. Сын [мой]! Когда сидишь в келье своей, имей [всегда] пред очами своими суд [Божий] и твори [постоянно] дела жизни[774]. Препоясай чресла свои (Лк. 12, 35) научением Божиим, и одолеешь многих врагов [своих]. 59. Храни заповеди Божии[775]. 60. Не будь рабом [греховной] воли своей ради славы человеческой; храни себя от тщеславия, дабы Бог не рассыпал кости твои (Пс. 52, 6)[776]. 61. Всякое дело свое твори ради Бога, ибо Бог не является неправедным, и Он воздаст тебе по делам твоим. 62. Сын [мой]! Делай чистым каждое деяние свое, чтобы Бог услышал тебя. Подвизайся, чтобы предстать пред Богом испытанным[777]; не будь нерадивым в отношении самого себя, принося изо дня в день [добрый плод]. 63. Иначе закончится благоприятное время для тебя, и проклянешь ты день, в который родился (Иов. 3, 3)[778]. 64. Повелеваю тебе, чадо: не ходи [одним путем] с человеком, от которого не получишь ты [духовной] пользы, дабы не пасть тебе лицом [на землю]. Не ходи вместе с человеком, преисполненным ярости и гневливости; не общайся с клеветником и болтуном; не направляй стопы свои по одному пути с завистником, потому что кроткие наследуют землю (Мф. 5, 5); не ходи вместе с человеком небрежным; не будь другом строптивого и не заводи дружбы с женщиной; изо всех сил своих блюди себя, чтобы не завести такой дружбы[779]; не ходи [одним путем] с тем, кто меньше тебя, дабы не пятиться назад[780]. 65. Если позволяешь себе иметь друга, то пусть это будет человек верующий, дела которого превосходят твои; пусть это будет боголюбец[781], не поглощенный вещами века сего, которые отделяют людей друг от друга. [И наоборот], не становись другом того человека, который весь погружен в заботы мира сего, ибо от него не приобретешь ты [никакой духовной] пользы. 66. Будь другом нищего [духом], боголюбивого, смиренного, чужеземца [в мире сем][782], блюдущего добровольное странничество свое[783], препоясавшегося страхом Божиим, бедного, несущего на себе крест[784] и хранящего уста свои. 67. Сын [мой]! Будь другом всех боящихся Господа. 68. Не уповай на человека ради дела жизни сей, дабы оставаться тебе свободным. Возверзи на Господа печаль твою (Пс. 54, 23), чтобы Господь позаботился о тебе[785]. Имей, чадо, упование свое на Бога, потому что Он пасет и хранит тебя. Ибо Он покрывает тебя, укрепляет сердце твое, руководит тобой и защищает тебя, чтобы имел ты в Нем [всегда] помощь себе. 69. Чадо [мое]! Плодоноси Господу [добрые плоды], потому что Он услаждает сердце твое. И пусть огонь Его не затухает в тебе и сожжет всех ведущих брань с тобой, то есть [попалит все] лукавые помыслы[786]. 70. Приблизься к Богу, чтобы и Он пришел к тебе; внимай Богу, чтобы и Он услышал тебя; притекай к Нему, чтобы Он принял тебя, научил тебя закону и ведению Своему[787] и стал для тебя Путеводителем. 71. Направляй свое сердце к Богу, чтобы Он помог тебе; будь всецело привязанным к Нему и ночью и днем, потому что Он — Помощник твой. Насладися Им, и даст ти прошения сердца твоего (Пс. 36, 4)[788]. Если Бог что требует от тебя, не отступай назад, ибо Бог желает, чтобы ты стойко и от всего сердца [всегда] пребывал с Ним. 72. Когда сидишь в келье своей, имей с собой тесные врата (Мф. 7, 13–14); когда восседаешь за трапезой, имей с собой заповедь Божию, чтобы ради желудка не обесчестить тебе лице свое. Ибо если желаешь, то будешь воспитан [добрым] чадом [Божиим], и если преисполнен ты [доброй] воли, то [охотно] воспримешь [такое воспитание][789]. Разделяй [с братом] скорбь [его], дабы обрести тебе [духовное] отдохновение; не испытывай отвращения к трудному рукоделию, ибо человек стяжает жизнь [вечную] через многие и тяжкие труды[790]. 73. Сын мой! Я, давший тебе жизнь, научаю тебя и направляю на [истинный] путь, чтобы ходить тебе прямо (Евр. 12, 13). Не будь нечестным, но [старайся] быть правдивым в любом деле; не позволяй всякому ветру уносить тебя и не берись за всякий труд[791]; утверждайся на [Священных] Писаниях и в любой час [дня и ночи] имей закон Божий в сердце своем, как об этом глаголет Давид: яко аще бы не закон Твой поучение мое был, тогда убо погибл бых во смирении моем (Пс. 118, 92)[792]. И еще: Возрадуюся аз о словесех Твоих, яко обретаяй корысть многу (Пс. 118, 162)[793]. Пусть слово Божие будет сладким в тебе, как говорит тот же Давид: Коль сладка гортани моему словеса Твоя, паче меда устом моим (Пс. 118, 103)[794]. 67a. Давид же олицетворяет всех любящих Бога. И ты приими лик Давида[795], гонимого Саулом и глаголющего: «Пес мертвый я и блоха»[796]; это говорит он по своему смиренномудрию. Поэтому прими [лик] Давида, преследуемого врагами, глаголющего и восклицающего: Пожену враги моя, и постигну я, и не возвращуся, дондеже скончаются (Пс. 17, 38)[797]. 67b. Ведь Давид телесным образом сражался с врагами своими, доверившись Богу; и Бог сражался за него, поскольку Давид [все] произволение свое обратил к Нему. Поэтому и ты, чадо, будь твердым в сердце [своем], восклицая: Пожену враги моя, и постигну я; [враги же твои] суть лукавые помыслы, ведущие брань с тобой. А Бог укрепляет [сердце] человека, [и Он укрепит тебя,] для того чтобы мог ты выдержать сражение с воюющими против тебя. Ибо Он сказал следующим за Ним: се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью; и ничто не повредит вам (Лк. 10, 19). 67c. И не говори, что только одним апостолам Спаситель даровал [эту] силу, поскольку Он изрек: «Что говорю вам, говорю всем»[798]. Усвой мужество Навина, который стал сильным в брани, выступив в боевом строю против того, кто казался амаликитянином; [вспомни], как он победил благодаря тому, что воздеты были руки Моисеевы[799]. И никогда не говори, что Господь есть Пророк[800]. Внемли апостолу, глаголющему: быв утверждены на основании Апостолов и пророков (Еф. 2, 20). 67d. И ты, чадо мое, простерши руки свои, побеждай ведущих брань с тобой[801]. Если боишься Бога и выйдешь на брань с врагами твоими одним путем, они падут пред тобою на семи путях. Враги же, воюющие с тобой, суть злые помыслы. Поэтому, сын мой, проси [у Бога] силу для себя, и тогда победишь [всех] супротивных ратников[802]. Ведь Бог даровал нам не дух робости, но [дух] силы и любви (2 Тим. 1, 7). 68. Однако, чадо, не проси Бога научить тебя [искусству духовной] брани с той целью, чтобы ты сам по себе мог связать диавола [и положить его] к ногам своим. Не стремись [к ложной цели] и когда произносишь слова молитвы [Господней]: и не введи нас во искушение (Мф. 6, 13)[803]. Ибо действительно есть вещи, которые человеку возможно совершать самому по себе и самому заключать в узы диавола. Однако [всегда следует помнить, что] диавол искусен в изобретении козней: [часто] он увлекает человека в дела любви, дабы заманить в ловушку; [заманив же, незаметно] внушает [человеку помысел] приняться за такие деяния, которые [превышают его силы и заводят] в пещеры лжи[804]. 7. Не смешивай желание свое с любовью, как не смешивают горькое со сладким[805]. Моли Бога, сын мой, чтобы Он избавил тебя от сетей лукавого[806]. Ибо люди благочестивые [иногда] оправдываются делами оправданий. [Следует помнить, что] и Адам под предлогом оправданий был обольщен [диаволом] и смешал сладость с горечью[807]. 8. Будь бдителен к себе и не даждь сна твоима очима, ниже да воздремлеши твоима веждома, да спасешися аки серна от тенет и яко птица от сети (Притч. 6, 4–5)[808]. Со всяким бдением храни сердце, ибо оттуда — исходы жизни[809]. 9. Сидишь ли ты в келье или находишься среди людей, имей попечение только о себе: если увидишь [что-нибудь смущающее тебя], старайся прежде всего понять — вынул ли ты бревно из глаза твоего (Мф. 7, 5). И не держи [злого] помысла на кого-либо, даже если очи твои что увидели, а уши твои что услышали, но подними прегрешение [брата] и возложи это прегрешение на главу свою, по слову [Священного] Писания: сокрушайтесь о бедах друг друга и недостатки других считайте своими[810]. 10. Ибо если ты считаешь недостаток ближнего своим собственным недостатком, то ты никого не будешь судить, никого не осудишь и ни перед кем не будешь превозноситься, но ради любви Божией все перенесешь [со спокойствием]. Будь добрым, сын мой, потому что добрые наследят землю (Пс. 36, 11)[811], а святые останутся в ней [навсегда]. И еще: любовь творит добро (1 Кор. 13, 4)[812]. Будь незлобивым и добрым, чтобы [мог] ты видеть Правду[813]. Не будь подобен деревьям на горах, произрастающим сухими, но будь подобен камышу на водах, произрастающему нежным. Пусть лице твое [всегда] радуется о Боге, а сердце твое пусть будет огнем, [попаляющим] грех. Не пребывай в расслаблении, но будь твердым во всем. Не позволяй сердцу своему владычествовать над тобой, но будь сам господином сердца своего. Не следуй за душой своей, но пусть душа твоя следует за тобой. Не уступай сердцу своему, но пусть сердце твое уступает тебе, дабы стать тебе послушным Богу[814]. 73. Сын мой! Побеждай желания свои, чтобы служить тебе воле Божией. А воля Божия состоит в том, чтобы блюсти заповеди Божии. Если же соблюдаешь их, то станешь сильным во всех делах своих. И тогда будет [всякое] дело твое чистым, ибо заповеди Его нетяжки (1 Ин. 5, 3). Ведь Господь говорит: Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас (Мф. 11, 28). Говорит Он также и о тщетно труждающихся: «Зачем утруждаетесь, всуе труждающиеся?»[815] И еще: беззакония моя… яко бремя тяжкое отяготеша на мне (Пс. 37, 5). 2. Ведь мы знаем, что если человек прилепляется к Богу[816], то Бог очищает его, чтобы быть человеку облегченным от грехов своих и [способным] воспринять слово Спасителя: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики. И познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 31–32). Ибо только Бог есть Тот, Кто очищает человека. Ведь сказано еще: Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода (Ин. 15, 2). 3. Итак, сын мой, прилепись к Богу и избегай всяких злых дел. Помогай душе своей и избегай греха, подобно бегущему от лица змия[817]. 4. Если желаешь воздерживаться от греха[818], то не смешивай себя со многими делами, ибо те, которые приумножают [свои] дела, впадают в грех[819]. Если желаешь проводить жизнь свою в отдохновении сердца, не смешивай себя со многими вещами. Будь в жизни своей воздержанным[820], дабы войти в [Царство Небесное] тесными вратами (Мф. 7, 13). 5. [С благоговением] взирай на всех святых, которые свершали свой жизненный путь в нужде и нестяжательности[821], терпя голод и жажду, и наготу и побои (1 Кор. 4, 11), скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли (Евр. 11, 38)[822]. 6. И это [сказано] для того, чтобы знать тебе, что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие (Деян. 14, 22)[823], ибо Царствие Божие не здесь и не там, но внутрь нас есть (Лк. 17, 21). 7. Поэтому и Спаситель говорит нам: Отче наш, Иже еси на небесех! Да святится имя Твое, да приидет Царствие Твое (Мф. 6, 9–10). И блаженный апостол Петр также изрекает: да святится Господь Бог в сердцах ваших (1 Пет. 3, 15)[824]. 8. Ведь если ты освящаешь имя Божие, то к тебе приходит Царствие Божие, и обитает оно в тебе; всякое дело твое становится делом по Богу, и ты как бы оказываешься на небе, в горнем мире, — [среди тех], чьи дела благоугодны Богу. 9. Ибо [Господь] изрекает: да будет воля твоя небесной на земле (Мф. 6, 10)[825], поскольку удостоившиеся века того ни женятся, ни выходят замуж (Мф. 22, 30); они не могут и умереть, но пребывают, словно Ангелы на небесах[826]. 10. [Господь также] повелевает нам: «Сделай чистым дело свое, дабы стать подобным Ангелам на небесах» и чтобы исполнилось в нас написанное: да будет воля Твоя яко на небеси и на земли. Пусть будет дело твое на земле подобно [деяниям обитающих] на небе. 11. Ибо написано: да будет воля Твоя яко на небеси и на земли. Хлеб наш насущный даждь нам днесь (Мф. 6, 10–11). И еще написано: Я хлеб живый, сшедший с небес (Ин. 6, 51)[827]. 12. И еще: хлеб же, который Я даю вам, есть Плоть Моя, которую [Я отдаю] за жизнь мира (Ин. 6, 51)[828]. [Поэтому изречение] хлеб наш насущный даждь нам днесь подразумевает [дарование нам] Тела Его, Слова Его и Заповеди Его, а [слова] и остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим (Мф. 6, 12) [означают] грехи, отделяющие нас от Него: отпусти их нам, [Господи,] якоже и мы оставляем должником нашим[829]. 13. И не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго, яко Твое есть Царство и сила и слава во веки (Мф. 6, 13). Ведь Бог укрепляет человека, послушного Ему (это и означают слова «Твоя есть сила»), как написано: Господь даст силу и державу людем Своим (Пс. 67, 36). 14. Сын мой! Если ты любишь Бога, то обретешь Дух Истины, ибо Бог дарует Святой Дух тем, которые послушны Ему[830]. 15. Если ты не можешь быть сыном [Божиим], то будь работником [на ниве Божией], потому что хороший работник с чистой совестью получает мзду свою. 16. А если не можешь стать работником, будь рабом, подобно Давиду, восклицающему: Раб Твой есмь аз: вразуми мя, и научуся заповедем твоим (Пс. 118, 125, 73). 17. Если же не можешь быть даже работником, то сокрушайся о себе самом, говоря: Измолче гортань мой (Пс. 68, 4), дабы [не] сказано было тебе: Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много и: кому дано много, много и потребуется (Лк. 12, 47–48)[831]. Ибо поскольку мы приняли многое ведение, постольку и подвергаемся большей опасности. 18. Внемли, сын мой, и избери себе долю Марии, которая избрала для себя благую часть (Лк. 10, 38–42). Сия же благая часть состоит в том, чтобы верить в Бога, любить внимать Слову Его, подобно Марии, блюсти заповеди Его, быть непоколебимым, любознательным [относительно вещей духовных], носящим крест, незлобивым, непорочным и сильным в брани [духовной][832]. 19. Чадо [мое]! Заботься о сердце своем и имей попечение об устах своих[833]. Будь добрым и человеколюбивым и возверзи на Господа печаль твою (Пс. 54, 23)[834]. 20. Блюди себя и изнутри, и снаружи, дабы никого не осудить, потому что молящийся обращает свои молитвы к Богу и воспевает Его[835]. Поскольку же молящийся всегда посвящает себя прославлению Бога, то чресла его препоясаны (Лк. 12, 35); он — свещеносец[836], имеет [постоянно] масло в сосудах своих (Мф. 25, 4)[837], крепок силой своей, крепок Богом, борец против диавола, плодоносящий [добрый плод] Богу, имеющий чистое сердце; он — храм Божий, посвященный Святому Духу; дом, основанный на камне (Мф. 7, 25); он — долготерпелив, кроток, благоразумен и преисполнен смирения; имеет скорбь по Богу, но не имеет скорби по миру[838], радуется и веселится в Боге, находясь на великом просторе[839]; он пребывает [всегда] в безмолвии, и это безмолвие окружает его, [словно стена][840]; он забывает заднее и простирается вперед (Флп. 3, 13)[841]; он совлекает с себя ветхого человека и облачается в нового человека (Еф. 4, 22–24), [терпеливо] перенося поношения от человеков; он — древо, приносящее сладкий плод; он — невинный агнец[842]; благоразумен он в отношении блага, правдив и неглуп во всяком деле; в слове своем сохраняет меру, не уклоняясь ни направо ни налево[843]; он есть свет, сияющий и изнутри и снаружи; он есть [семя], посеянное в добрую землю и принесшее плод во сто крат (Мф. 13, 8); он — силен как лев и совершенен во всяком деле. 21. Такова благая часть, которую ты, сын [мой], должен стяжать себе. И не приступай к какомулибо делу без Бога, будь подобен Марии в деле ее. 22. Если ты не можешь стать Марией, то прими на себя труд Марфы. Имей попечение о том, что принадлежит Богу, посвящая себя служению святым. 23. Избери себе дело, в котором пребудешь до конца; возложив руки свои на плуг, не оглядывайся назад (Лк. 9, 62)[844], но следи внимательно за тем, что впереди, восклицая и глаголя [вместе с Давидом]: аще дам сон очима моима, и веждома моима дремание, и покой скраниама моима: дондеже обрящу место Господеви, селение Богу Иаковлю (Пс. 131, 4–5). 24. Ибо человек, взыскующий Бога, не успокоится до тех пор, пока Бог не услышит его. Ведь написано: Сей нищий воззва, и Господь услыша и, и от всех скорбей его спасе и (Пс. 33, 7). 25. Поэтому, если человек нищенствует ради Бога, то [Господь] скоро услышит его[845]. 26. Ведь тебе известны [слова]: подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее (Мф. 13, 45–46)[846]. 27. Если кто-нибудь скажет: «Нет у меня ничего, что бы я мог продать», ответь ему: «Отрекись от желаний лукавого сердца своего, чтобы купить многоценный камень, то есть Дух Божий. Отрекись от желаний и похотей своих, чтобы мог ты приобрести себе Христа — корень всех благ, как написано: разделю любящим мя имение, и сокровища их исполню благих (Притч. 8, 21); и еще: Лучше есть плодити мене, паче злата и камения драга; мои же плоды лучше сребра избранна (Притч. 8, 19). Стяжай себе разум, ибо написано: мой разум, моя же крепость (Притч. 8, 14)[847] и: разумный в вещех обретатель благих (Притч. 16, 20). 28. Итак, стяжай себе разум и не будь безумным, потому что вся противна (суть) мужеви безумну (Притч. 14, 7)[848]. Ведь муж разумный получает пользу [только] от блага, а его выгода от зла состоит лишь в том, что [сей муж старается] не делать его, поскольку он — «обретатель благих» в делах своих. 29. [Муж] разумный вытягивает невод на берег; он отбирает хороших рыб, [складывая] их в сосуды свои, а худых рыб выбрасывает вон (Мф. 13, 48). 30. Будь разумным в отношении к благу и невинным в отношении ко злу[849]; [знай], что есть некоторые, которые мудры относительно зла, а относительно блага — невинны. Кто же эти мудрецы, ставшие [мудрыми] на лукавство? Они суть те, которые не видят блага и оставляют его, а зло превозносят и шествуют [по жизни всегда] вместе с ним. Поэтому всё, что ты видишь очами своими, употребляй во благо; будь невинным относительно зла, и Бог мира вскоре сокрушит сатану под ногами твоими (Рим. 16, 20)[850]. [Помни], что прилежит помышление человеческое на злая от юности его (Быт. 8, 21). 31. Во всякий час увлекай сердце свое ко благу, заботясь о добре пред лицем Господа и людей, как написано: пленяем всякое помышление в послушание Христу (2 Кор. 10, 5). 32. Чадо [мое]! Если ты стремишься стяжать благочестивый помысел, то и он устремится к тебе. Если сидишь в келье своей, приучай сердце свое упорядочивать помыслы. Ибо если ты станешь владыкой сердца своего, то будешь господином всех страстей своих, как написано: все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною (1 Кор. 6, 12). Не уподобляйся подъяремному животному, которое, смиренное, всегда погоняется другими, [переходя] из одного места в другое[851]. 33. Но если тебе [все же приходится] выходить из кельи своей, то старайся узнать, кто выводит тебя оттуда[852]. Прежде всего исследуй деяние свое, чтобы выйти тебе с единым сердцем, потому что плодом [чистого] сердца является единомыслие[853]. 34. Блюди себя от сомнения[854], потому что многие [вследствие такого сомнения] были отторгнуты от веры, хотя [до этого] были весьма верующими. Если выйдешь единодушным и на тебя нападет всякое искушение, то не впадай в сомнение. Вышел ли ты, чтобы выполнить какое-либо поручение [братий], пошел ли ты с той же целью с кем-либо из братий или отправился в путь, чтобы продать горшочек свой[855], и на тебя напала усталость — не испытывать колебаний, потому что [бесы] во всяком деле и пругло бо в ложах везде (Ис. 42, 22), а поэтому пребывай [постоянно] в трезвении. Выходя из кельи своей, не уподобляйся дикому ослу, бредущему в неведении. Ибо [бесы] набросят узду на шею твою и путы на ноги твои: узду посредством чрева твоего, а путы посредством очей твоих. Если случится тебе проходить через город, имей попечение об очах своих, дабы не унести с собой искушение в келью свою; иначе, [терзаемый искушением,] ты возопишь [в изнеможении], но никто не услышит тебя, потому что не имел ты попечения об очах своих[856]. Не должно быть неведомо тебе, что есть дела, которыми одни помыслы вводятся в сердце, а есть дела, которыми выводятся оттуда другие помыслы. Вводятся они очами, а когда выходят, то становятся уже лукавыми помыслами, как написано в Евангелии: из сердца исходят злые помыслы (Мф. 15, 19)[857]. 107. Итак, борись в очах своих и в сердце своем, чтобы пребывать тебе в покое, и тогда сохранишь чистоту. Ибо Бог любит святость, а поэтому Он и изрекает: «Свят есмь Аз, и на святых почиваю»[858]. Также: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5, 8), и: Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Бога (Евр. 12, 14). Ведь ведомо нам, что если мы приносим [добрые] плоды, то Бог очищает нас. 108. Поэтому, чадо [мое], борись, чтобы тебе всегда пребывать в чистоте и в очах, и в сердце своем; борись, чтобы, вернувшись к началу своему, быть тебе подобным малым детям, о которых Бог сказал: ибо таковых есть Царство Небесное (Мф. 19, 14; Мк. 10, 14).

 719

Стефан использует глагол αποτ?σσω (имеющий значения «уходить, удаляться, отрешаться» и пр.), являющийся ключевым словом для обозначения монашеского отречения от мира. Данный глагол довольно часто встречается в аскетической письменности. См., например, в «Луге духовном» повествование об одном комедианте, который, получив в храме откровение свыше, сказал двум своим любовницам: «Я от нынешнего дня удаляюсь от вас, оставляю мир и становлюсь монахом (?ποτ?σσομα? χα< γ?νομα? μοναχ?ς)» (Луг духовный, творение блаженного Иоанна Мос–ха. Сергиев Посад, 1915. С. 42. Текст: PG. T. 87. Col. 288). Как замечает А. Гийомон, монах отрекается от мира в первую очередь не потому, что считает его злым, но потому, что не может служить двум господам — Богу и миру, стремясь всю свою жизнь направлять к единой цели — служению одному только Богу (см.: GMi//aMmonf A. Aux origins du monachisme chretien. Abbaye de Bellefontaine, 1979. P. 233). Такое служение Богу часто связывается в представлении отцов Церкви с обретением видения Его. Так, о преп. Симеоне Новом Богослове, с младых лет возлюбившем жизнь подвижническую и созерцательную, в его «Житии» говорится, что он и до отречения от мира (πρ? αποταγ^ς) вел жизнь существ нетелесных (των ασωμ?των), хотя и пребывал в теле, а поэтому ему не потребовалось многих лет, чтобы полностью удалиться от вещей зримых и предаться незримым созерцаниям Бога (παντελ?ς εχδημ^σα? τ?ν ?ρωμενων χα< εν το<ς αορ?τοις Θεο? γενεσθαι θε?μασι) (см.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien (949–1022) par Nicetas Stethatos. P. 8).
720

Ср. у св. Григория Нисского, который говорит, что человек, упав «в грязь греха», потерял «образ нетленного Бога», взамен облачившись в «образ тленный и перстный», который сравнивается святителем с «покровом (облачением) земляным» (το?γη'νου καλ?μματος) (см.: Cf^goifg Ny^^e. Traite de la virgini-te. P. 408). У Стефана, возможно, имеется и скрытая аллюзия на 2 Кор. 3, 14–16.
721

В арабском переводе эти слова звучат несколько иначе: «сними покров с сердца своего и отрекись от забвения, чтобы увидеть незримое».
722

В арабском переводе: «обитающих в тебе»; однако, при небольшом различии в этих вариантах текста, смысл его тождественен, ибо имеются в виду бесы.
723

Под «чувствилищами» («органами чувств» — τα α?σ&ητ^ρ'α) явно подразумеваются духовные чувства. В целом данная глава сочетает две наиважнейшие темы святоотеческого богословия: тему «хранения сердца» (часто, впрочем, говорится и о «хранении ума») и тему «различения» (δ??πρισις; этот термин иногда переводится и как «рассуждение»). Первая тема уже ясно намечается в ранней монашеской литературе, и, например, Евагрий в «Умозрительных главах» говорит: «Многие страсти сокрыты в душах наших, и, будучи незаметны, они проявляются во время тяжких искушений. Поэтому должно со всяким хранением блюсти сердце (Притч. 4, 23), дабы, когда обнаружится та вещь, к которой мы [некогда] имели страсть, не быть нам уловленными бесами и не совершить чего-либо мерзкого пред Богом» (Творения аввы Евагрия. С. 122). Блж. Диадох Фотикий–ский же предпочитает говорить о «хранении мысли (ума)», ставя это «хранение» в прямую связь с «различением помыслов», позволяющим подвизающимся в духовной брани откладывать в «сокровищницах памяти» помыслы «добрые и ниспосланные Богом», отвергая помыслы «бесовские» (см.: Dia^o^Mg ^g PAofice. Oeuvres spirituelles. P. 97). Что же касается непосредственно темы «различения», то она восходит к Священному Писанию, предполагая в первую очередь способность различия между добром и злом (3 Цар. 3, 9; Ис. 7, 16; Иез. 34, 17 и 20; Евр. 5, 14), а соответственно, и способность «различения духов» (1 Кор. 12, 10; 14, 29). Беря за основу эти места Священного Писания, церковные аскетические писатели и развили учение о «различении» в достаточно стройную систему. Данное учение уже ясно намечается в «Житии преп. Антония», где святой, в частности, поучает: «Потребны нам усиленная молитва и многое подвижничество, чтобы, приняв через Духа дарование «различения духов» (1 Кор. 12, 10), можно было познать [всё], что касается их (γνωναι δυνηθ? τ? χατ' α?το?ς): какие из [бесов] менее зловредны, а какие хуже других; какой цели старается достигнуть каждый из них и как можно изгнать каждого». Согласно «Житию», указанное различение есть дар Божий (харизма), но одновременно этот дар стяжается усиленной молитвой (см.: AfAawase ^'Agxaw^ne. Vie d'Antoine. P. 196, 238). Именно в раннем египетском монашестве тема «различения» обрела полноту своего звучания; в стяжании этого дара часто видели как бы саму суть иноческого подвига. Изречение одного старца ясно показывает это: «Спрошен был старец: какое дело монаха? И он ответил: «рассуждение»» (так в данном случае переводится термин δι?χρισις) (см.: Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899. С. 413). Импульс, данный ранним египетским иночеством развитию учения о «различении», имел следствием тот факт, что и в западном монашестве начиная с преп. Иоанна Кассиана Римлянина, а затем преп. Венедикта Нурсийского размышления о значении «различения» стали одной из ведущих тем аскетического богословия (см.: P. La vie monastique selon saint Benoit. Paris, 1979. P. 78–94).
724

Все эти и аналогичные им пороки являются чуждыми естеству человека, созданному Богом. Об этом ясно изрекает авва Пимен: «Бог даровал Израилю такой закон жизни (τ^ν πολ?τε/αν): воздерживаться от [всего] противоестественного (των παρ? φ?σ?ν), то есть от гнева, ярости, ревности, ненависти, злословия на брата и от остального, что присуще ветхому [человеку] (τα. λο?πα τ*% παλα??τητος)» (Les Apophthegmes des Peres. P. 114).
725

В арабском переводе: «Отрекись от похотей чрева и очей» (Букв.; от желания пищи и взгляда очей).
726

В тексте εννε?σε?, но Э. Де Пляс предлагает чтение εννο^σε?, которому мы и следуем.
727

В тексте «новую» (χα?ν^ν), но, согласно издателю, следует читать χεν^ν («пустую, бесплодную»). Речь здесь идет не о «печали по Богу», которая плодоносит добродетели, но о той печали, которая убивает все духовные порывы человека, ввергает его в безысходную тоску, а поэтому и является абсолютно бесплодной с точки зрения духовного преуспеяния; более того, она предстает как губительная. Ср. у св. Феолипта, который увещевает избравшего монашескую жизнь: если ты телом и душой искренне возлюбил отречение (τ^ν αποταγ^ν) от мирских вещей, то «бич муки» (μ?στ?ξ οδ?νης) не коснется твоей души и стрелы печали не уязвят твоего сердца, ибо отказ от прежних пристрастий притупляет острия этой печали (τας αχ?δας αμβλ?νε?). См.: PAeo/epfMS o/ PMa^e/pAia. Monastic Discourses. P. 90.
728

Это предостережение (μ^ ?χηδ??σης) подразумевает один из самых тяжких грехов — грех уныния. Анализу этого греха и определению способов борьбы с ним большое внимание в своих произведениях уделял Евагрий Понтийский. Для него через искушение «унынием» проходят все христиане, но особенно тяжким оно является для монахов (как «анахоретов», так и «киновитов»). После Евагрия тема борьбы с «унынием» становится одной из главных в общей симфонии святоотеческой аскетики. См.: ^Mwge G. ΑΚΗΔΙΑ. Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom Uberdruss. Koln, 1989. S. 17–30.
729

Данная фраза, вероятно, предполагает ту мысль, что смело идущий на духовные подвиги своей отвагой уже частично отгоняет бесовскую рать. Ибо эта рать, как стая шакалов, набрасывается в первую очередь на малодушного и испугавшегося первых трудностей. Ср. в «Поучении Силуана»: «Не показывай своим врагам спину, пускаясь в бегство, но лучше преследуй их, как сильный» (Хосроее А. П. Александрийское христианство. М., 1991. С. 186).
730

Ср. Пс. 118, 7 (Исяоеежся 7ебе е ираеосжм сердца). Ориген по поводу этих строк замечает: «Кто еще не обрел праеосжм сердца (ευθ?τητα χαρδ?ας), но имеет сердце неправое (σχολ?αν), тот не может исповедoваться так, чтобы исповедь его была принята Богом» (La chaine palestinienne sur le Psaume 118. T. I. P. 198).
731

Выражение αναιδ?ς τω προσ?πω предполагает ту обычную житейскую мудрость, что лицо является зеркалом души человека. Вследствие чего грех, искажая черты изначального образа Божия в человеке, делает и его лицо безобразным. Поэтому далее Стефан говорит о необходимости стяжания «доброго (прекрасного) стыда» (τ?ν χαλ^ν αισχ?νην), который украшает человека и внутренне, и внешне.
732

Так мы осмелились перевести слово ?ν^χοος (буке.: не слышавший чего-либо, несведущий). В связи с последней фразой главы возникает некоторое недоумение: почему «неслух» навлекает на себя преждевременную смерть? Можно предположить в качестве ответа на это недоумение, что речь здесь идет о духоеном смерти, которая есть следствие непослушания (ведь «непослушный» всегда является «несведущим», поскольку он не знает главного — воли Божией), ибо, согласно основной монашеской заповеди, «послушание выше поста и молитвы». Для примера можно привести одно высказывание матери Синклитикии: «Мы должны предпочитать послушание (τ^ν ?παχο^ν) подвижничеству (τ^ς ?σχ^σεως), ибо последнее научает высокомерию, а первое — смиренномудрию» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 121).
733

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин уделяет сребролюбию третье место среди восьми главных грехов (после чревоугодия и блуда), посвящая ему значительный раздел своих «Собеседований». См.: _/еан Сажен. Conferences. T. I. P. 190, 196–197 etc.
734

Имеются в виду «те чувственные страсти, которые в Св. Писании называются похотями плоти (επιθυμ/αι) и которые возникают на почве естественных и необходимых потребностей тела, но в силу большего, чем следует, пристрастия к ним души становятся ненормальными, болезненными явлениями, порабощающими и влекущими человека ко греху». Поэтому, согласно, например, учению Климента Александрийского, первая задача христианина, ставшего на путь духовного преуспеяния и стремящегося к совершенству, заключается в том, чтобы «отделить эти неестественные наросты от естественных потребностей тела, подчинить эти последние руководству разума и удовлетворять их лишь в той мере, в какой необходимы они для поддержания нашей чувственной жизни, а не ради удовольствия, проистекающего от такого удовлетворения» (Моржммоб А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1889. Ч. 43. С. 130–131).
735

Понятие «кротость» (πρα?της), так же, как и «кроткий» (πρα?ς), «кроткие» (πραεΓς) играло значительную роль уже в этике Ветхого Завета. Так, здесь понятие πραεΓς весьма тесно связано с πτωχο? — особенно по еврейскому тексту, где первому соответствует аи^'ж, а второму — анамж, каковые понятия являются собственно синонимическими. При этом первое оттеняет более положение человека, а второе — его поведение как последствие этого положения. В классическом словоупотреблении πρα?ς, имея синонимическими ?λεως, μ?τριος, φιλ?νθρωπος, ευμεν?ς, выражало собой противоположность ?ργ/λος (вспыльчивый, гневливый), θυμοειδ?ς (горячий по темпераменту или нраву, пылкий, страстный), а в эллинистическом словоупотреблении оно мыслилось также противоположным ?ψηλοχ?ρδιος («превозносящийся сердцем») и означало «кроткий», с оттенком «смиренный». В Псалтири понятие «кротость» является «в изображении псалмопевца одной из самых существенных черт и принадлежностей человека «благочестивого», характеризуя преимущественно и прежде всего его настроение по отношению к Богу, а затем уже — и по отношению к другим людям, его притеснителям и оскорбителям». В Новом Завете наблюдается обогащение этого понятия новыми смысловыми нюансами: здесь «христианская «кротость» — не проявление слабости и подавленности духа, а, напротив, — доказательство победы над «страстями», результат усиленного, напряженного подвига в достижении идеала христианского совершенства — истинно христианской любви к Богу во Христе и к ближним ради Христа» (Зармн С. Заповеди блаженства. Петроград, 1915. С. 40–46). Будучи одной из заповедей «блаженств», дарованных Господом, «кротость» стала играть величайшую роль в церковном аскетическом богословии. Так, например, согласно Евагрию, она является одним из самых ярких и глубоких проявлений любви, исцеляет душу и служит прямым путем к боговедению (см.: Dnsco/(/. The «Ad Monachos» of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991. P. 171–177).
736

Буке.: любящим мир (φιλ?χοσμος). О такой любви к суете мира сего говорит блж. Диадох, замечая, что она «калечит» душу, лишая ее духовного видения (см.: Dia^o^Mg ^e PAofiM. Oeuvres spirituelles. P. 98). Преп. Иоанн Лествичник сополагает данную любовь со сластолюбием, призывая «восстать» из этих грехов (?ναστ?ς ах φ?λοχοσμ?ας χα< φ?ληδον?ας) (см.: ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΣΙΝΑΤΟΥ ΚΛΙΜΑΞ. Σ. 360).
737

См. поучение одного старца: «Чадо, не думай, что монаху надобно искать места, а не следует искать образа жизни» (Житие и подвизания иже во святых отца нашего Георгия Кипрского // Палестинский патерик. Вып. 12. СПб., 1899. С. 28).
738

Речь идет об одной из главных монашеских (и вообще христианских) добродетелей (см. выше примеч. 14), почему она и называется τ^ν χαλ^ν ?παχο^ν. Уже с самого возникновения иночества послушание рассматривалось в качестве одного из самых тяжелых испытаний, поскольку требовало полного «отсечения» собственной греховной воли; не пройдя через такое испытание и не стяжав «доброго послушания», инок не продвинется дальше по пути духовного преуспеяния (см.: HeMssi X. Der Ursprung des Monch-tums. Tubingen, 1936. S. 241–243). Продолжая эту традицию первоначального египетского иночества, св. Венедикт видел в послушании сущностную черту монашеского жития, ибо именно послушание позволяет монаху быть подлинным «подражателем Христовым». Будучи отсечением воли греховной, такое послушание одновременно являлось стяжанием воли истинно свободной, присущей искренним «сынам Божиим» (см.: PMippe M. — D. Analyse theologique de la Regle de saint Benoit. Paris, 1961. P. 62–66).
739

Такой смысл, вероятно, вкладывается Стефаном в фразу μ^ σχηματ?ζω σ?αυτ?ν. Ср. у преп. Макария Египетского, который говорит о «новых фарисеях», изображающих себя праведными (σχεμ?τ?ζοντες εαυτο?ς δ?χα?ο?σ?), подразумевая христиан и, в частности, монахов. См.: Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. S. 62.
740

Под этим «навыком» (Букв.; навыком Божества — ?'ξ?ν θε?τητος) подразумевается, скорее всего, смирение, ибо притворство, о котором говорится в первой половине предложения, имеет внутренним движителем гордыню. В православной аскетике смирение всегда рассматривалось как добродетель, отмщающая изначальный образ Божий в нас от скверны греховных напластований. Поэтому именно смирение является в первую очередь тем прямым путем, который ведет к обожению. См.: Zof–Дого^те М. La deification de l'homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970. P. 118–119).
741

Речь идет, естественно, о подлинном внутреннем смирении. О таком же смирении говорит, например, и Кесарий Арелатский, который в одной из своих проповедей к монахам призывает их к тому смирению, которое блюдется в совести (^мае m соизаеийа refme-fMf), а не является лишь чисто внешним и показным смирением. Это внутреннее смирение, глубоко укоренившееся в сердце человека, и хранит его, согласно Кесарию, от гордыни. См.: Сезаме ^Иг/ез. Oeuvres monastique. T. II / Ed. par J. — Courreau et A. de Vogue // Sources chretiennes. № 398. Paris, 1994. P. 66–68.
742

Соположение ^σ?χος χα< ταπειν?ς имеет близкие параллели в творениях некоторых мужей апостольских. Так, в «Пастыре Ермы» говорится, что «имеющий Духа свыше является кротким, спокойным и смиренномудрым» (πρα?ς εστι χα< ?σ?χος χα< ταπειν?φρων) (см.: Негжаз. Le Pasteur. P. 194). Аналогичным образом в «Послании Варнавы» изрекается: «Будь кротким, спокойным и бойся слов, которым внимаешь» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 200). Схожие увещания встречаются в «Дидахе» и некоторых других памятниках древнехристианской письменности (см.: Г^ае^/. Les enseignements moraux des Peres apostoliques. Gembloux, 1970. P. 108, 148, 207).
743

Под учителем (διδ?σχαλος) можно понимать Господа нашего Иисуса Христа, ибо такое обозначение Его, восходя к Новому Завету, постоянно встречается в святоотеческой письменности (см.: Гажре С. W. Н. Op. cit. P. 364–365). Ссылка на 1 Пет. 2, 21, следующая далее, кажется, подтверждает подобную возможность. Однако более вероятным представляется предположение, что здесь Стефан подразумевает духовного отца. Обозначение духовника как «учителя» весьма часто встречается в аскетической письменности. Например, Евагрий Понтийский называет преп. Макария Египетского, своего духовника, «святым и искуснейшим в духовном делании учителем нашим», а св. Григория Богослова — «мудрым учителем нашим» (см.: Творения аввы Евагрия. С. 101, 109). В «Житии преп. Ипатия» один подвижник высокой духовной жизни, окормляющий многих иноков и мирян, по имени Иона, также называется «святым учителем» (Ca/Awicos. Vie d'Hypatios. P. 8). Наконец, и в «Правилах» св. Венедикта встречается аналогичное словоупотребление, причем здесь термин «учитель» прилагается к настоятелю монастыря, являющемуся одновременно и духовником. Сам зачин этих «Правил» весьма примечателен: «Услыши, сын мой, заповеди учителя (praecepfa magisfn) и отверзи (буке.: склони) уши сердца своего». Далее послушание иноков настоятелю сравнивается с послушанием учеников учителю (см.: — Soiwf Bewoif. La Regle des moines / Ed. par Ph. Schmitz. Gembloux, 1948. P. 3, 28). Следует еще отметить, что важнейшей чертой духовного отца в древнем иночестве признавалось его глубокое смирение (см.: IiAew/gM F Spiritualitat des fruhen Wusten-monchtums. Gesammlte Aufsatze. Erlangen, 1983. S. 7).
744

См. примеч. 16–17 к «Посланию» св. Серапиона. Образ Авраама, со ссылкой на это место Священного Писания, довольно часто встречается в творениях преп. Макария Египетского. Так, он говорит: «Авраам, богатый и Божиими дарами, и дарами мирскими (πλο?σιος χατ? Θε?ν χα< χατ? χ?σμον), назвал себя землей и пеплом». В другом сочинении преп. Макарий замечает, что Авраам, будучи избранным Богом, посчитал (?νο?'ησε) себя землей и пеплом, являя тем самым образец смирения (см.: MaAanos/. Symeow. Reden und Briefen. Bd. I. S. 83, 112; Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 109, 218). Авва Дорофей, говоря о смирении святых мужей, указывает, что чем более они приближались к Богу, тем сильнее чувствовали себя грешниками. И среди прочих приводит пример Авраама: когда узрел он Бога, то назвал себя «землей и пеплом» (см.: DorofAee ^e Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 198).
745

Стефан цитирует свободно. Ориген, объясняя это место Священного Писания, говорит, что перед египтянами Моисей блистал красноречием (eraf enim, ^ManfMm Aegypfos, ef sonorae oocis ef e/o^Menfiae mcompafaMis), но когда он стал внимать гласу Божьему, то почувствовал себя «худогласным». Это подобно тому, как разумный человек (rafionaMis Aomo), но не обладающий культурой и ученостью (imperifMs ef in^ocfMs), кажется красноречивым перед бессловесными животными, но перед людьми учеными и искушенными во всякой мудрости он — «худогласен». См.: Origene. Homelies sur l'Exode / Ed. par M. Bor-ret // Sources chretiennes. № 321. Paris, 1985. P. 88.
746

Здесь, вероятно, ассоциация с известной притчей о сеятеле (см. Мк. 4, 3–8). Можно привести сравнение с преп. Макарием, который говорит, что ум и помыслы праведных — «в земле жизни», то есть в светлой земле Духа, — там они пребывают и шествуют [путями своими]; там они уже и сейчас обитают, предаваясь постоянно благим и небесным размышлениям. Данную «землю» преп. Макарий отождествляет с «новой землей и новым небом» (Откр. 21, 1). См.: PseM^o-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 224.
747

Эта фраза (<να σχολ?σης τω Θεω) имеет, скорее всего, тот смысл, что нестяжание (ακτημοσ?νη), то есть добровольная бедность, избавляет подвижника от попечения о вещах, позволяя ему большую часть своего времени посвящать молитвам и прочим трудам ради Бога. Поэтому следующее предложение предполагает, что обретение ведения («гносиса») находится в непосредственной связи с нестяжательностью. что обретение ведения («гносиса») находится в непосредственной связи с нестяжательностью.
748

Данная фраза Стефана (δ?δωσ?ν σοι о θε?ς γνωσιν του γνωναι αυτο?) указывает на единство жизни, веры и ведения. Ибо «познание божественных предметов невозможно без жизни в них — без духовной жизни, которая начинается верою» (Хмжрое М. Климент Александрийский и Ориген — учители александрийские и их век // Странник. 1878. № 9. С. 276).
749

Противопоставление το ε'ργον του θεο? и το ε'ργον του κ?σμου предполагает противостояние Бога и мира. Следует отметить, что уже с самого возникновения христианства в церковной письменности наметилось несколько основных аспектов понимания слова «космос», которое понималось либо в «достохвальном смысле» (мир как совокупность всего творения благого Бога или более узко — как мир «человеческий»), либо в смысле «укоризненном» (мир как тварь, изъеденная грехом, добровольно восставшая против воли Божией и сопротивляющаяся спасению) (см.: Мшнеге^ P. Les chretiens et le monde. P. 93–95). Иногда «мир сей» отождествлялся с «веком этим» (о α<?ν ουτος); понятие «космос» также предполагало дуальность «мира горнего» и «мира дольнего» (порой оба эти представления сочетались; примером такого сочетания может служить Евангелие от Иоанна: Даг?^ С. X. The Gos according to St. John / An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text. London, 1978. P. 161–162). В целом у древнецерковных писателей наблюдается преимущественная тенденция понимать «мир» не столько в качестве «онтологической сферы», сколько в качестве «области человеческих решений и действий», то есть акцент ставился на понимании космоса не как физической и метафизической реальности, а как реальности исторической и нравственной. Многочисленные примеры такого акцента можно найти в творениях Тертуллиана (см.: ЛОгпз P. И. God and World in Early Christian Theology. London, 1965. P. 102–103). Монашеское «отречение от мира» предполагало как раз отречение от «космоса», понимаемого в «укоризненном смысле»; следствием такого отречения было обретение «космоса», постигаемого в «достохвальном смысле». Такое новое «обретение мира» возможно было лишь через жизнь по Богу, то есть через «обретение Бога» (см.: BoM^er Z. Le sens de la vie monastique. Paris, 1950. P. 184–190).
750

Так цитирует Стефан. Блж. Феофилакт объясняет это место следующим образом: «А пастырь, каков Господь, знает своих овец, потому и печется об них, и они опять знают Его, потому что пользуются Его надзором и по привычке узнают своего Покровителя. Смотри. Прежде Он узнает нас, а потом уже мы Его» (Благовестник. Ч. II. М., 1992. С. 423). Стефан понимает данное изречение в аспекте духовно–назидательном: только слову Божиему и воле Божией следует внимать. Всякое же другое «слово», исходящее из суетного сердца человеческого, может увести прочь «овцу» от Пастыря и привести ее к погибели.
751

Преп. Симеон Новый Богослов, приводя эти слова Евангелия (наряду с Ин. 8, 43–44), предполагает, что здесь речь идет о духовном слухе, который неразрывно связан и с духовным зрением. Ибо «те, которые не обладают духовным зрением, не могут и слушать духовным образом» (ο< μη βλεπ?ντες ο?δε ?χο?ειν πνευματιχως δ?νανται). См.: — Spmeow /e NoMoeaM TAeo/ogiew. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 250.
752

Речь идет о грехе «хвастливости», «превозношении» (περπερε?α; у Стефана прилагательное περπερος), который тесно смыкается с пороком тщеславия. В аскетических творениях отцов Церкви часто встречаются предостережения против этого греха, причем отмечается, что поводы и причины, могущие привести к появлению хвастливости, бывают самыми разнообразными. Например, св. Василий Великий указывает, что для христианина пристрастие к изящному украшению своей одежды может послужить причиной зарождения хвастливости (если не более худшего греха, добавляет он) (см.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ. Σ. 180; Сеж. Дасмлмм Белмкмм. Правила, кратко изложенные, 50 // Сеж. Бясмлмм Белмкмм. Творения. Т. 2. С. 239.
753

См. толкование блж. Феодорита: «Воспламеняемые божественной любовью и хранением заповедей приобретающие мир с Богом, хотя вооружились бы на них все люди, живут в веселии» (Творения блаженного Феодорита. Ч. III. С. 340). Стефан же, в отличие от блж. Феодорита, подчеркивает тесное единство «мира с Богом» и «мира с людьми».
754

Подразумевается мирное и благожелательное расположение души (ε?ρ?νη — «мир»), о котором часто говорится в памятниках церковной письменности. Так, в «Пастыре Ермы» высказывается о епископах, учителях и диаконах, «ходящих в святости Божией», умерших и еще живущих, которые всегда были «созвучны друг с другом» и «имели мир между собой» (см.: Негжаз. Le Pasteur. P. 110–112). Здесь «святость» тесно сопрягается с указанным мирным расположением души. Теме «мира» (рал) уделяется значительное место в проповедях папы св. Льва Великого. Согласно этому отцу Церкви, именно такой «мир» возвестил людям хор Ангелов при Рождестве Христовом, этот «мир» рождает чад Божиих; он есть колыбель любви (ΜΜ?π^ ^/есйоик — «кормилица любви»), родитель единства [между людьми], «покой святых» (ге^ез 5е–а^гмж), обитель вечности и т. д. Данный «мир» в душе человека стяжается жизнью по воле Божией (см.: Геои /е СтЫ. Sermones. T. I / Ed. par J. Leclerq et R. Dolle // Sources chretiennes. № 22 Ms. Paris, 1964. P. 142).
755

Под το?ς χ?νο?ντ?ς σε явно подразумеваются бесы, приводящие в движение «помысел» подвижника. Их следует «распознавать» (γνωρ<σης), дабы не принять движение, исходящее от них, за побуждение собственное, то есть за движение, исходящее от ума и души человека. Это отнюдь не означает, что человек есть пассивное орудие и игрушка в руках злых сил; он становится ими лишь в том случае, когда его ум и воля его не просвещены благодатью Божией. Ибо человеку самому по себе практически невозможно различить, что исходит от него (и исходит доброе или злое), а что — от лукавых служителей диавола, поскольку «превратный ум» его склонен принимать последнее за свое есжесжеенное стремление. В данном случае можно привести сравнение с аскетическим учением св. Исаака Сирина, который полагает, что грех происходит вследствие трех причин: 1) от внутренней греховной наклонности, 2) от соблазнительных влияний мира и 3) от искушений диавола. Первая возникла после грехопадения, когда «человек вышел из своего естественного состояния, в котором все стремления воли его обращены были к высшему, духовному миру; естественная воля его обратилась к низшему, более плотскому миру, и он впал в неестественное состояние. Сделавшись плотскими и чувственными, понятия и желания падшего человека развили в душе его вместо духовного вкус ко всему плотскому и чувственному, так что грешнику гораздо приятнее стало услаждаться предметами этой последней области, чем духовной». Вторая причина является следствием первой, ибо внутренняя греховная наклонность делает человека беззащитным от внешних впечатлений, поскольку, «даже не производя в человеке худых мыслей и чувствований, предметы мира своим бесконечным разнообразием только отвлекают его от постоянного самоуглубления и сосредоточения, важнейших в настоящем греховном состоянии пособий к устремлению души в мир высший». Наконец, третья причина состоит в том, что сатана является «деятельным учителем» души относительно зла. «Он владеет некоторым образом естественной, плотской волей, зараженной ядом греха, входит в душу вместе с впечатлениями от внешних предметов, которые человек видит или о которых слышит, возбуждает в нас предзанятые понятия и укоренившиеся склонности» (см.: Лустмн (Лолянскмм), еимскои. Нравственное учение святого отца нашего Исаака Сирина. СПб., 1902. С. 20–24).
756

Понятие τ?φος здесь, вероятно, обозначает некую «духовную очерствелость», являющуюся в конечном смысле результатом грехопадения первого человека. От нее освободил человечество Господь, «сущим во гробех живот даровав». Ибо «результаты спасающей деятельности Сына Божия суть искоренение всего противного природе добра и насаждение согласного с нею посредством, выражаясь обратным слогом Евстафия, низведенного Спасителем на землю огня богопознания, огня просветительного и животворного» (Аудряе^ее R. Евстафий Антиохийский // Отд. оттиск из «Богословского вестника». Сергиев Посад, 1910. С. 54). Тех же, которые противятся спасению души, Ориген, например, называет «живущими вместе с мертвыми и обитающими в гробах» (ср. Лк. 8, 27) (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. T. IV / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 290. Paris, 1982. P. 324).
757

Букв.; задом для пиршества, полным золота (συμποσ?ον μεστ?ν χρ?σ?ου). В арабском переводе: «рудником, богатым золотом».
758

Стефан употребляет стоический термин το ^γεμον?χον, обозначающий обычно разумное и духовное начало в человеке; этот термин был органично усвоен в христианскую антропологию. Обычно церковные писатели подчеркивают выдающееся значение «владыче–ственного начала» в нравственной жизни человека. Например, согласно Клименту Александрийскому, «гностик», то есть совершенный христианин, «ненавидит привязанности плотские, которые порабощают нас сильными прелестями похоти, и презирает с великим мужеством то, что порождает и питает плоть. Он борется также против души телесной и обуздывает неразумный плотский инстинкт: мбо плоть желает иротмемо2о дужу, а дуж иротмемо2о илотм (Гал. 5, 17). Он носит крест свой, то есть он носит с собой смерть, отрекшись уже в настоящей жизни от всего. А это бывает, когда он сделается господином над страстями плоти, когда дух (τ? ?γεμονχ?ν) царствует с безусловной властью» (Маржмное А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1889. Ч. 43. С. 130). Св. Афанасий Александрийский, толкуя Пс. 118, 51 (Гордмм законоиресжуиоеаху до зела: ож закона же Уеоего не уклонился), говорит: «По Закону проводил я жизнь, блюдя владычественную силу души моей, чтобы не утаивалось в сердце моем слово беззаконное» (Сеяжмжель Афанасмм Делмкмм. Творения. Т. IV. М., 1994. С. 373). Подлинно нравственная жизнь, сопровождаемая просвещением «владычественного начала души», немыслима, по учению отцов Церкви, без благодатной помощи свыше. Об этом ясно изрекается, например, в «Житии преп. Григория Синаита», где говорится об «изначала посеянном в наши души свете» (τ? ?ρχφθεν ενεσπαρμενοι ταΓς ψυχαΓς ?μ?ν φως), который был омрачен грехопадением Адама. «Но когда помощью и благодатью Христа, посредством горячей молитвы и настойчивого и непрерывного прошения мы очищаем наши сердца, тогда просвещаются наши ум и мысль, главная и господствующая часть души (τ? ?γεμονιχ?ν χα< χυριε?ον τ^ς ψυχ^ς μ^ος), которые, по учению отцов, подобны очам души» (Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. С. 24).
759

Данные рассуждения Стефана являются парафразой Еф. 6, 11–13, только вместо выражения «козни диавольские» (τ?ς μεθοδε?ας το? διαβολο?) он употребляет παρεμβολ?ς των εχθρ?ν (буке.: полчища врагов). Аналогичное словоупотребление встречается у Ева–грия в сочинении «О различных лукавых помыслах» (приписываемом преп. Нилу), где говорится, что умозрение (θεωρ?α), касающееся Ангелов и бесов (то есть духовное видение), сильно уязвляет лукавых демонов и обращает в бегство все полчище диавола (τ?ν π?σαν α?το? παρεμβολ?ν), ибо подобное умозрение уже предполагает определенную чистоту души. См.: PG. T. 79. Col. 1224.
760

Ср. у Климента Александрийского, который уподобляет ум человеческий умелому кормчему, искусно ведущему «тело–корабль» через бурное море страстей. См.: С/еженз И/елат^пнмз. Protrepticus und Paedagogus. S. 173.
761

Данное изречение следует понимать не столько в прямом, сколько в переносном смысле: подвижническая жизнь, как бы тяжка она ни была, увенчивается духовным покоем (?ν?παυσις — отдохновением). Авва Дорофей относительно этого покоя замечает: «Через сокрушение сердечное человек воспринимает заповеди, освобождается от порока, стяжает добродетели и, наконец, восходит в собственный покой» ^ого^ее ^е Саж. Oeuvres spirituelles. P. 162). Такое духовное или «божественное отдохновение» (?ν?παυσιν θε?χ?ν) преп. Макарий противопоставляет «мирскому отдыху» (τ?ς ?ναπα?σεως το?χ?σμου) (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 316). Достижение данного отдохновения предполагает определенную степень духовного совершенства. Поэтому св. Феолипт Филадельфийский говорит, что ум, обращаясь к Богу, после того как он успокоит «всякие видообразующие мысли о сущих» (π?σας τ?ς ειδοποιο?ς των οντων εννο?ας), узревает Его «безвидно» (?νειδεως) и, благодаря «преизобильному неведению», проистекающему от недоступной славы [Созерцаемого], просветляет свой [духовный] взор. Насыщая преизобильным богатством Божиим свою любовь и удостоверяя «собственную духовную искусность» (τ?ν <δ<αν ?ντρ?χειαν), ум удостаивается «блаженного и непрерывного отдохновения» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ'. Σ. 7).
762

Стефан достаточно ясно высказывает идею православной «синэргии»: человек должен постоянно посвящать себя Богу, тогда и Бог дарует ему силу (δ?ναμ?ν), необходимую для духовной брани. Необходимо иметь в виду, что такая «синэргия» является, так сказать, «асимметричной синэргией», поскольку «содействие» Бога явно превосходит «действие» человека. Силы человека несравнимы с еилой Божией, и без Бога он не может теормтм нмчесоже (Ин. 15, 5). Идея так понимаемой «синэргии» лежит в основе и православного учения о гармонии благодати и свободы — учения, которое стало камнем преткновения для западной богословской мысли. Один из немногих западных богословов, правильно решавших проблему свободы и благодати, — преп. Иоанн Кассиан Римлянин — остался на Западе в принципе чужаком. Решение же его указанной проблемы сводилось к следующему: «Благодать — это всегда действенная и реальная, спасительная сила Божия, являющаяся своего рода «энергетической» основой каждого положительного духовного процесса». Поэтому «основная мысль преподобного — Бог есть причина (как он говорит — «виновник») не только наших добрых дел, но даже и наших благих помышлений, и одновременно Он есть и «виновник» нашей свободы. Поэтому Бог является причиной всего доброго в нас не через какой-либо конфликт с человеческой свободой (как думалось пелагианам), не через бессознательно воспринимаемую благодать (как утверждали августина–ты), а лишь в смысле дарованной нам от века способности, любя и делая добро, созидать в своих душах с Божией помощью Его храм. Воля к добру — этот «образ Божий» в человеке — уже является залогом возможности для каждого христианина сохранить или воссоздать в себе и «подобие Божие» — вплоть до будущего обожения «по благодати». Мы же должны со смирением покоряться этой благодати, непрестанно влекущей нас к «Царствию Небесному». При этом принцип свободы Богом не нарушается, так как, хотя Бог и возбуждает в человеке желание добра, сам человек по свободному произволению всегда может стремиться к противному» (Макое Г. Сотериология преп. Иоанна Кассиана Римлянина // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1979. № 101–104. С. 175–177).
763

В данном случае Стефан касается одной из главных тем всей святоотеческой аскетики — темы трезвения (ν^ψ?ς), употребляя, правда, соответствующий глагол (ν^ψον πατ? σεαυτον). В аскетике святых отцов понятие «трезвение» имело, с одной стороны, широкое значение, практически сливаясь и отождествляясь с духовным деланием («практикой»), а с другой — обладало и более узким смысловым значением, указывая на бдительность в отношении помыслов. Поэтому оно часто сопрягалось с внутренним вниманием к себе, хранением сердца, исихией и т. д. См.: HaMsAerr /. Hesychasme et priere. Roma, 1966. P. 225–237.
764

Слово «Египет» здесь может иметь прямой смысл, то есть подразумевать обитаемую часть Египта в противоположность части необитаемой («пустыне»). Однако помимо этого прямого значения слова (хотя и в тесной связи с ним) у Стефана, вероятно, подразумевается и смысл символический: «Египет» означает «мир греха». Подобный символический смысл — явление, довольно часто встречающееся в церковной письменности. Например, Дидим Слепец по поводу Ис. 31, 1 замечает, что «спускающиеся (χαταβα?νοντες — снисходящие) в Египет» суть те, которые, уходя от добродетели, предаются пороку (см.: Di^yme /'AoeMg/e. Sur la Genese. T. II / Ed. par P. Nautin // Sources chretiennes. № 244. Paris, 1978. P. 182). Для преп. Максима Исповедника «Египет» означает век сей, а египтяне суть «сластолюбцы» и «возлюбившие мир сей» (ο< φ?λ^δονο? χα< φ?λ?χοσμο?) (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. P. 90; Лреп. Млксмж Испоееднмк. Вопросы и затруднения. С. 171).
765

В данном случае эти «многие помыслы кельи» (πολλο? ε<σ?ν ο< λογ?σμο? το? χελλ?ου) следует, скорее всего, понимать как «прилоги врага» — те «лукавые мысленные энергии», которые «излучают» бесы. Согласно Евагрию, блж. Феодориту и некоторым другим древнецерковным писателям, бес не может иряжо действовать на свободную волю человека и его ум, а использует для этого воображение и чувство. Когда ему удается возмутить и смутить их, тогда эти «крепостные врата», ведущие в «цитадель духа» человека, колеблются и под новым напором могут рухнуть — и враги врываются в саму «цитадель» (см.: Cawioef P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. Paris, 1977. P. 261). Стефан и предостерегает против таких «прилогов», действующих в первую очередь на эмоциональную сферу существа человека.
766

Буке.: имей радение (размышление) на устах своих (εχει μελετ?ν εν τω στ?ματ? σου). Многосмысленный термин μελ?τη в данном случае, скорее всего, имеет значение «псалмопения»: именно так он передается и в арабском переводе.
767

Данное выражение (γ?νητα? σοι φ?λον το πνε?μα το ?γιον) следует понимать как разновидность распространенного в христианской литературе выражения «друг Божий» (см.: Zarnpe С. W. R. Op. cit. P. 1480–1481). Иногда о христианах также говорится как о «друзьях Христовых» (см.: Ин. 15, 12–15). Например, преп. Максим Исповедник говорит: «Други Христовы сердечно любят всех, но не всеми бывают любимы. Друзья же мира [сего] и не всех любят, и не всеми бывают любимы. Други Христовы до конца сохраняют постоянство в любви; друзья же мира [сего] сохраняют его лишь до тех пор, пока не поссорятся друг с другом из-за чего-нибудь мирского» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 145). О действии Святого Духа на людей, уже сподобившихся получить здесь полноту благодати, прекрасно пишет преп. Симеон Новый Богослов: «Так как они более не принадлежат себе, но находящемуся в них Духу, каковых Он движет и в свою очередь движется ими и становится в них всем, что ты слышишь в Божественных Писаниях, сказанным о Царстве Небесном: жемчужина, зерно горчичное, закваска, вода, огонь, хлеб, питие жизни, живой источник и скачущий, изливающий реки духовных слов, слов Божественной жизни, светильник, ложе, брачная горница, жених, друг, брат и отец. Но для чего, говоря много, я пытаюсь все перечислить — и вот, они бесчисленны!» (Цит. по: Дясмлмм (Йрмеомемм), ярхмеимскои. Дух Святой в христианской жизни по учению преподобного Симеона Нового Богослова // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата, № 91–92. 1975. С. 178).
768

Стефан здесь употребляет выражение το χ?ρισμα το? χελλ?ου, которое мы не встречали в аскетической письменности. Оно представляется развитием учения св. апостола Павла о различных дарах Духа (1 Кор. 12), предполагая ту особую «харизму», которая даруется Богом лишь монахам. Данная харизма включает в себя, скорее всего, и дар молитвы, и дар духовного внимания, и дар бдения и прочие дары, столь необходимые иноку в его духовном делании.
769

Речь идет, скорее всего, либо о передышке в рукоделии, которым египетские монахи обычно занимались в своих кельях, либо о перерыве в молитве и псалмопении, составляющих вторую существенную грань монашеского делания. Довольно часто оба эти дела сливались в единое «трудничество».
770

Гостеприимство и страннолюбие считались в древнем иночестве высокой добродетелью. Так, авва Аполлон поучает: «Следует почитать (буке.: поклоняться — προσχυνε?'ν) пришедших братий. Ибо ты почитаешь не их, а Бога». В качестве образцов добродетели гостеприимства авва указывает на Авраама и Лота. См.: Historia monachorum in Aegypto. P. 68–69.
771

Смысл этих поучений Стефана становится понятным, если учесть тот факт, что древние иноки обычно жили в очень тесных и убогих жилищах. Так, о преп. Иларионе повествуется: «С шестнадцатого до двадцатого года своей жизни преп. Иларион защищал себя от зноя и дождя небольшой кущей, сплетенной из тростника и пальмовых листьев, затем он устроил маленькую келью из кирпича, хвороста и разбитых черепиц, вышиною в пять футов (ниже его роста), длиною несколько больше вышины его тела, так что можно было думать, что это скорее могила, нежели дом; стоя в этой келье, надобно было наклонять голову, лежа — подгибать ноги» (Феодосмм ^Олжар–жеескмм), архмжандрмж. Палестинское монашество в IV-VI вв. Киев, 1899. С. 10). Поэтому действительно требовались великое терпение и любовь, чтобы принимать в подобном жилище еще кого-нибудь.
772

В образной форме Стефан здесь предостерегает против «развлечения». Когда монах пребывает в келье, то душа его, благодаря молитвенному и духовному труду, наполняется, словно судно, духовными богатствами. Однако, покинув келью, он должен быть предельно внимательным, чтобы «ветер» внешних впечатлений не унес его «судно» в опасные пучины шторма или бросил на рифы. Образ «судна» (το πλο?ον) использует и преп. Макарий, который сравнивает сердце с «судном», а ум — с «кормчим» его (см.: МяЫпо.5/Зутеоп. Reden und Briefe. Bd. II. S. 27–28). См. также выше гл. 38.
773

В церковной письменности, с самых ее истоков, «страх Божий» рассматривался в качестве одной из величайших добродетелей, что ясно прослеживается уже в творениях мужей апостольских. Так, для св. Поликарпа Смирнского этот «страх» является основным свойством благочестия, и христианское воспитание он обозначает как «воспитание в страхе Божием» (παιδε?α το? φ?βου το? Θεο?); в «Послании Варнавы» слово «страх» является синонимом религии. См.: Les enseinements moraux des Peres apostoliques. P. 72, 156.
774

Под этими «делами» (τ? ?ργα τ^ς ζω^ς), естественно, подразумевается «внутреннее делание»: молитва, чтение Священного Писания и размышление над Ним и пр., которое находилось в гармоничном единстве с рукоделием.
775

В арабском переводе это изречение является более пространным: «Не будь неведующим, не лишайся Бога, но бойся Его и соблюдай заповеди Его». Предполагается, что только через соблюдение заповедей человеку доступно спасение, ибо, как говорит св. Мефо–дий Олимпийский, заповедь Божия дарована нам для спасения (?π< τω σ?σαι ?δ?θη), избавляя нас от рабского служения тлению и греху. См.: ΜΕΘΟΔΙΟΣ. ΠΕΤΡΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ. ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ. ΕΥΣΤΑΘΙΟΣ ΑΝΤΙΟΧΕΙΑΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 18. ΑΘΗΝΑΙ, 1959. Σ. 152.
776

Пороки тщеславия и человекоугодия здесь отождествляются Стефаном. Относительно последнего Ориген, толкуя Пс. 52, 6, замечает, что если человек угождает (?ρ?σχΕ?) людям, он не обязательно становится «человекоугодником» (?νθρωπ?ρ?σχος); таковым он является в том случае, если подобное угождение людям он предпочитает угождению Богу. Тот же, кто угождает Богу, всегда угождает и людям (см.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Η'. Σ. 32). Таким образом, согласно Оригену, «человекоугодие» может быть как пороком, так и добродетелью, ибо «благоугождение людям» может мыслиться и в достохвальном смысле, как творение добрых дел ради Господа.
777

Слово δ?χιμος (помимо «испытанный» оно имеет еще и значения: «неподдельный», «безукоризненный») предполагает подвижника, достойно прошедшего через все искушения духовной брани. Причем «полем сражения» часто является телесная природа человека, ибо на этом «поле» бесы часто дают «генеральное сражение» человеку. Поэтому в «Изречениях Секста» и говорится: «Душа мудреца испытывается Богом через тело» (Φυχ? σοφο? δοχιμ?ζεται δι? σ?ματος ?π? Θεο?) (The Sentences of Sextus / Ed. by H. Chadwick. Cambridge, 1959. P. 60).
778

Леонтий Константинопольский в своей проповеди на «Книгу Иова» замечает, что этот ветхозаветный праведник не впал в грех, произнося подобные слова, ибо говорил он их как человек, истерзанный муками (?ς ?νθρωπος ελ?λησε πληττ?μενος υπ? των οδυν?ν); и изрек он их самому себе, а не как хулу на Творца (см.: Le-ontii Presbyteri Constantinopolitani Homiliae quarum editionem curaverunt C. Datema et P. Allen. Turnhout; Leuven, 1987. P. 213–216). Один православный толкователь нового времени дает такое объяснение горьким речам праведного Иова: он «вдумывался и отыскивал причину своих страданий. В своем поведении он не находил ничего греховного, а потому и не мог смотреть на настоящие бедствия как на заслуженную кару от Бога. О Боге у него были самые чистые и высокие понятия как о Существе всеправедном, правосудном, милостивом и премудром, а потому он не мог допустить, чтобы Бог посылал зло Своим истинным и преданным чтителям. Обвинять природу человека или природу в своих бедствиях было бы прямым заблуждением: от родителей он встречал только ласку и заботливость (12 ст.), от всех людей — внимание и уважение (29 гл.), а от природы — обилие всяких даров (1–10). Осталось одно объяснение — что виною его бедствий является таинственное, роковое действие этого дня на него. Такое ошибочное воззрение Иова является результатом бессилия ума человеческого объяснить себе непонятное в явлениях своей жизни, когда человек, за недостатком точного знания, прибегает к содействию фантазии, а чрез последнюю — к нахождению таинственной силы» (Гаермлоескмм Д. Учительные книги Ветхого Завета. Вольск, 1911. С. 21–22). Развитие мыслей Стефана происходит несколько в ином плане: подвижник, даже достигший высот духовного преуспеяния и подобный праведному Иову, может навлечь на себя гнев Божий и многие бедствия, если впадет в нерадение и ослабит свой неусыпный подвиг.
779

В этих словах Стефана отсутствуют следы женоненавистничества, ибо для инока речь идет только об опасности блудной страсти, в которую незаметно может перерасти всякая дружба с женщиной. Поэтому преп. Исаак Сирин и говорит: «Если принужден говорить с женщинами, отврати лицо от зрения их и так беседуй с ними. А от инокинь, от встречи и разговоров с ними и от лицезрения их удаляйся как от огня и как от сети диавольской, чтобы в сердце своем не остудить тебе любовь к Богу и не осквернить сердца своего тиною страстей» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993. С. 46–47).
780

Последнюю фразу следует, скорее всего, понимать в том плане, что иноку лучше общаться с монахами, уже весьма преуспевшими в духовном делании, чем с теми, которые стоят на более низкой ступени преуспеяния (μετ? μιχροτερου σο?). Ибо первые своим примером побуждают его к постоянному духовному напряжению, а вторые могут ослабить такое напряжение и заставить предаться нерадению, поскольку, сравнивая себя с ними, он может почувствовать себя «уже преуспевшим», а поэтому, подобно псу, «вернуться к своей блевотине» (ср. 2 Пет. 2, 22).
781

Понятие «боголюбец» (φιλ?θεος — «любящий Бога») в древнецерковной письменности нередко являлось синонимом «подвижника». Ярким примером тому служит труд блж. Феодорита Кирского, который называется «История боголюбцев, или Подвижническое житие». Цель его — изобразить жизнь святых, которая может научить «любомудрию»; поэтому сирийских подвижников он называет «поклонниками истинной мудрости» (см.: Глубокоескмм R. R. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Т. 2. М., 1890. С. 419). А как говорит сам блаженный Феодорит, «истинный любомудр может быть назван и боголюбцем» (? το?νυν τω οντι φιλ?σοφος πα< φιλ?θεος αν ε?χ?τος παλο?το) (У^ео^оге^ ^е С^г. Histoire des moines de Syrie. T. II. P. 296).
782

Обозначение христиан как «чужеземцев» встречается довольно рано в церковной литературе. Ср., например, сочинение «К Диогнету», где говорится о христианах так: «Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужеземцы (?ς ξ?νοι). Для них всякая чужая страна есть отечество, а всякое отечество — чужая страна» (A Diognete / Ed. par H. Mar-rou // Sources chretiennes. № 33 №. Paris, 1965. P. 62). Соответственно, и монах, олицетворяющий в себе идеал христианина, есть «чужеземец» для этого мира.
783

Употребляется термин ξενιτε?α, имеющий ключевое значение в общей системе монашеской духовности. Он связан с представлением о монахе как «чужеземце» и часто обозначал монашеское отречение от мира. Поскольку монах был «странником» в мире, то отсюда уже в древнем иночестве возникло явление «странничества» (ξενιτε<α). Понимание смысла его отразилось, например, в «Древнем патерике» («Отечнике»). Здесь авва Пист на вопрос, что есть странничество, ответил: «Молчи и говори: «не имею [во владении своем] никакой вещи в любом месте, куда бы ни пришел». Это и есть странничество». Авва Тифой же на подобный вопрос дает такой ответ: странничество есть «обуздание человеком уст своих» (см.: ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 12, 103).
784

Слово σταυροφ?ρος в патриотической лексике имело, помимо прочих значений, и смысл, подразумевающий жизнь аскетическую, то есть обозначало монашеское житие (св. Василий Великий, преп. Феодор Студит и др.) (см.: Уажре С. W. R. Op. cit. P. 1255).
785

Ср. толкование этого стиха у Евфимия Зигабена, по мнению которого Давид здесь преподает следующее наставление: «Возложи, брат, заботу о всей жизни и душе твоей на Бога, ибо Бог пропитает тебя и по телу и душе твоей; а если пропитает тебя, то явно, что и оденет, и если оденет, явно, что сохранит и избавит тебя от всякого искушения» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. С. 335).
786

Представление о наличии Божественного огня в душе человека было достаточно широко распространенным в древнецерковной письменности. Так, Ориген, толкуя Книгу Левит, говорит о Господе как о Первосвященнике, который приходит в душу человека и, если находит там «огонек» (ignicMMs), то приносит Отцу «жертву всесожжения. Такая благочестивая душа обретает подлинное блаженство, ибо благовоние ее добродетелей, как дым фимиама, возносится к Богу Отцу. Наоборот, несчастна та душа, в которой потух огонь веры и остыл жар любви (cMiMs^ei ignis exsfin-gifMr ef re/rigescif carifafis co/or), ибо она не может стать алтарем для Небесного Первосвященника» (Origene. Homelies sur le Levitique. T. II / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 287. Paris, 1981. P. 118).
787

Характерно соположение понятий ν?μος и γνωσ?ς у Стефана. Первое предполагает, скорее всего, Благовествование Господа нашего Иисуса Христа, о котором в «Послании Варнавы» говорится как о «новом Законе Господа нашего Иисуса Христа, чуждом [всякого] ига необходимости» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 84). Св. Иустин в «Беседе с Трифоном Иудеем» также говорит: «Закон, данный на Хориве, есть уже ветхий Закон и только для вас, иудеев, а тот, о котором я говорю, — для всех людей вообще; закон, учрежденный над Законом, прекратил прежний, а завет последующий подобным же образом прекратил предшествующий. Нам Христос даровал вечный и совершенный закон (α??ν??ς… ν?μος χα< τελευτα?ος) и завет вечный, после которого нет больше ни закона, ни постановления, ни заповеди» (ΠΟΛΥΚΑΡΠΟΣ ΣΜΥΡΝΗΣ. ΕΡΜΑΣ. ΠΑΠΙ Σ. ΚΟΔΡΑΤΟΣ. ΑΡΙΣΤΕΙΔΗΣ. ΙΟΥΣΤΙΝΟΣ (ΜΕΡΟΣ Λ). Σ. 218). Второе понятие в конкретном случае тесно смыкается с первым и обозначает «церковный гносис», который св. апостол Павел рассматривал как дар Божий людям и проявление любви Божией (см.: ianger^ec^ R. Aufsatze zur Gnosis. Gottingen, 1967. S. 101). Об этом «гносисе» св. Ириней Лионский говорит: «Истинное познание есть учение апостолов и изначальное устройство Церкви во всем мире» (Се. Лрмнем Лмонскмм. Пять книг против ересей. М., 1868. С. 527). Таким образом, гносис по содержанию своему совпадает с Благой Вестью и является тем новым законом («номосом»), который исполнил и упразднил ветхий Закон.
788

Ср. толкование блж. Феодорита: «Пророк всех поучал пользе упования на Бога. Кто на Бога уповает, говорит он, и кого Бог пасет, тот насладится и подаваемым от Бога. Преимущественно же получат блага сии те, которые в услаждение себе вменяют непрестанное собеседование с Богом» (Творения блаженного Феодорита. Ч. II. С. 171).
789

Данную трудную для перевода фразу, вероятно, следует понимать в плане отношения духовного отца к духовному чаду, ибо первый есть как бы «воспитатель по Богу» второго. Соответственно, это «воспитание» рассматривалось как воспитание инока (и вообще христианина) Самим Богом, ибо «полный распорядитель души и воли послушника, а также его суровый наставник — старец являлся в то же время смиренным ожееж^мко^ за души и воли, которыми управлял» (Сжмрное С. Духовный отец в древней восточной Церкви. С. 68).
790

Здесь Стефан выражает общее убеждение древних иноков в том, что физический труд (επ?πονον εργασ?αν) является необходимым условием для спасения души (см.: См№мтон^ A. Aux origins du monachisme Chretien. P. 117–126). Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин приводит рассуждение аввы Авраама, который ссылается на преп. Антония Великого, следующего заветам св. апостола Павла (2 Фес. 3, 7–10) и считающего, что скудное иноческое житие, проводимое в постоянных трудах (МАопозжже Ам^с ренмг; ае), предпочтительнее перед праздным чтением Священного Писания и не менее праздного размышления над ним. И вообще, согласно этому авве, жизнь за чужой счет допустима лишь для немощных и калек (^еМймз) (см.: _/еан Сажен. Conferences. T. III. P. 183). В том же духе высказывается и св. Епифаний Кипрский, полемизирующий против мессалиан: истинные монахи постоянно трудятся (ταΓς τε ?δ?αις χερσ?ν εργαζ?μενοι) и совмещают свое рукоделие с «духовным трудом» (τ% πνευματικ?ς εργασ?ας — молитвами, псалмопениями и т. п.), чтобы не быть нуждающимися и не оказаться «нахлебниками», ибо такое «нахлебничество» влечет за собой и «человеческое лицемерие» (υποκρ?σεις ?νθρωπ?νας — предполагается, что «нахлебник» вынужден постоянно угождать кормящему его, а поэтому он необходимо впадает в ложь, постоянно превознося своего благодетеля. — А. С.) (см.: Лр^рАатмз 777. Panarion 65–80. De fide / Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 489–490). Кроме того, рукоделие, согласно идеалам древнего монашества, является мощным оружием в духовной брани. Например, Евагрий видел в нем одно из лучших средств в борьбе с тяжким грехом уныния (см.: Дмн^е С. ΑΚΗΔΙΑ. S. 78–79). В своем сочинении «Основы жизни монашеской» он говорит так: «Заботься о рукоделии (εργασ?ας χειρων φρ?ντιζε) и занимайся им, если можешь, день и ночь, чтобы не только не отягощать собою кого-нибудь, но [иметь возможность] уделять [внимание ближнему], как о том увещает святой апостол Павел (1 Фес. 2, 9; 2 Фес. 3, 8; Еф. 4, 28). Этим ты победишь и беса уныния, и отринешь все прочие похоти врага. Ибо бес уныния [обычно] сопутствует праздности» (PG. T. 40. Col. 1260).
791

Буке.: не следуй за всяким трудом (μ? ακολουθ?σεις π?σ–м εργασ?α); эта фраза, скорее всего, предполагает тот смысл, что не следует сгоряча хвататься за любое дело, чтобы, быстро остыв, бросить его.
792

Ориген, толкуя этот стих, замечает, что «время искушений и несчастий» (χα?ρος των πε?ρασμων χα< των περ?στ?σεων) называется «смирением». Поэтому блаженным является тот, кто, оказавшись в подобном «смирении», проявил стойкость и не погиб. В духовной брани, когда «лукавые помыслы и супротивные силы» идут войной на человека, «опорой» (?ντ?στ^ρ?γμα) ему должен служить закон Божий. См.: La chaine palesti-nienne sur le Psaume 118. T. I. P. 336.
793

Ср. толкование св. Афанасия: «Не из страха только оказывал я повиновение Божественным словесам, но и с великой радостью, какая бывает о приобретенном богатстве». А слово соблюдается тверже, когда делается с радостью» (Сеяжмжель Афлнлсмм Делмкмм. Творения. Т. IV. С. 387).
794

См. у Евфимия Зигабена: «Весьма, говорит, сладостны слова Твои, Господи, как для чувственной моей гортани и таких же уст моих, так и для мысленной гортани и для душевных моих уст, так как чувственною моею гортанию и моими устами произносятся Божественные слова Твои, а умственные и душевные постигают смысл их. Сими словами Давид выражает то удовольствие, которое он находил в словах Божиих и которое рождается в имеющем здравые и сильные душевные чувства, так как для имеющих испорченный желудок и сладкий мед кажется горьким, по обыкновенной пословице» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. С. 274). В данном случае (как и в ряде других) Евфимий следует за Оригеном. Для последнего псалмопевец этими словами описывает внутреннее состояние святого мужа (τ^ν το? ?γ?ου δ??θεσ?ν), имеющего здравые «духовные чувства», которые соответствуют «внутреннему человеку» (как телесные чувства соответствуют «внешнему человеку») (см.: La chaine palestinienne sur le Psaume 118. T. I. P. 354–356).
795

Поскольку Давид «олицетворяет» (πρ?σωπον ?π?ρχε?) всех любящих Бога, то есть верующих, то и верующий должен «олицетворять» собой Давида (λ?βε π?λιν Δαβ?δ πρ?σωπον). Понятие «лицо» (πρ?σωπον) здесь, скорее всего, следует понимать не как «внешний лик» (или «маску»), но как некую «глубинную индивидуальность», которая у всех людей почти тождественна, что и делает возможным своеобразное «взаимопроникновение (перихоресис) лиц», которое, на наш взгляд, и подразумевает Стефан.
796

Цитата не отождествляется. Э. Де Пляс в своем издании «Аскетического слова» указывает на 1 Цар. 17, 43, но это место Священного Писания имеет очень отдаленное сходство со словами, приводимыми Стефаном.
797

Ср. у Евагрия, который замечает, что данные слова Псалтири следует произносить, если во время молитвы начинается духовная брань. «Их говори, облачаясь в броню смиренномудрия против противников своих» (Творения аввы Евагрия. С. 91).
798

Данная цитата также не устанавливается. Возможно, она заимствована из какого-либо апокрифического евангелия или из устного Предания.
799

Несколько странным представляется надписание имени Иисуса Навина (το? Ναβη), но Стефан явно подразумевает битву с амаликитянами, о которой повествуется в Исх. 17, 8–14. Иисус Навин выступает как начальник над войском Израилевым в этой битве. Ориген, толкуя данное место, замечает, что здесь впервые упоминается «блаженное имя Иисуса»; Моисей призвал Иисуса, то есть ветхозаветный Закон призвал Христа (/ex moocaf CArisfMm), чтобы Господь избрал Себе «сильных мужей из народа», то есть из язычников. Воздевание рук, согласно Оригену, означает возношение [благих] дел к Богу (opera ef acfM^ e/eoare DeMm) (см.: Ongsme. Homelies sur l'Exode. P. 332–334). После смерти Моисея, то есть кончины ветхозаветного Закона, Иисус возглавил, по толкованию Оригена, «новый Израиль» и ввел его в землю обетованную, то есть в небесный Иерусалим (см.: Ongeme. Homelies sur Josue / Ed. par A. Jaubert // Sources chretiennes. № 71. Paris, 1960. P. 100 etc.). Стефан толкует образ Иисуса Навина в аскетическом ключе: Навин символизирует собой христианского подвижника, ведущего брань с «тем, кто казался амаликитянином» (προς τον Αμαλ^χ?τον φα?ν?μενον), то есть с диаволом.
800

Ход мысли Стефана в данном случае не совсем понятен, но можно предложить следующее объяснение: подвижник (символизируемый Иисусом Навином) должен всегда взирать на Господа (прообразом Которого служил Моисей), воздевшего Свои длани на Кресте. Однако «типология Моисея–Христа» не должна восприниматься в буквальном смысле, а поэтому Моисея, как ветхозаветного пророка, нельзя отождествлять с Господом. Возможно, Стефан имеет в виду ересь иудео–христианства, в различных ответвлениях которой было распространено представление о Христе как Пророке. Например, Тертуллиан констатирует наличие данного представления у евионитов. В «Псев–до–Климентинах» (древнехристианском памятнике, отразившем в себе некоторые иудео–христианские воззрения) это представление обрело своеобразную окраску: некий горний «истинный Пророк» воплощается сначала в Адаме, затем — в Моисее, а после этого — уже во Христе, оставаясь по сущности тем же самым. См.: ScAoeps R. J. Theologie und Geschichte des Judenchristentums. Tubingen, 1949. S. 87–98; X'n А. Г J., Peini^ C. J. Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects. Leiden. 1973. P. 21; Sfrec^erC. Das Juden-christentum in den Pseudo-Klementinen. Berlin, 1981. S. 145–153.
801

В данном случае подразумевается молитва, которая и является главным оружием подвижника в духовной брани. Древнецерковные авторы «не только знакомят нас с существованием воздеяния рук во время молитвы у христиан, но и указывают на предпочтительное употребление этого молитвенного приема пред всеми прочими». Обычай воздевания рук при молитве восходит еще к дохристианским временам. См.: Голубое А. Из истории изображения креста // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1889. Ч. 43. С. 274–275.
802

Ср. одно поучение монахам преп. Харитона Исповедника: «Если же дурные помыслы посеются в душах ваших, да будет вам забота быстрее их искоренить. И так вы удобнее их изгоните. И чем они долее будут оставаться в вас, тем более они доставят вам хлопот и сделаются труднее для победы над ними, когда кто захочет их одолеть. Оружием же у вас да будет в борьбе с ними пост, молитва, слезы, память смерти и геенны и чувствительное и страшное для врагов блаженное смирение, старание остерегаться, чтобы не подчиняться вовсе таким помыслам, наблюдать за чувствами, и преимущественно перед всеми за зрением и слухом. Через них помыслы в нас входят, и через эти оконца входит в нас смерть» (Житие преподобного отца нашего Харитона Исповедника // Палестинский патерик. Вып. Х. С. 22).
803

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, обращая внимание на те же слова Молитвы Господней, замечает, что в связи с ними возникает довольно сложный вопрос (^e ^мо mom minima mascifMr ^Me^fio). Сополагая эти слова с Сир. 34, 10 (Лже не мскусмся, ^оло еесть) и Иак. 1, 12 (Блажен ^елоеек, которым переносит мскутенме), преп. Иоанн говорит, что указанная фраза Молитвы Господней не имеет смысла: «Не позволяй никогда нам быть искушаемыми», но смысл ее таков: «Не позволяй, чтобы мы, подвергаясь искушениям, оказались побежденными [лукавым]». В качестве примера он приводит ветхозаветных праведников, которые стойко выдержали все искушения: Иова, Авраама и Иосифа. См.: Jean Cas^iem. Conferences. T. II. P. 60–61.
804

Подразумевается, что подвижник, уже обретший определенный навык в духовной брани, может попасть в одну из самых потаенных ловушек диавола (который именуется παγιδευτης — «[искусно] строящий козни»), например, впасть в грех гордыни и упоение собственным доброделанием. Преисполнившись же гордыни и превозношения, подвижник уже, под внушением лукавого, может совершить и тяжкое преступление, то есть попасть «в пещеры лжи» (ε<ς σπ^λογχν?ας ψε?δους), которые мраком своим окутывают его ум и не позволяют видеть, что он совершает — доброе или злое.
805

Для обозначения желания Стефан употребляет понятие θ?λημα, часто имеющее и значение воли. Преп. Анастасий Синаит указывает, что в Священном Писании различаются три значения этого слова, которое подразумевает: 1) «волю Божественную», 2) «волю естественную» (или «среднюю») и 3) «волю плотскую» (или «диавольскую»). «Созданная Богом естественная воля (θ?λημα φυσικ?ν θε?χτιστον) человека есть разумное движение (χ<νησ<ς νοερ?) желательной части его души, которое в соответствии с природой побуждает человека к [соединению] с предметом желания. Божественная же воля у людей есть поспешание природного и разумного желания от того, что соответствует естеству, к тому, что превышает его (πρ?ς τ? υπ?ρ φ?σιν). А плотская воля есть страстное извращение естественного в противоестественное» (Anastasii Sinaitae Viae dux / Edidit K. — H. Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout; Leuven, 1981. P. 40). Стефан в конкретном случае подразумевает, безусловно, «плотскую волю». Именно об отсечении данной «воли» (т. е. плотского, диавольского желания) и идет речь в святоотеческих аскетических творениях.
806

Буке.: его (α?το?), но явно подразумевается диавол.
807

Термин δ<χα<ωμα, который мы традиционно переводим как «оправдание», имеет также смысл «праведного деяния, праведности, законного основания» и т. д. Стефан, когда говорит о благочестивых людях, обольщающихся «делами оправданий», подразумевает, вероятно, те праведные деяния, которые могут ввести в грех гордыни, тщеславия и пр. Адам же, нарушивший заповедь, «оправдывал» себя, приводя якобы «законные основания и причины» своего проступка, а тем самым смешал это «оправдание» с «праведностью». Стефан предполагает еще ту мысль, что абсолютной праведности не может быть в условиях земного бытия человеческого. Об этом говорит и св. Афанасий: «Ибо, пока мы здесь, не можем еще сказать совершенно: сиасуся. Но когда будем жить с Ангелами Божиими, тогда и поучение оправданием будет лицем к лицу, не тению одной ограничивающимся, но касающимся самой истины» (Сеяжмжель Афанасмм Делмкмм. Творения. Т. IV. C. 382).
808

Первая часть этой цитаты почти дословно совпадает с Пс. 131, 4. Примечательно толкование Евагрием Притч. 6, 4–5: сон думм есть осуществленный на деле грех (^ κατ' ενεργε?αν αμαρτ?α), а «дремание» — нечистая мысль (ακ?θαρτον ν?ημα), возникающая в душе прежде греховного действия. Согласно Евагрию, ветхозаветный Закон запрещает только «сон», а «Евангелие Христа» — и «дремание» (см.: Foagre /e Pon-fi^Me. Scholies aux Proverbes. P. 164). В другом своем сочинении по поводу того же места Священного Писания Евагрий замечает: «Сон разумной души есть порок и неведение» (?πνος γ?ρ εστ? λογ?χ^ς ψυχ% ?γνο?α χα< χαχ?α) (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies a l'Ecclesiaste / Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes. № 397. Paris, 1993. P. 118).
809

В греческом тексте смысл последней фразы не совсем понятен (εχ γ?ρ το?των ?ξοδο? ζω^ς ε?θ?της), однако он проясняется из арабского перевода: «Ибо из сердца исходят пути жизни». Здесь речь идет о сердце как средоточии всей духовной, душевной и телесной жизни человека, его «сокровенной самости», том «центре круга, из которого могут (исходить) бесконечно различные радиусы» бытия человека. См.: Дымеслае^ее Д. Значение сердца в религии // Путь. 1925. № 1. С. 59–79.
810

Цитата не отождествляется; приводим ее в своем переводе.
811

Судя по тому, что Стефан заменяет слово «кроткие» (ο< πραε<ς) в этом стихе Псалтири на слово «добрые» (ο< χρηστο?), можно предполагать почти полную тождественность обоих понятий. Ср. «Изречения Секста»: «Будучи добрым к нуждающимся, ты станешь великим перед Богом» (The Sentences of Sextus. P. 18).
812

Исходя из контекста, мы изменяем синодальный перевод, где χρηστε?εται передается как «милосердствует». Ср. одно место в трактате Евагрия «К Евло–гию монаху», где говорится: «Кроткий, даже если он и претерпевает ужасные [несчастия], не отступает от любви; ради нее он долготерпит и выдерживает [все напасти], творит добро (χρηστε?εται) и терпит [недостатки других]» (PG. T. 79. Col. 1105). Впрочем, оба оттенка указанного глагола тесно смыкаются друг с другом. Ср. еще у блж. Феодорита, который понимает слово «милосердствует» в смысле «водится кротостью и благодушием» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. С. 264).
813

Под «Правдой» (ε?θ?της) в конкретном случае подразумевается скорее всего Господь. Ср. у св. Григория Нисского: «Иисус есть Правда» (?ησο?ς δε εστιν ? ε?θ?της) (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 42).
814

«Сердце» как средоточие всей духовной, душевной и телесной жизни человека может вмещать в себя и доброе и худое. Поэтому оно должно находиться под руководством высшего духовного начала, которое отцы Церкви обычно отождествляли с умом. Ибо с их точки зрения этот ум «в духовной природе человека и в его значении для жизни человеческой есть как бы «око души», он есть руководитель жизни» (Феодор (Лоздееескмм), архмепмскоп. Смысл христианского подвига. С. 134). Можно предполагать, что, согласно миросозерцанию Стефана, ни «сердце», ни «душа» не тождественны глубинному «я» человека, как не тождественны части целому. Такое глубинное «я» нельзя, вероятно, обозначить каким-либо понятием (даже понятиями «ум» и «дух»), ибо в полноте своей оно открыто только Богу и живет сопричастием с Ним. Аналогичную «апофатическую антропологию» можно, например, встретить в творениях Афраата, Персидского Мудреца, для которого термины «тело», «душа» и «сердце» суть только описания отдельных аспектов человеческого существа. Человек есть как бы храм Божий с различными «пределами», и в нем имеется своего рода «святая святых», где и обитает преимущественно Бог, освящая тем самым и весь храм. Когда человек «собирает себя во имя Христово», тогда Христос (Мессия) обитает в нем, а во Христе обитает Бог Отец. Поэтому, согласно Афраату, человек — триедин и «состоит он из трех»: самого себя, Христа, обитающего в нем, и Бога Отца, обитающего во Христе. См.: Рег*е М/. L'ame ensommeillee et les avatars du corps selon le Sage Persan // Proche Orient Chretien. T. 33. 1983. P. 126–127; Aphrate le Sage Persan. Les Exposes. T. I / Ed. par M. — J. Pierre // Sources chretiennes. № 349. Paris, 1988. P. 181–182.
815

Цитата не устанавливается; возможно, она является парафразой Пс. 126, 1.
816

Св. Климент Римский, употребляя тот же глагол κολλ?ω («приклеивать», «прилеплять», «присоединять»), замечает, что «любовь прилепляет нас к Богу» (Die apostolichen Vater. S. 86).
817

Ср. у преп. Макария, который говорит, что «страшный змий греха сопребывает с душой» (о δειν?ς οφις τ^ς αμαρτ?ας σ?νεστι τ? ψυχ?), соблазняет ее и, если она поддается соблазну, то в результате нетелесная душа входит в общение (κοινωνεΓ) с нетелесной злобой [лукавого] духа, то есть «дух [человека] начинает общаться с духом [злобы]». Поэтому тот, кто принимает в себя помысел лукавого, прелюбодействует в сердце своем (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 143).
818

Буке.: быть безгрешным (ε?ναι αναμ?ρτητος), но эту фразу, по нашему мнению, следует понимать лишь в относительном смысле «воздержания от греха», а не в смысле абсолютной безгрешности, поскольку, согласно православному вероучению, только один Бог безгрешен. Данный аспект христианского вероучения подчеркивали многие церковные писатели. Так, Ориген в своей полемике с Кельсом говорит, что человеку невозможно быть абсолютно безгрешным, ибо только один Господь по Своей человеческой природе был таковым. В то же время Ориген указывает, что человеку возможно быть безгрешным в смысле относительном, то есть стремиться не грешить и стать «общником лучшей жизни». Подобного рода «безгрешность» доступна человеку лишь при условии обращения его к «спасающему учению», то есть к учению Господа (см.: О^ене. Contre Celse. T. II / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 136. Paris, 1968. P. 144–152). Преп. Максим Исповедник освещает указанный аспект христианского вероучения более емко; говоря о сопричаствующих обожению, он замечает: «У тех, у кого Святой Дух, приняв при рождении (имеется в виду крещение. — А. С.) все их произволение, переместил [его] всецело от земли на небо и, путем действительного и истинного познания, претворил [их] ум в блаженных лучах Бога и Отца так, чтобы этот ум считался за другого бога и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности (а не испытывает) Сам Бог, — у таких [людей] произволение явно стало безгрешным по навыку в добродетели и ведении, ибо они не могут отречься от того, что действенно и опытным путем было ими познано» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. C. 42–43).
819

Вероятно, эту мысль Стефана следует понимать в том смысле, что обилие дел «развлекает» христианина, а поэтому такая «занятость» мешает «собиранию себя» в молитве и делает суетной душу подвижника.
820

Так, думается, лучше переводить данную фразу (γενο? ?ν τ? ζω? σου στενο?μενος). Глагол στεν?ω («стягивать, суживать») предполагает ограничение себя, то есть воздержание. Ср., например, у Евагрия Понтийского, употребляющего данный глагол для обозначения сугубого поста: «Когда душа наша желает различных яств, тогда нужно ее ограничить (στενο?σθω) хлебом и водой, дабы могла быть благодарной и за один ломтик хлеба» (Творения аввы Евагрия. С. 99).
821

Нестяжательность (ακτημοσ?νη) — одна из главных добродетелей христианина, особенно монаха. Ср. у блж. Диадоха: «Когда человек подвига (? το? ?γωνος ?νθρωπος) облечется во все добродетели, и особенно в совершенную нестяжательность, тогда благодать озаряет все естество его неким более глубоким чувством и возгревает его к более сильной любви к Богу» (Поиое Д. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. С. 461). В «Житии св. Григория Паламы» замечается, что нестяжательность является матерью отсутствия житейских попечений, а это отсутствие житейских попечений, в свою очередь, есть матерь внимания и молитвы (см.: ΦΙΛΟΘΕΟΥ ΚΟΚΚΙΝΟΥ ΒΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. Σ. 126).
822

Св. апостол Павел здесь указывает на пример ветхозаветных праведников, которые, «кроме исключительных страданий, по причине своей бедности терпели еще страдания от недостатка в пище и одежде, заключавшейся у многих из них в одной коже овечьей или козьей (ср. 3 Цар. 19, 13, 19; Флп. 4, 12; 2 Кор. 4, 8). Бедности их одеяния соответствовала и бедность помещения: в горных пещерах и необитаемых местах. Но в этом, по апостолу, была и некоторая особая идея, а именно — что мир не был достоин того, чтобы среди его жили эти великие избранники Божии. И потому они скитались, как не имеющие здесь отечества (ср. Мф. 18, 12) и грядущие в тот град, который уготован им на небесах, на лоне Авраама, вместе с Моисеем и другими праведниками» (Гпмскоп Ямкянор. Экзегетико–критическое исследование Послания святого апостола Павла к Евреям. Казань, 1904. С. 193–194). Стефан в конкретном случае подразумевает есе^ праведников: не только ветхозаветных, но и христианских.
823

Ср. у преп. Нила, который в одном из своих посланий говорит: «Если желаешь войти в Царство Небесное, снискивай скорбь (τ^ν θλ?ψ?ν ?π/σπασα?), ибо не снискавший скорбь не войдет в [это Царство], потому что узки врата, [ведущие в Него]» (PG. T. 79. Col. 525).
824

Стефан свободно парафразирует 1 Пет. 3, 15.
825

Стефан изменяет слова этой молитвы, изменяя и их смысл: они обращаются не к Отцу, а непосредственно к подвижнику.
826

Здесь выражается довольно распространенное в святоотеческой письменности мнение (опирающееся на Лк. 20, 34–36), что жизнь аскетическая тождественна «жизни ангельской» (или она является «равноангельской»). Например, св. Мефодий выражает это мнение так: «Крыльям девства свойственно, по [самой] их природе, не тяготеть к земле, но возносить душу горе, в чистый эфир, к жизни, сходной с жизнью Ангелов (τον των ?γγελλον… β?ον)» (Ме–fAo^e ^'O/ympe. Le Banquet / Ed. par H. Musurillo et V. — H. Debidour // Sources chretiennes. № 95. Paris, 1963. P. 204). Преп. Макарий также говорит о подвижниках, удостоившихся стяжать благодать Святого Духа: «Иногда они становятся как нетелесные Ангелы и, будучи [еще] вместе с телом, [ощущают] столь же великую легкость и окрыленность» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 180).
827

Примечательно, что преп. Максим Исповедник в своем «Толковании на Молитву Господню» также сочетает оба эти места из двух Евангелий, богословствуя следующим образом: «Подражая таким образом Ангелам небесным, мы всегда будем служителями Бога и на земле явим равноангельское житие, а поэтому наравне с Ангелами будем обладать умом, полностью безучастным к тому, что ниже Бога. Живя подобным образом, мы по молитве обретем, как хлеб насущный, животворящий и насыщающий души наши для сохранения крепости дарованных нам благ, [Само] Слово, изрекшее: Я хлеб, смедммм, дающмм жмзнь жмру (ср. Ин. 6, 33). Это Слово становится всем, соразмерно нам, насыщающимся добродетелью и мудростью, и воплощается различным образом, как только Оно Само ведает, ради каждого из спасаемых» (Творения преподобного Максима Исповедника. Т. I. С. 196).
828

Стефан свободно цитирует это место Евангелия. Приводя его, он имеет в виду то, что малоизвестный христианский апологет рубежа IV-V вв. Макарий Магнезийский называет «Домостроительством смерти (страдания — ο<χονομ<α το? θαν?τος, το? π?θους)» Господа, которым Он «препобедил смысл (внутренний принцип) телесного устроения (τ^ς σωματικ?ς χαταστ?σΕως τον λ?γον Εν<χησΕ)», таинственным образом (μυστιχως) изменил тленное в нетленное и смертное преобразил в бессмертное. См.: Д. L'economie, theme apologetique et principe hermeneu-tique dans l'Apocriticos de Macarios Magnus. Louvain, 1974. P. 122–137 etc.
829

Толкование «долгов» как «грехов» было достаточно широко распространено в святоотеческой письменности. Например, св. Кирилл Иерусалимский именно так толкует эти слова Молитвы Господней (τ? ?μα$τ?ματα=τ? οφΕιλ^ματα) (см.: Cyri//e JefMsa/em. Catecheses mystagogiques / Ed. par A. Piedagnel // Sources chretiennes. № 126. Paris, 1966. P. 164). Аналогичным образом св. Лев Великий толкует данные слова в том плане, что, кто прощает прегрешения других, получает от Бога и отпущение собственных грехов (см.: Leon /e Cram^. Sermons. T. II / Ed. par R. Dolle // Sources chretiennes. № 49 Ms. Paris, 1969. P. 126).
830

В данном случае Стефан отождествляет любовь к Богу и послушание Ему. Ср. у преп. Григория Си–наита, который говорит о «лествице послушников» (των ?ποτασσομΕνων χλ<μαξ), ведущей к совершенству и имеющей пять ступеней: отречение [от мира] (? ?ποταγ?), подчинение (? ?ποταγ?), послушание (? ?παχος), смирение (? ταπε?νωσις) и любовь, которая есть Бог. См.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 54.
831

Преп. Макарий соотносит указанное место «Евангелия от Луки» с нелицеприятностью и справедливостью «судов Божиих», ибо Бог судит соразмерно (χατ? αναλογ?αν) благодеяниям ведения, разумения и различения [духов], которые Он даровал, или соразмерно природе, присущей каждому человеку, и в день Судный воздаст каждому по достоинству (см.: Ма^апоз/%теои. Reden und Briefen. Bd. II. S. 12–13). Стефан также предполагает, что подвижническая жизнь предполагает обилие даров Божиих, а поэтому иноки «подвергаются большей опасности», ибо в день Суда с них спросится больше, чем с прочих христиан.
832

См. примеч. 83 к «Великому посланию» преп. Макария. Толкование образа Марфы и Марии обычно развивается в несколько ином плане, чем у Стефана. Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин соотносит «благую часть Марии» с «созерцанием», являющимся, по его мнению, «главным благом» (рпнсра/е Аонмж m ^Аеопа зо/а, Ы е^ in сон^ежр/айоне ^Ына ^ожнмж розмме), из которого проистекают и прочие добродетели. Впрочем, «доля Марфы», то есть «делание», отнюдь не осуждается Господом, ибо это «делание» также необходимо для спасения души, хотя оно занимает второе место после «части Марии» (см.: /еан Сазз^ен. Conferences. T. III. P. 86–87). Примерно в том же духе выдержано толкование указанного образа и у св. Григория Двоеслова, который сочетает этот образ с ветхозаветным образом Лии и Рахили: «Я возлюбил красоту созерцательной жизни как Рахиль бесплодную, но многовидящую и прекрасную: если она и менее рождает по причине своего покоя, зато яснее видит свет. Но не знаю, по какому суду соединена со мною в ночи Лия, то есть деятельная жизнь, плодовитая, но болящая глазами, менее сидящая, хотя более рождающая. Я хотел бы с Мариею видеть у ног Господа, слушать слова уст Его, и вот с Марфою приходится заниматься внешними делами и пещись о многом» (цит. по: Леенм^кмм Д. Св. Григорий Двоеслов — его проповеди и гомилетические правила. Киев, 1871. С. 42). Придерживаясь той же традиции, преп. Никита Стифат называет «благой частью» духовное ведение (τ^ν ?γαθ^ν μερ?δα τ% το? πνε?ματος γν?σεως; Букв.; благая часть ведения Духа) (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ'. Σ. 324). Примечательно и рассуждение Каллиста Катафигиота, который, подразумевая тот же образ Марии и Марфы, говорит: «Ум большинства людей, подвергшись, по неведению, разделению и будучи как бы развлекаем многим, не знает блага просто единого: именно отчасти не ищет [его], отчасти не занят им. Об этом говорит Дух в Давиде: Мнозм 2ла2олют; кто яемт нож благая? (Пс. 4, 7), а не благое, и естественно: заботясь и суетясь о многом, они или не познавши, что потребно единое, прошли мимо части его, которая названа благою святым Божиим словом, или утратили ее по своему нерадению, даже и вовсе не думая искать того, что более всего заслуживает быть искомым» (Аскетические творения святых отцев, Каллиста Катафигиота «О Божественном единении и созерцательной жизни», Иоанна Карпафийского «Слово подвижническое» / Перевел с греческого Н. А. Леонтьев. С. 30). Для Стефана же «благая часть» есть преимущественно «делание», в которое органичным элементом входит и «созерцание».
833

Ср. учение св. Амвросия Медиоланского: «Добродетель смирения проявляется не только в делах, но и в словах. Величайшим видом смирения в этом случае является молчание, пример которого нам дал Христос, молчавший перед Пилатом. Святые ввиду того, что голос часто служил предвестием греха и речь — началом заблуждений, любили молчание. Ведь и первый грех своим происхождением был обязан речи, ибо нечистый и коварный змий искусил нас сначала через голос. Так как говорливость ведет за собою крушение невинности и добродетели, а также возбуждение к падению и ко греху, то необходимо иметь в устах свою дверь, которую и должно запирать в благопотребное время, потому что, кто удерживает свой язык, тот воспитывает благонравие, а также кротость и терпение» (Лрохорое Г. Д. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. СПб., 1912. С. 281).
834

См. толкование этого места Священного Писания у блж. Феодорита: «Бога имей своим покровителем и браздодержцем, от Его промышлений поставь в зависимость все свое, в таком случае пребудешь неподвижным и непоколебимым» (Творения блаженного Феодорита. Ч. II. С. 260).
835

Смысл этой фразы заключается, скорее всего, в том, что Бог видит все, а поэтому к Нему нельзя обращаться к нечистым сердцем, которое замутняется и омрачается любой несправедливостью, будь то несправедливость, лелеемая в помыслах или осуществляемая на деле. Другими словами, истинный христианин не должен уподобляться евангельским фарисеям, очищающим только поверхность «чаши» (Мф. 23, 25), но не заботящимся о внутренней чистоте ее.
836

Понятие λαμπαδ^φορος употребляет в своем «Пире» и св. Мефодий: в этом его сочинении одна из дев говорит: «Я стала свещеносицею недоступных (или: незаходящих) светов (?δυτων γεγονα λαμπαδ^φορος φ?των)» (MefAo^e ^?/ympe. Le Banquet. P. 176). И у св. Ме–фодия, и у Стефана данное понятие обозначает постоянное духовное трезвение и бдительность.
837

Св. Иларий Пиктавийский так толкует это место Евангелия: «лампады» есть сияющий свет душ, который зажигается Таинством Крещения, «масло» — плод доброго дела, а «сосуды» — человеческие тела, в которых хранится сокровище благой совести. См.: Hi/aire Poifiers. Sur Matthieu. T. II / Ed. par Doignon // Sources chretiennes. № 258. Paris, 1979. P. 206.
838

Противопоставление двух видов «печали» или «скорби» (у Стефана: λυπε?ται χατ? Θε?ν) постоянно встречается в памятниках святоотеческой аскетики и восходит к 2 Кор. 7, 9–10. Например, в сочинении Евагрия «О восьми духах лукавства» (приписываемом преп. Нилу) говорится: «Плавильная печь очищает недобротное серебро, а печаль по Богу (λ?πη χατ? θε?ν) — сердце, [погрязшее] в грехах. Постоянное плавление уменьшает свинец, а печаль мирская (λ?πη χοσμιχ?) умаляет способность [здраво] мыслить» (PG. T. 79. Col. 1157).
839

Последнюю часть фразы (εν μεγ?λη ε?$υχω$<ρ ?π?ρχων) во многом объясняется одним местом из «Пастыря Ермы», где говорится: «Если будешь великодушен (μαχρ?θυμος или — долготерпелив), то Святой Дух, обитающий в тебе, будет чистым и Он не омрачится другим духом — лукавым; обитая в просторном месте (εν ε?$υχ?$φ χατοιχο?ν), Он возрадуется и возвеселится с сосудом (μετ? το? σχε?ος — то есть вместе с телом), в котором обитает, и будет служить Богу со многим веселием» (Пегжаз. Le Pasteur. P. 162–164). Другими словами, «простор» есть метафора, применяемая в отношении к чистоте и внутренней свободе души, которая как бы «расширяется» добродетелями.
840

Ср. определение «исихии» у аввы Руфа: «Безмолвие есть пребывание в келлии со страхом Божиим и ведением Бога» (μετ? φ?βου χα< γν?σεως θεο?), воздержание от памятозлобия и высокоумия. Такое безмолвие порождает все добродетели; оно охраняет монаха от раскаленных стрел врага, не допуская им поражать его» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 109).
841

Эта фраза св. апостола Павла явно соотносится Стефаном с духовным преуспеянием. О постоянном напряжении такого преуспеяния, осуществляемого посредством совокупного действия веры, надежды и любви, говорит также и преп. Симеон Новый Богослов, ссылаясь на то же место Священного Писания. См.: ^ужеон /е №моеам УМо^о^ен. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 46.
842

В святоотеческой письменности образ агнца обычно соотносился с Господом. Яркий пример тому — сочинение св. Мелитона Сардийского «О Пасхе», где о Господе говорится: «Закланный как агнец (?ς ?μν?ς), воскресший как Бог». Далее св. Мелитон, разъясняя отличие новозаветной символики агнца от символики ветхозаветной, пишет: «Заповедь стала благодатью, образ — истиной (? τ?πος ?λ^θε?α), агнец — Сыном, овца — человеком, а человек — Богом. Ведь рожденный как Сын, приводимый [на смерть] как агнец, закланный как овца, погребенный как человек, Он воскрес из мертвых как Бог, будучи по природе и Богом, и человеком» (Me/ifon Sardes. Sur la Paque et fragments / Ed. par O. Perler // Sources chretiennes. № 123. Paris, 1966. P. 62–64). Стефан, соотнося образ агнца с подвижником, явно развивает тему подражания Христу, столь характерную для всего святоотеческого богословия.
843

Ср. Притч. 4, 27. Евагрий указывает, что здесь говорится о добродетели, которая есть «середина» (μεσ?της) (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies aux Proverbes. P. 144).
844

Согласно толкованию Оригена, каждый из нас является «пахарем» (?ρ?της), трудящимся над «землей собственной души»; каждый обязан обновлять ее, ставшую «старой залежью» (παλα?ωθεΓσαν) от долгого безделья в прошлом, а поэтому порождающую лишь сорняки пороков и «бесплодные дела» (εργα ?καρπα), с помощью «плуга [Бога] Слова» (τω ?ρ?τρω το? λ?γου). Затем следует засевать эту землю «семенами Закона, Пророков и Евангелия», постоянно храня их в памяти и размышляя о них. Причем, как говорит Ориген, чтобы земля могла плодоносить, недостаточно просто воспринять «Божественное семя» — сначала необходимо душу полностью очистить от сорняков страстей, житейских попечений (τ?ς β?ωτ?κ?ς μ?ριμνας) и наслаждений. См.: Origene. Homelies sur S. Luc. P. 516.
845

Стефан исходит из того аскетического понимания «нищеты», которое емко и кратко сформулировал преп. Исаак Сирин: «Кто обнищает в мирском, тот обогатится в Боге; а друг богатых обнищает Богом» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 39).
846

Ориген толкует эту притчу следующим образом: «хорошие жемчужины» суть Закон и Пророки, а «драгоценная жемчужина» — Господь наш Иисус Христос. Подобное толкование данной притчи до Оригена встречается у Климента Александрийского, а после Оригена — у блж. Иеронима Стридонского (см.: Ongeme. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. T. I. P. 169–170). Стефан, как это явствует из нижеследующего, частично воспринимает данное толкование, но развивает его уже в «аскетическом ключе».
847

Понятие φρ?νησις (в церковнославянском переводе «разум»), имеющее множество смысловых оттенков, здесь, вероятно, следует понимать в смысле «духовной мудрости» и «внутреннего (сердечного) разумения». Ср. «Изречения Секста»: «Не язык мудреца в чести у Бога, но разум [его]» (The Sentences of Sextus. P. 60). Св. Григорий Чудотворец причисляет φρ?νησος к «божественным добродетелям», называя эту мудрость «наукой о благом и плохом, то есть наукой о том, что должно делать и что нельзя совершать» (επιστ?μη αγαθ?ν χα< χαχ?ν η ποιητεων χα< ο? ποιητεων); такая «наука» немыслима без доброделания, то есть «практики». См.: Cregoire /e TAaMmafMgre. Remerciement a Origene suivi de la Lettre d'Origene a Gregoire / Ed. par H. Crou-zel // Sources chretiennes. № 148. Paris, 1969. P. 146.
848

Евагрий толкует это место Священного Писания, сочетая его с Притч. 3, 15, и говорит: «Ибо мудрости не соирожмеляежся нм^жоже лукяео (Притч. 3, 15), а поэтому она есть оружие непобедимое. Ведь только против нее бессильны бесы» (№agre /e Pomfi^Me. Scholies aux Proverbes. P. 232).
849

Стефан здесь противопоставляет мудрость по отношению к благу (φρ?νιμος ε<ς τ? ?γαθ?ν) и невинную чистоту по отношению ко злу (ακμα?ος ε<ς το χαχ?ν), явно опираясь на слова Господа в Мф. 16, 10 (φρ?νιμοι ?ς ο< οφεις χα< ?χεραιοι ?ς ο< περιστερα?). «Невинность по отношению ко злу» предполагает чистоту и простоту сердечную вкупе с «голубиной кротостью». Св. Григорий Двоеслов повествует об одном подвижнике, который отдал Богу душу во время молитвы и псалмопения: вся братия видела, что при этом из уст его вылетел голубь, устремившийся в небеса. И все сразу решили, что сие было великим знамением, указывающим на то, что почивший подвижник служил Богу в простоте сердечной (зжрЙа сог^е зегмнзе^). См.: Сге–go^fe /е Сган^. Dialogues. T. III / Ed. par de Vogue et P. Antin // Sources chretiennes. № 265. Paris, 1980. P. 48.
850

Выражение «Бог мира» (θε?ς τ% εφ^ης) у св. апостола Павла и в древнецерковной письменности предполагало, что только Бог является источником и Подателем внутреннего покоя и мира, изливающихся благодатным потоком на душу человека. Это убеждение ясно высказывает, наряду с прочими отцами Церкви, св. Климент Римский (см.: Die apostolischen Vater. S. 48). Такой внутренний покой ниспровергает сатану, стихией которого является вражда, ненависть, раздоры и пр.
851

Другими словами, по мысли Стефана, смирение смирению рознь. Человек должен еяж сжмряться, но его свободная воля, как необходимый и существенный элемент образа Божия в нас, не должна подавляться (учитывая различие между «свободной волей» и «своеволием»), иначе он превращается в неразумного скота, делаясь игрушкой в руках темных сил. Ибо «характерную черту психологии или внутренней жизни греховного и падшего человека составляет в нем отсутствие внутренней свободы, конечно, понимаемое не в смысле только произвола и свободы выбора (т. е. формально), а в смысле моральной верности идеалу совершенной жизни» (Феодор (Лоздееескмм), ярлмеимскои. Смысл христианского подвига. С. 119).
852

Неопределенное τ?ς может пониматься в различных смыслах: этот «некто», выводящий монаха из кельи, может быть и Богом (или Ангелом Хранителем), и лукавым (или каким-либо бесом). Узнать это можно лишь обладая даром «различения духов».
853

«Исследование деяния» (ερευνησον το εργον) весьма необходимо иноку, ибо любой поступок должен определяться внутренней духовной целью и соответствовать ей. При соблюдении этого условия достигается и внутреннее единство с самим собой (? ?μονο?α, εν μ?κ χαρδ?α.), то есть «собирание себя».
854

Букв.; от деоедутмя (?π? τ^ς δ?ψυχας), которое предполагает колебание, нерешительность и внутреннюю раздвоенность, то есть душевные состояния, прямо противоположные «единомыслию с самим собой». Преп. Симеон Новый Богослов поэтому сополагает помыслы неверия, сомнения и трусости как пороки, препятствующие духовному преуспеянию. См.: Sy-meon /e NoMoeaM TAeo/ogien. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 324.
855

Выражение τ? μ?χρ?ν σου σχευος предполагает занятие монаха гончарным ремеслом для своего пропитания.
856

См. одно поучение св. Феолипта: «Тот, кто с ведением пребывает в молчании (? εν γν?σε? σ?ωπων), затворил телесные очи и отверз очи души, созерцая умопостигаемое (νοητ?ν) Солнце; он пренебрегает вещами здешними, видя будущие отраженными в зеркале [души] (ενοπτρ?ζετα?)» (TAeo/epfMS o/ PAi/a^e/pia. The Monastic Discourses. P. 238).
857

Ср. толкование этого места у Оригена: источником всякого греха являются «злые помыслы», но если они «заперты» в сердце и не выходят оттуда через уста, то быстро гибнут там и уже не оскверняют человека. Поэтому, как говорит александрийский учитель, «каждому со всем хранением (π?σ^ φ?λαχ^) следует блюсти свое сердце» (Origene. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. T. I. P. 348).
858

Свободная цитата из Лев. 11, 44; ср. также Ис. 57, 15.