Ямвлих
О египетских мистериях
К началу
(стр.226) ПРИЛОЖЕНИЕ ЕВНАПИЙ ЖИЗНЕОПИСАНИЯ ФИЛОСОФОВ И СОФИСТОВ ЯМВЛИХ
После них 1 самым именитым стал Ямвлих, который происходил из знатного рода
и от людей, утопающих в роскоши и преуспевающих. Отечеством его была Халкида;
этот город находится в области, именуемой Кела. Вступив в общение с Анатолием
2, почитавшимся вторым после Порфирия, он весьма преуспел и достиг вершин в занятиях
философией. Затем1, после Анатолия, он вверил себя Порфирию, и не было такого
предмета, в котором он не превзошел бы и Порфирия, за исключением разве что связности
и силы речи. Ибо произносимое им тяготеет скорее к прелести и очарованию и не
обладает некоей белизной и не приукрашается чистотой, хотя, впрочем, и не оказывается
совершенно неясным, но, как говорил о Ксенократе Платон, и не приносится в жертву
Гермесовым Харитам3. Конечно, его речь не захватывает слушающего ее и не
(стр.229)
околдовывает при чтении вслух, а скорее отталкивает и удручает слух.
Снискав в трудах праведность, он удостоился от богов столь огромного влияния
на слушателей, что у него было множество учеников и отовсюду сходились к нему
люди, жаждущие образования; и возникло среди них некое прекраснейшее недоумение.
Ведь вот они: Сопатр из Сирии, муж наиискуснейший в речи и письме, и Эдесий и
Евстафий из Каппадокии, и Феодор и Евфразий из Эллады4--люди, обладавшие наивысшей
добродетелью, и множество других, не слишком отстававших от этих по силе речей,
так что удивительно было, что всем им он был полезен; ибо был он еще и щедр со
всеми. Так вот, весьма малое время он проводил наедине с самим собой, без товарищей
и учеников, поклоняясь божеству; по большей же части он пребывал в кругу товарищей,
и в отношении пищи придерживался древней невзыскательности, и на пирах наслаждался
скорее общением с присутствующими и переполнялся им, словно нектаром. Они же,
постоянно и ненасытно желая внимать ему, все время докучали ему и, выискав достойный
внимания предлог, однажды сказали: "Что же это ты, о наибожественнейший учитель,
делаешь что-то в уединении и не уделяешь нам более совершенной мудрости? А ведь
донесся до нас слух от твоих рабов, что при совершении молитвы богам ты кажешься
вознесшимся над землей более чем на десять локтей; а тело твое и одежда начинают
сиять златовидной красой. Когда же ты заканчиваешь молитву, тело твое становится
подобным тому, что было прежде, и ты сходишь на землю, к общению с нами".
Обычно не слишком смешливый, рассмеялся на эти слова Ямвлих. Но при этом ответил
он им: "Недурен был тот, кто вас таким
(стр.230)
образом обманул, но это не так; впредь же я ничего не буду делать без вас",--
и слово свое сдержал. Автору настоящих строк об этом случае рассказал учитель
Хрисанфий из Сард. Последний был учеником Эдесия, а Эдесий был в числе первых
учеников Ямвлиха, и этот рассказ--из тех, что он поведал Хрисанфию.
Так вот, он говорил, что величайшими подтверждениями божественности Ямвлиха
были следующие. Солнце двигалось к границам знака Льва, когда оно восходит вместе
с так называемой Собакой 5, и было время жертвоприношения. Последнее было подготовлено
в одном из его загородных имений. Когда же все прошло прекрасно, они направились
в город, передвигаясь неторопливо и медленно; ведь между ними происходила беседа
о богах, подобающая совершению жертвоприношений. Вдруг Ямвлих в середине беседы
оставил рассуждения, словно у него прервался голос, и, вперив глаза в землю, некоторое
время молчал, а затем, вновь взглянув на товарищей, воскликнул: "Пойдем другой
дорогой, ибо здесь недавно провезли мертвеца". Сказав это, он пошел по другой
дороге, которая ему показалась более чистой, и вместе с ним свернули все те, которые
сочли позорным оставить учителя. Большинство же товарищей--все те, которые были
более склонны к пререканиям и в числе которых и находился Эдесий,-- остались на
том же пути, сочтя происшедшее нелепицей, и, словно взявшие след собаки, пытались
найти опровержение словам учителя. И через короткое время им встретились люди,
хоронившие покойника. Но и тут они не отступились, а спросили, не по этой ли дороге
те пришли сюда. В ответ же те сказали: "Конечно", поскольку, как они
сообщили, другого пути у них попросту не было.
(стр.231)
Еще об одном деянии, и того более божественном, согласно свидетельствуют ученики.
Ведь они часто докучали ему, говоря, что явленного им мало, и что это, пожалуй,
могло быть достигнуто благодаря некоей особой остроте обоняния, и что они хотели
бы получить некое наглядное доказательство в виде чего-то другого, более важного.
Он же отвечал им: "Но это зависит не от меня, а случится, когда придет подходящая
пора". Спустя некоторое время они решили отправиться в Гадары; а это теплые
источники в Сирии, вторые после римских в Байях, и сравнить еще какие-либо с теми
и другими попросту невозможно. В подходящий сезон они и отправились в Гадары.
Однажды он совершал омовение, а они снова собрались и стали досаждать ему теми
же самыми просьбами. Ямвлих, улыбнувшись, сказал: "Хоть и не слишком благочестиво
показывать подобные вещи, но ради вас это будет сделано". Он приказал ученикам
выяснить у местных жителей, как издревле называются два теплых источника-- весьма
небольших, но более приятных, чем остальные. Выполнив предписанное, они сообщили:
"Хоть этому и нет объяснения, но вот этот называется Эрос, а соседнему имя
Антэрос". Он тотчас прикоснулся к воде (а сидел он в этот момент на покрытии
источника) и, обратив к ней какие-то краткие слова, вызвал снизу, из источника,
дитя. Дитя же это было белым и соразмерным по пропорциям своего тела, и его златые
кудри сияли, опускаясь на спину и на грудь, и вообще оно выглядело умывающимся
и умытым. В то время как его товарищи стояли, пораженные, он сказал: "Пойдем
к соседнему источнику", и повел их прочь; и был он погружен в раздумья. И
там, совершив те же самые действия, он вызвал другого Эрота, во всем подобного
первому, за исключением
(стр.232)
того, что его волосы, спускающиеся вниз, были более темными и сияющими в лучах
Солнца. И обняли его оба ребенка и, словно признав в нем родного отца, схватились
за него. Он же вернул детей их собственным вотчинам и, в то время как товарищи
в священном страхе отступили, сам отправился купаться.
После этого толпа учеников уже не требовала от него ничего, но из-за явленных
им чудес притягивалась к нему, словно силой неизреченного бича, и он внушал доверие
всем. Рассказывают про него и еще более парадоксальные и диковинные истории, но
я не записал ни одной из них, сочтя рискованным и нелюбезным богам делом сводить
в виде постоянной и достоверной записи подверженные искажению и переменчивые слухи.
Даже и вышеприведенное я пишу с опаской, как являющееся слухом, несмотря на то
что я следую мужам, которые, в остальном будучи недоверчивыми, доверяют лишь собственному
покоренному восприятию явленного. И из его товарищей никто не записал ничего из
того, что мы знаем. И это я говорю правильно, потому что Эдесий сказал, что и
сам он ничего не написал и никто другой на это не отважился.
Во времена Ямвлиха жил еще наидиалектичнейший Алипий, который имел тело весьма
малых размеров и который превзошел это карликовое, весьма малое тело, так что
казалось, будто такое видимое тело является лишь душой и умом, и недостающее у
него в отношении тела не перешло в большее, но израсходовалось ради более божественного
облика. Итак, подобно тому как великий Платон говорил, что божественные тела,
наоборот, пребывают заложенными в души6, и в этом случае кто-нибудь мог бы, пожалуй,
сказать; что и его тело погрузилось
(стр.233)
в душу и сдерживается ею и подчиняется ей, как у лучших. Так вот, этот Алипий
имел множество почитателей, но воспитание у него сводилось лишь к совместной жизни,
к книгам же ни один из них не прикасался. Поэтому весьма охотно они переходили
к Ямвлиху, поскольку у того утоляли жажду из источника, превыше всех бьющего ключом
и не замыкающегося в самом себе. Когда слава обоих была уже чрезвычайно велика,
они как-то встретились друг с другом, или же сблизились, словно звезды, и эта
встреча состоялась в театре, словно являвшем великое святилище муз7. Поскольку
Ямвлих скорее предпочитал отвечать на вопросы, нежели задавать их, Алипий, против
всякого ожидания отказавшись от какого бы то ни было философского вопрошания и
поддавшись влиянию театра, спросил его: "Скажи мне, философ, не правда ли,
богач--или сам преступник, или наследник преступника, да или нет? Ведь ничего
иного не дано". Тот же, оскорбившись на эти обидные слова, ответил: "Но
ведь, пожалуй, способ нашей беседы, наиудивительнейший из всех людей, не таков,
чтобы выяснять, какой у кого излишек есть во внешнем, но чтобы узнать, кто каким
преимуществом обладает в свойственной и подобающей философу добродетели".
Сказав это, он удалился, и, после того как он уклонился от ответа, разошлось и
собрание. Уйдя же и оставшись наедине с собой, он поразился остроте мысли того
и после этого часто встречался с ним частным образом и столь возлюбил этого мужа
за аккуратность и сметливость, что когда тот умер, составил его жизнеописание.
И пишущий эти строки познакомился с этими записями; и написанное, словно по
уговору, делается неясным, и глубокая тьма окутывает это сочинение, причем
(стр.234)
не вследствие неизвестности имевших место событий, но поскольку оно содержит,
например, некую длинную воспитательную речь Алипия, но упоминания о многих его
рассуждениях, имевших глубокий смысл, в нем не приводятся. Говорит Ямвлих в этой
книге про путешествия; в Рим, для которых не только причины не указывается, но
и какие бы то ни было проявления величия души во время них не свидетельствуются.
Напротив, то, что говорили многие, пораженные этим мужем, упоминается лишь мимоходом;
то же, что он сказал или сделал достойного внимания, вообще не находит здесь места.
Похоже, удивительный Ямвлих испытал то же самое, что художники, которые рисуют
живших в их время людей: когда они желают привнести в рисунок что-то привлекательное
от себя, они тем самым разрушают весь соответствующий оригиналу образ, так что
не только правильно не изображают свою модель, но и не достигают красоты. Так
и он, предполагая восхвалять Алипия, как это, поистине, было бы справедливо, показывает
грандиозный размах совершавшихся при нем в судах наказаний и преступлений, но
не излагает ни их причин, ни поводов, как это свойственно по природе политическому
рассуждению, а, намереваясь сделать это, тем не менее не показывает всего характера
жизни того, едва оставив для выяснения людям, обладающим острым зрением, малейшие
намеки на все то, что удивляло современников в этом муже, и прежде всего он не
оказывает должного почтения его стойкости и неустрашимости перед лицом ужасных
опасностей и остроте и проницательности его слов. Происходил же Алипий из Александрии.
И это все, что касается его. И умер Алипий уже старым в Александрии, а вслед за
ним скончался и Ямвлих8, и осталось после него
(стр.235)
множество корней и источников философии. И в это движение имел счастье внести
свой вклад и пишущий эти строки. Ибо перечисленные ученики разошлись по различным
частям всей Римской империи; Эдесий же поселился в Пергаме в Мисии.
(стр.236) Комментарии Ямвлих о египетских мистериях
Перевод трактата Ямвлиха "О египетских мистериях" выполнен по классическому
изданию: Jamblichi de mysteriis liber, rec. G. Parthey. Berolini, 1857. Сверка
текста произведена по изданию: Jamblique. Les mysteres d'Egypte, texte etabli
et trad, par Ed. des Places. Paris, 1966. На русский язык книга переведена впервые.
1 Гермес -- сын Зевса и Майи. В древнегреческой религии -- итифаллическое божество
плодородия и воздушной влаги, связанное также с загробным миром. Считался вестником
божественных словес и к тому же душеводителем, сопровождавшим тени умерших в Аид.
Функция вестника богов во времена эллинизма превратила его в покровителя всяческого
знания и "знающего" слова. Он же стал центральной фигурой развивавшейся
в Египте герметической теологии (эпоха эллинизма). Поскольку в собственно-египетской
религии функции, подобные Гермесовым, выполнял бог Тот, автор называет Гермеса-вестника
"общим
богом".
2 Имеются в виду так называемые герметические сочинения. См. о них ниже (VIII,1).
(стр.237)
3 Перечисляются философы и ученые, побывавшие, согласно античной традиции,
в Египте. "Однако в Гелиуполе нам показывали дома жрецов и школы Платона
и Евдокса; Евдокс прибыл туда вместе с Платоном, и они оба, по словам некоторых
писателей, провели 13 лет с жрецами... Платон и Евдокс только с течением времени
снискав расположение жрецов, сумели убедить их сообщить им некоторые основные
положения своих учений; тем не менее варвары скрыли большую часть своих знаний.
Однако эти люди научили Платона и Евдокса применять доли дня и ночи, которые,
набегая сверх 365 дней, наполняют время „истинного" года" (Страбон.
География, XVII, I, 29).
4 Автор говорит об экзегетах --истолкователях священных писаний. Экзегетика
как форма мысли и способ отношения к священному тексту возникла позже эпохи Пифагора
и Плотина. Однако впервые она начала развиваться именно в Египте, среди близких
ко двору Птолемеев иудейских и египетских богословов. Для времени же написания
трактата экзегетика была естественным языком богословия.
5 Халдейские мудрецы -- вавилонские богословы и астрологи, традиционно считавшиеся
носителями тайных учений. По свидетельству Дамаския, Ямвлиху принадлежало отдельное
сочинение по халдейскому богословию ("О первом принципе", р. 115 Корр.:
"Как полагает великий Ямвлих в книге о совершенной халдейской теологии...").
6 Ассирийцы -- здесь синоним "халдеев".
7 Стелами Гермеса называли вертикальные каменные плиты, на которых были запечатлены
герметические сочинения.
8 "Е , т. е. природное, врожденное знание о богах,-- широко распространенная
в поздней античности идея. Мы встречаем ее, например, у эпикурейцев, которые
(стр.238)
говорили о "предзнании" ( ) богов (Цицерон. О природе богов, I. XVII,
44). С другой стороны, об этом же писали христианские апологеты, например Иустин:
"Бог -- не имя, но мысль о чем-то неизъяснимом, всажденная в человеческую
природу".
9 Во-первых, потому, что это "предзнание". Во-вторых же, по той причине,
что в неоплатонической концепции, идущей от Плотина, знание не является высшей
формой отношения к Абсолюту, поскольку вселенский Ум ниже Единого и порождаем
последним. Первоначало не может быть знаемо. "Соприкосновение", "единение"
--так точнее можно выразить совершенную ступень отношения к богу (см.: Плотин.
Эннеады, V 3.10; V 6.6; VI 9.9). Или, как будет показано ниже в тексте трактата,
знание всегда предполагает удвоенность ("родовое различие"), однако
монада, единство, выше двоицы.
10 Эта связь предшествует любому различию. Парадигмой неоплатонической мысли
следует считать убеждение, что единство в онтологическом плане предшествует различению
и, более того, охватывает его. Единство не отличается от различающегося (иначе
в нем не было бы единства как такового), но присутствует как принципиально не
вычленяемое (т. е. отличаемое) основание последнего. Поэтому-то оно и не является
предметом сомнения, ибо сомнение предполагает суждение, двойственность, следовательно
--уже различие.
11 Впервые "демонологией" занимался Ксенократ, а об иерархии служебных
божественных сущностей говорил Посидоний. Неоплатоническое понимание этой иерархии
будет развернуто в трактате ниже. Отметим, что под "чистой душой" нужно
понимать душу, добившуюся (или получившую) совершенную свободу от тела.
(стр.239)
12 Перечисленные человеческие способности ниже божественных еще и по той причине,
что они обусловлены временем, те же--вечны.
13 Автор использует аристотелевские понятия, но по-плотиновски, рядополагая
их друг другу и ставя возможность (т. е. --"мощь", "способность")
прежде действительности. Последнее мы видим уже у Плотина, который говорил о первом
выхождении Единого как о мощи-потенции ("Эннеады", III 8. 10; V 4.2).
Сущность же оказалась рядоположена действительности и возможности, поскольку Единое
превосходит все эти категории. Сам термин ("сущность") следует в античных
философских текстах переводить как "существо" ("существо дела"),
не противопоставляя его явлению, а охватывая в нем весь предмет в целом. Конечно,
целое это у Аристотеля выражалось через форму, т. е. не сводилось к сумме случайных
признаков, а указывало на необходимо действительное, однако оставалось целым предмета.
Плотин и вслед за ним автор трактата сохраняют подобное употребление термина "сущность",
но теперь не она --первое в их учениях, а запредельное Начало. Сущность, возможность
и действительность есть постольку, поскольку они несут в себе инаковость по отношению
друг к другу и по отношению к другим сущностям, возможностям и действительностям.
Единое же -- не иное ("Эннеады", VI 9.8). В историко-философском плане
разделение этих трех понятий приближает нас к классической новоевропейской паре
категорий "сущность--явление".
14 Чтобы данное рассуждение было понятно, можно сослаться на XII книгу "Метафизики"
Аристотеля, где дедуцируется идея Перводвигателя. По Стагириту, самодвижущимся
(и движущимся, и движущим себя) является Первое
(стр.240)
Небо, но не Первоначало (1027а, 23--27), так как совмещение действия и претерпевания
означает "промежуточность" данной сущности, ее неполноту и непростоту.
Следовательно, Начало не должно иметь никакого отношения к претерпеванию, т. е.--
в терминологии Аристотеля -- быть деятельным, но не движущимся. "Сущностное
движение самого себя", о котором говорит автор данного трактата, есть аналог
деятельности Ума у Стагирита; оно превосходит самодвижение, ибо просто и едино.
Здесь (в сфере души и богов) деятельность есть сама сущность -- следовательно,
она не предполагает ничего страдательного как противоположного себе.
15 Лучшее, т. е. несоставное, предшествует всему составному и логически, и
онтологически, причем никогда не становится "последующим" и не "нагружено"
им. Потому оно не может иметь никаких случайных, "привходящих" ("сопровождающих")
свойств, которые всегда идут "после" сущности, ибо предваряет все случайное
и превосходит
его.
16 Иными словами, необходимо двигаться не от атрибутов к субстанции, а от субстанции
к атрибутам.
17 В случае совершенного единства каждого из родов нельзя не только выяснить
актуальные различия между богами, но и соотнести внутри себя единые и, следовательно,
никак не различающиеся в проявлениях вовне роды. В обратном случае многообразие
размывает четкое определение. Мы оказываемся в ситуации абстрактной антиномии
дискретного и континуального отношения между родами. Способ снятия антиномии традиционен
для платонизма: автор предлагает начать с наиболее общего (богов), что позволит
получить критерий для дальнейших определений божественной иерархии. Вообще, весь
этот
(стр.241)
пассаж направлен против Порфириевой концепции иерархии божественных существ
(см. трактаты Порфирия "О философии из оракулов" и "Об изваяниях",
сохранившиеся лишь в отрывках). Основным упреком, причем не только со стороны
Ямвлиха и сирийской школы, но и более поздних неоплатоников, была слишком большая
ее размытость и чрезмерное приближение души к высшим сферам.
18 'E --технический оборот в неоплатонизме, заимствованный у Платона ("Государство")
и превратившийся в апофатическое обозначение трансцендентного Первоначала (Блага-Единого).
Впрочем, в данном случае автор говорит и о Благе, сверхсущем как таковом, и о
том, как оно проявляется в существующем.
19 Речь идет об Уме, той природе, что следует в неоплатонической иерархии за
Единым. Ум является, с одной стороны, принципом разделения и порядка, но при этом
данное разделение, с другой стороны, чисто интеллектуальное, а потому разделенное
существует в единстве абсолютного самосознания, не будучи нисколько подвластным
пространству--времени.
20 ...причина блага, предшествующая даже сущности...-- Абсолют. По всей видимости,
автор, разделяя здесь Единое и Благо, под последним имеет в виду благо в бытии,
или бытие как благой дар.
21 Воздержание душ от блага -- их увлеченность телесным становлением и вообще
привязанность к телу. Истинное же бытие--носитель блага--бестелесно и умопостигаемо.
Здесь автор трактата затрагивает тему ответственности и собственного выбора душ,
которая будет развиваться позднее.
22 Возможность иерархии божественных сущностей автор основывает на идее Универсума
как живого существа, традиционного
(стр.242)
в платонизме со времен основания Академии и создания таких диалогов Платона,
как "Федр" и "Тимей". Жизнь--не только качество, общее для
всех уровней космического организма, но и субстрат, на котором выстраивается иерархия.
23 Автор подчеркивает здесь промежуточность стихии .души, ее опосредствующее
положение между тождественным-неделимым (божественным), с одной стороны, и иным-становящимся--с
другой. Ср. известный пассаж из "Тимея" о создании демиургом души (35а--Ь).
24 Иными словами, демоны соответствуют началу актуального разделения и убывания
божественной субстанции, но она еще остается для них внутренним принципом. Герои
уже идут от множественного, движущегося и воспринимают высшее как сокрытое, следовательно
-- извне.
25 Рассуждение автора трактата о средних родах строится на том же принципе
пропорции, что и рассуждения Платона в "Тимее" (31d--32с). Последняя
фраза указывает на диалектическую природу пропорции, ибо в определенном отношении
средние члены--всего лишь опосредованные формы крайних.
26 Порождение без нисхождения --очень важная концепция, присущая языческой
философии в целом и неоплатонизму в частности. Порождение в данном случае означает
попущение появления чего-то более низкого и одновременно оформления его благодаря
тому, что высшее всегда является целью и объектом стремления. Нисхождения, о которых
будет писать автор ниже, есть всего лишь богоявления, но не формы сущностного
кенозиса. Причем, поскольку во время этих теофаний воспринимающий поднимается
до неких истин, они связаны
(стр.243)
скорее с восхождением теурга, чем с актуальным нисхождением бога (что--как
мы увидим--еще не означает самостоятельности восходящей души). Самым известным
примером миросозидания как вечного целеполагания может служить аристотелевская
концепция Перводвигателя.
27 Душа слишком близка множественному, которое существует не как единое, а
как единичное, иное по отношению к целому. Потому-то душа "забывает"
целое и потому выбирает "худшее" (т. е. зло) и вообще случайное ("вторичное").
Ср.: Плотин. Эннеады, V 1.1, где забвение душой высшего, общего, обращенность
ее к частному, единичному, превращается в онтологический фактор, который, однако,
вызывается не высшими причинами, а собственным выбором души.
28 Высшее есть сама мера, абсолютно безусловная, низшее участвует в ней, т.
е. причастно постольку, поскольку этой мерой ограничивается.
29 Такое разделение близко к натуралистическим трактовкам стоицизма. В дальнейшем
автор опровергает связанность божественной субстанции с телесной.
30 Фила--сообщество нескольких родов в древнегреческих городах, создаваемое,
как правило, в целях отправления религиозных культов. В Афинах, помимо прежних
фил, в результате реформ Клисфена (508--507 гг. до н. э.) в целях административного
деления было создано еще десять на совершенно новых принципах. Эти новые
филы объединялись в три тритрии (побережье, город и горы) и распадались в свою
очередь на множество демов; каждая из них посылала в городской совет 50 человек,
называвшихся пританами и занимавшихся ведением дел на протяжении 1/10 года.
(стр.244)
31 Ср.: Плотин. Эннеады, VI 4.14: "Теперь в нас к прежнему (душевному)
человеку присоединился другой, желающий быть иным, чем тот". Идея совершаемого
в дотелесном состоянии выбора своей судьбы, происходящая от "Очищений"
Эмпедокла и "Государства" Платона, была широко распространена в эпоху
поздней античности. См., например, у Оригена в "О началах" рассуждение
о причинах разнообразия мира, где главным истоком последнего оказывается "возмущение
и уклонение" духов, совершенное ими еще в домировом, т. е. в дотелесном,
состоянии (11.1, 1--2). Впрочем, мы увидим у автора трактата и "кармическую"
трактовку судьбы человека.
32 Автор, выясняя подлинный, философский смысл теургических действ, выстраивает
концепцию, которую мы бы назвали философской религией. Цель последней --не подмена
традиции чем-то совершенно новым, а ее прояснение, выявление ее всеобщего, философски
значимого характера.
33 Данное предложение может показаться противоречащим тексту предыдущего абзаца.
Действительно, если там утверждалось, что боги объемлют телесный космос, то здесь
говорится об обратном. Но на самом деле противоречие только внешнее. Свет (божественная
субстанция) охватывает все непространственным образом и не располагается только
в центральном месте Универсума, но вынуждает тот фактом своего существования быть
хотя бы относительно целостным и стремиться к высшему как к своему смысловому
центру. Образ света не просто традиционен, но фундаментален для платонизма во
всех его формах, в том числе и для христианского. Особенно часто световой символикой
пользовался Плотин (см., например: "Эннеады", VI 4.11; IV 4.16; V 2.12
и т. д.). Любопытным добавлением к метафизике света являлись
(стр.245)
солнцепоклоннические реформы, совершавшиеся рядом императоров III--IV веков.
34"А --одно из важнейших технических понятий неоплатонизма. В данном случае
мир есть изваяние как продукт ваятельной деятельности богов, но, с другой стороны,
как образ от божественного первообраза он есть изображение богов, зримое изваяние
незримого.
35 К --буквально "зов", "призыв". Автор пользуется здесь
еще одним распространенным в древнем язычестве концептуальным кодом для изображения
космосозидания--"зовом". В "Ригведе" бог молитв Брихаспати
"вызывает" из скалы Вала заключенные там космические потенции, в "Авесте"
Ахура-Мазда вызывает своих помощников Амэша-Спэнта. Точно так же "вызываются"
светлые силы в манихействе. Вспомним, однако, что и в "Тимее" (48а)
демиург "уговаривает" необходимость.
36 Автор критикует здесь стоическую идею апатии, выводя, как и в случае действия-страдания,
божественное за рамки противоположности страсти и бесстрастия. Высшее бесстрастие
не противоречит страсти как ее отрицание, ему нет противолежащего. Оно само по
себе таково, что не имеет отношения к страстному.
37 См.: Платон. Федон, 80Ь.
38 Несмотря на свой посредствующий характер между телесным и бестелесным, душа
настолько выше первого, что в сущности своей не страдает и ничего не претерпевает.
Она постоянно пребывает в себе, страдание не касается ее природы. См. также: Плотин.
Эннеады, VI 4. 12--14.
39 Здесь мы вновь встречаемся с критикой стоической апатии, концепция которой
была основана именно на противоположении невозмутимости мудреца любому претерпеванию.
(стр.246)
40 Четыре первых составляющих храмового действа соответствуют четырем уровням
иерархии божественных существ. Пятая составляющая (польза для нас) направлена
на человека, т. е. на существо, состоящее из души и тела, и потому имеет практическое
преломление.
41 Фаллы -- символические изображения мужских половых органов, проносимые во
время торжественных процессий и устанавливаемые для богослужений во время календарных
обрядов (той их стороны, которая связана с земледельческим циклом). В той или
иной степени фаллические символы использовались во всех древних языческих религиях,
причем основной смысловой их нагрузкой было пробуждение природного плодоношения.
Однако, помимо этого, фаллос--символ, тесно связанный с образами Мирового Древа,
Мировой Горы, гром-палицы Бога-Громовержца и т. д. Вызвано это тем, что календарные
культы являются транскрипцией космогонических, только миросозидающее действие
здесь развернуто в соответствии с последовательностью природных циклов. Поэтому
фаллическое изображение--не только знак природной производительности, но и указание
на силу, вызывающую космогенезис. В античности фаллические изображения были связаны
с культами Гермеса ("гермы"), Деметры, Кибелы, Диониса, Сабазия и т.
д. Несение фаллов, сопровождавшееся порой непристойными плясками и речами, происходило,
например, в Афинах во время Городских Дионисий (март-апрель), в Риме было составной
частью Сатурналий, в Египте--календарных празднеств в честь Осириса.
42 Автор воспроизводит здесь аристотелевскую идею катарсиса, т. е. очищения,
вызванного созерцанием трагедий (см.: Аристотель. Поэтика, гл. 6).
(стр.247)
43 По Дильсу--Кранцу, фр. 68. Ср., однако, другой фрагмент Гераклита (Дильс--Кранц,
фр. 15), где выражено совершенно иное отношение к подобного рода священнодействиям.
См. здесь и далее: Diets H.-- Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. 9. Aufl.
Zurich, 1959. Bd 1--3.
44 Ф --"дружба", одно из важнейших пифагорейских понятий, которым
часто пользовался Ямвлих в "Своде пифагорейских учений" (особенно в
трактате "О жизни пифагорейской"). Знаменитые примеры "пифагорейской
дружбы" (см. "О жизни пифагорейской", 233--239) есть проявления
единства Универсума и лишь во вторую очередь --этическая парадигма. Автор возвращается
именно к пифагорейскому понятию, оставляя в стороне стоическую "симпатию",
так как последняя указывала на взаимосвязь телесного мира.
45 Здесь имеется в виду слово --"склонение", "склонность",
произносившееся в позднем греческом языке одинаково с употребленным несколькими
строками выше словом --"призыв", "вызов".
46 Автор демонстрирует общее платоническое понимание зла. Оно трактуется не
как особая субстанция или онтологическая реальность, но как результат человеческого
выбора. Отклоняясь от богов, человек выпадает из мировой гармонии и тем самым
теряет даруемое богами благо. Зло есть, таким образом, обращенность человека исключительно
к своей единичности. И страдания ("тьма"), вытекающие отсюда, являются
вызванными им самим. Впрочем, как мы увидим ниже, к отпадению способен не только
человек, но и ряд других божественных сущностей, наделенных способностью выбора.
См., особенно, IV главу.
(стр.248)
47 Принуждения -- магические обряды, связанные с привлечением помощи со стороны
богов. Автор убежден, что подобные операции не есть насилие над божеством, а вызываются
им самим, иными словами--что промысел предшествует человеческой деятельности.
48 Автор разделяет концепцию онтологической иерархии (Единое--Ум--Душа--Телесный
Космос), традиционно считающуюся достоянием неоплатонизма, и иерархию божественных
существ. Последние не распределены по онтологическим уровням, но коренятся в Едином.
Причина такой их трактовки заключается в том, что божественная субстанция свободна,
безусловна и превыше любой необходимости, в том числе и интеллектуальной. Божества--творцы,
Ум же--сотворенное, хотя и бесконечно превышающее бытие Космоса. В дальнейшем
неоплатоники будут развивать учение об иерархии божеств, единых по природе (Прокл:
"Бог и Единое--од-s но и то же".-- Комм, к "Пармениду", 641,
10), но многообразно проявляющихся на различных онтологических уровнях.
49 Здесь развивается тема, которую обсуждал еще Максим Тирский (см. "Речи",
речь 5: "О том, следует ли
молиться").
50 Имеется в виду символический характер подношений, когда даруемый предмет
благодаря самой ритуальной ситуации богослужения имеет всеобщий характер: он как
бы сбрасывает свою единичность, указывая на всеобщее основание Универсума.
51 Т. е., с одной стороны, математические объекты, душевная стихия (связанная
со стихией времени) и божественное, с другой --демонические и природные стихии.
Неразумность заключается в том, что демоническое
(стр.249)
приравнивается к телесному, а божественное---к душевному и к абстракциям.
52 Речь идет о небесных телах, наиболее близких божественному.
53 Учение о небесных телах, об идеальности их движений и неделимости (вечности)
состава сформулировал Аристотель (см. "О небе", а также "Метафизику",
1068а, 30 и 1073а, 30--35).
54 Автор касается здесь неоплатонической концепции участия высшего в низшем.
При таком участии сущность и потенции высшего остаются неизменными, деятельность
же ("энергия") множественна--соответственно многим предметам, в которых
она участвует.
55 Нематериальные истечения -- это "участие богов в материальном"
(см. прим. 54). Кронос (Крон), глава титанов, породивших, согласно "Теогонии"
Гесиода, Зевса и поколение олимпийских богов, почитался в эллинской религии как
глава "Золотого века". Отсюда его "основополагающее действие".
Арес, бог войны и раздора, согласно данному трактату,-- сила движущая, не дающая
становящемуся остановиться и обратиться в совершеннейшую бесформенность. Деятельность
Ареса близка "Войне--Борьбе" Гераклита, царствующей в Космосе (Дильс--Кранц,
фр. 53, 80, 125). Отметим также, что Плотин по-иному интерпретировал божественный
строй, отождествляя Кроноса с онтологическим уровнем Ума.
56 Ср.: "Тимей", 50Ь--d, 52d--53а.
57 Автор стремится показать, что зло --видимость и существует лишь для единичного.
Беспорядок и видимые нарушения в мире есть результат того, что материальное "отстает"
от идеального, никогда не будучи в состоянии достичь и охватить его. Однако само
это
(стр.250)
отставание вполне вписывается в идеальный строй Космоса
как Целого.
58 "Вторые боги", которые являются предметом следующего ниже рассуждения,
в сущности--"истечения" и "энергии" первых. Поэтому между
ними существует не различение, но лишь отношение "образ--образец", которое
объединяет богов в единый строй.
59 Умопостигаемое единство всего -- аналог популярной в те века концепции "плеромы".
Имея гностическое происхождение, она является характерной и для ряда христианских
писателей, и для неоплатоников, хотя выражаться может по-разному. "Плерома"
("полнота") --это мир бытия как такового, созданный сверхсущим Абсолютом
как совокупность его предикатов, каждый из которых является самостоятельным существом
("эоном"). Особенно показательна в этом смысле концепция гностика Валентина.
Согласно последнему, Первоначало определяется как "Завершенность" и
"Молчание", "Отец" и "Истина", "Логос"
и "Жизнь", "Первочеловек" и "Церковь" и т. д. (всего
30 эонов). Каждый из этих предикатов есть особая сущность, занимающая особое место
в рамках Полноты (Плеромы). У христианских писателей Тертуллиана, Климента Александрийского
и Оригена Полноту составляет Троица, однако как полнота определений Отца ими рассматривается
Логос-Христос. У Плотина "полны" три высшие природы -- Единое--Ум--Душа
("Эннеады", II 9.1), где особую роль совокупности предикатов Единого
(лежащих ниже его, поскольку они бытийны, Единое же сверхбытийно) выполняет Ум.
Основная отличительная черта Плеромы --это сочетание иерархии и в то же время
единства всех ее уровней. В результате автор настоящего трактата может говорить
о "нерасторжимом слиянии" всего божественного
(стр.251)
в противоположность множественности и разделенности дольнего мира.
60 Материальное мышление -- это мышление, обращенное к материальному (буквально
--"воматериаленное"), т. е. делимому и нецелостному. Невидимость и непознаваемость
для рассудка и "материального мышления" любого вида богов отсылает нас
к разуму как к единственному средству постижения божественной природы. Божество
закрыто для здравого рассудка, необъяснимо, если исходить из данностей человеческой
жизни. Только разум, обращенный к умопостигаемому, способен узреть его "умным
оком".
61 Различие демонов и героев заключается в том, что первые--все-таки "силы"
богов и в определенном смысле внутренни им, герои же--Логосы Божественной Полноты,
а Логос ("слово-смысл") выносится вовне, само его бытие есть про-из-несение,
т. е. выхождение, отчуждение.
62"A --"вестник", один из служебных чинов при божествах в эллинистической
религии, происхождением своим обязанный восточным, в первую очередь месопотамским,
культам. Представления об ангелах и архангелах были широко распространены в античных
иудаизме, гностицизме, христианстве. В неоплатонизме учение об ангелах развивал
Порфирий. В данном тексте ангельские чины опосредуют связь между богами и демонами.
63 Душа, таким образом, занимает особое место в Универсуме, которое позволяет
человеку -- в отличие от других форм отчужденного "видимого" бытия--оказываться
на пути восхождения к высшим началам, при этом сохраняя себя как индивидуум (т.
е., будучи "неким единством", соприкасаться с "предшествующими
причинами"). На этом построена неоплатоническая антропология--вне зависимости
(стр.252)
от того, какой уровень различные неоплатонические школы считали предельным
для сохранения индивидуального самосознания.
64 В данном случае критерием различения уровней божественной иерархии выступает
соотношение возможности и действительности, или воления и акта. У богов они совпадают--
отсюда бесконечная скорость действий, опережающая даже наш ум, которая тождественна
покою. Иными словами, на уровне богов воление уже есть действие, в то время как,
чем далее будет "нисходить" автор, тем большую дистанцию между ними
он будет обнаруживать.
65 `I --медицинский термин, означающий лимфу и вообще влагу живого существа.
Начиная с Гомера в теологических исследованиях, как правило, это слово обозначало
кровь богов.
66 Богоявление само по себе нетелесно и лишь мнится телом. Точнее скажем так:
явленное телесным очам само нетелесно, причем и явлено как нетелесное. Именно
в этом состоит пробуждающее "очи души" чудо теофании.
67 Идея "дурных" демонов встречается в платонизме со времен Древней
Академии (Ксенократ). Особенно см.: Плутарх. Об Изиде и Осирисе, 26: "Природа
и естество демонов разнородны и неодинаковы... Есть в окружающем пространстве
огромные и злобные, своенравные и мрачные существа". Видимо, эти демоны связаны
с тем беспорядком, который вызван инертностью материального, его вечным отставанием
от бестелесного (см. выше прим. 46). Начиная с данного момента мы будем встречать
упоминания подобных "темных" существ, само представление о которых не
совсем вписывается в платоническую концепцию неонтологического характера зла.
68 Т. е. Всекосмической Души.
(стр.253)
69 Ср.: Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием?, 564--566.
70 Ср.: Плутарх. Там же, 563е.
71 Бесполезность и конечная опасность такого рода теургии сходна с бесполезностью
и вредом софистического искусства, с которым в свое время полемизировал Платон.
Вообще данное рассуждение напоминает то место из "Софиста", где "чужеземец"
говорит об искусстве создавать "призрачные подобия" (см. "Софист",
235d--236с).
72 Автор стремится указать на истинное соотношение теологии и теургии. Они
не противоречат друг другу, но связаны с разными сторонами богопочитания. Первая
умопостигаемым образом указывает на наличие сверхразумного начала и соответственно
сверхразумных способов приближения к нему. Вторая нерефлексивно пользуется ими
как
достоянием жреческо-мистериальной традиции. Для автора последняя имеет даже
преимущество перед традицией теологической, так как та (во времена поздней античности)
приобретает характер экзегезы и в данном плане несамостоятельна. В этом существенное
различие между отношением к теургии Плотина и школы Ямвлиха. Для основателя неоплатонизма
она -- непосредственное продолжение теологии и вообще имеет приватный, индивидуальный
характер. Школа же Ямвлиха обращена к общезначимым, "социализованным"
ее формам, и потому в воззрениях сирийских философов она обладает собственной,
самостоятельной значимостью.
73 Полемика против Порфириева (и--скрыто--против Плотинова) интеллектуализма
в понимании теургии опирается на идею абсолютного промысла божественной сферы
по отношению к человеческому деянию (ср. с характерными словами Плотина: "Пусть
боги сами приходят
(стр.254)
к нам"--Порфирий. Жизнь Плотина, 10). Столь жесткое предопределение любого
восхождения человеческой души к превосходящему ее во всем Божеству не означает,
однако, отсутствия ответственности человека за свои действия. Автор данного трактата
отвергает притязания человеческой гордыни столь же решительно, как и столетием
позже Августин в полемике против Пелагия, однако он столь же антино-мичен, как
епископ из Гиппона, который совмещал в своих воззрениях и идею предопределения,
и идею свободы человеческой воли.
74 Мантика -- прорицание о будущем. Следующие ниже разделы трактата посвящены
ее природе. В античной мысли начиная с Сократа (у Ксенофонта) сама ее возможность
не раз подвергалась обсуждению. Особенно см. трактат Цицерона "О дивинации",
специально посвященный этому
вопросу.
75 Идею "природной симпатии" сформулировали стоики, опиралась она
у них на представление о единстве мировой (телесной) субстанции. Весь мир пронизан
и взаимосвязан божественным дуновением ("пневмой"), которое позволяет
рассматривать Космос как единый живой организм (ср.: Платон. Тимей). Отсюда --не
без влияния, очевидно, древнегреческой медицинской традиции--стоики приходят к
обоснованию возможности по частным признакам судить о состоянии Целого. Наиболее
последовательно (вплоть до фатализма) идею "всеобщей симпатии" развивал
Посидоний (см.: Цицерон. О природе богов, 11.7.19; Секст Эмпирик. Против математиков,
IX, 78--85). Не чужды ей были Плотин и Порфирий. Автор, не отрицая, как мы увидим
ниже, идею взаимосвязи всего, что наполняет чувственно-телесный Космос, считает,
однако, что причиной мантики является попечение высших, бестелесных сфер, никак
в эту
(стр.255)
взаимосвязь не включенных, а также родство с бестелесными чинами нашей души.
Инициируя в себе всеобщее начало, она становится причастна провидению. Сами же
взаимоотношения между вещами не содержат в себе существенного предвидения. Критика
стоического понимания мантики является одновременно и критикой стоического пантеизма,
и критикой Плотино-Порфириевого магизма.
76 Чисто по-аристотелевски автор относит к материальной стороне мантики случайное
по отношению к ее содержанию.
77 Храм Асклвпия -- бога врачевания, сына Аполлона -- находился в Эпидавре.
78 Вероятно, имеется в виду эпизод, случившийся при осаде Александром Македонским
города Пелий в Иллирии. См.: Арриан. Поход Александра, 1.5--6.
79 Афутис, Афита--город во Фракии. Лисандр -- спартанский военачальник, главнокомандующий
морскими силами Спарты в ходе Ионийско-Декелийской войны (завершающая стадия Пелопоннесской
войны), в которой в немалой степени благодаря заслугам Лисандра афиняне потерпели
сокрушительное поражение. Лисандр перед началом своего командования пообещал в
случае успеха принести Аммону благодарственные жертвы. После победы над Афинами
он осаждал Афутис, и во сне ему явился этот бог и потребовал выполнения обещания.
Лисандр тотчас же снял осаду и, приказав афутийцам приносить благодарственные
жертвы Аммону, сам отправился в Египет, чтобы умилостивить последнего (Плутарх.
Сравнительные жизнеописания. Лисандр, 20). Лисандр происходил из рода Гераклидов,
но царем Спарты не был, однако, по свидетельству Плутарха, замышлял заговор с
целью захвата царской
(стр.256)
власти (там же, 24), поэтому, может быть, Ямвлих ; и именует его "царем".
80 Это и есть то состояние "единения", которое искал Плотин,-- состояние,
когда всеобщее в человеческой душе снимает эмпирическую индивидуальность. Правда,
автор данного трактата считает его не результатом собственной активности, а даром,
пришедшим свыше, и к тому же "единение" у него обретает многообразные
формы внешнего выражения.
81 "В Кастабаллах есть святилище Артемиды Перасийской, где, как говорят,
жрецы безболезненно ходят босиком по раскаленным углям" (Страбон. География,
XII, II, 7).
82 Такое представление восходит к демонологии Порфирия.
83 Корибанты -- по Аполлодору ("Мифологическая библиотека", I.3.4),
дети Аполлона и музы Талии, прислужники Великой Матери Богов. Их культ пришел
в Элладу из Малой Азии (Фригии) и, подобно многим фригийским культам, имел экстатический
характер.
84 Сабазий -- малоазийское (фригийское) божество, издревле отождествляемое
с Дионисом. Культ Диониса-Сабазия в эллинистическую эпоху часто принимал крайние
оргиастические формы.
85 Великая Матерь Богов--фригийское божество, чей культ (восходящий к древнейшему
матриархальному поклонению Всеобщей Матери) в эпоху эллинизма был отождествлен
с культом Реи и пользовался необычайной популярностью. С мистериями, посвященными
ей, связаны самые жестокие формы одержимости (самокастрация и т. д.).
86 Плутарх писал: "Кажется, Олимп, усилив музыку введением неких нерожденных
и неизвестных прежним людям
(стр.257)
оборотов, стал основателем прекрасной эллинской музыки" ("О музыке",
12, р. 1135с).
87 О катарсическом характере музыки говорили еще пифагорейцы (см.: Ямвлих.
О жизни пифагорейской, 110). В античной медицине также существовали представления
об исцеляющем характере некоторых мелодий. Что же касается вакхического состояния,
то для его достижения использовались особые инструменты --авлосы, флейты, тамбурины
-- и исполнялись особые мелодические фигуры (например, относящиеся к "фригийскому
ладу").
88 Пифагорейская концепция, с которой полемизировали еще Платон ("Федон")
и Аристотель ("О душе").
89 Древние грехи -- грехи рода и грехи прошлых жизней. Идея "древних проклятий"
была одним из узловых моментов в творчестве античных трагиков и вызывалась, несомненно,
убеждением в их наличии. Благодаря орфикам и пифагорейцам она дополнилась идеей
метемпсихоза.
90 Нимфы -- "невесты", низшие божественные персонажи, населявшие
водоемы, источники, леса ("дриады"). Они чаще всего олицетворяли силы
плодородия, ассоциировались также с влажными туманами, укрывающими по ночам землю.
Пан -- миксантропическое божество, сын Гермеса и нимфы Дриопы. Был связан с
идеей стихийного природного плодоношения. Близок культу Диониса, но имел гораздо
менее "оцивилизованный" характер. Культ Пана был распространен первоначально
в Аркадии, но в века эллинизма имел всеобщее значение.
91 Перечислены три наиболее известных святилища, где имелись оракулы, покровительствуемые
Аполлоном: Кларос -- ионийский город в Малой Азии; Дельфы -- всегреческий центр
в срединной Элладе; святилище Бранхиды
(стр.258)
в местечке Дидимы (в окрестностях Милета, тоже в Малой Азии).
92 Имеется в виду обычное суеверие, связанное с убеждением, что священные изображения
наполнены сверхъестественной силой, причаститься которой можно одним прикосновением.
Ниже будут перечислены "истинные" способы привлечения этой силы ("света").
93 Дурные демонические и противостоящие духи--демоны, связанные с самодвижением
материи, с той ее стороной, которая не "успевает" за оформляющей деятельностью
божественных сил. См. прим. 67.
94 См. Дильс--Кранц, фр. 93.
95 Способ "творения" демонов, отвечающих за становление, имеет телеологический
характер, как и вообще отношение порождающей, божественной сферы к низшему, чувственному
миру. Все рожденное является образом, символом высшего и запечатлевает в этом
изображении и цель стремления (первообраз), и само стремление к ней.
96 См. прим. 73.
97 Идея знания как откровения Божества --общее место для последних веков античности.
Впрочем, еще Сократ (у Ксенофонта) был убежден в целесообразности мирового устройства,
пробуждающей целесообразность человеческого разума.
98 Амелет ("беззаботная") и Лето ("забвение") --реки, из
которых, согласно античному поверью, души умерших пьют воду, забывая свою земную
жизнь. У Платона в "Государстве" из реки Амелет, протекающей по краю
долины Лето, испивают души после совершения выбора своего удела (621а--Ь).
99 Это рассуждение внутренне напоминает грядущие христианские споры о "единосущии".
Неоплатонический
(стр.259)
субординациализм невозможно свести к тринитарному учению в том его варианте,
как оно бытовало после Никейского собора. Неоплатонизму ближе Климент и Ориген,
чем Афанасий и каппадокийцы. Следовательно, идея Порфирия означает нарушение иерархии
Универсума, так как невозможно единосущие высшего и низшего. Взаимодействие между
ними заключается в поглощении низшего высшим, а не в образовании из них "третьей"
сущности.
100 Автор полемизирует с идеей кенозиса, т. е. нисхождения богов, а также со
взглядом на мир как на преходящее, историческое бытие. Для него мир в целом неизменен
во времени, и потому нельзя говорить о каком-либо генезисе божества.
101 Частная душа--энергия всеобщей души и высших начал, которые для нее --сущность.
В этом плане она сама по себе "не имеет сущности".
102 Эпопт -- "созерцатель", "взирающий" --распространенное
в античности название высшей ступени посвящения в тайнодействия (Элевсинские мистерии,
ранний пифагореизм и т. д.)
103 Автор уточняет свое отношение к идее "мировой симпатии". В данном
месте он соглашается, что след от высшего единства должен появляться и среди становящегося
бытия. Однако вполне в духе классического разделения Платоном наших суждений о
Космосе на знание и мнение он говорит всего лишь о большей или меньшей степени
вероятности предсказаний, основанных на наблюдениях за природными явлениями. В
отличие от этого откровения сверхприродного дают истину.
104 "Природа" здесь--природное бытие в том его значении, которое
зафиксировал Аристотель ("Метафизика",
(стр.260)
1014Ь, 16--20). Ее неопределенность вызвана тем, что она--начало становящегося
и, следовательно, не неизменна и не является предметом строгого знания.
105
Автор
воспроизводит
дилемму "природного--искусственного", которая в античности в большинстве
случаев решалась в пользу первого. Конечно, место природного в платонизме занимает
творческая деятельность богов, но суть дилеммы от этого не меняется. Если все,
что ни создают боги, необходимо вписывается в мировое устройство, то деятельность
людей--всего лишь подражание уже сотворенному (природному) бытию, т. е. "умножение
сущностей", творение призраков. Критику "искусства" в узком смысле
этого слова (как лжетеургии) см. ниже (IV.12).
106 Речь идет о том "бездеятельном действии" Абсолюта, которое было
темой ряда рассуждений Плотина (например: "Эннеады", V 1.6; VI 9.3).
107 Т. е. человеческому измышлению, а не делу высших сфер.
108 По Платону, людей создают "внутрикосмические божества" ("Тимей",
42d--е), которые здесь интерпретируются как демоны. Вообще, создание людских тел
демонами-- одна из излюбленных тем поздней античности. Так, например, данная идея
играла огромную роль в гностических космогониях и историософии.
109 Хорег -- здесь руководитель хора.
110 Идея "противобогов" (ниже автор назовет их еще "виновными
в своеволии" демонами) имеет гностическое происхождение и явную гностическую
окраску. Восстание низших чинов против высших, вызванное незнанием, завистью,
дерзостью, многократно изображалось в гностических учениях. Неоплатонизму же подобный
взгляд на
(стр.261)
происхождение зла не был присущ (см. трактат Плотина "Против гностиков",
"Эннеады", II 9). Поэтому мы здесь имеем дело с необычной тенденцией,
в дальнейшем не получившей развития среди неоплатоников. Отметим, однако, что,
даже говоря о "противобогах", автор не рассматривает их в плане историософии,
не превращает "своеволие" в мировую драму.
111 Можно предположить, что здесь имеются в виду христиане, поскольку для последних
прорицания, осуществляемые язычниками,--дело рук дьявола.
112 Харон--перевозчик теней (душ) умерших через Стикс, реку, разграничивающую
земли живых и мертвых. Хароновы пропасти -- "входы" в Аид.
113 Т. е. те "элементарные" силы, чье действие распространено по
всему Космосу (как действие "дыхания" Хароновых пропастей). Поскольку
они совершенно лишены разума и самостоятельности, человек способен ими управлять.
114 Древняя идея метемпсихоза в платонизме приобретает "кармический"
характер: согласно этой идее, нынешняя судьба человека оказывается в значительной
степени предопределенной его поступками в прошлых жизнях (см. трактат Плутарха
"Почему божество медлит с воздаянием?", полностью посвященный этому
вопросу).
115 На уровне единичного происходит разделение на деятеля и воспринимающего
действие, причем каждое "отдельное" существо выступает и как первое,
и как второе.
115 См.: Платон. Тимей, З0Ь.
117 Т. е. духа, привязанного к материальному (влага как "древнейшая"
из материальных субстанций рассматривалась, например, Фалесом). Со времен Гераклита
"влажность"-- образное выражение несовершенства души.
(стр.262)
118 Имеется в виду теория гравитации-левитации, разработанная Аристотелем и
основанная на идее "естественного места" материальных стихий (земля
-- низ, центр, воздух -- верх, периферия).
119 Автор подчеркивает здесь незаинтересованность, апрагматизм любого теургического
акта. Его практическая польза является побочным продуктом, первое же в данном
случае--состояние единения и раскрытие навстречу благодати.
120 Т. е. пытается придать эзотерический смысл полученным из наблюдения за
окружающим миром соотношениям. Аналогия с крокодилом заимствована из Аристотеля:
"Речной крокодил откладывает множестве яиц, числом по большей части около
шестидесяти, имеющих белую скорлупу, и высиживает их шестьдесят дней" ("История
животных", 5 t. 1. р. 558а, 17, ed. Bekk).
121 Речь идет о поверхностном истолковании того, какие животные и в каком случае
должны приноситься в жертву. В этих чисто суеверных воззрениях соединены и отзвуки
пифагорейской мистики чисел, и элементы стоической экзегезы.
122 Связь жертвоприношений и демиургических сил находится в полном соответствии
с языческим представлением о мироздании. Демиургический акт в язычестве рассматривался
как принесение в жертву владыки, олицетворяющего предшествующее (докосмическое)
состояние. Так, Мардук рассекает демоницу Тиамат (Вавилон), Индра--асуру Вритру
(Индия), Зевс--титана Кроноса (Эллада). Любопытно, что и Плотин начало мироздания
иллюстрировал мифом из "Теогонии" о рассечении Урана серпом Кроноса
("Эннеады", V 8.13). Таким образом, приносящий жертву
(стр.263)
воспроизводит действия богов и инициирует демиургическую силу.
123 Огонь--в своей жертвенной ипостаси--оказывается самой "нематериальной"
из природных стихий. Ощутимый телесно, он живет уничтожением телесного.
124 О колесницах, на которых покоятся "внутрикосмические боги", говорил
Платон в "Федре" (246е), "Тимее" (41е) и "Законах"
(905е). Образ колесницы, связанный с мистериальными действами, встречается в античности
повсюду-- от вступления к философской поэме Парменида до иконографии таких божеств,
как Кибела или Эрот.
125 Идея трех родов людей (в терминологии гностической школы Валентина --"материальных",
"душевных", "духовных") во II--III вв. имела практически всеобщее
признание -- и среди языческих философов, и среди христиан, и среди гностиков.
Различия заключались лишь в трактовке того, насколько абсолютна грань между этими
родами. См. у Плотина: "Эннеады", II 9.1; V 9.8.
126 Если говорить о том, какие люди являлись для неоплатоников образцами такой
святости, то нужно указать на жизнеописания Плотина и Пифагора, составленные Порфи-рием,
и книгу Ямвлиха "О жизни пифагорейской". Вне всяких сомнений, их герои
(а также Платон и впоследствии сам Ямвлих) воспринимались как подобные "святые".
127 Он свободен и безусловен, будучи подобен Абсолюту, который и устанавливает
Закон.
128 Имеется в виду так называемая умопостигаемая материя, т. е. субстрат для
восприятия абсолютных ("умных") эйдосов. В отличие от материи "здешнего"
она неизменна, ни во что не переходит, никак не связана со становлением и потому
является единственно возможным вместилищем для божественного. См.: Плотин. Эннеады,
II 4.3--5.
(стр.264)
129 Это те священные животные, которым поклонялись в Египте (например, павиан,
ибис).
130 Речь идет о благовониях, использовавшихся как символические жертвоприношения.
131 Учение о молитве, зафиксированное в данном сочинении, значительно отличается
от "просвещенно-философских" представлений о ней, развивавшихся, например,
в римском стоицизме или Максимом Тирским. Скорее оно близко к тем воззрениям,
которые будут иметь место в восточном христианстве и выльются в создание особой
психофизической техники молитвы, возводящей к созерцанию божественных энергий
(здесь --"вспышки света"), известной как практика монахов-исихастов.
132 "I --"след" высшего света--одно из широко распространенных
в эпоху поздней античности понятий. Ср.: Плотин. Эннеады, III 8.11; Ориген. Против
Цельса. 1,55.
133 Гадание осуществлялось по их поведению, полету или появлению в определенном
секторе неба. Рим, например, был основан на Палатине после гадания, во время которого
Ромул увидел в своем секторе неба 12 коршунов, Рем же (желавший основать город
на Авентине) --лишь шесть. См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Ромул, IX.
134 Изида, Осирис, Тифон (Сетх) -- персонажи египетского календарного мифа,
имевшего в первые века нашей эры необычайную популярность. В I--II вв. даже сложилась
синкретическая религия Изиды и Осириса, распространившаяся по большей части Средиземноморья.
Истолкованию основополагающего для этой религии сюжета посвящен трактат Плутарха
"Об Изиде". Корабль -- один из необходимых элементов священных шествий
в честь Изиды. Описание его см. у Апулея ("Метаморфозы", X, 16).
(стр.265)
135 Абидос -- город в Верхнем Египте, один из центров культа Изиды и Осириса.
136 Выше перечислены некоторые образы из египетских космогонии. Ил -- хаотическое
состояние мира, из которого поднимается первобытный холм, или лотос, в свою очередь
порождающий бога Солнца. Последний путешествует на священном корабле по небесам,
освещая мир и управляя им.
137 Имеются в виду так называемые герметические имена типа "Оаменофи",
"Эндомух", "Абраксас" и другие, связанные с магией звучания,
а также с числовыми значениями входящих в них букв. Часто использовались при молитвах
и заговорах.
138 В то время египтяне и халдеи ("ассирийцы") почитались за древнейшие
народы и к тому же за носителей первых откровений.
139 Селевк--легендарный египетский пророк.
Манефон -- египетский жрец, приближенный ко двору Птолемеев, составивший в
первой половине III в. до н. э. "Историю Египта" и написавший ряд других
трудов на греческом языке.
140 Автор демонстрирует один из способов понимания высших уровней неоплатонической
иерархии. Мы обнаруживаем триаду: Единое--Парадигма Родительства--Ум. Опосредование
отношения между Единым и Умом занимало неоплатоников начиная с Порфирия. Поскольку
же их связь можно проинтерпретировать через отношение порождения, автором вводится
то, что мы назвали "Парадигмой Родительства". Возможно, на такое понимание
высших уровней неоплатонической иерархии оказала влияние метафизика герметических
трактатов.
(стр.265)
141 Среди называемых автором богов встречаются и собственно-египетские (Аммон,
Птах--Фта, Осирис), и герметические (Эмеф, Эйкон).
142 "Четыре мужских" и "четыре женские" силы--это божественные
пары, символизировавшие, согласно гермопольской космогонии, Хаос: Нун и Наунет
(Хаос), Ху и Хаухет (Бесконечность), Кук и Каукет (Мрак), Амон и Амаунет (Безвидность).
143 Т. е. небесные сферы.
144 Херемон -- один из поздних, стоически ориентированных толкователей мистерий
(I в.). "Во время путешествия префекта Элия Галла в Верхний Египет его сопровождал
какой-то человек из Александрии по имени Херемон, который приписывал себе знание
подобного рода вещей, но его обычно высмеивали как хвастуна и невежду" (Страбон.
География, XVII, I, 29).
145 Перечисляются астрологические термины.
146 Салмесхиниаки -- город в Египте, где, как и в Абидосе, при храме находилось
хранилище "Анналов Тота"--рукописей герметического содержания.
147 Здесь воспроизводится идея Нумения из Апамеи (2-я половина II в. н. э.),
который трактовал своего "второго бога" как Ум, имеющий двойственный
характер. Он одновременно направлен и к "первому богу", будучи в этой
своей ипостаси неделимым, и к Космосу, подразделяясь в соответствии со сферами
последнего. Известно, что с Нумением по этому вопросу полемизировал Плотин.
148 Царь Аммон -- египетский фараон из Саисской династии. Согласно Манефону
(4,21,24) --это известный эллинам фараон Амасис II (правил в 569--526 гг. до н.
э.), в прошлом египетский военачальник. О нем и о его
(стр.267)
интересе к древней египетской религии см.: Геродот. История, II, 172--182.
149 Вития, Битис, Бит--египетский пророк, вероятно тождественный известному
из герметических сочинений духовному сыну Гермеса Трисмегиста Тэту; во всяком
случае, записи бесед Тэта с царем Аммоном составляют важную часть всей герметической
традиции. В чисто эллинской традиции имя Вития встречается единственный раз у
Псевдо-Аристотеля ([Аристотель]. О чудесах, р. 826, 22, ed. Bekk): "Говорят,
что статуя Витии в Аргосе убила виновника смерти Витии, упав на того, когда он
на нее смотрел".
150 Саис Египетский -- культовый центр в дельте Нила, столица так называемой
Саисской династии египетских фараонов (VII--VI вв. до н. э.).
151 Идея двойственности души встречается у Нумения, в данном же варианте она
явно египетского происхождения (вспомним древнее деление человека на множество
составляющих-- "Ка", "Ба", "Ах" и т. д., принятое
в египетском заупокойном культе), хотя и переработана здесь в контексте стоической
(а в первые века нашей эры и гностической) проблематики, касающейся зависимости
человека от рока. Концепция "двух душ" не была органична для неоплатонизма.
Хотя Плотин и говорит о "другом человеке", который добавляется к нам
во время рождения ("Эннеады", VI 4.14), там имеется в виду скорее телесная
сторона человеческого существа. О двух душах в человеке см. также ниже (Х.5).
152 Такое представление характерно для ряда гностических школ и для герметического
трактата "Поймандр".
153 Изложенное здесь учение о восхождении и нисхождении душ воспроизводит древнюю,
сформулированную еще Гераклитом, идею о тождестве путей вверх и вниз.
(стр.268)
154 Астрологический термин.
155 Разделение на демонов тела, души и ума близко к гностическим воззрениям.
156 Возможно, имеется в виду поклонение особым демонам "благой" и
"злой" фортуны.
Евнапий Жизнеописания философов и софистов Я м в л и х
Перевод биографии Ямвлиха выполнен по изданию: Philostratorum et Callicrati
opera rec. A. Westermann. Eunapii Vitae Sophistarim iterum ed. Jo. Fr. Boissonade.
Himerii Sophistae Declamationes em. Fr. Dubner. Parisiis, 1848.
1 Перед жизнеописанием Ямвлиха в книге Евнапия идут биографии Плотина и Порфирия.
2 Анатолий -- знаменитый перипатетик из Антиохии.
3 "Во всем остальном Ксенократ всегда отличался такой важностью и мрачностью,
что Платон нередко ему говаривал "Принеси жертву Харитам, Ксенократ!""
(Диоген Лаэрций, IV. 2. 6). Хариты -- эллинские богини красоты и женской прелести,
сопровождавшие Афродиту, Диониса, Аполлона и других богов. Поскольку Гермес считался
в числе прочего покровителем речи, Гермесовы Хариты даровали ей красоту и слаженность.
4 Перечисляются наиболее известные ученики Ямвлиха. Среди них самыми выдающимися
были Феодор Асинский и Эдесий, основатель пергамской школы неоплатонизма, к которой
принадлежали в числе прочих император Юлиан Отступник и сам Евнапий.
(стр.269)
5 Т. е. была середина июля и дело происходило незадолго до перехода Солнца
в знак Льва. Собакой в античности именовали звезду Сириус.
6 Известное общеплатоническое учение, согласно которому "божественные",
т. е. небесные, тела окружены душой извне и потому не сдерживают и не принижают
ее, как это происходит на Земле, где отдельные души, напротив, заложены в тела
и потому утесняются и отягощаются ими. Подробнее см. диалог Платона "Тимей".
7 Таким образом, в описываемом случае имела место публичная философская дискуссия,
происходившая в театре в Антиохии.
8 Судя по следующему ниже сообщению Евнапия о присутствии Сопатра на торжествах
в честь основания Константинополя после смерти учителя, Ямвлих умер не позднее
330 г.
(стр.270) Указатель имен собственных и географических названий*
Абаммон -- египетский пророк, от лица которого ведется изложение в трактате
"О египетских мистериях" 43
Абидос -- город в Египте 196
Александр Великий (356--323 гг. до н. э.)--царь Македонии, превративший ее
в мировую державу, великий античный полководец и завоеватель. Сын македонского
царя Филиппа II 106
Александрия -- главный город Египта в эллинистическую эпоху, центр науки и
философии 235
Алипий -- ритор из Александрии, оппонент, а впоследствии друг Ямвлиха 233--235
Амелет ---название реки, протекающей в Аиде 130
Аммон -- один из главных богов египетского пантеона, бог-демиург 106, 206
Аммон, царь--египетский фараон, вероятно, тождественный Амасису II (570--526
гг. до н. э.) 208
Анатолий -- знаменитый философ-перипатетик IV в. из,
Антиохии 229
Анебон -- египетский жрец, ученик Абаммона, корреспондент Порфирия 43
Антэрос -- бог неразделенной любви в греческой мифологии
____________________________
* В указатель включены используемые в трактате "О египетских мистериях"
и в биографии Ямвлиха, написанной Евнапием, собственные имена и географические
названия.
(стр.271)
Аполлон -- в греческой мифологии один из главных богов, покровитель прорицания
115
Арес -- бог войны в древнегреческой мифологии, сын Зевса и Геры; греческое
название планеты Марс 74
Асклепий -- бог врачевания в древнегреческой мифо-: логии, сын Аполлона и Корониды,
легендарный основатель династии врачей (Асклепиадов), к которой принадлежал Гиппократ,
знаменитый врач V в. до н. э. 106 : Афутис (Афусия) --город во Фракии 106
Вайи -- знаменитые горячие источники в Италии 232 Бранхиды -- святилище в местечке
Дидимы близ Ми-лета в Малой Азии 115, 117
Вития, Вит, Бит--легендарный египетский пророк 208,
226
Гадары -- горячие источники в Сирии, вторые по значимости в Римской империи
после источников в Байях 232
Гераклит Эфесский (ок. 554--483 гг. до н. э.) --древнегреческий философ, за
загадочность и непонятность своих речений прозванный "Темным" 65, 123,
177
Гермес -- в древнегреческой мифологии итифаллическое божество, сын Зевса и
Майи, один из древнейших и имевших наибольшее количество функций богов. В числе
прочего считался покровителем красноречия и мудрости. В эллинистическую эпоху
в этом качестве был отождествлен с египетским богом Тотом, и в результате появился
образ Гермеса Трисмегиста (Трижды Величайшего), чьим именембыло подписано множество
т. н. герметических сочинений, частично сохранившихся до нашего времени 43, 45,
205, 207, 208, 226
(стр.272)
Гефест -- в древнегреческой мифологии бог огня и покровитель кузнечного ремесла.
В эллинистическую эпоху отождествлялся с египетским богом Фта 206
Гомер (VIII в. до н. э.)--величайший древнегреческий эпический поэт, автор
"Илиады" и "Одиссеи". Его именем были подписаны т. н. "Гомеровские
гимны" мистического содержания, посвященные богам греческого пантеона 210
Дельфы -- святилище Аполлона в Фокиде, где находился знаменитый Дельфийский
оракул 115, 117
Демокрит (460--371 гг. до н. э.) --древнегреческий философ-атомист из г. Абдеры
43
Дионис -- в девнегреческой мифологии сын Зевса и Семелы, бог--покровитель виноградарства
и виноделия 106
Евдокс Книдский (ок. 408--355 гг. до н. э.) --древнегреческий математик, астроном,
географ и врач, друг Платона 43
Евстафий Каппадокийский (IV в.)--философ-неоплатоник, ученик Ямвлиха 230
Евфразий (IV в.) --философ-неоплатоник, ученик Ямвлиха 230
Изида--египетская богиня, покровительница материнства, сестра и жена Осириса
194, 196
Каппадокия--область в Малой Азии между Галисом и Евфратом, во времена Ямвлиха--римская
провинция 230
Кастабаллы -- город в Киликии, где находилось святилище Артемиды Перасийской
107
(стр.273)
Кела, Келесирия--часть Сирии между горными хребтами Ливана и Антиливана 229
Колофон -- город в Ионии, поблизости от которого находилось святилище Аполлона
Кларийского 115, 116
Крон, Кронос--титан, младший сын Урана и Геи. Его имя использовалось для обозначения
планеты Сатурн 74
Ксенократ из Калхедона (ок. 395--312 гг. до н. э.) -- философ, ученик Платона,
глава Платоновской Академии после Спевсиппа 229
Лето, Лета--река забвения в Аиде 130
Лисандр (ум. в 395 г. до н. э.)--спартанский военачальник, главнокомандующий
флотом в Ионийско-Декелийской войне, последней стадии Пелопонесской войны, главный
организатор победы спартанцев в войне, позднее претендовал на царский титул 106
Манефон (III в. до н. э.) --египетский жрец, написавший при дворе Птолемеев
"Историю Египта" и впервые введший деление истории Египта на 30 династий
205
Матерь Богов, Кибела--фригийская богиня, культ которой носил откровенно оргиастический
характер 112, 114
Мисия -- местность на западе Малой Азии, во времена Ямвлиха часть провинции
Азия 236
Олимп -- горный массив на границе Греции и Македонии; в древнегреческой мифологии
--место пребывания богов высшего чина 112
Осирис -- египетский бог плодородия и владыка царства мертвых, брат и супруг
Изиды. Известен как умирающий и воскресающий бог в связи с излагаемой Плутархом
легендой о его умервщлении собственным братом Сетом и последующем
(стр.274)
воскрешении. В Египте проводились специальные мистерии, на которых обыгрывался
этот сюжет 194, 196, 206
Пан -- в древнегреческой мифологии бог-покровитель пастухов, сын Гермеса. В
эллинистическую эпоху и в средние века Пану придавалось особое значение в качестве
покровителя магии и волшебства ("Великий бог Пан") 114
Пергам -- город на северо-западе Малой Азии 236
Пифагор (ок. 540--500 гг. до н. э.)--древнегреческий философ родом с о-ва Самос,
большую часть жизни проживший в Италии, в г. Кротон, создатель пифагореизма как
религиозно-научного направления в философии. Почитался как воплощение бога Аполлона
43, 45
Платон (427--347 гг. до н. э.)--великий древнегреческий философ, основатель
Академии и основоположник платонизма как одного из ведущих направлений мировой
философской мысли. В эллинистическую эпоху почитался как святой и боговдохновенный
пророк 43, 45, 229, 233
Порфирий (ок. 233--300 гг., наст, имя--Малх) -- философ-неоплатоник родом из
Тира, ученик, биограф и редактор Плотина, возглавивший после смерти последнего
философскую школу в Риме. Испытывал интерес к магии и теургии, но трактовал ее
в рационалистическом духе 43, 229
Рим -- столица Римской империи где находилась основанная Платимом первая неоплатоническая
философская школа 235
(стр.275)
Сабазий -- фригийско-фракийский бог-целитель, часто отождествлявшийся с библейским
Яхве и римским Юпитером 112, 114
Саис Египетский -- город и религиозный центр в Северном Египте, столица фараонов
Саисской династии (VII -- VI вв. до н. э.) 208
Салмесхиниаки -- город в Египте 207
Сарды -- город в Малой Азии, в древности столица Лидийского царства 231
Селевк Александрийский -- упоминаемый Судой толкователь теологических учений
египтян; время жизни его неизвестно 205
Сирия -- страна между Евфратом и Средиземным морем, во времена Ямвлиха -- римская
провинция 230, 232
Сократ (470 -- 399 гг. до н. э.) -- древнегреческий философ, с именем которого
связан переворот в философии и ее обращение к внутреннему миру человека. Учитель
Платона 55
Сопатр из Апамеи в Сирии -- ученик Ямвлиха, придворный философ Константина
Великого, казненный последним 230
Тифон -- в древнегреческой мифологии сын Геи и Тартара, стоглавое чудовище,
олицетворявшее собой разрушительные силы. В эллинистическое время отождествлялся
с египетским богом Сетом (Сетхом), братом и убийцей Осириса 194
Феодор Асинский (275 -- 360 гг.) -- ученик Ямвлиха, сочинения которого использовал
Прокл в своих комментариях к "Тимею" 230
(стр.276)
Фта, Пта, Птах--египетский бог, покровитель ремесел, отождествляемый с греческим
Гефестом 206
Халкида--здесь город в Келесирии, родина Ямвлиха 229
Херемон (I в. до н. э.) --толкователь древнеегипетских мистерий и астролог
207, 215
Хрисанфий из Сард (IV в.) --философ и жрец, ученик Эдесия и учитель Евнапия,
представитель Пергамской школы неоплатонизма 231
Эдесий Каппадокийский (IV в.) --философ, ученик Ямвлиха, основатель Пергамской
школы неоплатонизма 230, 231, 233, 236
Эйктон--один из герметических богов, "первое воспринятое дитя" 206
Эллада -- Греция 230
Эмеф -- герметический бог, повелитель небесных богов 206
Эрос -- в древнегреческой мифологии бог любви 232
Ямвлих (ок. 280--330 гг.)--философ из Келесирии, автор сочинения "О египетских
мистериях", глава Сирийской школы неоплатонизма 229--235
(стр.277) Предметный указатель
Ангелы 84
-- величие ангелов 87
-- видения ангелов 88
-- дары ангелов 91, 94
действия ангелов 87
знамения ангелов 86
огонь ангелов 89
-- порядок следования ангелов 91--92
-- свет ангелов 88, 93
Архангелы 84
-- величие архангелов 87
видения архангелов
дары архангелов 91, 94
-- действия архангелов 87
знамения архангелов 84 -- 86
-- огонь архангелов 88 -- 89
-- порядок следования архангелов 91 -- 92
-- свет архангелов 88, 93
Архонты 84
-- величие архонтов 87
-- видения архонтов 88
-- дары архонтов 91, 94 -- 95
-- В указатель включены ссылки на основные вопросы, затрагиваемые Ямвлихом
в трактате "О египетских мистериях".
(стр.278)
-- действия архонтов 87
-- знамения архонтов 84--86
-- огонь архонтов 89
-- порядок следования архонтов 92--93
-- свет архонтов 88, 93
-- смешение материального с архонтами 90
Бахвальство и обман при священнодействиях 95--97
Благо 50--51, 157, 225--226
-- предшествующая сущности причина блага 51
Боги 46, 50, 52, 68--71
-- бестелесные (умопостигаемые) и телесные (космические) боги 71--73, 75--78,
176--177, 209
-- божественные дела 154
-- божественное покровительство 188
-- божественные сущности и силы 181
-- бытие богов 46
-- величие явлений богов 87
-- видения богов 88
-- видимые и невидимые боги
-- дары богов 90, 94
-- действия богов 86
-- единый бог 205
-- знамения богов 84--86
-- знание о богах 46, 100
-- огонь богов 88--89
-- особенности богов 54--55
-- повсеместность богов 57--59
-- положение богов 50--51
порядок следования богов 91---92
(стр.279)
принуждение богов 68
пророческая сила богов 118
-- свет богов 88, 93
священные имена богов 67, 200--203
-- силы и истечения богов 73--75
Божественная одержимость 106--115, 137--138, 142
Видообразующее различие 47--48
Герои 46----47, 50, 53
-- бытие героев 47
-- величие героев 87
-- видения героев 88
-- возникновение героев 82 ";Д
-- дары героев 91, 95
-- действия героев 82--83, ,87
-- знамения героев 85--86
-- огонь героев 89
-- особенности героев 55
-- положение героев 51
-- свет героев 88, 93
-- смешение материального с
-- сущность героев 82--83
Действие и претерпевание 48--49
Демиург 207
Демоны 46--47, 50, 53, 68--71
-- благие демоны 91, 95, 158
бытие демонов 46--47
(стр.280)
-- величие демонов 87
-- видения демонов 88
-- возникновение демонов 82
-- дары демонов 91, 94--95
-- действия демонов 82--83, 87
-- демоническое управление мистериями 195--196
-- дурные демоны 92, 150, 157--158, 163
-- знамения демонов 84--86
-- огонь демонов 89
-- особенности демонов 55
-- отличия демонов от видимых и невидимых- богов78--79
-- положение демонов 51
-- порядок следования демонов 91--92
-- пропитание демонов 172--174
-- свет демонов 88, 93
-- смешение материального с демон
-- собственный демон 212--220
-- сущность демонов 82--83
Дерзость человеческая 160
Духи 119, 152--153
-- дурные духи 119, 147--149
-- отдельные космические силы 194
Душа 46--47, 52--53, 83--84
-- божественное начало души 110
-- бытие чистых душ 46--47
величие чистых душ 87
-- видения чистых душ 88
-- всеобщая душа 132, 165
дары души 91, 94--95
два вида отдельной души 163
(стр.281)
-- действия чистых душ 87
-- души чистые 46--47, 50, 62
-- знамения чистых душ 85--86
-- огонь душ 89
-- особенности души 54--55
-- порядок следования душ 92
-- самодвижность души 49
-- свет душ 88, 93
-- смешение душ 90
-- способность души к суждению 176
-- управляющие телами души 51, 56--57, 62)---63
-- эфирная душа 57
Жертвоприношения 67--68, 164--190
-- два вида жертвоприношений 177--180
-- освобождение от рока при посредстве жертвоприношений 213--214
-- числовая символика жертвоприношений 170
Жизнь 105
-- двоякая жизнь души 105
совокупная жизнь души 155--156
Заклинания 66, 136, 154 -- 155
Знамения 84 -- 86
Искусство 143 -- 144, 161 -- 162
-- искусство созидания призраков 142 -- 145
-- искусство составления гороскопов 212 -- 216
Истина 96, 98, 103, 139, 145
(стр.282)
Колдовство 138 -- 139 Космос 57, 60, 182
Космос 57,60,182
-- зримое изваяние богов 60
-- космические стихии становления 206
мироздание как единое живое существо 161, 169,171
Красота 51, 55
-- в знамениях 86
-- искажение красоты и законности 160
Лучшие роды 47--49
-- бытие лучших родов 49
-- величие лучших родов 87--88
-- иерархия лучших родов 51--52
-- непричастность лучших родов страсти и претерпеванию 61--63, 80--81
-- принадлежность лучших родов разным телам и размещение их в космосе 55--61
-- присутствие лучших родов в священнодействиях 127--129
-- чистота и устойчивость лучших родов 89
Мантика 100--150, 192--194, 214--215, 222--224
-- искусство гадания 122--123, 192--194
-- познание будущего в искусствах 139--140
-- предвидение будущего во сне 103--106, 134--135
-- природная предрасположенность к познанию будущего 140--141
-- прорицание и безумие 136--137
прорицание и страсть 135--136
(стр.283)
-- прорицание на основании божественных знамений 122--125
-- прорицание при посредстве привлечения света
120--122
-- суть мантики 101--103
Математика 215
Материя 166--167, 174--177, 198, 207
-- божественная материя 185--186 Молитва 69--70, 188--190
-- виды молитвы 188--189
Музыка 112----113
Начала первые 46 -- 47
Небесные тела 71 -- 73
Незнание и заблуждение 98 -- 100
Оракулы 115 -- 118
Особенность (собственный признак) 47 -- 48
особенности лучших родов 47 -- 48
Очищение 66 -- 68
Познание 46 -- 47
Порядок 55
Призраки 96 -- 98
искусство созидания призраков 142-- 145
(стр.284)
Природные силы 143
Причина 170--172
-- демиургические причины 171
-- первые причины 46
-- природные причины 171
Рок 209--210
-- избавление от рока в познании богов 224--225
Символическое истолкование мистерий 197--200
Составное 49
Сочинения герметические 43,. 45, 204--205, 207--208
Справедливость 155--157
Спутники богов 46--47
Страсть 61--62
-- отсутствие страсти при священнодействиях 63--65, 80--81, 129--130
Сущность 49--51
-- бестелесная сущность 50--51, 57
-- смешанная сущность 131--133
-- умопостигаемые начала сущности 210
-- сущность, возможность и действительность 48, 52, 82
Счастье 221--225
Таинства 46
(стр.285)
Телесная необходимость 159
Тело 55--56, 90--91
-- телесные силы 133, 160
-- тело мироздания 158--159, 165
-- эфирное тело 166
Теургия 97, 99--100, 129--131, 149--150, 153--154, 176, 195, 212, 222
Ум 54, 110--111, 198, 204, 206--208
-- делимый и всеобщий ум 57
-- чистые умы 68--70 ..
Человек 177
две души у человека 208--20
-- святой человек 180, 184, 187
Язык 201--203
(стр.286)
|
