CОЧИНЕНИЯ ИТАЛЬЯНСКИХ ГУМАНИСТОВ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ (XV ВЕК)

К оглавлению

 

 

ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ИТАЛИИ XV ВЕКА

В истории итальянского гуманизма, охватывающей почти три столетия — с середины XIV до начала XVII в., — именно XV век был эпохой его утверждения и одновременно яркого расцвета. К концу этого столетия гуманистическая культура Италии получила признание во многих странах Европы. Питаясь разнородными идейными истоками, уходящими преимущественно в античность, но отчасти и в средневековье, формируясь в самых разных сферах, от литературы и гуманитарных знаний (studia humanitatis) до изобразительного искусства,обогащаясь творческим гением универсальных талантов Возрождения, гуманизм стал, в свою очередь, мощной идеологической основой развития ренессансной культуры.

Если ранний гуманизм усилиями Петрарки, Боккаччо, Салютати выдвинул программу построения новой культуры, обращенной к человечку и проблемам его земного бытия и представлявшейся первым гуманистам прежде всего в поэтическом и гуманитарно-просветительском обличии, то дальнейшее развитие гуманистической мысли в XV и XVI столетиях не только углубило и дифференцировало эти представления, но и вывело ее за рамки studia humanitatis, обогатив учение о человеке целым рядом философских, художественных и естественно-научных идей. Гуманисты XIV века начали с вызова схоластике, ее претендующему на универсальность формально-логическому методу познания. Они поставили в центр всей системы образования и культуры поновому понятые и осмысленные гуманитарные знания, включавшие, согласно античной традиции, грамматику, риторику, филологию, поэтику, историю, педагогику и в качестве общего стержня — моральную философию. Особую роль Петрарка, Боккаччо, Салютати отводили художественному слову, в котором видели ключ к постижению мира и человека. Они всемерно возвышали поэзию, уравнивая ее в правах с теологией, считавшейся в средние века вершиной знания. Источником «поэтической мудрости» была для них не только греческая и латинская литература античности, к воскрешению которой из тысячелетнего забвения гуманисты приложили столько усилий, но и творчество «новых поэтов», особенно Данте. Первые гуманисты решительно провозгласили разрыв с официальной церковно-схоластической культурой средневековья, восстанавливая преемственную связь с античным наследием. Но в то же время их собственное творчество испытало заметное воздействие светских традиций городской и рыцарской культуры. Итальянская поэзия Петрарки имела прообразом поэтический язык Данте, а «Декамерон» Боккаччо уходил корнями в городскую новеллистику средних веков. Образцом, на который они равнялись в своих латинских сочинениях, заложивших стилистическую основу гуманистической латыни, была римская литература — поэзия Горация, Овидия, Вергилия, проза Цицерона. Большую заслугу первых гуманистов составила разработка принципов новой филологии, связанной с критическим изучением текстов античных рукописей. Грамматика, риторика, филология приобрели в их творчестве роль важных дисциплин, без которых не мыслился путь к освоению подлинного наследия древних, искаженного или забытого в средние векаРечь шла, однако, не только о воскрешении сочинений греческих и латинских авторов — главного источника знания, в представлении гуманистов. Обращение Петрарки, Боккаччо, Салютати к античному наследию, ревностное освоение ими языка и мысли древних было продиктовано новым пониманием роли культуры в современном им обществе, той новой программой образования и воспитания, творцами которой стали они сами. Актуализация античного наследия была подчинена задачам, выдвинутым их собственной эпохой. XIV век в Италии был отмечен бурным расцветом городской экономики, зарождением в ней раннекапиталистических элементов, что вело к серьезным преобразованиям не только в общественной, но и в культурной жизни. Эта сложная, переходная по своему историческому характеру, эпоха порождала потребность в расширении границ научного знания, в новом осмыслении места человека в мире и обществе. Все это стимулировало отказ от привычных форм образования и ориентацию его на практические задачи. Знание, основанное на светски-рационалистических принципах — в противовес церковно-схоластическому догматизму, — становилось настоятельной необходимостью для общества, поднимавшегося к новому историческому рубежу. Обусловленность возникновения гуманизма всем ходом социального и культурного развития Италии, как и его идейная преемственность по отношению к предшествующим эпохам, прежде всего — к греко-латинской античности, широко обоснованы в советской исторической науке . Итальянский гуманизм прошел в своем развитии несколько этапов. Эпохой раннего гуманизма следует, на наш взгляд, считать вторую половину XIV в. (едва ли правомерно расширение хронологических рамок этого этапа до середины XV в.) . Второй период можно датировать первыми десятилетиями XV в. (до середины 40-х годов), когда гуманизм превращается в широкое культурное движение, складываются его центры во Флоренции, Милане, Риме, Неаполе, Венеции, формируются основополагающие принципы нового мировоззрения. С этим этапом связаны многие ценные находки древних рукописей — результат неустанных, целенаправленных поисков гуманистов, — а также начало интенсивной разработки на их основе нового комплекса гуманитарных дисциплин, возникновение гуманистических школ и новой педагогики. Третий этап охватывает 40—90-е годы XV в. В этот период гуманизм становится мощным идеологическим движением всей ренессансной культуры, укрепляются его позиции в системе образования. В университетах преподавание поэтики, риторики, моральной философии занимает все более заметное место наряду с такими традиционными дисциплинами, как право и медицина. Чтение университетских курсов становится важной стороной деятельности многих гуманистов. Возникают новые центры гуманистической культуры — в Ферраре, Мантуе, Болонье, Римини. Гуманисты в этот период являют собой, по сути, новую прослойку светской интеллигенции, получают широкое общественное признание как носители высокой образованности, как идейные вдохновители ренессансного искусства. Они выступают и в сфере государственной власти — в роли канцлеров и секретарей, магистратов, придворных, дипломатов. К советам гуманистов прислушиваются правители, их сочинения вызывают интерес в самых разных слоях общества. Им воздают хвалу, память наиболее выдающихся из них увековечивают монументальными надгробиями. Вокруг гуманистов формируется научная и культурная среда, приобщенная к новой образованности и ренессансному искусству. В этой среде, тесно смыкавшейся с правящими кругами общества благодаря родственным, матримониальным, дружеским связям, государственной службе и преподавательской деятельности самих гуманистов, можно видеть выходцев из разных социальных слоев, людей, резко разнящихся по своему положению и достатку, придерживающихся различных политических убеждений . Черты, характеризующие гуманистическую интеллигенцию и ее окружение как некую общность, многообразны — от относительного духовного единства на основе светски-рационалистических принципов мировоззрения до чисто внешних деталей образа жизни и формы общения (последние чрезвычайно наглядно выявляются в эпистолярном жанре гуманистической литературы). Многих гуманистов связывали глубоко уважительные, часто тесные дружеские отношения. Но случалась и острая полемика между ними, а подчас имели место и личная неприязнь, соперничество, ревность к чужой славе. Это была живая динамичная среда, лишенная социальной и профессиональной замкнутости, активно развивавшаяся именно в атмосфере спора, дискуссии, разноречивых мнений. К концу XV в. влияние гуманизма и гуманистической интеллигенции на общую духовную и культурную жизнь Италии, да и других стран Европы было огромным.

Определенного воздействия гуманизма не избежала и католическая церковь. Решительное осуждение ею складывавшейся в XIV—XV вв. ренессансной культуры позже уступило место терпимому отношению и даже стремлению обратить на пользу самой церкви плоды гуманистической образованности. Гуманистов, отлично владевших латинским языком и риторикой, охотно приглашали на службу в папскую курию, наделяли церковными пребендами. Да и сами клирики порой всерьез приобщались к гуманистической образованности. Но сравнительно мирный симбиоз новой светской интеллигенции и официальной церкви, характерный, впрочем, лишь для XV — начала XVI в., не снимал принципиальных идеологических различий между католическим мировоззрением и гуманизмом. Схоластическая теология, где точкой отсчета неизменно оставались онтологические и гносеологические проблемы, и гуманистическая мысль с ее культом античности, решительным обращением прежде всего к проблемам человека, зарождавшимся историзмом, — были несовместимы. Не посягая открыто на догматические основы католицизма, гуманисты сделали главной опорой своих идейных построений отвергнутое церковью языческое наследие древних. В энергичном утверждении самостоятельных позиций светской культуры они неизбежно приходили в столкновение с церковной традицией. Многие из гуманистов, оставаясь «добрыми католиками», выступили с резкой критикой не только схоластики как системы знания, покоящейся на догматизме и преклонении перед авторитетом, но и с осуждением самой церкви — ее теократической политики, невежества и порочности духовенства.

Достигнув в последние десятилетия XV в. кульминации в рамках studia humanitatis и пережив ряд кризисных моментов, итальянский гуманизм уже к началу XVI в. вышел за пределы гуманитарных знаний как главной сферы своего идейного формирования и получил новый импульс для дальнейшего развития в социальной утопии, философско-эстетической мысли, натурфилософии и естествознании. Светски-рационалистические традиции ренессансного гуманизма, хотя и ослабленные активным наступлением католической церкви во второй половине XVI в., продолжали жить и позднее, в творчестве мыслителей XVII в.

Возвращаясь к итальянскому гуманизму XV в., следует прежде всего отметить, что в нем сложилось несколько направлений, которые различались кругом разрабатывавшихся проблем, способом аргументации, ориентацией на ту или иную философскую традицию античности, наконец, подходом к решению ключевых вопросов этики — главного аспекта гуманистической мысли XV в. Одним из ведущих направлений был гражданский гуманизм, сформировавшийся во Флоренции в первые десятилетия XV в. и не утративший самостоятельного значения вплоть до конца столетия . В числе его важных особенностей — неизменный интерес к социально-этической и политической проблематике, четкая практическая направленность всего комплекса выдвигавшихся идей, светски-рационалистические основания моральной философии. Формирование гражданского гуманизма было связано с творчеством таких видных гуманистов и политических деятелей Флоренции, как Колюччо Салютати, Леонардо Бруни, Джанноццо Манетти, Маттео Пальмиери, Донато Аччайуоли, Аламанно Ринуччини. К этому направлению примыкали в определенный период Франческо Филельфо и Поджо Браччолини. В последние десятилетия XV в. некоторые идеи гражданского гуманизма характерны для творчества Кристофоро Ландино, Джованни Нези, принадлежавших в целом к другому направлению — флорентийскому неоплатонизму.

Флоренция не случайно стала родиной гражданского гуманизма. Его социально-политическая идеология питалась принципами пополанской демократии, сложившейся в Флорентийской республике. В этом крупном центре экономической и культурной жизни Италии уже в XIV—XV вв. наметился процесс складывания раннекапиталистических отношений. Однако в этот период они были еще тесно связаны с традиционными формами ремесленного производства. Главную роль в бурном подъеме экономики города играло пополанство (бюргерство), особенно те его представители, которые были связаны с торгово-финансовым предпринимательством. Одержав победу в длительной борьбе с феодальной знатью (грандами) и законодательно закрепив ее в «Установлениях правосудия» 1293 г., пополанство сделало их основой дальнейшего политического развития города-коммуны. «Установления правосудия» и последующие законы были призваны оградить Флорентийскую республику от произвола знати, от возникновения олигархического правления или тирании и открыть доступ к государственной власти представителям верхушки и отчасти среднего слоя граждан. Однако политическая эволюция Флоренции в XIV—XV вв. постепенно лишила реального значения многие положения ее пополанской конституции. Этому в немалой мере способствовало сближение верхушки пополанства с знатью (нобилитетом), в свою очередь активно приобщавшейся к торговофинансовой деятельности. Решительная попытка расширить узкие рамки пополанской демократии была сделана в ходе восстания чомпи 1378 г., поднявшего на борьбу бесправные городские низы, наемных рабочих сукнодельческих мануфактур. Подавив восстание, правящие круги сознательно пошли по пути ограничения доступа представителей широких слоев пополанства к государственному управлению. В то же время усилилась олигархическая борьба за власть, приведшая к установлению в 1434 г. тирании Медичи — могущественного семейства города, которое держало в своих руках республику на протяжении многих десятилетий.

Именно эта политическая судьба Флоренции, включая н ее военные конфликты с другими итальянскими государствами, нашла яркое отражение в литературе гражданского гуманизма, став предметом глубокого осмысления в сочинениях наиболее видных представителей этого направления. Социально-политическая идеология гражданского гуманизма имела в качестве исходных — принципы пополанской конституции Флорентийской республики — свободу, равенство и справедливость; причем под свободой понималось последовательное осуществление демократических начал в политической жизни республики, ставящих преграду тирании; под равенством — равенство всех полноправных граждан перед законом и одинаковые возможности их участия в государственном управлении; справедливость же рассматривалась как соответствие законов республики интересам общества. В этике гражданского гуманизма, тесно связанной с решением социально-политических проблем, определяющими стали идеи общественного долга, патриотизма, активной гражданской жизни, стремления к земной славе.

Важнейшие вехи истории гражданского гуманизма воплощены в творчестве Леонардо Бруни, Маттео Пальмиери, Аламанно РинуЧчини. Ученик и последователь Салютати, в течение многих лет бывший канцлером Флорентийской республики, Бруни впервые дал целостное изложение этико-политических идей этого направления. В одном из ранних своих сочинений — «Восхваление города Флоренции» (Laudaiio urbis Florentiae), в небольшом написанном по-гречески трактате «О флорентийском государстве», в монументальной «Истории флорентийского народа» (Historiarum florentini populi libri XII) Бруни последовательно развивает идеи пополанского республиканизма, черпая аргументацию в философии Аристотеля, а также в римской и собственно флорентийской истории. Флоренцию он провозглашает наследницей римской республики — не случайно именно к эпохе поздней республики, а не ко временам власти Цезаря, как утверждалось до него, гуманист относит основание города. Победу пополанства над грандами и«Установления правосудия» он считает ярким свидетельством этой преемственности, а последующее развитие города-коммуны в XIV в. — временем расцвета демократии. Флоренция, в его представлении, живое воплощение идеальной городской республики. Правда, если поначалу, в «Восхвалении города...», Бруни не сомневается в прочности пополански-демокр тических порядков во Флоренции, где, по его убеждению, царят равенство и справедливость, то в более поздних своих сочинениях он уже трезво оценивает политическую реальность, заявляя, что власть в городе принадлежит скорее знатным и богатым, чем представителям средней, ремесленной прослойки пополанства. Флоренция сочетает в своем государственном устройстве черты демократии и аристократии, отмечает Бруни в трактате «О флорентийском государстве». В высшем органе — Синьории — из десяти членов только двое — «люди простого звания, из ремесленников», остальные «происходят из знати и богачей». Вместе с тем Бруни подчеркивает, что выборы в государственные учреждения производятся по жребию из числа лиц, признанных пригодными для участия в управлении, а не на основе какого-либо имущественного ценза, и это, на его взгляд, свидетельствует о демократических порядках, так же как и непродолжительность самого срока службы магистратов — два месяца для членов Синьории, три-четыре — для их советников. В частой сменяемости должностных лиц гуманист видит важное проявление равенства граждан. Наиболее значительное завоевание демократии он связывает с сохранением свободы республики — свободы от тирании. Что же касается того существенного обстоятельства, что знать оттеснила в управлении государством народ, то Бруни объясняет это тем, что в военной организации государства ополчение народа было со временем вытеснено наемным войском. Рисуя в трактате в целом объективную картину государственного устройства Флоренции, Бруни не скрывает своих симпатий — они на стороне пополанства. Социальная позиция гуманиста еще более четко выявляется в «Истории флорентийского народа». Резко осуждая грандов эпохи борьбы гвельфов и гибеллинов за их стремление к безраздельному господству в городе, показывая, какие пагубные последствия для республики имели олигархические устремления знати в XIV — первой трети XV в., Бруни в то же время с недоверием относится к политической активности плебса, склонного, по его мнению, легко откликаться' на посулы магнатов. О восстании чомпи он отзывается с крайним неодобрением, видя в нем «незаконное» посягательство н'а ^ласть и имущество состоятельных граждан. Социально-политические взгляды Бруни отражают настроения среднего слоя и верхушки флорентийского пополанства, заинтересованного в сохранении свободы, равенства и справедливости — как их понимали правящие круги города — в противовес притязаниям знати на олигархическое правление. «История флорентийского народа» Бруни положила начало гуманистической историографии, основанной на светски-рационалистических принципах. Сочинение Бруни стало своеобразным ориентиром для развития политической мысли Флоренции во второй половине XV в. Проникнутое стремлением к исторической достоверности, оно было образцом для подражания, источником аргументации и обобщающих оценок. Государственные деятели Флоренции в своих официальных речах нередко цитировали «Историю» Бруни, многие ее положения стали расхожими истинами в политической практике XV в.

Наряду с историей Бруни считал важнейшей дисциплиной в комплексе studia humanitatis моральную философию, видя в ней прежде всего действенное орудие воспитания человека в духе гражданственности. «Введение в науку о морали» Бруни, написанное как предисловие к сделанному им новому переводу «Никомаховой этики» Аристотеля, ставит задачу создания новой «науки жизни» — светской этики, которая вела бы человека к обретению счастья в земной жизни. Ратуя за секуляризацию морали, за утверждение ее самостоятельности, за ее независимость от религиозной догмы, гуманист обращается к этическим учениям античности в поисках теоретического обоснования своих идей. Он критически оценивает доктрины стоиков, эпикурейцев, перипатетиков, пытается отвлечься от противоречий между ними и найти то общее, что их объединяет. Таким объединяющим стержнем оказывается, в его представлении, идея деятельной добродетели, реализующейся в активной гражданской жизни. В наибольшей мере эта идея свойственна учению Аристотеля, которое становится для Бруни главным источником его собственных этических построений. Гуманист приходит к отождествлению высшего блага с полнокровным земным счастьем, когда человек получает наслаждение от многих конкретных осязаемых благ, в числе которых — хозяйственное процветание и богатство, семейное благополучие, успехи в государственной деятельности, приносящие славу и признание сограждан. Этика Бруни заложила основу моральной философии гражданского гуманизма .

Важным шагом в развитии этого направления стало творчество младшего современника и согражданина Бруни — Маттео Пальмиери. В фундаментальном сочинении Пальмиери «О гражданской жизни» («Delia vita civile»), написанном на вольгаре (тосканском наречии) в конце 30-х годов, представлена развернутая этико-политическая концепция, в которой античные традиции, идущие прежде всего от Аристотеля и Цицерона, тесно переплетаются с осмыслением реального опыта современности. Последнее придает сочинению общую практическую направленность, подчеркнутую и прямо поставленной дидактической целью — Пальмиери хочет преподать согражданам «науку жизни», способную привести их к благополучию и счастью. Моральные проблемы гуманист рассматривает, как правило, в социально-политическом ракурсе; в центре его внимания оказываются взаимоотношения индивида и общества. В решении этой проблемы он исходит из аристотелевского понятия «естественной социальности» человека, в силу которой гармония личного и общего достигается путем последовательного осуществления принципа коллективного блага, разумное подчинение частного интереса гражданскому долгу, правильно трактуемая справедливость (законность), патриотизм — таковы моральные устои, призванные поддерживать социальный мир и гармонию, полагает Пальмиери. Этому должна способствовать также взаимная симпатия людей (в самом широком спектре — от родственных чувств до любви ко всему человечеству), и особенно их деятельная добродетель. Общественный человек, по убеждению гуманиста, наиболее полно проявляет себя в созидательном труде и гражданской активности как свободный творец своего земного бытия — ив нем обретает счастье. Будучи наделен разумом, способным все шире раскрываться в своей универсальности, человек создает культуру, которая, в свою очередь, делает его жизнь прекрасной и нравственно совершенной. Грядущий взлет материальной и духовной культуры — идеал социального бытия человека. Пальмиери верит в его осуществление: он с восторгом пишет о достижениях своей эпохи, которые видит и в искусстве Джотто, и в литературном творчестве Бруни. Признавая высокую ценность культуры, цивилизации, подчеркивая безграничность созидательных способностей человека, гуманист тем самым подрывает самую идею аскетического презрения к земному миру. В этике Пальмиери, светской по своим задачам и общей идейной окраске, реабилитация материальных благ и накопительства — «честного», не в ущерб другим людям и на пользу общества в целом — выступает как противовес идеалу традиционной церковной морали .

Общественно-политический идеал Пальмиери так же, как и у Бруни, имеет прообразом пополанскую республику Флоренции. В центре его внимания понятие справедливости, анализу которого он посвящает значительную часть сочинения «О гражданской жизни», а также «Речь о справедливости» (Protesto di giustizia), произнесенную в Синьории. Вслед за Аристотелем Пальмиери характеризует справедливость как закон воздаяния каждому по его заслугам. Как и Аристотель, он различает справедливость уравнительную (равенство для равных, неравенство для неравных) и справедливость распределительную, предусматривающую раздачу должностей и прочих благ соответственно заслугам каждого. Пальмиери подчеркивает «естественный» характер справедливости, видит в ней неотъемлемое качество самой человеческой природы.

Закон высшей справедливости, утверждает Пальмиери, определяет суть правильных писаных законов, которые создает человек в ходе своей истории. Писаные законы имеют своей целью благо всех членов общества, и люди постоянно совершенствуют их в духе справедливости. Доказательства этому гуманист видит в мудром законодательстве древних государств — Спарты и Афин, в преемственности самого права — греческие законы помогли римлянам в составлении «Двенадцати таблиц», а римские установления, в свою очередь, легли в основу гражданского права, действующего в современной ему Италии. Пальмиери утверждает идею самостоятельности гражданского права, к развитию и совершенствованию которого приложили усилия многие «светлые умы» человечества. Здесь явственно виден новый, гуманистический подход к разработке государственно-правовой мысли.

Справедливость как ведущая гражданская добродетель представляется Пальмиери прочной основой поддержания мира и согласия в обществе, а значит, и его процветания. Он убежден, что справедливости можно достигнуть двумя путями: пропорциональным распределением налогов (но таким, чтобы не слишком пострадали крупные состояния) и благотворительностью по отношению к неимущим. Наиболее последовательным выражением принципа справедливости гуманист считает обязательный для всех членов общества труд. Только труд, по его мысли, может быть основой всякого богатства — иные пути обогащения ведут к несправедливости. Однако он признает вполне оправданной ситуацию, когда богатые еще больше богатеют, а бедные довольствуются прожиточным минимумом. Сферу действия закона справедливости Пальмиери ограничивает, по сути, кругом полноправных граждан, не распространяя его на неимущие слои. В то же время он дает закону справедливости антисословное истолкование, отвергая любые привилегии, которые позволили бы части граждан возвыситься над остальными, и настаивая на последовательном соблюдении принципа «законности и равенства». В политическом плане Пальмиери, как и Бруни, осуждает олигархию, отрицает за низами общества право на участие в управлении государством и считает основой республики состоятельные слои пополанства. С годами социально-политические взгляды Пальмиери претерпели существенную эволюцию. В своей поздней написанной на вольгаре поэме «Град жизни» (La citta di vita) он, очевидно, первым в истории итальянского гуманизма приходит не только к пониманию несправедливости имущественных и социальных контрастов, но и к объяснению их наличием частной собственности. Исходные теоретические посылки гуманиста и в поэме остаются прежними. И здесь справедливость выступает как естественный закон разума, пронизывающий все человеческие установления. Однако теперь Пальмиери ясно осознает недостижимость справедливости в реальной жизни. Человеческие блага доступны лишь немногим, а бедняки не имеют самого необходимого, сетует он. И потому идеал общественных отношений теперь видится ему в начальной поре истории человечества, когда господствовала коллективная собственность. Полагая невозможным, однако, возврат к таким порядкам, гуманист выдвигает вслед за Цицероном «компромиссный» принцип, согласно которому частная собственность должна сочетаться с общественной. Признавая коренной причиной всех бед человечества частную собственность, Пальмиери выступает, по сути, предшественником Томаса Мора, а также итальянских утопистов XVI в., на которых он оказал заметное воздействие .

В позднем творчестве Пальмиери социально-политическое учение гражданского гуманизма приобретает более широкое, более демократическое содержание, чем у предшествующих гуманистов и нежели в его собственных ранних работах. С этим связана и прямо высказанная в поэме «Град жизни» важная мысль — о справедливости тираноборчества. «Необходимо искоренять тиранов ради блага многих», — утверждает Пальмиери . Такая решительная идея в гражданском гуманизме раньше не звучала, речь шла лишь о преимуществах республики по сравнению с тиранией. В поэме Пальмиери остается верен принципам гражданского гуманизма, но если в ранних его сочинениях этические проблемы рассматривались в контексте социально-политических идей, то в поэме они включены наряду с ними в более общие рамки философских построений гуманиста. В этом смысле поэма отражает не только определенную эволюцию мировоззрения самого Пальмиери, но и принципы, характерные для развития итальянского гуманизма во второй половине XV в. в целом. В этот период заметно растет интерес к религиозно-философской проблематике, но подход к ней — новый, неортодоксальный. Не случайно поэма «Град жизни» вскоре после ее опубликования была осуждена церковью как сочинение еретическое.

Пальмиери был не одинок в своих критических суждениях о современности. Сходные мотивы звучат и у видного гуманиста и политического деятеля Флоренции Аламанно Ринуччини. Его «Диалог о свободе» (Dialogus de libertate) был написан в 1479г. в период резкого усиления тиранической власти Лоренцо Медичи, его прямого посягательства на республиканские институты. Новая система выборов должностных лиц обеспечивала доступ в государственные органы ставленникам Лоренцо. Демократические свободы, в частности право широкого обсуждения в комиссиях проектов важных решений, были преданы забвению. Эти и многие другие откровенные нарушения традиции более не оставляли места иллюзиям и ясно свидетельствовали о фактическом отходе во Флоренции от республиканской системы правления. Недовольство пополанства и части нобилитета, не принадлежавшей к партии Медичи, росло. Обострилась борьба между правящей промедичейской группировкой и ее противниками из числа знатных и влиятельных семейств города, что нашло открытое выражение в неудавшемся заговоре Пацци 1478 г. В этих условиях Ринуч

О раннем гуманизме см.: Хлодовский Р. И. Франческо Петрарка. Поэзия гуманизма. М., 1974; о н ж е. «Декамерон>. Поэтика и стиль. М., 1982; Ревя к и н а Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV — первой половины XV в. М., 1977; Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV—XV вв. М., 1977; Абрамсон М. Л. От Данте к Альберти. М., 1979.

чини, последователь Бруни и Пальмиери, и создал свой «Диалог о свободе», где резко обличает тиранию Медичи, осуждает лицемерие их демагогической политики.

Понятие «свободы» Ринуччини рассматривает в двух планах — как этическую и как политическую категории. Он подчеркивает ее имманентность человеческой природе, ее неразрывную связь с разумом. Свобода, в понимании гуманиста, представляет собой возможность жить по законам разума, которая реализуется прежде всего в труде и социальной активности. Но деятельная жизнь в обществе и для общества обретает свой подлинный смысл, полагает он, лишь при наличии законной власти, республиканизма, и твердых нравственных устоев граждан. Ринуччини гневно обвиняет Лоренцо Медичи в том, что он лишил Флоренцию ее демократических свобод, а само возникновение тирании ставит в связь с падением нравов, с «малодушием граждан». Он противопоставляет своей эпохе «времена предков» как идеал подлинной гражданственности. Основой свободы Ринуччини считает равенство граждан, которое понимает как равные права каждого в рамках порядка, установленного законом (закрепляющим, по сути, реально существующее неравенство). Как и у большинства гуманистов, речь идет при этом не о социальном, а о формальноюридическом равенстве, естественность социального неравенства у Ринуччини не вызывает сомнений. Все симпатии гуманиста — на стороне состоятельных граждан, поддерживающих своим богатством благосостояние республики. «Свободе и справедливости более всего подходит такой порядок, — подчеркивает он, — когда те, кто частным образом, то есть уплатой налогов, поддерживает государство, разделяют его блага и пользуются выгодами» .

В политическом плане Ринуччини убежденно продолжает традицию пополанского демократизма, характерную для гражданского гуманизма. Говоря об утрате Флоренцией свободы при Медичи, он решительно осуждает новую избирательную систему (отказ от выборов должностных лиц по жребию), а также фактическое упразднение свободы слова при обсуждении государственных дел («так что ничего не осталось от авторитета собраний и народа»). Доказывая пагубность отхода от республиканских традиций и для государства в целом, и для его отдельных граждан, Ринуччини дает теоретическое обоснование борьбы с тиранией. Он оправдывает Пацци, Сальвиати и других заговорщиков, покушавшихся в 1478 г. на жизнь Лоренцо Медичи и его брата Джулиано. Для гуманиста понятие «свобода» не было объектом чисто философского размышления, но наполнялось конкретным содержанием; в моральном аспекте — это призыв к возрождению достоинства и доблести граждан, свойственных их предкам. Гражданственность его идей достигает особой выразительности в проникнутых патриотизмом экскурсах в историю Флоренции.

Таким образом, этико-политическая -концепция Ринуччини покоится на принципах гражданского гуманизма, хотя в решении собственно моральных проблем он несколько отходит от сложившейся традиции. В полемике участников «Диалога о свободе» сопоставляются два нравственных идеала — активная жизнь в обществе и жизнь созерцательная, уединенная, отданная научным и литературным занятиям. В отличие от Бруни и Пальмиери, Ринуччини не настаивает на безусловной предпочтительности первого идеала. Близкий ему нравственный идеал представляет собой некий «средний путь», сочетающий в себе оба традиционных этико-философских принципа. При этом гуманист подчеркивает, что конечной целью как «действия», так и «созерцания» должна быть общественная польза. Зримым воплощением такого идеала Ринуччини считает жизненный путь Маттео Пальмиери. В речи на похоронах Пальмиери в 1475 г. он не без назидания говорил о том, что этот мудрый, справедливый, неподкупный государственный муж, так много сделавший для отечества, на протяжении всей жизни с увлечением предавался гуманистическим штудиям и «всегда старался, чтобы занятия науками доставляли радость и украшение не только ему самому, но чтобы его сочинения приносили пользу другим людям» . Однако в «Диалоге о свободе» Ринуччини склонен даже оправдать отказ от гражданской активности и уход в «чистое созерцание», видя в этом форму протеста против тирании. С утратой демократических республиканских порядков плодотворная политическая деятельность на благо всего общества невозможна, полагает он. Некоторые исследователи считают, что в этике Ринуччини идеал «созерцательной жизни» полностью сменяет принципы гражданской активности, и видят здесь начало кризиса гуманизма в целом . Нам представляется, однако, что у Ринуччини речь идет не об отрицании прежнего нравственного идеала, который утверждали Бруни и Пальмиери, а скорее о поисках духовной свободы в условиях тирании. В основе его оправдания абсентеизма лежат гуманистическая трактовка достоинства личности и мысль о необходимости исполнить долг перед обществом если не в рамках государственной службы, то в области научного и литературного творчества. В любом случае форма общественного поведения должна диктоваться принципами гражданственности, полагает Ринуччини.

В учении гуманиста трезвый, реалистический подход к анализу социально-политических порядков современной Флоренции сочетается с иллюзорной верой во всемогущество этики, которая, якобы, одними лишь своими силами способна обеспечить моральное возрождение флорентийского общества, а значит, и возврат к подлинной пополанской республике. Этика и политика у Ри«уччини взаимообусловливают друг друга. Этот замкнутый круг, ;Когда форма государственной власти ставилась в зависимость от нравственного уровня общества, а он, в свою очередь, определялся наличием республики или тирании, суживал перспективы дальнейшего развития этико-политической мысли гражданского гуманизма в пределах сложившейся традиции. И не случайно в первой половине XVI в. на почве гражданского гуманизма выросло два новых направления: основанная на реалистических принципах политическая теория Макиавелли и Гвиччардини, отбросившая связь с официальной моралью, и социальная утопия .Дони, Бручоли и других мыслителей, отводивших в проектах общественного переустройства важное место этике . Необходимо подчеркнуть в то же время главное — идеи гражданского гуманизма в целом были крупным шагом вперед в развитии социально-политических концепций XV в. Тезис о всеобщей обязательности труда, отказ от сословных привилегий, последовательный республиканизм, наконец, страстная проповедь гражданской активности — все это черты антифеодальной идеологии, сыгравшей важную роль в борьбе за становление передовой общественной мысли Европы XV в. и последующих столетий.

Гражданский гуманизм примечателен и другим — тем, что ¦он был самым непосредственным образом связан, жак уже говорилось выше, с политической практикой Флоренции XV в. Об этом убедительно свидетельствуют официальные речи магистратов о ¦справедливости и о свободе. В настоящем издании, кроме речи Пальмиери, публикуются речи о справедливости двух других гуманистов этого направления — Джанноццо Манетти и Донато Аччайуоли (обе относятся к середине XV в.). Связанные с традиционным ритуалом вступления в должность высших магистратов республики, речи отличались возвышенным риторическим стилем, жесткой схемой построения и стереотипностью содержания, что не лишает их, однако, большой ценности как исторического источника, проливающего свет на принципиально важный вопрос — об отношении гуманистов к задачам современной жизни. Большой интерес представляет и сравнительное изучение речей гуманистов, занимавших важные государственные посты, и речей так называемых «рядовых политиков» .

В речи Манетти рассматриваются различные типы государства, подчеркиваются преимущества республики, а ее идеалом признается Флоренция, хотя оратор и не отрицает некоторого сходства ее политических порядков с олигархическим правлением. Он концентрирует внимание на важном аспекте политической жизни Флоренции — на выборах должностных лиц. Намекая на закулисную политику Козимо Медичи, Манетти призывает магистратов проявлять бдительность при голосовании, дабы голоса не получили недостойные кандидаты. Гуманист верит в возможностьсохранения республиканских порядков во Флоренции на основе справедливых выборов и политической активности всех благонамеренных граждан.

Донато Аччайуоли в своей речи акцентирует общественное значение справедливости как моральной категории, видя ее высшее проявление в заботе об общем благе. Он убежден, что справедливость — естественное человеческое свойство — полнее раскрывается в условиях республики, нежели монархии. Аччайуоли заканчивает речь призывом к магистратам руководствоваться в; своей деятельности принципами законности и справедливости, с честью выполнять гражданский, патриотический долг.

Идеи патриотизма, служения общему благу, нравственного совершенствования граждан, наконец, приверженность идеалам республиканизма и пополанской демократии характерны для многих, речей о справедливости и свободе. Развиваемое в них учение о справедливости как «вечном естественном» законе и отражающих его «человеческих установлениях» хотя и опиралось на античные идеи (прежде всего Аристотеля и Цицерона), было исполнено актуального содержания. Ведь практической целью ставилась защита законов и институтов пополанской коммуны. В речах магистратов нередко слышится протест против олигархических и тиранических тенденций в политическом развитии Флорентийской республики. В то же время в них присутствует утопическая надежда на возможность поддержания республиканских порядков путем воспитания общества в духе последовательной гражданственности. Содержание речей ставит под сомнение распространенное в буржуазной историографии представление об элитарной замкнутости гуманизма, его отстраненности от актуальных: социально-политических проблем.

Гражданский гуманизм со всей очевидностью предстает как весьма значительное направление в общественной мысли ренессансной Италии. Его влияние можно проследить в творчестве многих гуманистов XV в., даже не принадлежавших в целом к этому направлению, — прежде всего в утверждении светски-рационалистических начал гуманистической этики.

Моральная философия становится ведущей дисциплиной среди комплекса studia humanitatis уже в первой половине XV в. Ей отдали дань все крупнейшие гуманисты этого времени — не только Бруни и Пальмиери, но и Поджо Браччолини, Лоренцо Валла, Леон Баттиста Альберти. Этика во многом определяла развитие историко-политической мысли, стимулировала развитие педагогики. Именно в этике прежде всего складывалось новое учение о человеке, его месте в природе и обществе. Однако в этических учениях не было единообразия — самый подход к решению таких кардинальных проблем, как определение высшего блага или нравственного идеала, подчас был способен выявить отдельное русло в гуманистической мысли. Трактовка высшего блага стала предметом острой полемики между Бруни и Филель<фо, а Валла, дав истолкование этому понятию в духе эпикуреизма, создал яркую и оригинальную моральную доктрину, что позволяет выделить его творчество особо. Заметим, что специфика этических построений — важный, но не единственный характерный признак отдельных направлений в итальянском гуманизме. Имеют значение и политическая ориентация гуманистов, и их преобладающий интерес к той или иной проблематике в рамках ¦studia humanitatis.

Творчество Лоренцо Баллы относится к тому же периоду, что и деятельность Бруни, но этих выдающихся гуманистов разделяло не только пространство (Бруни был связан большую часть жизни с Флоренцией, Валла — с Неаполем и Римом), очень разными были их этические концепции и политические позиции. Убежденный республиканец, Бруни, опираясь на Аристотеля, акцентирует социальность как главное свойство человеческой природы и постулирует принципы гражданственной этики. Валла же исходит из учения Эпикура и видит особенность природы человека в его стремлении к наслаждению. Что же касается политических симпатий гуманиста, то они принадлежали монархическому режиму Неаполитанского королевства. Этические искания Баллы нашли яркое выражение в диалоге «Об истинном и ложном благе», где сопоставляются стоическое, христианское и эпикурейское учения (их соответственно отстаивают участники беседы — Бруни, Беккаделли, Никколи). Хотя сам автор формально не подводит итога дискуссии о высшем благе, которую ведут участники диалога, его взгляды выявляет страстная речь эпикурейца — центральное идейное звено всего сочинения. Это прежде всего решительное неприятие идеала стоической этики и нетрадиционное, в духе пантеизма, истолкование христианской доктрины. Отрицая идею стоиков о противостоянии человека миру природы, их крайне ригористическую трактовку категории «честь», при которой добродетель выступает как самоцель, Валла реабилитирует осужденное церковью учение Эпикура о наслаждении как высшем благе. В понимании гуманиста наслаждение (voluptas) не только отождествляется с высшим благом, но и оказывается символом связи человека с миром природы, не враждебной по отношению к нему, но доброй. Понятие «наслаждение» — основополагающая категория в этике Баллы. Отсюда и провозглашаемая им моральная максима: доставляющие наслаждение чувственные удовольствия и духовные радости должны направлять всю жизнь человека — ведь долг перед собственной природой для него превыше всего. Разумная устроительница мира — природа — наделила человека чувствами, благодаря которым он способен воспринимать красоту вещей, наслаждаясь ею. Он может испытывать и духовную радость — от моральных благ и деятельности разума. Подчиняясь закону природы, человек должен стремиться к наслаждению и избегать страданий, делает вывод Валла. Главный критерий нравственного поведения он, как и Эпикур, видит в праве человека на такую земную жизнь, в которой раскрываются все стороны его натуры. Реабилитируя телесное, славя земные радости, Валла не считает, однако, что идет вразрез с христианской моралью, поскольку в его понимании любовь человека ко всему естественному означает в то же время и любовь к богу, присутствующему в сотворенном им мире. Так на основе пантеистической посылки гуманист «примиряет» эпикурейство с христианством, на протяжении всего средневековья решительно отвергавшим учение великого античного материалиста. Человек обретает счастье, ощущая свою причастность к природе, он всемерно наслаждается многообразием ее благ, подчеркивает Валла. В понятие «наслаждение» Валла вкладывает и такой смысл: оно знак божественного благоволения (divina voluptas), освящающего полнокровность человеческой жизни — не только ее духовное, но и телесное начало. Отсюда вывод: поскольку душа и тело в равной мере предуготовлены природой к наслаждению, то, значит, и удовольствия духовные и телесные равноценны. В отличие от христианской доктрины Валла рассматривает «тело» и «дух» как равноправные, а не антагонистические начала человеческой природы.

В этике Валлы с категорией наслаждения тесно связано и понятие полезности (utilitas). Все, что служит удовлетворению потребностей человека, полезно; наслаждение и есть непосредственный признак той пользы, которую люди получают от природных и созданных ими самими благ. Принцип полезности должен стать руководящим принципом всей их жизни. Стремление к пользе «естественно» для каждого отдельного человека, но оно не должно вступать в противоречие с благом других людей и общества в целом, полагает Валла. На принципе взаимной полезности людей основаны законы и государственные установления, подчеркивает он. Итак, в этической концепции Валлы идея гармонии человека и природы, индивида и общества, которая станет характерной для всего итальянского гуманизма, раскрывается в дихотомии «наслаждение -— полезность». Светская устремленность этики Валлы очевидна. Хотя высшей целью человеческого бытия остается, по христианской доктрине, небесное блаженство бессмертной души — и это гуманист не ставит под сомнение, — земное предназначение человека получает самостоятельную ценность . С этих позиций Валла в диалоге «О монашеском обете» приходит к осуждению монашества как института — ведь христианская аскеза противна природе человека.

По-новому решает Валла и волновавшую гуманистов проблему соотношения светской культуры и христианской веры. Он видит в них две независимые сферы духовной жизни — сферу разума и сферу эмоций, интуиции. На этом строится и отношение гуманиста к прерогативам католической церкви, папства — он ограничивает их рамками веры, решительно отвергая доктрину о праве церкви на руководство всей духовной жизнью, и тем бо"лее на вмешательство в дела светской власти в христианском мире. В сочинении «Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина» Валла выступил с блестящим, опирающимся на достижения гуманистических наук разоблачением легендарной фальшивки, на которой в течение нескольких столетий основывались теократические притязания папства.

Гуманистичеокая деятельность Валлы многогранна: он проявлял глубокий интерес не только к этике, но и к истории, риторике, к филологии, в развитие которой внес огромный вклад. Вслед за Петраркой, Боккаччо, Салютати он возвеличивает филологию, основанную на изучении античных текстов, как новую науку, по праву претендующую на почетное место среди дисциплин studia humanitatis, и противопоставляет ее схоластической диалектике (логике). В сочинениях «Диалектические диспуты» и «Элеганции» Валла утверждал принципиальное отношение к слову как к проводнику мысли, призывал сделать филологию инструментом подлинного постижения античной литературы и философии. Слово в его понимании — аккумулятор духовной культуры. Тщательное, глубокое изучение латинского языка, столь ярко запечатлевшего высокие достижения римской культуры, преемницей которой должна стать культура современной Италии, — настоятельнейшая задача, в представлении гуманиста; к решению ее он приложил немало усилий. Отношение Валлы к античной латинской культуре чрезвычайно выпукло предстает в его предисловиях к шести книгам «Элеганций». Он стремится резко отграничить римскую духовную культуру и ее носителя — латинскую словесность — от военной экспансии и экономического господства римской империи (первое — свет цивилизации, второе — варварство порабощения) и призывает возродить былую славу латинской литературы и философии. Надежду на осуществление этой исторической миссии Валла связывает со своей эпохой; гарантией для него служит небывалый подъем образования, науки и искусства в Италии, о чем он пишет с чувством патриотической гордости. Разработанный гуманистом критический метод анализа древних текстов (Валла применил его и к изучению Библии) нашел своих продолжателей во второй половине XV в., что способствовало превращению филологии к концу столетия в одну из ведущих гуманитарных дисциплин. Что же касается этических идей Валлы, то, хотя они и оказали влияние на Помпонио Лето, Каллимаха и некоторых других гуманистов, но широкого распространения все же не получили. Более значительными по числу приверженцев и силе воздействия на гуманистическое движение в целом были гражданский гуманизм и — во второй половине XV в. — флорентийский неоплатонизм.

В первой половине XV в., в целом, превалировали идеи гражданского гуманизма — их отражение можно видеть и в творчестве таких видных гуманистов, как Поджо Браччолини и Франческо Филельфо, которые не примыкали к какому-либо определенному направлению. Об этом свидетельствуют, в частности, публикуемые в томе переводы сочинений Поджо «О жадностн» и филельфо «О бедности», в которых четко выявляются светскирационалистические позиции гуманистической этики, а рассмотрение кардинальных ее проблем ведется в гражданственном ключе. Чрезвычайно актуальная для этой эпохи проблема богатства (бедности) и накопительства становится центральной в диалоге Поджо «О жадности» (De avaritia), написанном в 1428 г. В острой полемике участников диалога, в сопоставлении подчас полярных точек зрения здесь утверждается мысль об общественной пользе богатства и получает оправдание накопительство, стремление людей к обогащению, которое трактуется как естественное свойство человеческой натуры. Проводится и другая идея — о пользе богатства для каждого человека, поскольку оно помогает раскрыться добродетели, прежде всего щедрости или великодушию. В то же время бескомпромиссно отвергается жадность паразитирующего монашества — эта жадность порочна, тогда как сопряженная с трудом «умеренная» жажда обогащения может стать благом и для отдельного человека и для общества в целом. Хотя в диалоге излагается христианская точка зрения на жадность как на пагубный порок, тяжкий грех, эта позиция не является итоговой в полемике участников диалога. И ни у кого из них не находит поддержки максима аскетической морали — необходимость отречения от мирских благ . Реабилитируя накопительство, Поджо подчеркивает в то же время, что оно не должно выходить за разумные пределы — иначе повлечет за собой пороки. Преградой здесь служит нравственное совершенствование человека в духе гуманистической этики. Что же касается ценности самих материальных благ, то в диалоге она не только не оспаривается, но, более того, акцентируется их общественный смысл — роль богатства в нормальном функционировании хозяйства, меценатстве, филантропической деятельности. Этическая концепция гуманиста покоится на признании самоценности земного бытия человека, в котором может и должно раскрыться все многообразие его натуры. Нравственный идеал деятельной жизни на благо индивида и общества в целом роднит этику Поджо с гражданским гуманизмом.

Новый ракурс этого нравственного идеала открывается в другом диалоге Поджо — «О благородстве» (De nobilitate), где он продолжает идущую от Данте и Петрарки традицию истолкования понятия «благородство» в антисословном духе. Гуманист отвергает знатное происхождение и заслуги предков — все то, чем так гордится феодальная аристократия, — как главную основу благородства, считая куда более важными нравственное совершенство и доблестные деяния самой личности. Не родовитость, титулы или богатство (последнее только призвано помочь раскрыться добродетели) придают человеку подлинное благородство, а лишь его собственные заслуги на стезе активной гражданской жизни. Поджо высмеивает праздность дворянства, но с сочувствием пишет о тех представителях этого «благородного» сословия,, которые занимаются сельским хозяйством или приобщаются к торговле. Новое, гуманистическое понимание благородства, диктуемое серьезными изменениями как в самой сословной структуре, так и в общественном сознании, становится важной чертой ренессансного мировоззрения, выявляет его антифеодальный характер.

Особое направление в гуманистической мысли XV в. составляет этико-эстетическая концепция Леона Баттиста Альберти, одного из выдающихся деятелей итальянского Возрождения. В многогранном творчестве Альберти, охватывающем период 30— 60-х годов, нашли отражение его разносторонние интересы, талант мыслителя, писателя, архитектора. Альберти — автор ряда морально-дидактических сочинений на вольгаре (диалоги «О семье», «Теодженио», «О спокойствии души», «Домострой»), латинского цикла басен и аллегорий «Застольные беседы», к которому примыкает по жанру «Мом, или о государе», а также трактатов «О зодчестве», «О живописи» и ряда других различных по тематике произведений . Интерес к этическим темам — характерная черта большинства сочинений Альберти; некоторые положения его учения о человеке присутствуют даже в его трактате «О зодчестве». Проблемы морали рассматриваются им как в теоретическом, так и практическом аспектах. Этика предстает насущно необходимой, особенно полезной в воспитательных целях «наукой жизни», способной ответить на волнующие современников вопросы: о соотношении сил человека и изменчивой Фортуны, о нравственной оценке накопительства, о роли добродетелей в обретении счастья и многие другие.

Теоретической основой гуманистической концепции Альберти, так же как и его эстетических воззрений, является учение о гармонии, проникнутое пантеистическими идеями. Исходным служит тезис о неотъемлемой принадлежности человека миру природы: включенный в мировой порядок, он подлежит его законам — гармонии и совершенства всех творений природы. Натура человека потенциально совершенна, задача его жизни — раскрыть и развить данные природой способности, добродетели (virtus). Проводниками' человека на этом пути будут его воля и разум, они помогут пойтичь мир и обратить себе на пользу обретенные знания. Одна из центральных идей этики Альберти — активное противостояние человека силам Фортуны. Яркое образное воплощение она получила в его аллегории «Рок и Фортуна», публикуемой в настоящем томе. Развивая ренессансные представления об античной богине судьбы как символе текучести и изменчивости преходящего бытия, как символе иррациональной, не подвластной разуму человека случайности (их можно встретить уже у Петрарки, у Поджо Браччолини), Альберти противопоставляет ее неизменному, вечному закону необходимости. Фортуна (в аллегории это образ реки жизни) действует самостоятельно, она не раба божественного промысла, на чем настаивала средневековая богословская традиция. Но она и не всесильна: человек способен противостоять ей, опираясь на свои природные силы — волю, разум, добродетель. Нравственная задача каждого индивида, полагает Альберти, мобилизовать эти силы, связывающие человека с миром природы, в котором царит закон постоянства, порядка, разумной необходимости, закон более могущественный, чем слепая случайность Фортуны. Осуществлявшаяся в гуманистической мысли десакрализация земного бытия человека в этике Альберти достигла наибольшей полноты и последовательности. Это видно и в его решении проблемы «человек и Фортуна», и в определении нравственного идеала, и в трактовке высшего блага. «Могу ли назвать чем-либо иным, кроме высшего счастья, совершенное и божественное блаженство, которое ты способен завоевать собственными силами, совершая добрые дела и поступая добродетельно», — писал Альберти в одном из последних своих сочинений «Домострой» . Труд, вдохновенное творчество, деятельная и направленная на пользу себе и другим людям добродетель — таковы, в представлении гуманиста, главные опоры на пути к достижению человеком гармонического земного бытия, а значит, и счастья. Природный закон гармонии простирается и на человеческую жизнь. Подчиняясь ему в процессе нравственного совершенствования и гражданской деятельности, в которой личный интерес сочетается с интересами общества в целом, люди обретают душевное равновесие. Как и многие гуманисты, Альберти утверждает нравственный идеал активной мирской жизни. «Не для того дает природа человеку величие разума, ума и таланта, чтобы он прозябал в покое и изнеженности [...]. В праздности мы становимся слабыми и ничтожными. Искусство жить постигается в деяниях», — заключает он в «Домострое»19. Главный общественный долг индивида Альберти, как и Пальмиери, видит в труде, в том, чтобы быть творцом во всех областях практической деятельности — от занятий земледельца и ремесленника до творчества ученого и художника. В этике Альберти речь идет о созидании в широком смысле, о человеке — устроителе своего земного бытия. Не случайно преобразующий мир труд архитектора он считает наиболее полезным для общества, а в своем проекте идеального города, изложенном в трактате «О зодчестве», исходит из соответствия архитектуры и градоустройства потребности хорошо организованного государства. Эту созидательную способность человека, направленную к материализации его творческих потенций, тесно связанных с познавательной деятельностью разума, гуманист оценивает чрезвычайно высоко и считает ее залогом гармонии духовного мира личности и — шире — ее гармонии с внешним миром, залогом земного счастья каждого и всего человеческого сообщества.

В своих политических воззрениях гуманист не отдает предпочтение республике перед монархией, как это было характерно для гражданского гуманизма. Совершенство общества, полагает он, не зависит прямо от формы государственного строя, главное, чтобы в его основе лежали разумные основания. Что же касается этики, то здесь у Альберти немало общего с идеями гражданского гуманизма. Так, он подчеркивает общественный, а не только индивидуальный характер добродетелей. Возвеличивая вслед за стоиками добродетель, полагая ее главной целью нравственных устремлений человека, Альберти видит, однако, истинный смысл доблести, чести не в потенциальной, замкнутой лишь в самой личности, но в действенной добродетели, обращенной вовне и непременно приносящей пользу и другим. Только признание обществом заслуг личности доставляет ей радость, душевное равновесие, счастье, полагает он. Принцип гармонии личности и общества определяет и решение гуманистом ряда других важных этических проблем, в частности проблемы богатства и накопительства. Как и в гражданском гуманизме, идея разумной меры в отношении к материальным благам становится у него главной. Стремление к накопительству не следует осуждать, полагает Альберти, поскольку материальные блага помогают раскрыться добродетели. Однако накопительство не должно быть чрезмерным, мбо может привести к нарушению душевного равновесия человека и его гармонии с обществом. Отсюда и важный тезис этики гуманиста: богатство не самоцель, но средство служения людям, государству. Альберти придает особое значение материальному процветанию семьи — главной ячейки общества. Благосостояние отдельных семей он рассматривает как основу благосостояния и процветания государства. Хотя многие идеи Альберти перекликаются с настроениями верхушки пополанства (его сочинение «О семье», заметим, было очень популярным в этой среде), расхождения с ее практической моралью также весьма явственны. Гуманист решительно осуждает не только чрезмерную страсть к стяжательству, но и узко утилитарное, эгоистическое отношение к самому богатству. Идеал Альберти — такая связь между индивидом и обществом, когда личный интерес не вступает в противоречие с интересами других людей, общества в целом. В то же время в отличие от Бруни и Пальмиери Альберти не настаивает на безусловном, вплоть до жертвенности, подчинении личности требованиям гражданского долга. Он считает даже возможным пренебречь политической деятельностью, если этого требуют хозяйственные интересы семьи. Благо семьи он уравнивает в значении с государственным интересом. Ведь семья — это не только своеобразная основа предпринимательской деятельности, в семье прежде всего воспитывается новое поколение. Вопросам педагогики Альберти уделяет огромное внимание в диалоге «О семье», внося существенный вклад в развитие этой гуманистической дисциплины."

Говоря о мировоззрении Альберти, нельзя не отметить наличия в нем двух полярных линий: одна — жизнеутверждающая, оптимистическая, основанная на глубокой вере в творческую мощь человека, в некоторой мере идеализирующая возможность совершенствования общества на пути морального воспитания всех его членов; другая — критическая, связанная с осмыслением действительности во всей ее противоречивости, социальной и моральной контрастности. Если идеализация и оптимизм отличают его этико-дидактические сочинения («О семье», «Домострой» и другие написанные на вольгаре диалоги), то критицизм и даже скептицизм характеризуют в большей мере его «Застольные беседы» и «Мом, или о государе». Здесь царство человека предстает далеким от гуманистического идеала, а сам человек выступает скорее в роли разрушителя, чем прекрасного устроителя мира. И все же первую линию можно считать более органичной для его творчества, тогда как вторая — не только плод горьких размышлений гуманиста над реальностью, но еще и следствие склонности Альберти-писателя к иронии по образцу Лукиана. Основополагающие принципы гуманистической концепции Альберти глубоко оптимистичны. Это связано и с пантеистическими чертами его миропонимания, и с реалистическими началами его эстетической теории и светской этики, утверждающей нравственный идеал деятельного отношения человека к миру. Учение Альберти стало одним из высших достижений ренессансной мысли XV в. Направление, которому положило начало его творчество, получило дальнейшее углубленное развитие у Леонардо да Винчи, верившего в безграничность созидательной мощи человека, превосходящего в этом самую природу.

Ко второй половине XV в. относится формирование еще одного влиятельного направления в итальянском гуманизме — так называемого флорентийского неоплатонизма, развивавшегося прежде всего в рамках деятельности Платоновской академии. Возникшая в 1462 г. при активной поддержке Козимо Медичи — фактического правителя и крупнейшего мецената Флоренции — Платоновская академия объединяла гуманистов и людей разных занятий из их окружения, проявлявших живой интерес к изучению философского наследия Платона и античных неоплатоников — Плотина, Прокла, Ямвлиха, Макробия. Идейным главой академии с момента ее основания и в последующие 30 лет был Марсилио Фичино, которому принадлежала заслуга перевода с греческого на латинский язык большинства сочинений Платона и неоплатоников. В деятельности Платоновской академии принимали участие многие видные гуманисты того времени — Кристофоро Ландино, Джованни Пико делла Мирандола, Джованнк Нези, Джироламо Бенивьени. В идеологии этого направления на первый план выдвинулись вопросы этичеокой ценности разума и знания, социальной роли науки, а также религиозно-философские искания. Возросшее значение этой проблематики было обусловлено крупными успехами гуманистического движения в целом, расширением сферы его воздействия на общество, на умонастроения и мировоззрение разных социальных слоев, на современную культуру и научную мысль. Для трудов Фичино, Ландино, Пико делла Мирандола характерно более глубокое, чем у предшественников, осмысление места самой гуманистической интеллигенции в социальной жизни. Утверждение высокой роли разума, знания, науки можно найти в сочинениях, посвященных как специально этическим, так и общефилософским темам. В одних случаях разрабатывались преимущественно мировоззренческие аспекты познания, в том числе вопрос о соотношении философии с теологией (в «Платоновской теологии» Фичино, в «Речи о достоинстве человека» и «Гептапле» Пико делла Мирандола), в других случаях, например в «Диспутах в Камальдоли» Ландино, на первом плане оказывалась этическая оценка идеалов деятельной и созерцательной жизни. В целом эта проблематика охватывала широкий спектр вопросов, в том числе онтологических и гносеологических, не останавливавших внимание гуманистов на предшествующих этапах.

Обогащенный новой аргументацией своеобразный культ разума и знания, отличающий гуманистическую литературу второй половины XV в. (ведущую роль здесь играл флорентийский неоплатонизм, но свой вклад внесли и такие видные гуманисты, как Аргиропуло и Полициано, лишь отчасти связанные с этим направлением), стал ярким свидетельством зрелости ренессансного мировоззрения. В русле устойчивых традиций гуманистической идеологии утверждалась как главная и наиболее ценная особенность человеческой природы способность познавать мир, постигать основы социального и естественного бытия. В этой мощи пытливого и всепроникающего ума человек, в понимании гуманистов, сближался с богом, представал в виде зримого божества, мысли которого подвластен земной мир. Гуманистическая тенденция обожествления человека, достигшая наивысшей точки в творчестве Фичино и Пико, всецело отвечала духу времени, когда происходило раскрепощение личности и открывались новые горизонты свободной творческой деятельности в самых разных областях жизни.

В учении Фичино человек предстает как связующее звено всей мировой иерархии. Эта его функция предопределяется рациональной способностью постижения мира: душа человека причастна мировой душе — источнику движения и жизни всего космоса — и потому способна в своей интеллектуальной деятельности охватить все ступени иерархии, от низших до высших. Безграничность познания роднит человека с богом. Гносеология Фичино основана на идеалистических принципах платонизма — в. процессе познания рациональная душа человека не нуждается в знании реальных вещей, но постигает изначально присущие ей, идеи (логосы) тварного мира, сосредоточиваясь на самопознании. В этом отличие позиции Фичино от Альберти или Леонардо' да Винчи, выдвигавших иные принципы познания реальности, познания, обращенного, прежде всего, к ней самой. В то же время в пантеистически окрашенных представлениях Фичино о прекрасном, проникнутом божественным светом космосе отрицается христианская идея противостояния мира его творцу, а любовь к земной красоте выступает как путь к высшему благу. Философия любви и красоты Фичино (он последовательно развивает ее в «Комментарии на «Пир» Платона»), хотя и построена на неоплатонической основе, акцентирует не только роль вливающейся в материю идеи как источника прекрасного, но и активное приуготовление к этому самой материи, что выявляет индивидуальный аспект красоты. Этот диалектический принцип придает эстетике Фичино собственно ренессансный характер. Теория Фичино оказала сильное воздействие не только на эстетическую мысль и художественную практику Высокого Возрождения; она прокладывала путь пантеистическим тенденциям в натурфилософии.

Этические идеи Фичино, его гуманистическая концепция развиваются в общем русле его онтологических, космологических и гносеологических представлений. Обосновывая тезис о бессмертии человеческой души рациональными аргументами (ее всеохватная познавательная способность не может быть исчерпана в земном существовании человека), Фичино и приходит к обожествлению человека, наделенного свободой и безграничной творческой мощью. Нравственный идеал гуманиста определяется его пониманием высшего блага: человек достигает счастья в земной жизни и высшего блаженства в трансцендентном бытии, сосредоточиваясь на интеллектуальной деятельности, смысл которой в самопознании, — самым ценным оказывается, таким образом, внутренний опыт человека, богатство его разума. Отсюда и жизненный идеал «созерцания» (vita contemplative), сопряженный с умеренным отношением к земным благам. «Удовольствуемся, однако, деятельностью ума, — призывает Фичино, — которая не зависит от внешних обстоятельств, но пребывает в себе, не ожидая награды, ведь наградой служит получаемое ею наслаждение» . В то же время человек мыслится как некое гармоническое сочетание души и тела, поэтому чувственные начала его природы не осуждаются и путь к высшему благу не требует аскетической отрешенности от всего бренного, земного. Более того, свободная воля человека вправе побуждать его как к духовному, возвышенному, так и к плотскому. Необходима только разумная мера в стремлении к удовольствиям того и другого рода. И все же нравственное совершенство достигается на первой стезе, в спокойной, уравновешенной созерцательной жизни. Однако речь идет не о пассивном созерцании, а о напряженной деятельности разума, об энергичных поисках истины, о творчестве, плодом которого становятся яркие достижения культуры. В письме к Павлу Миддельбургскому, которое имеет заглавие «Похвалы нашему веку как Золотому веку, потому что он порождает золотые дарования» (1492 г.), Фичино с гордостью пишет об открытиях своей эпохи — книгопечатании, составлении астрономических таблиц, изготовлении модели небесной сферы .

Идеал мудреца, ученого оказывается главным в этике Фичино, но этим не перечеркивается значение других нравственных идеалов, в особенности идеала активной гражданской жизни. Философу должны быть свойственны не только интеллектуальные, но и моральные (гражданские) добродетели. Эти и многие другие этические идеи Фичино составляют содержание многочисленных ¦его писем, часть которых публикуется в настоящем издании.

Проблему соотношения двух традиционных нравственных идеалов — «действия» и «созерцания» — во всей полноте поставил в своем творчестве один из близких соратников Фичино Кристофоро Ландино. Ландино дал широкое изложение своей этической концепции в диалогах «Диспуты в Камальдоли» (ок. 1474 г.) и «Об истинном благородстве» (конец 80-х годов), а также в лекциях, которые он многие годы читал во Флорентийском университете, комментируя сочинения Вергилия, Горация, «Божественную комедию» Данте. Для гуманистической концепции Ландино стала характерной мысль о сочетании двух образов жизни — жизни активной, гражданской и жизни, сконцентрированной на интеллектуальной деятельности. Энергичный акцент Ландино на социальной значимости науки, на высокой, ответственной роли ученых в жизни общества, по сути, снимал противоречие между «действием» и «созерцанием». В трактовке гуманиста оба нравственных идеала оказывались взаимодополняющими сферами деятельности человека, равно необходимыми для обретения морального совершенства и счастья в земной жизни . Не отвергая принципов гражданственной этики, Ландино обращает особое внимание на социальную функцию знания, на то, сколь велика общественная польза деятельности ученых, к советам которых должны прислушиваться и политики. Философ избирает уединение не только ради личного счастья, но и для блага всего человечества. Всем очевидно значение моральной философии в совершенствовании каждого отдельного человека и общества в целом, подчеркивает Ландино. Акцентируя социальную роль этики, философии, Ландино примыкает в этом к традициям гражданского гуманизма. Он видит реальное воплощение утверждаемого им нравственного идеала в жизненном пути одного из главных представителей этого направления Донато Аччайуоли. Этот доблестный муж, равно преуспевший в политической деятельности и гуманистических штудиях, завоевал заслуженное уважение и признание сограждан, говорит Ландино в речи на похоронах Аччайуоли.

Изучение творчества Кристофоро Ландино — видного участника Платоновской академии — позволяет внести серьезные коррективы в нередко встречающуюся в литературе характеристику этики флорентийского неоплатонизма как построенной на признании высшей ценности идеала созерцания, уводящего от общественно-политической жизни. Ведь, по сути, у флорентийских неоплатоников — этика Ландино здесь особенно показательна — речь шла не об отрицании идеалов гражданственности, а об особых условиях, специфике научной работы («ученом отшельничестве»), которая признавалась столь же общественно полезной, как и другие формы человеческой деятельности, а в некотором отношении даже более важной. Решительного разрыва с гуманистической этикой предшествующего периода у флорентийских неоплатоников не было (оправдание созерцательной жизни, напомним, явственно заметно и в «Диалоге о свободе» Ринуччини). Справедливей было бы говорить о новом, более широком осмыслении кардинальных этических проблем, к которому побуждал возросший интерес к социальной роли ученого и науки.

Одним из высших достижений гуманистической философии последних десятилетий XV в. стало учение о достоинстве человека Джованни Пико делла Мирандола. Пико выдвигает на первый план идею об особом, уникальном положении человека в мире,, которое определяется отсутствием «закрепленного» места в космической иерархии и возможностью самому избирать его, свободно формируя свою сущность. Развивая эту идею в «Речи о достоинстве человека» (Oratio de hominis dignitate, 1486 г.), Пико заключает: «О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет!» Возвышаясь в этой способности над всеми прочими творениями, человек, по мысли Пико, обретает исключительное достоинство — он способен охватить в познании все ступени мировой иерархии,, более того, всю ее как целое. Так осуществляется главное предназначение человека — быть связующим звеном мира. Наделенный свободной волей и безграничной творческой мощью, он обретает царственность, богоподобность: «По одному знаку человека готовы служить ему земля, элементы, животные, небеса, о его благе и спасении пекутся ангелы»24. Отсюда и великая ответственность человека за свою судь!бу — ведь природа его, причастная как высшим, так и низшим ступеням космической иерархии, может увлечь его и к возвышенным целям познания мира, и к животноподобному состоянию. Гарантией правильного выбора должно стать нравственное самоусовершенствование, путь к которому открывают этика и овладение знаниями в рамках философии природы. Этот новый подход к проблеме достоинства человека, героизация человеческой личности получили дальнейшее развитие в ренессансной мысли XVI в., особенно в творчестве Джордано Бруно.

Гуманистическое мировоззрение Джованни Пико делла Мирандола отмечено и другой важной чертой — утверждением принципов свободомыслия. Развивая теорию единой истины, многоликой в своих проявлениях как в области философии, так и в сфере религии, Пико дает глубокое обоснование права мыслителя на свободное, без подчинения какой-либо одной школе или доктрине, толкование любой философской или теологической проблемы. В «Речи о достоинстве человека» гуманист прямо утверждает, что занятие философией должно стать нравственным долгом каждого . Он верит в творческие способности человеческого разума, отвергает принцип апелляции к авторитету во имя свободного и бескорыстного поиска истины (с гордостью подчеркивает, что сам он «никогда не занимался философией иначе, как из любви к ней» ), опирающегося на освоение всего духовного наследия человечества. Право на свободомыслие становится закономерным выводом из учения Пико о достоинстве человека. Хотя в понимании высшего блага Пико не выходит за рамки теологического истолкования этой центральной этической категории, путь к трансцендентному счастью он связывает с философией, с изучением природы человека и окружающего его мира на рациональных основаниях, серьезно расходясь в этом с христианской доктриной .

Акцентируя значение философии, Пико обращал внимание не только на античные, но и на средневековые ее традиции. Это особенно четко проявилось в его полемике с венецианским гуманистом Эрмолао Барбаро. В письме к нему от 3 июня 1485 г. Пико защищает «строгий стиль» средневековой схоластической философии и противопоставляет его поверхностной риторике, тенденция к которой наметилась в широком русле гуманистической литературы его времени. Пико демонстрирует уважительное отношение к схоластике прежде всего для того, чтобы утвердить самостоятельное значение философии, не нуждающейся, по его убеждению, в помощи красноречия. Здесь, конечно, не следует видеть отхода от традиционного для гуманизма пиетета по отношению к античному наследию. Намеченная творчеством Фичино и Пико идейная линия с акцентом на широчайших возможностях творческой активности человека, величии и мощи его интеллекта еще раз выявила прин ципиальные основания гуманизма, отличающие его от средневековой системы мышления. Усилившийся в гуманистической философии, особенно у флорентийских неоплатоников, интерес к метафизическим вопросам, разработка именно в этой сфере учения о человеке, проблемы разума и знания не означали отказа от ранее завоеванных гуманизмом светски-рационалистических позиций, но, наоборот, вели к перестройке самой метафизики. Один из наиболее выразительных примеров — сочинение Пико «О Сущем и Едином» (De Ente et Uno, 1492 г.), оставшееся, правда, незаконченным, где сделана попытка «примирить» философию Платона и Аристотеля на основе онтологических идей неоплатонизма.

Гуманизм конца XV века по-прежнему и даже с еще большей последовательностью развивался в русле идей антропоцентризма, характерных для всей культуры итальянского Возрождения. Мистицизм, который окрашивал порой эти идеи (он заметен и у Фичино, и у Пико), — неизбежный при вторжении гуманизма в веками разрабатывавшуюся область теологии, — не менял все же их главного объективного смысла; понимание человека как центра мира и высшей цели творения, как меры всего сущего принципиально расходилось с традиционной теолого-схоластической трактовкой соотношения мира и бога. Подчеркнув важную роль знания в нравственном совершенствовании личности и общества, отождествив познание с высшей целью бытия человека, гуманизм последних десятилетий XV в. подвел итог более чем вековой борьбы нового движения за освобождение личности от оков догматизма и традиционных церковных авторитетов. Прочно утвердились позиции философии как светской науки, построенной на рационалистических основаниях. Теология утрачивала свою прежнюю всеподчиняющую роль, изменялось ее соотношение с философией и в рамках самой системы знания, и в сфере духовного руководства людьми. Эти важные функции становились теперь делом моральной философии, включающей учение об обществе и государстве, а также наук о природе. Признание важной роли этики в достижении человеком земного счастья роднило флорентийских неоплатоников с гражданским гуманизмом, хотя понимание нравственного идеала было различным. Если Бруни и Пальмиери отдавали предпочтение идеалу активной деятельной жизни, разворачивающейся прежде всего на хозяйственном и политическом поприще, то для Фичино и Пико главную ценность представляла жизнь созерцательная, сосредоточенная на научных занятиях, на познании мира и человека. Но, заметим, этот идеал созерцания был принципиально иным, чем средневековый идеал монашеского уединения от мира. У гуманистов основанное на философии знание становится важнейшей этической целью, что наполняло светским содержанием самую идею созерцания, традиционно связанную в средние века с религиозным отшельничеством.

33

Гуманизм последних десятилетий XV в., представлявший со-

2 Зак. 539 бой очень широкое идейное течение эпохи, не исчерпывается рассмотренными направлениями. Он питался самобытным творчеством многих гуманистов. Среди них яркие имена — Джованни Аргиропуло, Анджело Полициано, Эрмолао Барбаро, ДжованниПонтано. Византийский грек Аргиропуло, в течение многих лет преподававший во Флорентийском университете философию Аристотеля, энергично подчеркивал важную роль этики как «практической науки», сближаясь в этом с гражданским гуманизмом (заметим, что в числе его учеников были уже упоминавшиеся Донато Аччайуоли и Аламанно Ринуччини). В то же время, будучи глубоким знатоком всей античной философии, он дополнял аристотелизм идеями Платона и неоплатоников. Это сказалось, в частности, на его решении характерной для всего гуманизма второй половины XV в. проблемы разума и знания. Подобно гуманистам Платоновской академии, Аргиропуло всемерно превозносил познавательные способности человеческого разума. Широко раздвигая границы философского знания, он видел в занятиях науками путь к достижению счастья, но в отличие от Фичино не абсолютизировал нравственный идеал созерцания.

В период заметного увлечения платонизмом Анджело Полициано, примыкавший к Платоновской академии, проявлял, как и Аргиропуло, с которым его связывали дружеские отношения., серьезный интерес к философии Аристотеля, его этической доктрине. В мировоззрении Полициано было немало черт, сближавших его с гуманистическим учением Альберти, — идея гармонии человека и природы, элементы пантеизма в понимании самой природы, глубокая вера в творческую мощь человека. Но главной сферой деятельности Полициано, крупнейшего поэта эпохи, была не философия, а филология — он придавал ей исключительную роль как средству познания подлинной, не искаженной средневековыми комментаторами мысли древних. Продолжая гуманистическую традицию, Полициано развивал идею о громадном познавательном значении поэзии, которую в отличие от ранних гуманистов не стремился «породнить» с теологией, а рассматривал как самостоятельную сферу духовной деятельности человека.

Особое место в гуманизме последних десятилетий XV в. принадлежит Джованни Джовиано Понтано — крупному политическому деятелю Неаполитанского королевства, поэту, автору многочисленных трактатов по этике, астрологических поэм, сатирических аллегорий. В духе традиций гражданского гуманизма Понтано проявляет живой интерес к этико-политической проблематике. В сочинении «Государь», адресованном принцу Неаполитанского королевства Альфонсу, он рисует образ правителя, сознательно, целенаправленно воспитывающего себя. Истинного государя, стремящегося к благу и уважению подданных, должны отличать, по мысли Понтано, прежде всего высокие моральные качества — мудрость, благоразумие и справедливость, щедрость и гуманность, снисходительность и твердость, сила духа, сдержанность, умеренность. Нравственному воспитанию государя служит широкой образование, уважение к знанию, к мудрым, ученым людям, к книгам — «постоянное и внимательное чтение может дать бесконечно много для наилучшего устроения жизни» , утверждает Понтано. Примечательно, что облику идеального государя в сочинении Понтано присущи черты, характерные именно для этики гражданского гуманизма. Это и соблюдение законности: нет ничего позорнее и опаснее для подданных, да и для самого правителя, чем тирания. Это и нелицеприятное отношение к закону: всякое преступление должно повлечь за собой заслуженное наказание; защищай каждого от насилия, будь ревностным поборником законов и справедливости, наставляет Понтано. Это и уважение справедливости в ее юридическом и моральном аспектах как высшей гражданской добродетели. Характерны и названные гуманистом пороки, которых следует избегать государю: гордыня, алчность, изнеженность, склонность к аффектам, невежество, грубость, заносчивость. Государю следует отвергать лесть, но уважать благонамеренных подданных, подчеркивает гуманист.

Нельзя не заметить в то же время и некоторого отличия сочинения Понтано от морально-дидактической литературы гражданского гуманизма. Понтано заботится прежде всего о благе и славе правителя, о твердости его власти, тогда как традиции гражданственной этики флорентийцев были связаны с задачей воспитания идеального гражданина и магистрата — ее решение мыслилось как путь к совершенствованию общества в целом. Впрочем, на это обращает внимание и сам Понтано, замечая, что он в отличие от Цицерона и его последователей впервые создает сочинение, содержащее моральный кодекс государя, а не частных лиц и магистратов. В «Государе» Понтано заметен оттенок, сближающий его уже не с прошлым, а с будущим ренессансной мысли, в частности с «Государем» Макиавелли. Идеальному правителю Понтано важно не только быть нравственно безупречным, обладать достоинствами и величием, но и слыть таковым в людской молве. Практические советы, ведущие к достижению этой последней цели, которые дает Понтано принцу Альфонсу, во многом перекликаются с рекомендациями Макиавелли. И все же в целом сочинение Понтано принадлежит тому этапу в развитии гуманистической мысли, когда этика и политика выступали

гще в неразрывном, взаимообусловливающем единстве.

* В настоящем издании гуманистическая мысль XV века представлена впервые переведенными на русский язык сочинениями итальянских гуманистов от Салютати до Понтано. Собранные материалы отражают и общий процесс развития гуманистической идеологии в разных сферах ее проявления, и дифференциацию гуманизма, наличие в нем отдельных направлений. Особое внимание было уделено текстам этико-политического содержания, позволяющим судить о специфике новой идеологии, о ее практической направленности и социальном звучании. Многие из помещенных в томе материалов свидетельствуют о преимущественном интересе гуманистов XV в. к этической проблематике, рассматриваемой на самых разных идейно-теоретических уровнях. Нашли отражение в публикуемых переводах и другие научные устремления гуманистов — в области филологии, риторики, философии. При подборе текстов ставилась задача осветить наиболее важные линии развития гуманистической мысли XV в. и дать представление о характерных жанрах самой литературы. К сожалению, значительный объем некоторых важных гуманистических сочинений, например «О гражданской жизни» Пальмиери или «О семье» Альберти, не позволил включить их в данный том. Настоящее издание, существенно дополняя уже имеющиеся на русском языке публикации, может послужить более широкому знакомству читателя с литературой итальянского гуманизма и способствовать дальнейшему изучению культуры Возрождения.

Л. М. Брагина