Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

М. Ю. Парамонова


Ее же: О почитании св. Адальберта Оттоном в 1000 г., 1997.


ГЕНЕАЛОГИЯ СВЯТОГО:
МОТИВЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ЛЕГИТИМАЦИИ ПРАВЯЩЕЙ ДИНАСТИИ В РАННЕЙ СВЯТОВАЦЛАВСКОЙ АГИОГРАФИИ

Оп.: альманах "Одиссей-1996"

X век представляет собой одну из наиболее темных страниц в истории Чехии: свидетельства об этом времени не только скудны, но и весьма двусмысленны1. Вместе с тем оно бесспорно может быть обозначено как переломная эпоха, характеризующаяся формированием социальных и политических структур, а также основ культурной и идеологической жизни средневекового чешского общества. Этот период был существенно важен и для последующего политического и культурного развития всего центральноевропейского региона. Формирование структур ранней государственности приводит к последовательному изживанию принципов племенного устройства2 Становление новых функций и механизмов политического управления совпало с началом систематической христианизации чешского общества и введением религиозной жизни в церковноорганизационные рамки3

Политическое и церковно-религиозное развитие Чехии было в значительной степени обусловлено и внешним воздействием. Уже в IX в. она испытывала существенное влияние со стороны Восточно-Франкской империи, главным образом Баварии. С приходом к власти в германских землях Саксонской династии (919 г.) Чехия включается в систематическое и интенсивное взаимодействие с Германской империей Людольфингов4, роль которой в историческом развитии Центральной Европы Х в. не ограничивалась только политической сферой. Германское влияние оказалось весьма значительным и в культурной и религиозной жизни региона. Смысл этого процесса с известной условностью можно охарактеризовать формулой "включение региона в западноевропейский христианский мир".

Одним из исторических феноменов, возникших на стыке церковно - религиозных и политических процессов эпохи, является культ первого чешского святого князя Вацлава. Его появление не только отметило своеобразие времени, но и имело существенное значение для всей последующей истории средневековой Чехии.

Культ св, Вацлава возникает во второй половине Х в. Почитание святого инициируется, видимо, вновь созданной Пражской епископской кафедрой (около 973 г.), которая была заинтересована в упрочении своего престижа5. "Собственный" святой-покровитель традиционно являлся залогом успеха в достижении этой цели. Св. Вацлав и в хронологическом порядке, и по своей значимости был первым святым патроном средневековой Чехии. Как и многие персонажи и события ранней чешской истории, сам реальный прототип святого вырисовывается весьма туманно: среди безусловно достоверных можно назвать лишь крайне немногочисленные свидетельства о его жизни6 Вацлав происходил из династии пражских князей Пржемысловцев, добившихся в Х в. господствующего положения в границах как этнически чешских племен, так и в весьма обширных сопредельных территориях. Примерное время его правления - 20-е годы Х в7 к этому периоду относятся сообщения Видукинда Корвейского о военном конфликте и последующем союзе с первым германским правителем из династии Людольфингов Генрихом I (919-935). Наконец, известно о гибели Вацлава от руки его младшего брата Болеслава. О причинах этого убийства нельзя сказать ничего достоверного; вероятно, оно произошло в ходе внутрисемейной борьбы за власть, традиционной для ранней истории политического развития государств Центральной Европы. Именно это, в сущности, банальное событие дало толчок к формированию культа и стало сюжетной основой святоваилавской агиографии8.

Скудость аутентичных свидетельств о реальном князе контрастирует с яркостью представления его образа в агиографии и чешской средневековой историографической традиции. Неоднократные попытки историков идентифицировать реального правителя с литературным персонажем кажутся неубедительными, а результаты реконструкции - принципиально неверифицируемыми в своей исторической достоверности. Агиографическая и основанная на ней историографическая святовацлавская традиция относятся к сфере посмертной репутации, а не достоверного изображения исторического персонажа. Парадокс этой ситуации заключается в том, что не реальный правитель, а именно св. Вацлав, фикция религиозного и массового сознания, стал реальным и очень важным участником чешской истории. Его образ, меняющийся на протяжении нескольких столетий, определял специфику политической и национальной самоидентичности чешского общества.

О реальных обстоятельствах возникновения и развития культа судить достаточно сложно: его начало отмечено появлением первых житий, легших в основу последующей многовековой агиографической традиции9. Нельзя с достоверностью определить, было ли возникновение культа связано с практикой стихийного почитания, или с сознательной деятельностью духовенства, заинтересованного в упрочении христианства и развитии церковной жизни в Чехии10. Бесспорно заслуживающей внимания кажется и проблема соотношения внутренних импульсов и внешнего влияния в становлении культа, в частности, со стороны оттоновской Германии11. Весьма сложно оценить роль правящей династии в укоренении почитания св. Вацлава; вероятно, в начальный период развития культа отношение Пржемысловцев к "своему" святому было достаточно индифферентным12. Безусловная религиозная и политическая значимость образа святого для чешского общества фиксируется к середине XI в. "С этого времени культ получает не только широкое распространение, но и приобретает очевидные политико-идеологические коннотации. В этом отразились новые формы политической и социальной идентификации, в частности осознание чешскими правителями важности религиозных символов для упрочения христианской репутации династии. Подобно другим периферийным регионам христианской Европы, в Чехии наиболее подходящим претендентом на эту роль стал святой, связанный своими происхождением и деятельностью с землей и местной династией13.

В середине XI-XII в. почитание св. Вацлава приобрело очевидное политическое и социальное звучание. Функции святого осмысляются в категориях покровительства и защиты земли и династии. Тесная связь культа с формированием национального и политического самосознания позволяет исследователям определять его культурные и социальные функции через понятие "святовацлавская идеология"14 Св. Вацлав предстает в свидетельствах эпохи как главный небесный патрон и защитник, как "отец" чехов, держащий в своих руках высшую власть и правосудие15. Совмещение функций небесного покровительства и политического господства было концептуализировано в восприятии Вацлава как "вечного правителя" (rex perpetuus), лишь временно передающего свои права очередному князю16. В рамках "святовацлавской идеологии" сформировались основополагающие представления о единстве Чехии и чехов, определились параметры династической легитимности и преемственности власти. Однако почитание Вацлава утрачивало свою исключительную идеологическую актуальность по мере формирования в Чехии формальных политико-правовых представлений, что вызвало уже в конце XII в. появление новых символов власти и механизмов ее легитимации17.

С точки зрения своей особой значимости в системе политического самосознания чешского общества, культ св. Вацлава имеет ряд параллелей в европейской истории.18 В частности, он может быть сопоставлен с культами святых-правителей Северной и Центральной Европы, прежде всего с культом святого Олафа, "вечного короля" Норвегии19. В более широком контексте он может быть соотнесен с "политическими культами" святых, олицетворяющих единство политического сообщества и правящей династии, характерным примером чего является культ св. Дионисия во Франции20. Своеобразие святовацлавского культа, однако, определяется тем, что, в отличие от большинства династических святых, он не был связан исключительно с функцией прославления и легитимации правящей династии21. По мнению исследователей, он преимущественно ассоциировался с "политическим сообществом" чехов. В конечном счете святовацлавский культ сыграл более существенную роль в социальной консолидации и корпоративно-правовой эмансипации чешской знати, чем в целенаправленной глорификации династии 22.

Указанные функциональные и идеологические черты образа св. Вацлава сформировались сравнительно поздно. Более того, они имеют преимущественное отношение к сфере социального воздействия культа и отражают концептуализацию складывающейся вокруг него системы социальных связей. В исследовательской традиции, однако, незаслуженно малое внимание уделялось анализу идеологических тенденций святовацлавской агиографии, которая, как кажется, позволяет взглянуть под иным углом зрения на политические коннотации культа. Особое значение в этой связи имеют первые жития. Прежде всего необходимо отметить, что создание образа святого в агиографии и его осмысление в практике социального почитания имеют разные основания23 и соотносятся с разными контекстами социальной и культурной жизни. Агиографическое сочинение является по преимуществу результатом сублимированного религиозного сознания: проникновение образов и представлений извне, из сферы массового сознания, не нарушает статуса агиографического сочинения как произведения элитарной культуры24. Агиографическое сочинение, в первую очередь житие, идеологично по своей природе и дидактично по своим задачам; оно осмысляет феномен святости, моделирует его и создает образ идеального христианина25. Образ, возникающий в контексте социального почитания святого, в большей степени удовлетворяет потребностям репрезентации власти и авторитета, тогда как образ, создаваемый агиографическим сочинением, больше отвечает функции этического и дидактического послания, адресованного сообществу верующих26.

Обращаясь к проблеме религиозного и политического дискурса святовацлавской агиографии, мы неизбежно переходим из сферы собственно "политических культов" (к каковым безусловно относится культ св. Вацлава в XI-XII вв.)27 к проблематике средневекового почитания святых правителей. Особой по своей значимости задачей является рассмотрение вацлавских житий в контексте агиографической репрезентации раннесредневековых святых-правителей28.

Образы святых-правителей - одно из характерных и парадоксальных явлений средневекового сознания29. Ранняя агиографическая традиция представляла в образе святого, как правило, человека не только исключительной религиозности, но и противостоящего мирской власти и являющегося источником компенсации ее неправедности30. В этом смысле агиографический тип "святого короля" кажется оксюмороном, так как в самой персоне святого сходятся две несводимые системы ценностей: религиозной (святости) и мирской (власти).

В эпоху раннего средневековья широкое распространение получает почитание так называемых знатных святых (Adelsheilige), типологически близкими к которым являются и образы святых королей31. Стихийное почитание святых правителей, которое более или менее целенаправленно поддерживалось и корректировалось церковью, было особенно характерно для периферийных регионов Латинской Европы - Скандинавии и Центральной Европы.

В поисках объяснения феномена аристократической и королевской святости нередко обращаются к системе нехристианских, мифологических представлений о сверхъестественной природе власти32. По мнению некоторых исследователей, главным образом немецких, в ранних культах святых королей и "знатных святых" не только отражаются архаические представления о харизме власти и благородного происхождения, но и осуществляется перекодировка традиционных мифологем власти в новую систему понятий - в систему христианских религиозных символов. "Обзаводясь" "своими" святыми, правящие династии оказывались включенными в христианскую систему сакрализации и легитимации политической власти. Смысл этого процесса, имеющего характер "интуитивного политического действия", может быть определен формулой: "по-германски осмыслено, по христиански пережито"33. Ряд исследователей ориентируется на еще более широкую антропологическую перспективу: по их мнению, в королевской святости отразились характерные для средневековой Европы, как и для большинства традиционных обществ, процессы мифологизации правителя, определяемые понятием "сакральный король"34

Некоторую прямолинейность этой интерпретации снимают исследования, направленные на выяснение меры соответствия агиографической стилизации образа святого правителя доминирующему в тот или иной период средневековья идеалу христианской святости35. Важным результатом этих исследований можно считать констатацию того, что структура святости, т. е. набор характеристик, маркирующих короля именно как святого, предполагала соответствующий набор религиозных доблестей36 и не включала в себя указаний на специальную значимость мирского статуса героя37.

Наиболее гибким следует признать подход к изучению королевских культов средневековья как феномена, относящегося к средневековой политической теологии или, точнее, "теологии власти"38. Агиографическое сочинение, герой которого совмещает в себе достоинства "власти" и "святости", так или иначе должно решать центральную для средневекового политического сознания проблему - проблему религиозного статуса мирской власти39. Контрапункт тем "духовного" и "мирского", святости и власти просто неизбежен в образе святого правителя; он служит источником особой дидактической выразительности и средством разрушения исходной мифологемы "сакрального правителя"40.

Ранняя модель королевской агиографии в разрешении дихотомии "святость - власть" однозначно разводила эти ипостаси. Доминировавшие в меровингской агиографии образы "королей-аскетов" и "королей-мучеников"41 сохраняли традиционную параболу противопоставления святости и власти и выводили функции правителя за пределы значимых элементов образа. Эта модель претерпевает изменения в королевской агиографии конца Х в.42 Клюнийская агиография, в частности, утвердила возможность совмещения радикальной религиозности и аскетизма с властью и мирским достоинством44. В германской агиографии, посвященной династическим святым Людольфингов, впервые образ святого представляется в соответствии с традиционной для каролингской эпохи моделью "праведного правителя" (rex Justus), добродетели которого обусловлены исключительной личной религиозностью. Исследования в сфере оттоновской агиографии доказали, что использование топоса "rex Justus" для репрезентации святого правителя было не только первым прецедентом в ходе последующей эволюции модели святого-короля, но и тесно связано с общим развитием политической теологии догригорианской Европы45. Одновременно в агиографии оттоновских святых особое звучание получает тема связи святого с династией46.

Проблема легитимации династии через фигуру святого представителя является одной из существенных при исследовании королевских культов. Зачастую в культах династических святых видят лишь формально "христианизированное" продолжение архаической традиции сакрализации правящего рода47. Как уже указывалось, политическая корысть династии могла проявляться в возможности использовать "собственного" святого для подтверждения особой религиозной избранности всей семьи: архаическая вера в наследование харизматических качеств перевоплощалась в идею наследования святости.

Мотив благородного происхождения, принадлежности святого к могущественной семье является традиционным топосом королевской и династической агиографии, однако он не может быть прямо соотнесен С архаической верой в наследование харизматических качеств48. Агиографическое сочинение отражало актуальное для общества представление о важности родовых связей, однако сталкивало его с идеей религиозной исключительности достоинств героя. Интерпретация "династической" темы в житии является важной и для понимания политико-теологических интенций текста, в частности проблемы соотношения наследственной легитимности власти и ее религиозно-этической оправданности49.

Конкретным предметом моего анализа будет тема династических связей святого в первых латинских легендах святовацдавского цикла. Оставив в стороне длительные дискуссии по поводу их филиации и датировок50, укажу на принятую мною более или менее конвенциональную версию. В соответствии с ней, к числу первых и наиболее важных для всей позднейшей агиографической традиции относятся следующие жития: 1. Crescente fide - первая латинская легенда, которая была создана, вероятно, в Праге в среде баварского духовенства около 973 г.; 2. Легенда мантуанского епископа Гумпольда - житие, написанное около 983 г. по повелению Оттона II; 3. Легенда Кристиана, названная так по самоопределению анонимного автора51, возникла, скорее всего, около 1000 г. по инициативе Пражского епископа Войтеха (Адальберта), тесно связанного с наиболее влиятельными духовно-религиозными движениями и политическими кругами своего времени52.

Целью исследования является не столько анализ эволюции изображения династии и ее связей с персоной святого в сочинениях одного цикла, сколько реконструкция и сравнительная характеристика различных путей репрезентации этой темы. Три вопроса, обращенные к тексту, могут быть сформулированы следующим образом: 1. Степень развития темы родовых связей святого и ее место в структуре сочинения; 2. Положение святого в ряду его предшественников, включая сам принцип построения земной генеалогии святого; 3. Связь экстраординарных религиозных достоинств святого с качествами, приписываемыми членам его династии. Предваряя анализ текстов, можно выделить две общие для всех житий особенности представления темы семейных связей и генеалогии святого. Первой является наличие "списка" предшественников Вацлава, включающего характеристику их деяний и личных качеств. Вторая особенность состоит в значимости темы взаимоотношений святого с членами семьи и своим народом для создания его образа53. Благочестие святого, его религиозное призвание раскрываются через конфликты с ближайшим окружением (выступления знати, враждебность матери, гибель от руки брата, упорство народа в неприятии веры) и через сопоставление личности святого с фигурами его предшественников и членов семьи.

Первая по времени происхождения легенда Crescente fide (далее - Crescente) характеризует предшественников святого весьма кратко и риторически безыскусно (183). Это очевидно при сравнении Crescente с последующими легендами. Легенды Гумпольда (II, III) и Кристиана (1, II) сохраняют основные композиционные и содержательные элементы Crescente, однако создают на их основе или наряду с ними гораздо более сложные и развернутые повествования. Изображение генеалогии Вацлава в Crescente имеет две существенные особенности, воспринятые и позднейшими текстами.

1. Легенда представляет не историю рода, а исключительно правящих предшественников святого (183)54.

Ориентация генеалогической линии святого на "предшественников на троне" сохранится и в последующих легендах, хотя и претерпит существенные формальные и содержательные изменения. Среди правивших предшественников святого одна из редакций жития, так называемая Баварская, называет двух персонажей - отца Вацлава, князя Вратислава, и его старшего брата, первого в ряду известных автору "исторических" правителей Чехии князя Спитигнева. Вторая, так называемая Чешская, редакция открывает генеалогию именем деда Вацлава, князя Борживоя55 Даже по формальному признаку - сведению генеалогии святого исключительно к череде правивших предшественников - можно говорить об использовании автором текста мотива nobilitas camalis для характеристики персонажа.

2. Второй особенностью Crescente представляется маргинальность мотива знатности святого: логически и стилистически он подчинен иной доминирующей теме. Она может быть определена как репрезентация предшественников святого специально как христианских правителей, выполняющих миссию укрепления веры и отмеченных Божьей милостью (183). Автор не просто перечисляет правивших предков святого, но указывает специально его благочестивых предшественников56. В обеих редакциях Crescente этот ряд открывается фигурой первого христианского правителя из династии Вацпава, хотя они определяют в качестве такового разных персонажей. Видимо, за упоминанием Спитигнева или Борживоя стоят различные традиции толкования религиозной истории Чехии. По мнению исследователей, имя Спитигнева связано с "пробаварской" версией христианизации Чехии. С именем же Борживоя средневековая чешская традиция соотносила принятие христианства из Великой Моравии. Возможно, обе версии отражают аутентичные для последней трети Х в. конкурирующие варианты осмысления прошлого. Не менее вероятно и то, что упоминание Борживоя является позднейшей интерполяцией. Для нас же важно, что обе редакции ставят во главу генеалогии святого пер- сону первого христианина на пражском престоле.

Интенции Crescente могут быть соотнесены с некоторыми общими особенностями средневекового династического сознания. В частности, можно указать на важность персоны первого крещеного правителя для создания исторических и символических оснований религиозной легитимности династии57. Отражение такого хода мысли можно найти и в агиографии58. Можно обнаружить и еще один аргумент в пользу наличия в легенде тенденций религиозной сакрализации династии. Автор начинает свое сочинение со слов: "Когда расширялась христианская вера", которые непосредственно предваряют сообщение о крещении (первого) чешского правителя "со своим народом и войском", и таким образом вводит мотив связи династии с универсальным процессом обращения народов.

Вацлав принадлежит ряду правителей, не просто отмеченных личным благочестием, но несущих знак божественного предопределения к вере (dei nutu et ammoniatione sponte происходит крещение Спитигнева) (183). Тема избранности находит свое выражение и в сфере религиозного обращения членов династии с крещением их земли.

Тема генеалогии и наследования в Crescente имеет маргинальный характер. В тексте легенды не содержится ни одного прямого или метафорического указания на связь религиозных достоинств Вацлава и его деяний с династической традицией. В частности, автор отказывается от включения важнейшего эпизода жизни святого, индикатора религиозной избранности - мученичества Вацлава - в контекст семейной истории. Легенда повествует о бабке Вацлава, Людмиле, погибшей от рук его матери. Мученичество Людмилы послужило основанием для ее религиозного почитания и получило отражение в агиографии, в том числе и в святовацлавской59. Crescente содержит лишь очень краткое упоминание о ее убийстве, не имеющее самостоятельного смыслового или сюжетного значения (185). Оно служит, с одной стороны, для подтверждения сверхъестественных способностей святого - его пророческого дара (184, 185), с другой - является не более чем прологом к описанию мятежа знати против святого, возглавляемого его матерью (185). Crescente, однако, полностью игнорирует возможность развития темы духовной и религиозной связи Вацлава и Людмилы; их образы лишены элементов типического взаимоуподобления,

Титульный лист рукописи легенды Гумпольда (т. н. Вольфенбюттельская рукопись). Текст был создан ок. 1006 г. по воле княжны Эммы, жены Болеслава II, вероятно, в Гильдестейнском скриптории.

Индифферентность героя к династическим связям и преемственности определяется спецификой воплощенного в его образе идеала святости, основные черты которого характеризуются радикальным монашеским аскетизмом65. В отличие от поздних житий, Crescente воспринимает святость как нечто отличное и прямо противоположное мирским обязанностям и достоинству правителя: святой аскет, по необходимости ставший правителем, является героем этого текста.

Основной пафос сочинения направлен на утверждение сверхъестественной исключительности героя: как святой он принадлежит миру избранных, и его религиозная миссия не пересекается с его мирским существованием. Последнее представлено по преимуществу как поле действия дьявольской воли, что отражено в создаваемой автором картине положения святого в светском сообществе. Текст легенды настойчиво демонстрирует тесную связь святого с церковной средой. Автор указывает на его контакты с духовенством (omnes magistri mirabantur in doctrina eius; multi sacerdotes ... confluebant cum reliquiis sanctorum ad eum - 185), подчеркивает заботу святого о церкви и благополучии клира (184, 185, 187) и его пристрастие к церковно-ритуальным церемониям (activarn ecclesiae vitam ... observabat- 184, 187), включая личное проведение церковных обрядов (mortuos sereliens -185). Представляется, что целью автора является стилизация образа в соответствии с каноном описания духовного лица. Об этом свидетельствуют и прямые указания на стремление Вацлава стать монахом. Однако уже в самом своем поведении Вацлав следует основным принципам аскетического благочестия и монашеских норм жизни66.

Отношения святого с мирским сообществом, напротив, чаще всего носят враждебный характер. Композиционно доминируют сцены "мятежа" знати и смерти Вацлава от руки его брата (185-187). Легенда не содержит ни одного свидетельства о близости героя с кем-либо из светских лиц: названы лишь верный слуга (184) и ученики (amici et clerici), отношения которых со святым точно не определены, но имеют явно духовно-религиозные основания (186, 187). Упоминания о милосердии к слабым (183-184, 186) и щедрости к дружине (184) кратки и, очевидно, формальны: они скорее являются данью традиционной топике образцовой религиозности (мотив misericordia и humilitas) и доброго правителя (largitas и prudentia), чем сущностной характеристикой образа. Не имеет в легенде особого значения и тема заботы Вацлава о своем народе как в сфере религиозного попечения, так и в мирских делах.

Чуждость миру и людям определяет тональность в изображении конфликтов святого с его "семейными" антагонистами: матерью (чье имя в отличие от других легенд даже не упомянуто) и братом Болеславом (185, 187). В их взаимоотношениях автор видит не реальный исторический и человеческий драматизм, но формальные условия осуществления религиозной миссии святого. Эти образы схематичны и служат для создания картины эсхатологической борьбы добра и зла. Враждебность матери и злодеяние брата функционально обозначают ситуации, в которых раскрывается миссия святого: экстраординарная религиозность и предопределение к мученичеству (186, 187). Противопоставление образов святого и его противников задается через формальные схемы религиозного дискурса: антиномия неверия (infides, ingenio) и глубокой религиозности в случае с матерью и противостояние "божьего избранника" и орудия дьявола - в ситуации с Болеславом67. Эти схематические антиномии полностью исчерпывают суть конфликта; как представляется, они не служат фигуративному истолкованию собственно политических или внутрисемейных событий. Они подчеркивают чуждость святого сфере политического и мирского68.

Обобщая выделенные элементы династических и родовых связей святого в Crescente можно отметить, что мотивы династической преемственности не являются важными для характеристики личных качеств или деяний святого. Противопоставление происхождения и избранности является смысловой параллелью центральной антиномии образа - святости и мирского достоинства (dignitas).

Легенда Гумпольда во многом следует содержанию и общей схеме Crescente, послужившей для нее основным источником. Написанная по инициативе Отгона II, легенда Гумпольда представляется сочинением, органично укорененным в контексте основных идеологических тенденций оттоновской Германии. Прежде всего внимания заслуживает сходство с манерой изображения святого правителя, свойственной оттоновской агиографии69. Традиционно легенда Гумпольда характеризуется лишь как риторическая переработка Crescente, которая в целом следует за фактической стороной и экспозиционной схемой предшествующего текста70. Однако отличие Гумпольда от Crescente выходит далеко за рамки собственно формально-стилистических особенностей. Легенда мантуанского епископа представляет совершенно иную модель святого правителя. Гумпольд утверждает возможность органического сочетания в своем герое мирского достоинства и религиозной исключительности. Подобно житиям отгоновских святых, он использует модель "праведного правителя"; в результате в образе Ваилава органично сочетаются мирское могущество и исключительная религиозность.

Изменение, и весьма радикальное, общей концепции образа святого правителя приводит к существенным трансформациям и в репрезентации темы династических связей святого, и в характеристике его взаимоотношений со своим народом. Представляя генеалогию святого (II, III, 148), Гумпольд вносит в исходный для него текст Crescente ряд изменений как формальных (его текст несомненно длиннее и риторически совершенней), так и смысловых, касающихся характеристик предшественников Вацлава. Вслед за Crescente Гумпольд включает в этот перечень только фактических правителей Чехии (Спитигнева и Вратислава), упоминая среди их деяний лишь акты личного благочестия: обращение в веру и основание церквей. Можно отметить и два существенных отличия от версии Crescente.

Во-первых, говоря о Спитигневе, автор специально подчеркивает благородное происхождение и высокое мирское достоинство князя (gentis illius progenie clarior ас potencia - II, 148). Это нарочитое акцентирование династической знатности и могущества обращает на себя внимание. Оно кажется важным как для характеристики происхождения святого, так и для концепции его образа в целом: тема мирской власти рефреном проходит через весь текст жития (V-VII, XIII). Автор специально подчеркивает наследственный характер высокого социального статуса героя (IV, 149; XIII, 155, 156: sed puer ego in principatum ... patri mortuo succedens). Особое место занимает вопрос о связи власти и права наследования. Легитимность Вацлава как правителя небезразлична Гумпольду и его герою: в легенде говорится (в том числе и от лица святого) о возведении Ваилава на престол в соответствии с традицией и правом, под которыми наряду с избранием "народом" подразумевается и право наследования (IV, XIII). В связи с этим не случайны и характеристики его предков как лиц, отмеченных знатностью рода и властью. Чувствительность к вопросу наследственной легитимности власти правителя характерна для германской историографии этого периода. В житиях оттоновских святых мотив принадлежности героя к знатной и могущественной семье имеет существенное значение для создания его образа71.

Усиление мотивов знатности, власти и наследования в характеристике Вацлава сочетается в легенде Гумпольда со следованием топосу "благочестивой династии". Подобно Crescente, Гумпольд представляет предков Вацлава как добрых христиан, заботившихся о церкви и вере (II, III). Вместе с тем он осознает исключительность положения Вацлава в династии. Создавая образ, в котором развитый "религиозный аскетизм сочетается с волей к власти"72, автор соотносит с ним и контрапункт тем избранности и наследования. В генеалогической части Гумпольд выводит благочестивых предшественников святого (мотив bona stirps), отмечает заботу отца о (религиозном) образовании Вацлава (IV, 149) и одновременно утверждает, что религиозностью и добродетелями Вацлав значительно превосходил своих предшественников (III, 148). Следует отметить, что исключительность Ваилава постоянно подчеркивается в легенде. В частности, герою приписывается неприятие традиционной практики осуществления правосудия, являвшегося одной из важнейших функций правителя. Уважая обычаи и право, Вацлав одновременно как исключительный христианин не приемлет их наиболее жестоких норм (V, VI). В соответствии с идеальной моделью "rex justus" Вацлав воплощает не просто образцового правителя, но правителя, который прямо противостоит традиционным ожиданиям, обращенным к носителю власти. Показательно в этом смысле изменение (в сравнении с Crescente) мотивов недовольства знати: оно обращено не против отрицающего мир аскета, но против слишком религиозного правителя. В легенде Гумпольда святой выступает и как член династии и как ее исключительный представитель73.

В целом, несмотря на близость жития оттоновской агиографии, в нем гораздо слабее выражена тенденция включения образа святого в исторический контекст74. Легенда Гумпольда не имеет характерных элементов "династической истории" и в большей степени соответствует каноническому житию, сосредоточенному на исключительности фигуры святого.

Во-вторых, важной чертой репрезентации предков Вацлава является акцентирование связи истории династии со священной Историей Спасения. Гумпольд начинает легенду с обширного рассуждения о распространении веры и о путях обращения разных народов (1, 147, 148), заменяющего краткое вводное замечание Crescente. Этот пассаж завершается сообщением об обращении Чехии, а две последующие главы (II, III) повествуют о предшественниках Вацлава, упоминая их личное крещение и заботу об укреплении веры. Гумпольд предполагает возможность фигуративного соотнесения деятельности "христианских правителей" с задачами священной истории. Легенда не столько концептуализирует эти проблемы, сколько следует определенным тенденциям среды, которой она обязана своим происхождением,

Связь деятельности правителя как с собственно профанным, так и религиозным уровнями существования сообщества наиболее отчетливо воплощена Гумпольдом в персоне самого Вацлава. Автор включает в lаndatio святому его заботу о порядке и праве, внимание к дружине, попечение о бедных, верность слову, мудрость в суде и совете (V, 149; VI, 150; VII, 150). Сам святой говорит о своем желании поддерживать мир в сообществе и защищать его от врагов (XIII, 155)75. Вместе с тем Вацлав стремится ослабить неправедность "сурового закона" и привнести в него дух "Божественного права": это проявляется и в его желании смягчить наказания виновным, и в его неприятии смертной казни, и в разрушении виселиц, и в посещении осужденных в местах их заточения (VI, VII), Еще более откровенно религиозный характер действий Вацлава раскрывается в описании его заботы об укреплении христианства в подопечном обществе и искоренении языческих обычаев (VII, 151; XIII, 156). Эта тема ограничивается лишь кратким замечанием в Crescente, однако получает развернутое представление у Гумпольда.

Вацлав в легенде Гумпольда выступает в органическом двуединстве "мирского величия" и исключительной религиозности. Интересен способ разрешения автором бесспорной для религиозной парадигмы антиномичности этих категорий: Гумпольд утверждает, что Вацлав нашел "срединный путь", позволяющий ему и выполнять светские обязанности, и не отступать от своей веры (sed hoc ambiguum поп diu mediastinum tractatus, quam sagaciter arripiens callem, ut neque hoc seculariter agendum omissiset, vel istud ob coelestia tendendum a se neglegi in futurum поп expavissetV, 149). Более того, Гумпольд утверждает, что обязанности правителя могут восприниматься как форма религиозного служения и покорности (V, 149; XIII, 156)76, имеющих и негативное (смирение зла через поддержание мирского порядка и закона), и позитивное звучание (способность праведного правителя привнести божественный закон в жизнь своего сообщества).

Вацлав изображен и как благочестивый христианский правитель, действия которого соотносимы с целями священной истории, и как святой, религиозность которого проявляется не только в сфере личного благочестия, но и того, что условно можно было бы назвать "социальной ответственностью" . Эти темы нашли свое воплощение и в оттоновской историографии, и в житиях святых представителей династии Людольфингов, и в епископской агиографии.

Концептуализация призвания святого как "социальной ответственности" находит свое отражение в его отношениях с "семейными" антагонистами и противниками - матерью, Драгомирой (XI, 154) и братом Болеславом (XV, 157; XVII, 158 и др.). Функции их образов не ограничиваются формальной персонификацией сил зла и неверия в борьбе с божьим избранником . Гумпольду важен и собственно мирской аспект их вражды с Вацлавом. В качестве ее первопричины он акцентирует их стремление к власти (XI, 154; XV, 157; XVII, 158; XX, 161), а сам святой сопротивляется не только религиозной неправедности их действий, но в первую очередь их жажде власти. В отличие от Crescente Гумпольд придает действиям святого характер энергичный и героический (XII, 155; XIII, 155, 156; XVII, 158).

Противопоставление Вацлава Драгомире и Болеславу приобретает у Гумпольда, наряду с собственно религиозным и политическим, и специальное этическое звучание. Это отражено и в личных характеристиках: Вацлаву приписываются качества humilitas, benignitas, obedientia, miseri- cordia, moderatio, в то время как его противникам superbia, avaricia, igno- rancia, terror. Из чистой персонификации эсхатологической борьбы добра и зла противостояние святого и его врагов транслируется в плоскость антиномии личных качеств, способов действия и их целей. Подобная этическая антиномия характерна и для оттоновской агиографии, где противники святых или носители политического беспорядка отождествляются со сверхъестественными силами зла и одновременно отмечены личной неправедностью. Важность этических аспектов отражается в значимости характеристик персонажей, которые даются через описание их деяний. Противопоставление героев является одновременно и противопоставлением их деяний и мотивов поведения78. Такой антагонизм acta хорошо осознается не только автором, но и его персонажами: это видно в характеристике отношения Вацлава к матери (...matris meae, tarn genere quam operum etiam inquinacione gentilis- XI, 154), брату, знати (XVII, 158; XIX, 160). Противники Вацлава стилизуются в соответствии с топикой "неправедного правителя", а их конфликт со святым парадигматически соответствует конфликту разных политических этик.

Важным в сравнении с Crescente нововведением Гумпольда можно считать появление антиномии "праведный - неправедный" правитель, разводящей к разным полюсам членов одной династии. По логике легенды, легитимность власти и праведность правителя определяются нормам этического звучания: личными качествами (наиболее существенным достоинством правителя становится humilitas), религиозной ответственностью за распоряжение властью и отсутствием страсти к обладанию ею79. Люди, лишенные этих характеристик даже будучи членами династии, не могут осуществлять справедливого христианского управления. В этой связи Вацлав не только как святой, но и как правитель обладает чертами исключительности и избранности, которые возвышают его над принципами наследственной, "биологической" легитимности власти.

Последняя и наиболее сложная в литературном и идеологическом плане легенда, условно называемая легендой Кристиана, представляет особый путь решения проблем генеалогии святого и преемственности его миссии. Кристиан сохраняет основные формальные сюжетные и содержательные компоненты предшествующих текстов80, однако помещает их в иной повествовательный и дискурсивный контекст. Задачей автора является как усиление темы земных и человеческих связей святого, так и придание ей духовно-религиозного звучания.

Легенда Кристиана содержит обширное "историческое" вступление к житию Вацлава. Формальная структура сочинения выглядит следующим образом: пролог, указывающий на цели сочинения; "историческая" часть, рассказывающая об истоках христианства в Чехии и предках святого (1, II); собственно житие Вацлава, переплетающееся с прославлением святости его бабки Людмилы (111-VII) и повествование о чудесах святого (VIII-X). Практически легенда Кристиана распадается на три агиографических текста: рассказ о деятельности св. Мефодия, история мученичества Людмилы и собственно святоваилавское житие. Объединение повествований о трех персонажах, представляемых автором в качестве святых, указывает, даже по формальным признакам, на то, что целью автора является прославление не только Вацлава, но и двух других героев текста.

В свою очередь "историческое введение" к житию Вацлава может быть расчленено на три самостоятельные, но связанные сюжетно и логикой авторской мысли, части. Первой- хронологически и в структуре текста - является так называемая Моравская история. Она повествует о Великой Моравии или, точнее, истории ее крещения, деятельности Кирилла и Мефодия и судьбе моравских правителей (1, 200-202). Вторая часть состоит из легенды о происхождении династии Пржемысловцев и истории предков Вацлава. Сюжетно она связана с "моравской" частью рассказом о крещении Борживоя (деда Вацлава) Мефодием (II, 202-204). Третьей частью является повествование о Людмиле или, точнее, житие св. Людмилы. Формально оно включено в рамки собственно вацлавской части легенды Кристиана, однако по своей значимости не только представляет отдельное житие, но и своеобразную прелюдию к истории мученичества самого Вацлава (III, IV, 204-208). Сюжетные связи между этими разделами, прямые указания автора на каузальную и историческую последовательность описанных в них событий, их тесное соприкосновение с собственно вацлавским житием кажутся бесспорными. Это свидетельствует об органичности их объединения в рамках одного произведения, и эта органичность имеет свои истоки в общем замысле автора. Глубина разработки автором этих сюжетов позволяет говорить о возрастании в сравнении с предшествующими текстами значимости темы происхождения святого, ее превращения в структурно и концептуально важный элемент жития.

Наличие в легенде Кристиана "Моравской" " и "Пржемысловской"82 повестей определяет историческую перспективу преемственности развития Моравии и Чехии, что давало повод воспринимать легенду Кристиана как "первую чешскую хронику" - историческое сочинение с очевидной политико-идеологической направленностью83. Я полагаю, что такая интерпретация способна лишь ввести в заблуждение при попытке понять своеобразие исторического дискурса легенды. При обращении к тексту необходимо исходить из его жанровой и тематической специфики, а именно специфики агиографического сочинения, посвященного прославлению персоны Вацлава. Уже в силу этого оно не может быть сведено ни к жанру хроники, ни к попытке механического объединения сведений о персонажах моравской и чешской истории с целью пропаганды их образов в качестве святых покровителей Чехии.

Историзм легенды имеет особый смысл- изображение главного героя в контексте человеческой истории, прежде всего истории его народа и его предшественников84. Историческая перспектива Кристиана обусловлена отнюдь не стремлением к объективной фиксации событий прошлого как таковых. Она сознательно сконструирована, и автор бесспорно подчиняет отбор фактов и образов априорной идеологической схеме.

Прошлое, "воссоздаваемое" Кристианом, является Историей Спасения, соотнесенной с человеческой историей и определяющей ее основной смысл и направленность. Внимание его сконцентрировано на процессе обращения человеческого сообщества и конкретно на усвоении веры мораванами и чехами. Автора интересуют не только собственно религиозный аспект обращения, но преимущественно его влияние на состояние человеческого сообщества. Дважды - в повествовании о деятельности Кирилла и Мефодия в Моравии (1, 201-201) и рассказе о крещении чешского князя Борживоя и его земли (II, 202-204) - в легенде повторяется утверждение о влиянии христианизации на изменение нравов. Усвоение веры и следование ей представляются автору залогом процветания земли и могущества ее правителей, в то время как отступление от веры ведет к упадку и разрушению социального порядка (1, 201-202; II, 203-204). Кристиан гораздо выразительней и напряженней, чем Гумпольд, воспринимает взаимосвязь религиозно-эсхатологических и собственно мирских аспектов человеческой истории. Социальная миссия святого определяется им как введение "Божественного закона" в самое основание человеческой жизни для преодоления mundi huius potestates (VI, 215). Эта задача, осознаваемая и Гумпольдом, приобретает у Кристиана универсальную историческую значимость, а сам святой является важнейшим (в рамках легенды), но лишь одним из героев, предопределенных к ее осуществлению.

"Генеалогию" святого у Кристиана представляет ряд предшественников Вацлава, избранных для претворения целей Спасения в человеческой истории. Это фигуры не столько реальных исторических персонажей, сколько типические образы персонифицированного благочестия. В их число входят учителя и крестители (Кирилл и Мефодий), благочестивые правители (неназванный моравский князь, Борживой и его сыновья, сам Вацлав) и святые мученики (Вацлав и Людмила). От их деятельности прямо зависит благополучие "народов" и земли. Примечательно, что их собственно религиозная миссия соотнесена с их "социальной активностью". В частности, важное место в легенде занимает их борьба с противниками или активное сопротивление им, которую автор метафорически (путем использования разнообразных библейских образов) соотносит с эсхатологической борьбой Бога и дьявола (1, 201, 202; II, 203, 204; IV, 208, 209; VI, 216 etc). Ряд образов, отмеченных чертами исторической и религиозно-функциональной преемственности, включает в себя и фигуру главного героя сочинения. Это дает возможность предположить, что смысл "исторической" части жития заключается в конструировании исторической "генеалогии предшественников по призванию" и создании образа символической "благочестивой семьи" Вацлава.

Структура "генеалогии" Вацлава кажется весьма сложной. Ниже я постараюсь определить ее основные линии и логику построения, по необходимости ограничившись реконструкцией общей схемы.

Необходимо отметить сложные идеологические и исторические коннотации, которые связаны с изображением династической истории Пржемысловцев. В первую очередь возникает вопрос о функциональной значимости "моравской" части легенды, а именно о том, имеем ли мы право говорить о ее целенаправленном включении в текст жития для обоснования идеи преемственности судьбы Пржемысловцев и персонажей Моравской истории.

Несколько аргументов могут быть приведены в пользу положительного ответа на него. Во-первых, в тексте присутствует ряд прямых параллелей между образами Кирилла, Мефодия и безымянного моравского князя, с одной стороны, и представителей династии Пржемысловцев - с другой. Список аналогий включает следующие элементы: участие в распространении веры, защита церкви, забота о "народе" и конфликты с ближайшим окружением. Список сюжетных элементов может быть дополнен сходством личных характеристик и эпитетов. Конкретные примеры уподобления "чешских" и "моравских" персонажей таковы: а) в качестве "праведных правителей" сходными чертами наделяются безымянный моравский князь и чешские правители: Борживой, Спитигнев, Людмила и Вацлав; б) прямое указание на божественную избранность касается с "моравской стороны" Кирилла и Мефодия, с чешской - Борживоя, Людмилы и Вацлава, причем и в том и в другом случае с их личными качествами связывается судьба народа и земли.

Во-вторых, автор добивается разительного сходства как в основных элементах, так и в деталях, при изображении конфликтов между благочестивыми героями и их антагонистами в "моравской" и "чешской" частях легенды. Пары противников могут быть определены следующим образом. "Благочестивый князь" и его противник "неправедный правитель" Святополк, "учитель веры" Мефодий и его "нечестивый враг" Святополк представлены в моравской истории; "благочестивый князь" Борживой и "противник христианства" Строймир, "святая исповедница и мученица" княгиня Людмила и ее убийца "язычница" княгиня Драгомира, "святой князь" Вацлав и его брат "неправедный правитель" Болеслав - в чешской. Автор повторяется в объяснении причин этих выступлений, в характеристиках персонажей, в сюжетных ходах, символически соотнесенных с архетипическими библейскими образами. Однако систематичность и последовательность конструирования сходных ситуаций указывает на использование автором принципа фигуративного уподобления разведенных в истории событий и внутри собственного текста.

В-третьих, существенную смысловую нагрузку несет тема предсказания судьбы обеих династий Мефодием и неизбежности исполнения пророчества. Она выполняет двойственную функцию: литературную, являясь средством риторической выразительности и формального перехода от одного сюжета к другому, и идеологическую, указывая на неизбежность исполнения религиозного пророчества. Не случайно автор неоднократно возвращается к констатации истинности предсказания. Два "исторических" пророчества принадлежат одному персонажу - Мефодию. Одно из них обращено к моравскому князю Святополку, которого святой проклинает, другое - к чешскому князю Борживою, которому в случае обращения предсказывает процветание его рода и земли. Связь судеб Чехии и Моравии отмечена и непосредственным содержанием пророчеств. Борживою было определено властвовать над своими господами, т. е. мораванами, которым, в свою очередь, Мефодий предрек бедствие и гибель. Об исполнении этого двуединого предсказания Кристиан неоднократно напоминает в тексте легенды.

В-четвертых, можно указать на прямую сюжетную связь двух персонажей: Мефодия и Борживоя. Один из них является крестителем Моравии и Чехии, второй - первым чешским правителем христианином, обращенным в веру Мефодием.

Создаваемый автором легенды образ преемственности моравской и чешской истории, как представляется, может быть интерпретирован в духе важных для позднеоттоновской эпохи идей translatio fortunae85. Идеи о переменчивости исторических судеб народов и государств, о возможности переноса "судьбы и власти" одних народов и династий на другие были тесно связаны с усилением мистико-эсхатологического понимания смысла истории. Необходимо отметить, однако, что в версии, предложенной Кристианом, мистическая преемственность судеб народов и правителей имеет под собой религиозно-этическую подоплеку. Падение Моравии и возвышении Чехии связано с переносом на чешских правителей религиозного призвания и ответственности за осуществление целей истории Спасения в истории своего народа. Значение ключевого символа приобретает в ткани повествования фигура Мефодия, которая определяет меру праведности правителей и народов через характер отношения к нему. В повествовании Кристиана не случайно столь большое значение имеет указание на связь праведности правителей и благополучия народов, а степень благочестия предопределяет меру политического могущества. Легенда, возникшая в окружении самого замечательного деятеля центральноевропейской истории конца тысячелетия, пражского епископа Войтеха (Адальберта), отразила пафос радикальных религиозно-духовных движений Латинской Европы, которые стремились найти формулу совмещения целей политического господства и религиозного изменения мира86.

Преемственность религиозной миссии определяет и логику построения легендой собственно династической истории Пржемысловцев. В отличие от предшествующих текстов Кристиан вводит в повествование династический миф о первопредке Пржемысловцев (II, 202). Включение мифа в ткань повествования может рассматриваться как индикатор более интенсивного, чем у предшественников, интереса Кристиана к династической истории87. Расширяя ее границы, Кристиан одновременно использует мифологический образ для развития темы религиозного призвания Пржемысловцев. С одной стороны, с образом первого правителя сопряжены реминисценции античной и мифологической традиции, которые наделяют его функцией упорядочения "дикой" жизни сообщества. С другой, композиционно и по существу, Кристиан использует его фигуру для того, чтобы оттенить значимость первого христианского правителя Борживоя: именно с ним связывается истинное упорядочение жизни и нравов, расцвет земли и династии (II, 203-204; III, 204). Реальный первопредок замещается, таким образом, фигурой первого христианского правителя, а настоящая слава династии связывается с ее религиозным обращением и попечением о вере.

Особой задачей Кристиана является создание образа символической семьи святого. Среди персонажей, исторически предваряющих появление Вацлава, четверо могут быть определены как его непосредственные духовные предшественники: Кирилл и Мефодий, Борживой и Людмила. Модель святости Вацлава очерчивается в легенде не только прямыми характеристиками, но и сопоставлением с фигурами предшественников. Типологические и функциональные параметры каждого из указанных персонажей выглядят следующим образом: Кирилл и Мефодий представляют тип крестителя и учителя веры; Борживой - благочестивого правителя, Людмила - воплощение благочестия и призвания к мученичеству за веру. Все указанные персонажи наделены статусом руководителей своих народов в усвоении веры и упорядочении жизни. В своей персоне Вацлав воплощает основные характеристики "святых людей", аккумулирует их добродетели и религиозно обусловленное призвание. Такой путь построения генеалогии можно соотнести с традицией христианской экзегезы, в частности типической интерпретацией исторических предшественников и предвестников Христа.

Кристиан, так же как и Гумпольд, представляет своего героя специально как "праведного христианского правителя". Однако интенции Кристиана шире, чем у его предшественника - его герой изображен как мистический правитель, олицетворяющий праведность и благополучие своего народа. Его мистическая функция прямо связана с полнотой личного религиозно-этического совершенства. Образ Вацлава воплощает в легенде Кристиана политико-теологическую идею христоуподобления правителя: святой правитель в своих личных достоинствах и миссии фигуративно соотнесен с Христом - Правителем мира. Религиозно-мистические и христоцентричные коннотации образа сближают легенду Кристиана не столько с германскими житиями оттоновских святых, сколько с клюнийской концепцией святого правителя88.

В легенде Кристиана идея тесной связи святого со своей династией и своим народом занимает одно из центральных мест в общей идеологической структуре текста. В сравнении с житием Гумпольда она более радикально осмыслена в религиозно-этических категориях. Миссия святого является религиозной в своих основаниях, а его включенность в ряд исторических предшественников основывается на преемственности религиозного призвания, а не на биологическом родстве. Связь со своим народом предполагает реализацию целей Истории Спасения, однако она прерывается, когда народ отворачивается от следования руководству святого. Святой является символом и воплощенной славой народа и династии, но условием sine qua поп является ответное осознание его религиозной миссии и соответствие религиозно-этическим критериям. Несоблюдение этих условий превращает святого в символ осуждения и проклятия. В сущности, это соответствует фундаментальному принципу социального функционирования культа святых: святой становится "своим" только для почитающего его сообщества.

Анализ текстов, стоящих у истоков агиографической традиции и культа, показывает: мнение Ф. Грауса, авторитетное и даже авторитарное, о том, что как святоваилавский культ, так и агиографическая традиция были лишены специальных династических интенций, нуждается в значительной конкретизации. Элементы прославления "благочестивой семьи" святого можно найти даже в Crescente. Углубление темы связи святого с его семьей и народом очевидно в легенде Гумпольда и особенно у Кристиана, что безусловно определяется концептуализацией образа святого как "праведного", образцового христианского правителя. Основные интенций текстов, однако, связаны не столько с прославлением "природного" сообщества святого, сколько с потребностями религиозно-морального наставления в важности почитания святого и следования его примеру.


1 Характеристику эпохи, споры по поводу интерпретации ее основных тенденций см.: Svatovuclavsky Sbomik. Praha, 1935. I/I; Kralik 0. Slavnikovske Interludium. Praha, 1966; Treitik D. Poiatki Pfemyslovcu. Praha, 1981. Cм. также указанные ниже работы Ф. Грауса, И. Пекаржа, И. Людвиковского, Д. Тржештика.

2 Siedlung und Verfassung Bohmens in der Frilhzeit. Wiesbaden, 1967; Graus F. Die Nationenbildung der Westslawen im Mittelalter. Sigmaringen, 1980.

3 Graus F. Bohmen zwischen Bayern und Sachsen // Historica. 1969. N 17. S. 5-42, Millenium dioecesos Pragensis 973-1973. KOln; Graz, 1974.

4 Kralik 0. Op. cit. S. 34; PekarJ. Sviy Vaclav // Svsovadavsky Sbomik. S. 35 ff.

5 О свято-вацлавской проблематике см.: культ и его политико-идеологическое содержание: Graus F. Kirchliche und heidnische (magische) K.omponenten der Stellung der Pfemysliden. Premyslidensage und St. Wenzelideologie // Siedlung und Verfassung Bohmen in der Frtihzeit. S. 148-161; Idem. Der Herrschaftsantritt St. Wenzels in den Legenden // Ostmitteleuropa in Geschichte und Gegenwart / Festschrift f. G. StOkl. K.0ln; Wien, 1977. S. 287-300; Idem. Der Heilige als Schlahtenhelfer. Zur Nationalisierung einer Wanderzalung in der Mittelalterlichen Chronistik / Festschrift f. H. Beumann. Sigmaringen, 1977. S. 342-354; Idem. St. Adalbert und St. Wenzel. Zur Funktion der mittelalterlichen Heiligenverehrung in Bohmen // Europa Slavica- Europa Orientalis / Festschrift f. H. Ludat. B., 1980. S. 205-231; Idem. La sanctification du souverain dans l'Europe centrale des X' et XI' siecles // Hagiography, cultures et societes. P., 1981. P. 572-599; Trestik D. KosmovA kronika. Studie k pofatkum fcskho dejepisect viapoliticke homy Sleni. Praha, 1968; изучение святовацлавской агиографии: Ludvikovsky J. Crescente fide, Gumpold and Christian // SPFFBU Dl. 1955. S. 57-63; Idem. Kristian Ci tzv. Kristian // SPFFBU E9. 1964. S. 139-147; PekarJ. Die Wenzels- und Ludmila-Legenden und die Echtheit Christians. Praha, 1906; Trestik D. Deset tezi о Kristianove legende // FHB. 1981. N 3. S 7-38; Idem. Poiatki Pfemyslovcu; реконструкция образа "реального правителя и его эпохи": Svutovuclavsky Sbomik. I/I; BartoiF.M. Kniue Vaclav Svty v dinach a v Legende. Praha, 1929.

6 Попытки реконструкции реальных событий эпохи см.: Svatovuclavsky Sbomik. I/I; Trestik D. Po Catki Pfemyslovcu.

7 Помимо агиографических сочинений, свидетельства которых могут быть использова- ны с большой осторожностью, из наиболее хронологически близких источников можно упомянуть данные хроник Видукинда Корвейского и Титмара Мерзебургского и некоторых немецких анналов. Формально, однако, они также являются поздними по отношению ко времени правления Вацлава. Наиболее полную и беспристрастную характеристику источников см.: Novotny V. Ceske Dejiny. I/I. Praha, 1912.

8 Своеобразный "психологический реализм" не был свойственен раннесредневековой агиографической традиции, которая скорее оперировала устойчивыми стереотипами и образами, чем стремлением индивидуализировать стиль жизни и проявление благочестия. См. подробнее: Graus F. Volk, Herrscher und Heilige im Reich der Merovinger. Prag, 1965; Poulin J.C. L'ldal de saintete dans l'Aquitaine carolingienne. Quebec, 1975. Характеристику королевской агиографии как феномена посмертной репутации, а не зеркала "объективной" реальности дают на основе ранней агиографической традиции: Foil R. Trois rois saints "souffre-passion" en Angleterre: Osvin de Deira, Ethelbert d'East-Anglie, Eduard ie Martyr // CRAIBL. 1980. Jan.-mars. P. 36-49; Barllow F. Edward the Confessor. California, 1984. P. XVI ff.

9 К числу первых сочинений святовацлавского цикла относятся жития, написанные как на церковнославянском, так и латинском языках. Проблема их датировки и отношений в филиационном ряду является предметом острых дискуссий филологов, лингвистов и историков без какой-либо надежды достичь окончательного достоверного решения. Пекарж дает наиболее фундаментальный анализ изучения вопроса к началу XX в. (Pekar J. Op. cit.). Новейшие обзоры см. в указанных выше работах И. Людвиковского и Д. Тржештика. 

10 Практика стихийного почитания королей, погибших мученической смертью, отмечается в ранней западноевропейской традиции, а также в истории королевских культов англосаксонского и скандинавского обществ. Ученые находят внецерковные истоки культов в мифологизации массовым сознанием образа убитого короля "phaney W.A. The Cult of Kingship in Anglo-saxon England: The Transition from Paganism to Christianity. Manchester, 1970; Folz R. Op. cit.; Vauchez A. La saintete en Occident aux derniers siecles du Moyen Age. Rome, 1981. P. 187 ff. Однако в случае со св. Вацлавом мы не имеем решительно никаких оснований говорить о стихийном, не стимулированном церковью зарождении культа.

11 Касательство отгоновской Германии к становлению культа св. Вацлава кажется очевидным: две бесспорно первые (латинские) легенды цикла были написаны представителями германской церкви, одна из них по указанию Отгона II (Ludvikovsky J. Crescente fide. S. 57-63); вероятно, самая знаменитая и интригующая легенда Кристиана возникла под прямым влиянием второго Пражского епископа Адальберта и таким образом связана с контекстом идеологической и духовной жизни Западной Европы рубежа Х-Х1 вв. Ludvihivsky J. Kristian Cvitzv. Kristian. S. 139-147; Kralik O. Kosmova kronika a pfedchozi tradice. Praha, 1976; Voigt H. G. Die von dem Premysliden Christian verfaste Biographic des heiligen Wenzel. Prag, 1907). Чрезвычайно сложное и интенсивное интеллектуальное и религиозное движение эпохи так или иначе было связано с персоной Отгона III, близким другом которого был Адальберт. Можно отметить также, что почитание св. Вацлава было, видимо, в достаточной мере воспринято в германской церковной среде: о его благочестии упоминает Титмар, а по предположению Ф. Грауса, культ Вацлава засвидетельствован в монастырской жизни Баварии и Саксонии конца Х в. (Graus F. Bohmen... S. 22 ff).

12 Об этом свидетельствует житие Адальберта, принадлежащее перу Бруно Кверфуртс- кого, где упоминается пренебрежительное отношение чехов или, точнее, окружения чешс- кого князя Болеслава II, к празднованию дня святого (S. Adalbert Pragensis episcopi et martyris Vita altera auctore Bninone Querfurtensi // MPH - NS. Warszawa, 1969. IV-2. S. 27).

13 Cм. работы Ф. Грауса и Д. Тржештика, указанные в примеч. 5.

14 В 1039 г. чешский князь Бржетислав I совершает поход на Польшу, одной из главных задач которого было перенесение в Чехию мощей св. Адальберта - упомянутого выше пражского епископа (Cosmas Pragensis. Chronica Bohemorum / Hrsg. В. Bretholz // SRG NS II. B., 1923. II, 5). В свое время он был изгнан из Праги и после своей мученической смерти провозглашен святым. Почитание Адальберта польским князем Болеславом Храбрым стало важным мотивом к основанию Оттоном III Гнезненского архиепископства, святым патроном которого был Адальберт (Graus F. St. Adalbert... S. 205 ff). Cм.: Fried J. Otto III und Boleslaw Chrobry. Das Widmungsbild des Aachener Evangeliars, der "Akt von Gnesen" und das frUher polnische und ungarische KOnigtum. Eine Bildanalyse und ihre historischen Folgen. Stuttgart, 1989.

15 В чешской историографической традиции принято определение "святовацлавская идеология", хотя, конечно, речь идет о достаточно пестрой системе образных, концептуализированных и эмоциональных представлений (Trestik D. Kosmovi Kronika. S. 183 ft).

16 Graus F. Kirchliche...; Mem. Der Herrschaftantritt...; TreStik D. Kosmov A kronika. S. 187 ff. Любопытно, что представления о Вацлаве как правителе-воине, защищающем чехов на поле боя, зафиксированные хронистами XII-XIV вв., развились на основе одного из агиографических сюжетов, первоначально не имевшего такого специфически "политического" звучания (Graus F. Der Heilige... S. 343 ff).

17 Treitik D. Kosmov, Kronika. S. 206 f; О святовацлавской иконографии XI-XII вв. см: Graus F. Lasanctification... P. 572-599.

18 Tremk D. Kosmov A kronika. S. 224 f.

19 Hoffiminn E. Die heiligen KOnige bei den Angelsachsen und den skandinavischen Volker. Neumunster, 1975. S. 76 ff.

20 Spiegel G.M. The cult of St. Denis and Capetian kingship // Saints and their cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History. Cambridge, 1983. P. 151 ff.

21 Как, например, это было в англосаксонском, скандинавском или венгерском обществах (Hoffmann E. Ор. cit.; Klaniczay G. The uses of Supernatural Power. Princenton, 1990).

22 Graus F. St. Adalbert... S. 217 ff; Tfeitik D. Kosmov A kronika. S. 208 ff.

23 Вокруг персоны святого в почитающем его сообществе формируется определенная система социальных связей. С одной стороны, это отношения патроната и почитания, связывающие верующих и святого, с другой - механизмы интеграции самого сообщества. В сфере социального воздействия культа весьма существенное значение имеют религиозно нейтральные факторы, такие как стереотипы социального авторитета, иррациональное ощущение сакрального и магического, традиции отношений господства и подчинения (Braun P. The Cult of the Saints // SCM. Chicago, 1981. P. 18 ff, 90 ff; Head Th. Hagiography and the Cult of the Saints. The Diocese of Orleans 800-1200. Cambridge, 1990; Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History. Cambridge, 1983).

24 Cм.: Bornscheuer L. Miseriae regum. Untersuchungen zum Krisen und Todesgedanken in der herrschaftstheologischen Vorstellungen der ottonisch-salischen Zeit. B., 1968; Corbel P. Les saints ottoniens. Saintet6 dynastique, sainted royale et sainted feminine autour de l'an Mil. Sigmaringen, 1986; Nelson J. Royal Saints and Early Medieval Kingship // Sanctity and Secularity: The Church and the World. Oxford, 1973. P. 39-44 (переизд.: Nelson J. Politics and Ritual in Early Medieval Europe. L., 1986. P. 69-74); Wenskus R. Studien zur historisch- politischen Gedankenwelt Bruns von Querfurt. Munster; Koln, 1956.

25 Heffernan Th. J. Sacred Biography. Saints and Their Biographers in the Middle Ages. Oxford, 1988. P. 61 ft, 193 ff.

26 Braun P. Op. cit. P. 18 ff. На примере англосаксонской и скандинавской святости это соотношение агиографической концепции и политико-идеологических функций культа наглядно представлено в работе: Hoffinam Е. S. Op. cit.

27 О тесной связи святовацлавского культа со своеобразием политической структуры и политического сознания чешского общества см. исследования Ф. Грауса и Д. Тржештика.

28 Краткий анализ житий в контексте центральноевропейской и немецкой королевской агиографий ХI-ХII вв. см: Graus F. La sanctification...

29 Cм.: Beumann H. Die sakrale Legitimierung des Herrschers im denken der ottonischen Zeit // ZRG GA. 1948. N 66. S. 1-7; Bornscheuer L. Qp. cit.; Corbel P. Op. cit.; Hoffinann E. Op. cit.; Klaniczay G. Op. cit.; Nelson J. Op. cit. P. 39-44; Vauchez A. Op. cit. P. 187 ff; Foil R. Les saint rois du Moyen Age en Occident (Vl-Xllle). Bruxelles, 1982; Gorski K. Le Roi-Saint. Un probleme d'ideologie feodale // Annales. ESC. 1969. N24. P. 370-376. Rosentha lJ.T. Edward the Confessor and Robert the Pious: 11th Century Kingship and Biography // Medieval Studies. 1971. N 33. P. 7 ff.

30 Braun P. Op. cit. P. 68 ff.

31 Bosl K. Der Adelheilige. Idealtypus und Wirklichkeit, Gesellschaft und Kultur im Merovingerzeitlichen Bayern des 7. und 8. Jhs. // Speculum historiale / Festschrift J. SpOrl. Freiburg, 1965. S. 167-187; Prinz Fr. Heiligenkult und Adelsherrschaft im Spiegel merowingischer Hagiography // HZ. 1967. N 204. S. 529-544; Idem. Frilhes MOnchtum im Frankenreich. Munchen; Wien, 1965; HauckK. GebUltsheiligkeit // Liber Floridus. Mittellateinische Studien Paul Lehmann zum 65. Geburtstag. St. Otilen. 1950. S. 187-240; Hufler O. Die Sakralcharakter des germanischen Konigtums // Das KOnigtum: seine geistigen und rechtlichen Grund- lagen. Sigmaringen, 1956 (4-е изд. - 1973).

32 Hofler 0. Op. cit.; Hoffman E. Op. cit. S. 8f f, 66 ff; Chancy W.A. Op. cit.; критическое отношение к этой интерпретации см.: Nelson J. Op. cit.; Graus F. Volk... S. 365 ff.

33 Bosl K. Der Adelheilige. S. 168 ff; Prinz Fr. Heiligenkult...

34 Murray M. The Divine King in England. A Study in Anthropology. L., 1954.

35 Graus F. Volk. ..S. 67 ff, 364 ff; Poulin J.C. Op. cit.

36 На примере меровингской агиографии это демонстрирует Фр. Граус, каролингской агиографии - Ж. Пулен; на обширном материале средневековой агиографии - американские исследователи Д. Вайнштейн и Р. Белл.

37 Ж. Нелсон считает, что ни мирской статус, ни специфические достоинства правителя никогда не используются королевской агиографией в качестве непосредственного доказательства его святости (Nelson J. Op. cit. Р. 42 ff).

38 Bornscheuer L. Op. cit. S. 41 ff; Corbel P. Op. cit. P. 73 ff; Graus F. La sanctification... P. 560 ff; Nelson J. Op. cit. P. 39-44; Wallace-Haclrill J.M. Early Germanic Kingship in England and in the Continent. Oxford, 1971.

39 Как и вся система политической теологии, церковная концептуализация образов святых правителей кажется более сложным явлением, чем предложенная польским историком К. Горским интерпретация королевской святости как специфической формы "феодальной идеологии". Gorski К. Op. cit.

40 Wallace-Hadrill J.M. Op. cit.; Nelson J. Op. cit.

41 Идеал благочестия в форме "внемирской аскезы" в концепции святости меровингской и каролингской агиографии обнаруживает анализ Фр. Грауса и Ж. Пулена.

42 Типологию святых королей и интерпретацию образа короля-мученика в меровингской и англосаксонской агиографии см: Graus F. Volk... S. 376 ff; Hoffmann E. Op. cit. S. 17 ff.

43 Auerbach E. Lateinische Prosa des fillhen Mittelalters // Romanische Forschungen. 1954. N 66. S. 7 ff, 301 ff. Cм. указанные выше работы Л. Борншоера, П. Корбе, Фр. Лоттера (примеч. 29).

44 Rosenthall J.T. Op. cit. P. 7, II. Собственно королевская агиография тесно связана с общими тенденциями развития теологии и духовности Горце и Клюни, в частности со стремлением религиозной спиритуализации этики светской аристократии и предназначения власти (Rоnin J.C. Op. cit. P. 127 ff; Latter F. Op. cit. S. 67 ff; Baker D. Vir Dei. Secular Sanctity in the Harly Tenth Century" // SCH. 1972. N 8. P. 42 ff).

45 Cм.: Bomscheuer L. Op. cit. S. 44 ff; Corbel P. Op. cit.; Loiter Fr. Op. cit. S. 67 ff; Graus F. Lasanctification... P. 560 ff).

46 Наиболее отчетливо стремление представить особую связь святого со своим родом отразилась в так называемом младшем житии Матильды. Появление в конце Х-начале XI в. целой серии жизнеописаний представителей династии Людольфингов, стилизованных в соответствии с агиографическим каноном и откровенно прославляющих своих героев в качестве святых, соотносится с общими тенденциями развития политического сознания эпохи (Житие Бруно Кельнского: Ruotgers Lebensbeschreibung des hofs Erzbischofs Bruno von K.01n / Hrsg. v. 1. Ott// SRG NS. 1958. N 10. Старшее и младшее жития Матильды: Vita Mahthildis reginae ant / Hrsg. R.KOpke // SS. 1849 (1852). N 10. S. 573 ff; Vita Mahthildis reg. post / Hrsg. G. H. Pertz //SS. 1841. N 4. S. 282 ff). Прежде всего эти жития рассматриваются в контексте исторических сочинений, относящихся к так называемой оттоновской историографии. Исследователи предполагают возможность связи всех возникших на немецкой почве житий династических святых с тенденциями сакрализации династии в германской историографии этого времени. Сам характер сакрализации династии определяется, однако, по-разному. Одна из точек зрения указывает на присутствие в этих сочинениях архаической тенденции сакрализации наследственной харизмы германских правителей. Специфику этих сочинений определяют через понятие Hausuberlieferung и указывают на следующие существенные признаки: 1. Идея близости судьбы династии и народа; 2. Восхваление всей династии, преобладающее над индивидуальными эпитафиями; 3. Обоснование особой знатности и избранности всей династии. Cм.: Hauck К. Haus und Sippengebundene Literatur mittelalterlicher Adelsgeschlechter // MiOG. 1954. N 62. S. 121-145; Stetten W. von. Die Niederschlag liudolfingischer Hausuberlieferung in den ersten Werken der ottonischen Geschichtsschreibung. Diss. Eriangen, 1954; Beumann H. Die sakrale...

47 Другие исследователи отмечают в оттоновской историографии, и прежде всего в житиях династических святых, тенденцию христианской религиозной сакрализации власти. Ее целью является прославление божественной избранности династии и ее отдельных представителей, равно как и утверждение новой этической модели праведного правителя. Функционально оттоновская агиография во многом аналогична каролингским "королевским зерцалам", определяющим параметры образа праведного христианского правителя. Cм. Karpf E. Heirscherlegitimation und Reichsbegriff in der ottonischen. Geschichtsschreibung des 10. Jahrhunderts. Stuttgart, 1985; Bomscheuer L. Op. cit. S. 78 ff; Corbel P. Op. cit. P. 174 ff.

48 Cм. указанные в примеч. 31 и 46 работы Ф. Принца, К. Босля, Г. Бойманна, К. Хаука, Э. Хоффмана.

49 Bosl K. Op. cit. S. 172 ff

50 Graus F. Volk... S. 456 ff; Weinslein D., BellR.M. Saints and Society. The Two Worlds of Western Christendom, 1000-1700. Chicago; L., 1982. P. 211 ff.

51 Относительно эпохи позднего средневековья Cм. Klaniczay G. Op. cit. P. 75 ff; Vauchez A. Beata stirps: saintete et lignage en Occident aux XIII' et XIV siecles // Famille et parent dans l'Occident medieval. Rome, 1977. P. 397-406.

52 Я сознательно исключила жития Вацлава, написанные на старославянском языке: так называемые Первую Старославянскую легенду и Вторую Старославянскую легенду, пред- ставляющую славянский перевод легенды Гумпольда. На мой взгляд, их анализ связан с необходимостью специального уточнения лингвистических и понятийных соответствий, что объясняется их принадлежностью к разным языковым, а значит, и смысловым кон- текстам.

53 См. работы в примеч. 4.

54 Проблема происхождения и аутентичности Легенды Кристиана традиционно занимает центральное место в изучении святовацлавской агиографии: возможные датировки ее происхождения варьируются от конца Х до середины XIV в.

55 Для отсылок к текстам легенд использованы старые издания житий в: Fontes Renim Bohemicanim, Vitae Sanctorum 1/2. Praha , 1872. Одновременно я учитывала новые издания и комментарии, в частности осуществленную Я. Людвиковским публикацию легенды Crescente fide (Nov6 zjISteny rukopis Legendy Crescente fide a jeho vyznum pro datovani Kristiana // LF. 1958. N 81. S. 56-68) и Легенды Кристиана (Kristianov A Legenda. Praha, 1978). Ссылки на тексты житий в статье - в скобках: римские цифры обозначают соответствующие главы легенд (для Гумпольда и Кристиана), арабские - страницы по изд.: Fontes Renim Bohemicanim I/I.

56 Loiter Fr. Op. cit. S. 54-55; Hoffmann E. Op. cit.

57 Указание именно на "царствовавших" предшественников или специальное подтверждение принадлежности к правящей династии характерно для королевской и династической агиографии (см., напр.: Hartvici Vita s. Stephani // SRH / Ed. E. Szentptery. Budapest, 1938. II. Ch. 1, 2. P. 402 ff; Abbonis Vita s. Eadmundi // Three Lives of English Saints. Toronto, 1972. Ch. 2, 3. P. 67 ff; Helgaud Epitoma vitae regis Robertii Pii // Migne PL. CXLI. Col. 911 ff; Adalbold, Vita Heinrici II imperatoris // SS. 1841. N 4. P. 679 ff). В отгоновской агиографии характеристика могущества семьи святого, а в житиях Матильды (жены Генриха I) и Аделаиды (жены Отгона I)- и семьи мужа, занимает весьма существенное место, отчасти приближаясь к политическому панегирику.

58 Ludvikovsky J. Move zjiSteny. S. 58-63.

59 Перечисление именно христианских предков или указание на обращение в веру предшественников святого кажется важным элементом королевской агиографии. В частности, в отгоновских житиях содержатся развернутые характеристики предшественников и членов семьи святого как "добрых христиан". В житии Эдмунда, написанной Аббоном Флорийским в конце Х в., предки короля не перечисляются, но указывается на их обращение в христианство. Некоторые отличия имеет "северная" агиография - святой часто сам выступает как родоначальник новой христианской генеалогии (см.: Hoffinann E. Op. cit. S. 37 ff). Об идеологической значимости фигуры первого христианского правителя в легитимации династии и развитии ее самосознания см. работы, указанные в примеч. 60.

60 Ludvikovsky J. The Great Moravia Tradition // Magna Moravia. Brno, 1965. P. 525-566.

61 Hauck K. Lebensnormen und Vultvether in germanischen Stammes- und Herrscher- genealogien // Saeculum. 1955. N 6. S. 196 ff; Kruger K. H. KOnigskonversion im 8.Jht. // FSt. 1973. N 7. S. 196-202. В религиозном обосновании прав династии на власть первый христианский правитель становился истинным родоначальником династии, символически вытесняя ряд мифологических и языческих предков.

62 Анализ житий Матильды см.: Bornscheuer L. Op. cit. S. 76 ff; Corbel P. Op. cit. S. 163 ff; Можно указать также житие Освальда (Vita sancti Oswaldi regis auctore Drogone // AA SS. Aug II. S. 94), где герой характеризуется не только как святой представитель династии, но и первый христианин и истинный родоначальник (Hoffinann E. Op. cit. S. 37). Значимость фигуры святого для создания христианской репутации и прославления его рода как "bona stirps" характерна и для оценки семьи первой жены Отгона 1, Эдит в сочинении Gesta Oddonis Гротсвиты Гендерсгеймской (Hrotsvithae Opera// SRG. 1902. S. 207).

63 Как это представлено, напр., в житиях, указанных в примеч. 56.

64 О развитии агиографической традиции и религиозного почитания Людмилы см.: Pekaf J. Op. cit.

65 Общую характеристику этой модели святости Cм. Lecqlerc J. L'Amour des lettres et ie desir de Dieu. Imitation aux auteurs monastique du Moyen Age. P., 1957; Graus F. Volk... S. 415 ff; Poulin J.C. Op. cit. P. 34 ff.

66 В легенде подчеркивается не только желание святого уйти от мирской жизни и "стать монахом", но и реальная имитация монашеской жизни, включая строгое соблюдение правил религиозного благочестия и безбрачия. (Аналогии см. в житиях Роберта Благочестивого и Генриха II, указанные в примеч. 56). О сохранении в королевской агиографии XI в. топики монашеского аскетизма, не препятствующей, однако, изображению героя как действующего правителя см.: Carozzi С. La vie du roi Robert par Helgaud de Fleury // L'historiographie en Occident du V au XV siecle: Annales de Bretagne 87. 1980. N 2. P. 219-235; Rosenthal J. T. Op. cit. P. 9 ff; Corbel P. Op. cit. P. 237 ff. и работы P. Фольца, указанные выше).

67 Антиномия, типичная для агиографической традиции святых-мучеников, в средневековой агиографии широко эксплуатировалась в житиях святых-королей, павших в борьбе с язычниками {Hofflnann Е. Op. cit. S. 24 ff, 46 ff; напр.: Vita Eadmundi. S. 82 ff; изображение св. Эдварда в житии епископа Освальда начала XI в. - Vita Oswaldi. SRB 71 ).

68 См. характеристику Вацлава знатью: "princeps ... perversus est a clericis, et est monachus" (185) и самим автором легенды: "venis dei cultor" и "miles dei" (186).

69 О близости концепции святого-правителя у Гумпольда идеологии житий оттоновских святых см.: Auerbach Е. Op. cit. S. 119 ff; Bornscheuer L. Op. cit. S. 75 ff. О связи со вторым житием Матильды, которое во многом основывалось на тексте легенды Гумпольда, см.: Kupke R. Die beiden Lebensbeschreibungen der KOnigin Mathilde // FdG. 1866. 6. S. 159.

70 О значимости собственно риторической стороны агиографического сочинения, ее тесной связи с "идеологией" cм. Haffernan J. Op. cit. S. 180 ff.

71 Hauck К. GeblUtsheiligkeit... S. 186 ff; Loiter Fr. Op. cit. S. 54-55; Bwmann H. Die sakrale...

72 Выражение Ауербаха по поводу образа Бруно Кельнского в житии Руотгера, вполне применимое и к Вацлаву в легенде Гумпольда.

73 Исключительность святого, обусловленная его индивидуальными религиозными достоинствами, можно рассматривать как главный аргумент против интерпретации его агиографического образа в духе Geblutsheiligkeit: святость не является отражением (или проявлением) наследственной харизмы или "природным", династическим качеством. См. аргументацию П. Корбе в связи с Vita Brunonis и оттоновской агиографией в целом lporbet P. Op. cit. P. 77 ff, 242 ff.)

74 Анализ житий Матильды и Бруно Кельнского см. в работах Л. Борншоера и П. Корбе.

75 Об архаической концепции "короля" как хранителя "мира" и благополучия см.: Beumann H. Widukind... S. 86 ff, 120 ff.

76 Plebis autem commissae crimen luendum veritus, si dignam civilis districtionis legem non inpendisset (V, 149); sed puer ego in principatum vestra censura patri moituo natu fratribus maior succedens, per legum frena moderata et rem publicam deo praestniente disposui (XIII, 155-156).

77 Kehler O. Das Bild des geistlichen FUrsten in den Viten des 10., ll.,12. Jhts. B., 1935; Baker D. Vir Dei: Secular Sanctity in the Early Tenth Century // Popular Belief and Practice. Cambridge, 1972. P. 41-53; ZoepfL. Das Heiligen-Leben im 10. Jahrhundert. Leipzig; B., 1908; rep.: Heidelsheim, 1973; Loiter Fr. Op. cit. S. 43 ff.

78 Антиномия "христианин - язычники" описывает характер противостояния Вацлава и Драгомиры (и связанной с ней мятежной знати) (X, XI, XII), в то время как отношения с братом определяются через противопоставление истинной религиозности святого и неискреннего, лживого благочестия Болеслава (XIX, 160). Болеслав также характеризуется как пособник дьявола в своем замысле убийства святого diabolico tactu instinctus (XV, 157).

79 Значимость деяний для характеристики героев обнаруживает близость Гумпольда к идеалу Werkheiliger современной ему немецкой агиографии, находящейся под влиянием Горцекой реформы.

80 Согласование категорий humilitas - dignitas рассматривается как центральная "политико-теологическая" конструкция житий оттоновских святых. Она определяет основное отличие их интерпретации образа святого правителя от предшествующей королевской агиографии. Одновременно она является важнейшим логическим основанием для отождествления образа "праведного правителя" с образом святого правителя. Анализ этой концепции См.: Bornscheuer L. Op. cit. S. 73 ff.

82 Ludvikovsky J. Crescente fide. S. 58 ff.

83 Pekar J. Ор. cit. S. 74 ff; Luivikovsky J. Great Moravia Tradition. P. 542 ff.

84 Ludvilmvsky J. La legende du prince-laboureur Premysl et la version primitive chez ie moine Christian // Charisteria Thaddeo Sinko oblata. Warzsawa, 1951. P. 151 ff; Graus F. Kirchliche und heidnische (magische) Komponenten der Stellung der Pfemysliden. Pfemysisage und St. Wenzelsideologie // Siedlung und Verfassung BOhmen in der Frilhzeit. Wiesbaden, 1967. S. 148-161.

85 Pekar J. Ор. cit. S. 165.

86 Wenskus R. Op. cit. S. 84 ff; BomscheuerL. Op. cit. S. 46 ff; Corbel P. Ор. cit. P. 78 ff.

87 Beumann H. Widukind von Korvei. S. 68ff; Loiter F. Op. cit. S. 74 ff; Bornscheuer L. Op. cit. S. 86 ff.

88 Wenskus R . Op. cit. S. 83 ff.

89 Cм. работы, указанные в примеч. 82.

90 Блестящую интерпретацию идеологической структуры Эпитафии Аделаиды и специально воплощенной в образе святой императрицы концепции христомимезиса правителя см.: Bornscheuer L. Ор. cit. S. 58 ff.



ЦЕНТРАЛЬНАЯ ЕВРОПА НАКАНУНЕ 1000 ГОДА:
СВЯТОЙ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИГРЕ ЦЕНТРАЛЬНОЕВРОПЕЙСКИХ ПРАВИТЕЛЕЙ

Оп.: Одиссей. Человек в истории. 1997 - М. Наука. 1998.

В рамках тысячелетней средневековой истории Европы может быть выделен не один период, претендующий на звание "переломного" в процессе формирования ее культурных и пространственных контуров. К числу таких периодов относится и разделяющее эпохи "темных веков" и высокого средневековья Х столетие. Х век не кажется демонстративно "эффектным" периодом европейской истории; он скорее ставил вопросы о новых приоритетах и формах социальной жизни, нежели давал на них бесспорные ответы. К числу существенных процессов этого столетия относится формирование восточной границы Латинской Европы.

Для центральноевропейского региона, как ни для какого иного региона Латинской Европы, Х столетие стало переломным, во многом определившим своеобразие последующего развития. К концу I тысячелетия, собственно, и сформировалась политическая и этническая карта региона, сложилась устойчивая система культурного и политического взаимодействия, определилась иерархия сил и приоритетов. Первая половина столетия носила по преимуществу деструктивный характер: смысл региональных процессов определялся разрушением или перетасовкой существовавших в предыдущее столетие политических сил. Начало века ознаменовалось вторжением венгров, обосновавшихся в Паннонии. Их набеги на земли западных соседей вплоть до середины столетия представляли собой один из факторов общей нестабильности в Западной Европе. Переселение венгров совпало, отчасти ускорив его, с падением первого значительного политического образования в регионе - так называемой Великой Моравии. Существенные и далеко идущие последствия имели и перемены в германских землях. Приход к власти династии саксонских герцогов Людольфингов (919 г.) определил не только создание новой системы внутри-германского политического господства, но и вывел на арену международной жизни могущественных и активных европейских правителей. Одним из направлений военной экспансии германских правителей с 20-х годов Х в. становятся граничившие с германскими земли западных славян.

Во вторую половину столетия наиболее интенсивно формируется политическая карта региона. Германские правители приобретают особенно существенную политическую силу, авторитет которой был подкреплен победой над венграми под Аугсбургом в 955 г. и имперской коронацией в 962 г. второго представителя династии Людольфингов - Оттона I. Политический вес Людольфингов в регионе определялся не только весьма успешной экспансией в западнославянские земли и установлением системы прямого политического господства далеко за пределами этнических германских территорий. Особую значимость с 60-х годов приобретает ведущая роль Людольфингов в деле христианизации региона.

Мир, с которым сталкивались германские правители на восточных границах своих владений, представлял собой к концу столетия весьма сложную и дифференцированную картину. В пестрой мозаике разрозненных племенных сообществ выделяются три новых центра политической интеграции - Чехия, Польша и Венгрия. Развитие этих политических образований, которые весьма условно могут быть обозначены современным понятием "государство", было связано с деятельностью местных могущественных династий. В их борьбе за власть и территориальное господство, во взаимных столкновениях немаловажное место занимали взаимоотношения с германскими правителями - как с Людольфингами, так и с локальными династиями и церковными князьями. Консолидация власти центральноевропейскими династиями сопровождалась процессом христианизации и создания церковной организации на своих землях.

Органическая связь политической и религиозной деятельности обнаружилась в полной мере в реалиях исторического развития региона. В Х в. спор Рима и Константинополя за религиозное влияние, уходящий корнями в предшествующую эпоху и сохранивший в дальнейшем определенную актуальность для венгерских земель, был решен в пользу латинской церкви. Распространение христианства, равно как и создание организационных основ церковной жизни, осуществлялись под германским влиянием. Усилия германских церковных институций, амбиции Людольфингов совпадали с намерениями местных династий, которые использовали христианизацию земель и церковную организацию для упрочения власти и господства над своими территориями.

На рубеже столетий государства Центральной Европы бесспорно представляли собой далекую периферию Латинской Европы, однако именно к этому времени относятся попытки их правителей преодолеть сугубо "германскую" замкнутость своих политических и церковных контактов. Современные исследователи, занимающиеся ранней историей региона, отмечают, что смысл и природа международных отношений этой эпохи не могут быть описаны в современных категориях, так как они слишком глубоко укоренены в фикциях национального и институционального сознания. Эти отношения носили по преимуществу межличностный характер и отражали интересы правителей и стоящих за ними династических групп. Этот мир частных интересов и политики нуждался в выработке универсального языка взаимного общения. Таким языком, отражающим осознание общей идентичности, становилась система христианских символов и ценностей.

Анализ средневековых текстов показывает, что для германских хронистов XI в. идентификация восточных партнеров германских правителей по конфессиональному критерию имела существенное значение, в то время как в более ранних сочинениях эта тенденция отсутствует. Односторонний (в основном германский) и весьма фрагментарный характер аутентичных свидетельств о взаимоотношениях германских и центральноевропейских правителей не дает возможности реконструировать процесс проникновения в практику международного общения христианского символического и ритуального языка, и тем более - определить меру адекватности его восприятия партнерами Людольфингов. Несомненно, что для центральноевропейских правителей задача религиозной легитимации и сакрализации власти была еще мало актуальна, в то время как в Западной Европе этот процесс имел давнюю традицию и приобрел особую значимость в политической теологии Германии позднеоттоновского периода. Однако целый ряд данных указывает, что к концу Х в. для центральноевропейских династий забота о религиозной и церковной жизни не являлась лишь сугубо практической задачей; она была связана с целями саморепрезентации, что условно можно было бы определить как "политическую репутацию".

В рамках весьма темной и скудной на достоверные свидетельства эпохи рубежа I тысячелетия было, однако, одно событие, достаточно подробно отраженное в письменных источниках. В этом событии как в своеобразной призме сошлись и отразились наиболее существенные, хотя зачастую и подспудные, тенденции исторического развития центральноевропейского региона. Речь идет о символически приходящемся на 1000 г. так называемом Гнезненском паломничестве императора Оттона III.

В самом начале 1000 г., во время великого поста, император Оттон Ш (995-1002) прибыл к восточной границе Мейсенской марки и был там с почестями встречен польским князем Болеславом Храбрым (992—1025)1. Императору был оказан великолепный прием на пути его следования по владениям польского князя. Конечным пунктом путешествия была резиденция польского князя — Гнезно. Причиной, подвигнувшей молодого императора на длительное и нетрадиционное для германских правителей путешествие, было поклонение мощам святого мученика Адальберта. Адальберт (или Войтех, в соответствии со своим славянским именем), второй епископ Пражской епархии, в 997 г. был убит язычниками-пруссами, в земли которых он отправился с христианской миссией. Вскоре после гибели епископа его тело было выкуплено польским князем и перенесено в Гнезно, а сам Адальберт незадолго до гнезненских событий, около 999 г., был официально канонизирован папой2.

Встреча германского и польского правителей и принятые на ней решения представляют собой одно из наиболее удивительных происшествий центральноевропейской политической жизни рубежа тысячелетий.

Средневековые тексты, как хронологически близкие к гнезненским событиям, так и значительно удаленные от них по времени, непосредственно повествующие о них или содержащие более или менее смутные сведения или воспоминания, указывают на три важнейших аспекта3.

Во-первых, путешествие императора в польские земли является отражением его глубокого почтения к мученику и, принимая во внимание факт канонизации Адальберта, представляет собой классическое благочестивое паломничество к гробнице святого. Поразительное единодушие в определении основного мотива "предприятия" Оттона Ш как желания религиозного поклонения святому проявляют современники событий, к числу которых относятся мерзебургский епископ и хронист Титмар, авторы Кведлинбургских и Гильдесгеймских анналов (последние однако, ошибочно, хотя, как будет видно ниже, не без оснований, переносят события в Прагу), известный миссионер Бруно Кверфуртский4. Эта тема была подхвачена и последующей традицией, в частности создателем первой польской хроники (начало XII в.) Галлом Анонимом и авторами поздних агиографических сочинений о св. Адальберте - "Hoc autem quod", "Post mortem vero" (соответственно: вторая половина XII в. и вторая половина XIII в.)5.

Во-вторых, встреча польского и германского правителей имела своим следствием важный в церковно-организационном и правовом плане акт-основание архиепископской кафедры в Гнезно. Во главе новой епархии был поставлен брат и сподвижник Войтеха - Гауденций (Радим), юрисдикции которого были подчинены три вновь созданных (или существовавших ранее) во владениях Болеслава епископства — Краковское, Вроцлавское и Колобжегское6.

В-третьих, с гнезненским паломничеством Оттона III связывают и повышение политического и правового статуса польского князя. Конкретное содержание политико-правовой процедуры, затрагивающей положение Болеслава, не нашло ясного отражения в достоверных свидетельствах, что создает почву для появления разнообразных интерпретаций. Однако польская традиция ХП-ХШ в. более или менее откровенно указывает на королевскую коронацию Болеслава, инициированную Оттоном7, и эта версия охотно принимается современными исследователями.

Современники событий обходят молчанием вопрос о формально-правовых последствиях гнезненской встречи для польского правителя. Тем не менее анализ их текстов (в первую очередь Хроники Титмара и сочинений Бруно Кверфуртского) позволяет констатировать, что они отдавали себе отчет в изменении статуса и возрастании политических амбиций Болеслава в его взаимоотношениях с германскими правителями и специально связывали это с последствиями гнезненской встречи8.

Гнезненские события хронологически совпали с рядом других значительных религиозных и политических мероприятий Оттона III, одно из которых кажется им прямо созвучным. Речь идет о королевской коронации венгерского правигеля Стефана I (977-1038) и создании в его землях церковной метрополии, центром которой стала архиепископская кафедра в Эстергоме9. По структуре и смыслу польские и венгерские мероприятия Оттона III представляются, насколько об этом позволяют судить скудные и темные свидетельства источников, во многом аналогичными. В обоих случаях признание высокого статуса местного правителя в политико-правовой иерархии неразрывно связывается с утверждением церковно-организационной автономии его земель10. Польский и венгерский князья включались Оттоном III в идеальную, возглавляемую самим императором иерархию мирской власти в качестве христианских правителей, наделенных полномочиями самостоятельного религиозного устроения своих земель. Смысл двух важнейших мероприятий восточной политики Оттона III исследователи связывают с его религиозными и политическими представлениями, весьма условно объединенными понятием имперской идеологии. Отраженная и в политической стратегии Оттона Ш на востоке, она обладает не только глубоким своеобразием, но и уходит своими корнями в глубь культурных и политических процессов, которые характеризуют развитие Латинской Европы на рубеже I тысячелетия.

В последние годы правления Оттона I (935-973) успешная военная и политическая экспансия первых Людольфингов на востоке приобретает новое идеологическое звучание. Имперская коронация Оттона в 962 г. и основание Магдебургского архиепископства в 968 г. стимулируют формирование представления о германском правителе как организаторе церковной и религиозной жизни на восточных границах Латинского мира11. В течение второй половины Х в. весьма существенно изменилась культурная и политическая карта Центральной Европы12. С одной стороны, земли западнославянских племен, сохранивших традиции племенного устройства и язычества, являлись объектом военной экспансии Людольфингов и в течение 40-60 годов Х в. были частично интегрированы в систему военно-политической организации германского пограничья на востоке. Достижение сколько-нибудь устойчивого германского господства в западнославянских землях было неизбежно связано с их христианизацией и созданием церковной организации. С другой стороны, во второй половине Х в. в регионе формируются центры политического господства, осуществляется политическая и этническая интеграция земель и племен, носителями которой становятся местные могущественные династии. К их числу относятся чешские Пржемысловцы, польские Пясты и венгерские Арпады. Представители этих династий в течение 60-90-х годов Х в. добились не только относительно устойчивого господства над своими территориями, но и, приняв христианство, весьма эффективно могли участвовать в его укоренении в своих землях13.

При Оттоне I церковно-организационная деятельность в языческих славянских землях при всем своем размахе имела достаточно формальный характер. Ее опорными пунктами были германские епископские кафедры, степень воздействия которых на евангелизацию местного населения и укоренение норм церковной жизни была весьма невысока. Своеобразной антитезой заложенной Оттоном I традиции представляется стратегия его внука Оттона III. В действиях и намерениях этого правителя нашло отражение не только особое внимание к задачам упрочения церковной организации на востоке, но и стремление вывести ее за рамки традиционных методов германского епископата и практических интересов германского господства в регионе.

Исследования И. Фрида, касающиеся германской политики на востоке на рубеже тысячелетия и вызвавшие весьма неоднозначную реакцию специалистов, показали, что стратегия Оттона Ш имела свою предысторию14. В частности И. Фрид полагает, что появление новых методов в осуществлении христианизации в славянских землях было связано с деятельностью матери Оттона III, Феофании. Влиянию Феофании историк приписывает применение не свойственных предшествующей традиции принципов миссионерской и церковно-организационной деятельности в славянских землях, которые он называет "мефодиевские методы"15.

В восточной политике Оттона Ш пафос религиозного обращения соседствующих с Германией народов и земель сочетался с признанием потенциала соседних христианских правителей в осуществлении этого процесса16. Вполне вероятно, что в стратегии Оттона можно обнаружить рецепцию византийской модели отношении императора как главы христианского универсума с младшими правителями, связанными с ним иерархической субординацией и признанием верховенства в религиозных вопросах. Однако формальная рецепция идеологем и ритуальных элементов византийского имперского обихода, равно как и использование языка римских правовых норм, указывали, как представляется, на сущностный культурный и социальный процесс, а именно - на формирование новой парадигмы отношений германских и центральноевропейских правителей, учитывающей принадлежность последних к кругу христианских правителей17. В гнезненских и венгерских актах 1000 г. обнаружилась стилизация отношений императора и центральноевропейских правителей в категориях равенства и партнерства, что было отступлением от традиционного языка германской политики в регионе18.

Действия Оттона III не только стимулировали амбиции Пястов и Арпадов, но и весьма необычным образом оказывали влияние на раскладку регионального политического пасьянса. Становление государственности в регионе было связано с напряженным и зачастую ожесточенным соперничеством чешских, польских и венгерских правителей. Одним из наиболее примечательных обстоятельств происходивших на рубеже тысячелетия событий представляет то, что наряду с возвышением польского и венгерского правителей на второй план оказались оттесненными чешские Пржемысловцы. Они словно не учитывались в планах императора, в то же время с точки зрения длительной исторической перспективы Прага обладала преимуществом как потенциальный центр первой церковной метрополии в регионе. Тот факт, что приоритет получили Пясты, подчеркивает экстраординарность гнезненских событий.

Ряд прямых и косвенных фактов свидетельствует об особом внимании к Праге со стороны германских правителей в контексте церковной политики империи в 80-90-х годах Х в.19 Пржемысловская Чехия постоянно находилась в поле зрения германских, в первую очередь баварских, миссионеров. Задолго до основания Пражской епископской кафедры около 973 г., в Чехии существовали элементы церковно-организационной жизни, в том числе связанные с великоморавской традицией. В церковно-правовом отношении земли Пржемысловцев были тесно и надежно связаны с Германией. С середины Х в. преимущественно баварская ориентация церковных контактов начинает замещаться саксонской20. Основание Пражской кафедры имело очевидный двойственный смысл: с одной стороны, оно подтверждало внутреннюю церковную и сопряженную с ней политическую автономию, с другой — через подчинение Праги Майнцскому архиепископству, одному из наиболее значительных церковных и политических центров Германии, включение Чехии в систему имперской церкви получало формально-правовую фиксацию. Собственно политические обстоятельства также имели существенное значение в отношениях с империей. В частности, речь идет о значительном расширении территорий, находящихся под контролем Пржемысловцев в 60-90 годах Х в., равно как и о стабильной традиции чешско-германских политических связей.

Вполне обоснованным кажется предположение, что в 80-90 годах Прага воспринималась в Германии важным центром церковной жизни в центральноевропейском регионе. Свидетельством тому может служить, в первую очередь, специфика начального этапа становления культа первого местного святого - князя Вацлава21. Его почитание укрепляло престиж Праги, а развитие культа было связано с усилиями, предпринимаемыми со стороны империи. Одно из первых сочинений святовацлавского агиографического цикла, так называемая Легенда Гумпольда, было написано (вероятно, около 983 г.) Гумпольдом, епископом Мантуи, по прямому приказу Оттона II22. Как формальные обстоятельства появления этого текста, так и его политико-идеологические интенции23, указывают на интерес, проявляемый к Праге и Пржемысловцам империей.

Однако особая роль в укреплении престижа Пражской кафедры в регионе принадлежит ее второму епископу Адальберту или Войтеху Славниковцу, мученику, к гробнице которого и отправился с паломничеством Оттон Ш в 1000 г.24 Войтех был фигурой, реально воплотившей и символически обозначившей внутреннюю парадоксальность развития региона в эту эпоху. Он родился в начале 60-х годов Х в. и принадлежал к роду Славниковцев, традиционно причисляемому к древней чешской аристократии. В 972-981 гг. Войтех обучался в знаменитой церковной школе в Магдебурге, игравшем в этот период роль одного из важнейших центров подготовки церковных кадров для славянского востока. По возвращении в Прагу в 982 г. он становится вторым епископом Пражского епископства. 983-988 гг. - время так называемого первого епископата Войтеха. Агиографические тексты, изображая конфликт, вынудивший его покинуть Прагу, по всей видимости, весьма близки к действительности, обнаруживая истоки противостояния епископа и его паствы в грубости церковной и религиозной жизни, в сложности ее последовательного упорядочения. В 989—992 г. Войтех находился в Риме, где стал монахом в греко-латинском монастыре святых Бонифация и Алексея. В конце 992 г. по настоянию посланников пражского князя Болеслава II и митрополита Вилигиза Майнцского Войтех возвращается в Прагу и в 992—994 г. вновь исполняет обязанности главы чешской церкви. Вероятно, это был период наиболее интенсивной деятельности по организации церковной жизни в Чехии. В конце 994 г. опять вспыхнул конфликт между Войтехом и чехами, и он вновь возвращается в Рим, в ту же обитель, что и ранее, где остается до конца 996 г. К этому времени относится его встреча с Оттоном III. Несмотря на требования Вилигиза вернуться к своим пастырским обязанностям, путь в Чехию оказывается для Войтеха закрытым в сентябре 995 г. его братья были убиты, а наследственная резиденция Славниковцев уничтожена пражским князем Болеславом II, посланцы которого заявили, что чехи не желают возвращения Войтеха. Вторую половину 996 г. Войтех провел в паломничестве по святым местам Европы, дважды встречался с Оттоном III. Именно в это время он окончательно принимает решение начать миссионерскую деятельность и отправляется к Болеславу Храброму, из владений которого весной 997 г. в сопровождении сводного брата Радима (Гауденция) и двух спутников уходит с миссией к язычникам-пруссам, от рук которых и погибает в апреле 997 г.

Судьба Войтеха кажется поразительной, если учесть его принадлежность к весьма варварской в конце Х в. аристократической среде Центральной Европы. В круг его общения входили виднейшие представители духовной, интеллектуальной и политической элиты того времени. Активность Войтеха кажется почти невероятной. Он, безусловно, был участником "большой политической игры", а его деятельность не только являлась откликом на проблемы внутрирегионального развития, но и отразила тенденции включения отдаленной периферии в систему культурной и политической коммуникации Латинской Европы25.

С деятельностью Войтеха и его окружения связаны усилия по распространению христианства и во всем центральноевропейском, или точнее славяно-венгерском регионе26. Войтех, принадлежавший к кругу религиозных деятелей, для которых задача миссии соотносилась с важнейшими целями религиозного служения, мог рассматривать Пражское епископство в качестве опорного пункта обращения в христианство языческих народов региона. Обоснованным кажется предположение о том, что в его планы входило создание церковной метрополии, охватывающей всю центральную Европу за пределами империи во главе с Прагой27. Одним из свидетельств этого служит святовацлавское житие (или Легенда Кристиана), относящееся к числу наиболее интригующих и дискуссионных текстов чешского средневековья28. Это житие оценивается исследователями не только как написанное на уровне лучших образцов своей эпохи литературное сочинение, но и как текст, в котором прослеживается продуманная и сложная идеологическая программа. Прежде всего необходимо отметить его значимость с точки зрения утверждения культа местных святых. Наряду с историей Вацлава житие включает также повествование о Мефодии и бабке Вацлава, Людмиле. Их образы не только окружены ореолом святости, но поставлены в прямую связь с чешской историей29. Пропаганда почитания святых, традиционная цель любого агиографического текста, приобретает в легенде специфическое звучание. Прославление святых выходит за рамки сугубо церковного культа, о чем свидетельствуют и неоднократные упоминания в тексте о их роли в укреплении славы своей земли и своего народа.

Другой важной темой жития является тема религиозной и исторической преемственности Чешского княжества и Великой Моравии, в развитии которой центральное место отведено фигуре Мефодия и специально акцентирована его роль в христианизации обоих государств. Весьма правдоподобно суждение о том, что упоминание о великоморавской метрополии Мефодия, включающей семь подчиненных епископских кафедр, является отражением реальных планов Войтеха о создании единой церковной провинции, включающей и венгерские земли. "Мефодиевская" и "Великоморавская" темы представляются формой выражения определенной стратегии миссионерской деятельности, ее методов и задач. Вероятно, что текст Легенды Кристиана был написан по прямой инициативе Войтеха, в период его "второго пребывания" в Чехии (992-994)30, и мефодиевская тема является отражением пафоса миссионерской деятельности и апологией ее греко-византийской традиции. Приятие ее могло быть результатом тесного общения Войтеха с греческой монашеской средой, игравшей весьма существенную роль в религиозной и духовной жизни Италии того времени31. На формирование взглядов чешского епископа не могло не оказать влияния пребывание Войтеха в римском монастыре св. Бонифация и Алексея32. Церковные и миссионерские планы Войтеха, вероятно, были созвучны взглядам Феофании и Оттона III, восприимчивых, как указывалось выше, к византийской религиозной и полигической практике.

Отметим, что легенда может служить весомым, хотя и косвенным аргументом в пользу того, что отношение к Праге как к потенциальному центру славянской миссии со стороны германских правителей или связанного с ними круга лиц действительно было возможно. В средневековых текстах и в более поздней чешской исторической и политической традиции мы можем обнаружить более или менее очевидные следы представлений о том, что образ Войтеха каким-то образом связан с возможностью возвышения Пражской церкви и приобретением ею статуса архиепископской кафедры. Если планы создания "славянской метрополии" действительно существовали у Войтеха, то их ориентация на Прагу должна была быть прервана после его второго ухода и особенно после уничтожения его семьи чешским князем. Предположение И. Фрида о том, что брат Войтеха Гауденций (Радим) являлся прямым продолжателем его прожектов и, будучи посвящен в "архиепископы святого Адальберта", еще в 999 г. видел своей резиденцией не Гнезно, а Прагу, представляется весьма сомнительным33. Косвенные подтверждения такой интерпретации, приводимые им, не кажутся вполне убедительным.

Говоря о месте Праги в контексте религиозного и политического развития региона, можно отметить и некоторые свидетельства "позитивного" восприятия Праги в германской церковной и политической среде конца Х в. В частности, об этом свидетельствует распространение культа Вацлава за пределы Чехии: следы его почитания в конце Х - начале XI в. отмечены в Германии и Польше34. Кроме того, можно вспомнить указанную выше оговорку Гилдесгеймских анналов, переносящих события Гнезненского съезда в Прагу35 Любопытно, что следы религиозного авторитета Праги обнаруживаются и в первом житии Войтеха, т.е тексте, имеющем непосредственное касательство к позиции Оттона Ш Хотя в целом оно весьма негативно характеризует чехов как противников святого, тем не менее в нем присутствует нота доброжелательности: святой выражает привязанность к своей земле и готовность ей служить36 Важно также, что Прага дважды названа здесь "святым городом", причем религиозный престиж прямо связывается с ее восприятием как города ев Вацлава37. Однако недальновидная политика Пржемысловцев в отношении Славниковцев, прежде всего отразившаяся в конфликтах и разрыве с Войтехом, бесспорно бросала тень на репутацию Праги как наиболее важного христианского центра региона за пределами Германии38

Главными соперниками Пржемысловцев в регионе были польские Пясты В последней трети Х в польские правители (Мешко I и его сын Болеслав Храбрый) добились значительных успехов в консолидации власти и одновременно развернули широкую экспансию в прилегающих землях39 Немаловажное место в политической жизни региона принадлежало польско-чешскому конфликту, связанному с борьбой Пястов и Пржемысловцев за пограничные территории В 90-х годах Х в. чешские князья уступили конкурирующей династии обширные земли, в состав которых, вероятно, входили Силезия, Малая Польша и Моравия Последовательно нараставший в 90-е годы Х в. кризис власти Пржемысловцев вылился в весьма трагические события в начале следующего столетия, чуть было не стоившие династии ее управления в чешских землях40 В то же время польские правители, особенно Болеслав Храбрый, постоянно укрепляли свое положение и могущество, распространяя свои амбиции, видимо, на весь западнославянский регион.

Укрепление политического господства польских князей сопровождалось усилиями в деле христианизации их владений. В конце 60-х годов Х в. значительная роль в обращении польского князя и создании основ церковной жизни принадлежала Праге и германской церкви, прежде всего Магдебургскому архиепископству4! Вероятно, около 968 г было создано подчиненное ему миссийное епископство в Познани. Церковная история Польши этого периода представляет собой весьма загадочный, скрытый от глаз историков процесс Вполне корректными, однако, кажутся предположения, что Пясты последовательно стремились добиться церковной автономии для своих земель В частности, второй познанский епископ Унгер (983-1012), по всей видимости, не был связан в церковно-правовом отношении с Магдебургом. Источники называют его "епископом земли", т.е. он выступает в качестве полноправного церковного главы польских земель42 Одно из наиболее важных, хотя и вызывающих бесконечные споры относительно своего содержания и происхождения, свидетельств усилий Пястов в достижении церковной автономии относится к 990 г. Речь идет об адресованном папе дипломе, передающем под его патронат владения некоего правителя, с которым современные исследователи однозначно иденгифицируют Мешко. Вероятно, планы Мешко были не только знакомы, но и весьма близки его сыну, Болеславу Храброму, добившемуся их воплощения в ходе Гнезненской встречи с Оттоном Ш.

Рассмотренные выше обстоягельства развития польских и чешских земель указывают на весьма острое столкновение местных правящих династий Характерно, что в этих амбициях органично сочеталось стремление местных правителей и к политическому могуществу, и к церковной автономии, т.е. к праву самостоятельной организации религиозной жизни в своих землях. Эти политические игры, в свою очередь, так или иначе упирались в планы и намерения германских правителей на востоке. Объяснение того факта, что ситуация, которую условно можно назвать спором Праги и Гнезно, разрешилась в 1000 году в пользу польской стороны, требует аргументов иного уровня, чем указанные выше "объективные исторические предпосылки". Поворот событий, при котором именно польский князь выступил в роли "друга и сотрудника" императора, мог произойти только при наличии каких-то дополнительных условий, придавших исключительный и уникальный характер решениям Оттона III Многочисленные исследования, посвященные гнезненским событиям, в основном затрагивают спорные и безнадежные, с точки зрения возможности их окончательного разрешения, вопросы церковной и политической истории.Речь идет о правовом содержании решений Оттона III как в политической сфере (состоялась ли коронация Болеслава? если да, го какова мера ее легигимносги?), так и церковной (имело ли основание Гнезненской епархии правовую силу в свете пригязаний Магдебурга? Какова была территория, подлежащая юрисдикции Гнезно?)43. Как правило, на второй план уходит главная особенность путешествия императора в польские земли: это было благочестивое паломничество и акт религиозного поклонения. Между тем, все хронологически близкие событию тексты именно таким образом оценивают действия и цели императора44. Современные исследователи упрекают средневековых авторов в скудости информации, существенной с точки зрения достоверной реконструкции "реальной истории" и видят в этом проявление либо плохой осведомленности, либо тенденциозности Однако тенденциозность, точнее говоря, открыто (как у Титмара) или подспудно (как у Бруно Кверфуртского) присутствующая в текстах полемика с позицией Оттона в отношении Польши, не затрагивает понимания современниками упомянутого события именно как паломничества на гробницу мученика

Из ученых, занимавшихся проблемами центральноевропейской истории накануне 1000 г., лишь немногие безоговорочно связывали смысл гнезненских событий с фигурой пражского епископа. Чешский историк и филолог О. Кралик в серии исследований, не получивших, впрочем, бесспорного признания, настаивал на том, что Войтех был крупнейшей фигурой центральноевропейской истории своего времени. Ученый считал его важнейшим участником большой политической игры, представлявшим и в большой степени определявшим программу восточной политики Оттона III. Недальновидность чешского князя дала Болеславу Храброму возможность воспользоваться фигурой Войтеха и сыграть в глазах Оттона роль его последователя и преемника. Немецкий историк И. Фрид в своем исследовании, специально посвященном обстоятельствам "гнезненского акта"45, не только осуществляет ревизию всех более или менее конвенциональных заключений по поводу этого события, но и специально подчеркивает исключительное значение фигуры святого-мученика. Версия И. Фрида исходит из утверждения, что "практические решения" встречи - королевская коронация и учреждение архиепископства - носили характер своеобразной импровизации и были следствием более или менее неожиданной "констелляции" интересов разных участников события (Оттона III, Болеслава и Гауденция). Исследователь указывает на центральное значение фигуры Войтеха: отношение к нему стало факгором мотивации поступков главных действующих лиц. В отличие от О. Кралика, И. Фрид более определенно оценивает функции святого с точки зрения символической нагрузки его образа: Войтех был важен не столько как идеолог, носитель какой-то политической программы, сколько как знаковая фигура, необходимая для идентификации целей и стилизации поведения участников встречи. Помимо ряда спорных гипотез можно отметить два наблюдения И. Фрида, созвучные современным исследованиям о политических функциях святых. Во-первых, он отмечает, что путешествие Оттона не только являлось паломничеством, но и было связано с тенденциями утверждения культа Войтеха в качестве имперского святого. Во-вторых, и основание архиепископства в Гнезно, и возвышение (по мнению исследователя, коронацию) Болеслава И. Фрид связывает с обладанием мощами Войтеха, что подразумевало символическую причастность к славе святого.

Предложенная немецким историком модель объяснения кажется более адекватной рассматриваемой эпохе, нежели анахронистические поиски целостной идеологической программы и политического расчета, где Войтех и участники гнезненских событий выступают как своего рода "члены одной партии". Функции святого как посредника, интегрирующего фактора в отношениях между германским и польским правителями во время Гнезненских событий кажется важной проблемой для исследования. И. Фрид рассматривает эту проблему, главным образом, в контексте типичной модели организации социальных связей, формирующихся в процессе становления культа. Существенным элементом идентичности сообщества было чувство взаимной близости к святому через обладание его мощами. Анализ созданных средневековыми текстами образов участников событий, важности для их характеристик отношений со святым или к святому остается за пределами исследования. Между тем, реконструкция возникшей как проекция реальности через призму фигуры святого "репутации" того или иного центральноевропейского правителя и его земли задает особый ракурс для интерпретации предпочтений Оттона III в 1000 г. Из сферы "объективных условий" анализ переносится в область ценностных фикций, значимых для участников события и предопределивших стилизацию ими своего политического поведения.

Тот факт, что Праге и Пржемысловцам не было суждено реализовать шанс на создание метрополии и возвышение, в значительной мере был обусловлен обстоятельствами отношений с Войтехом: их негативными последствиями для репутации Чехии, не менее, чем их реальной канвой. Наиболее близкой к событиям Гнезненского съезда и их идеологическому контексту можно считать позицию первых житий св. Войтеха, написанных людьми из ближайшего окружения императора вскоре после гибели святого. Как первое, так и второе жития указывают на сопротивление чехов усилиям Войтеха по введению норм христианской и церковной жизни. Именно это является причиной его ухода из страны, а отрицательный эффект создаваемого образа еще усиливается темой изгнания Войтеха — чехи отказываются принять его обратно после второго ухода из Праги46. В первом житии негативная характеристика Чехии не исключает некоторых позитивных оценок, в то время как из второго жития исчезают даже следы доброжелательности. Его автор - Бруно Кверфуртский — выступает создателем последовательно негативного образа Чехии и ее правителя.

Отмечу две важных особенности второго жития. Во-первых, Бруно доводит до предела противопоставление Войтеха и Чехии47. Во-вторых, в его тексте особо, в сравнении с первым житием, акцентирована тема безбожия чехов и чешского правителя. В этой связи важным кажется изображение эпизода убийства братьев Войтеха князем Болеславом48. Более или менее традиционный политический (профанный) конфликт49 представлен как сцена святотатства; в такой интерпретации события нетрудно обнаружить тенденции однозначной религиозной дискредитации чехов. Болеслав и его дружина выступают как безбожники, нарушающие клятву и совершающие грех убийства в день св. Вацлава. Тема безбожия умело акцентируется в тексте Бруно использованием образов святовацлавской агиографии: чехи не только отказываются соблюдать праздник святого, но сам чешский правитель, как братоубийца, уподобляется своему предку, погубившему Вацлава. В этом эпизоде отчетливо обнаруживается стремление автора добиться эффекта религиозного осуждения Чехии: ее правитель и ее народ лишены связи со своим святым патроном (св. Вацлавом), а их происхождение восходит к братоубийце, но не к мученику50. Примечательно в этой связи и содержащееся в другом принадлежащем перу Бруно агиографическом тексте замечание о том, что чехи желали получить мощи св. Адальберта (Войтеха), но не могли этого сделать51. В сущности, речь идет о невозможности связи между чехами и новым святым-мучеником, так же, как и Вацлав, происходящим из их среды.

Отрицательная характеристика Чехии в связи с персоной Войтеха присутствует и в текстах, не связанных прямо с "оттоновской" традицией52. Мотив религиозного осуждения присутствует в тексте Хроники Титмара Мерзебургского, хотя он далек от экстремизма агиографических текстов. Отношения чехов со святым характеризуются Титмаром весьма кратко53, однако он упоминает об их неповиновении епископу и последовавшем за этим проклятием Чехии, а говоря о смерти Болеслава II, мерзербургский епископ напоминает о наказании за непослушание Христову посланнику54. Тема неповиновения, проклятия и наказания за сопротивление Войтеху преобладает в изображении отношений епископа и чехов в сочинении, принадлежащем чешскому хронисту первой четверти XII в. Козьме Пражскому55. Вероятно, это было не только преломлением собственно агиографической топики, но и осмыслением в чешской традиции образа Войтеха как символической и проблематичной фигуры национальной истории56.

О том, что к началу XII в. эта тенденция восприятия образа Войтеха имела свою предысторию, как кажется, свидетельствуют обстоятельства похода чешского князя Бржетислава I на Польшу в 1039 г.57 В результате мощи Вацлава (и других святых, находившиеся в Гнезно58) были перевезены в Прагу. Сцена, описываемая Козьмой, весьма определенно выражает мотив покаяния чехов59. Нельзя точно определить, аутентична ли она реальным событиям либо же стилизована в соответствии с представлениями XII в. Однако в любом случае осуществленное Бржетиславом "возвращение" святого в Прагу почти полвека спустя после изгнания приобретало смысл восстановления справедливости для участников и современников события. Характерно также, что с этим могли быть связаны и весьма далеко идущие планы основания архиепископской кафедры в Праге60. Эта неудавшаяся попытка реванша перед Гнезно, вероятно, указывает на адекватное осознание в чешской традиции роли Войтеха в системе отношений с империей. А также на то, что всякий символ функционально значим только в своем контексте.

Репутация Чехии и ее правителя сложилась под влиянием более чем проблематичных отношений с Войтехом и имела с точки зрения окружения Оттона Ш откровенно негативный характер. Особенно существенная роль принадлежит здесь первым агиографическим сочинениям, прежде всего вышедшим из-под пера Бруно Кверфуртского. Отношения с Войтехом определили чехов и их правителя как нечувствительных к вере и даже враждебных ей. Фигура Войтеха не была использована как фактор союза с империей в ситуации, поставившей во главу угла значимость религиозных аспектов идентификации политической стратегии61. Прямо противоположным по смыслу, но аналогичным с точки зрения значимости "взаимоотношений" с Войтехом было восприятие той же средой Болеслава Храброго и Польши; "позитивный" образ польского князя являлся бесспорной стилизацией действительности, он, тем не менее, возник отнюдь не на пустом месте. Укажем на некоторые факты реального взаимодействия Болеслава с Войтехом и кругом апологетов христианской миссии и радикального религиозно-аскетического подвижничества, к которому принадлежал пражский епископ. Источники свидетельствуют о личном сближении князя с Войтехом: Болеслав оказывал ему покровительство, а после его гибели заботился об утверждении его культа62. Свою роль, вероятно, сыграл и политический союз со Славниковцами, о чем говорит факт участия старшего брата Войтеха, Собеслава, в походах Болеслава63. Возможно, реальная ситуация в его землях делала правителя совсем недавно открытой для систематической христианизации страны более чувствительным (чем чешского князя) к идее активного обращения язычников64. Поздняя польская агиографическая традиция связывает с деятельностью Войтеха и инициативой Болеслава процесс христианизации в польских землях65. Укорененность такого представления раскрывает, вероятно, упоминание Болеслава Храброго как первого христианского правителя Польши в письме Матильды Швабской к Мешко II, сыну Болеслава Храброго66. Кроме того, можно указать на близкое соседство Польши с воинственными язычниками: не случайно, что во время мятежа полабских славян, в 80-90-х годах Х в., польские князья были верными союзниками германских правителей.

Необходимо отметить, что отношения Болеслава Храброго с Войтехом (и при его жизни, и посмертно) не были единственным случаем сотрудничества польских правителей с близкими Оттону Ш религиозными кругами. Польский князь и после Гнезно поддерживал контакты с представителями религиозно-аскетических движений. В частности, он получил самую высокую оценку в сочинениях Бруно Кверфуртского, который стал его главным апологетом в годы правления гораздо менее чувсгвигельного к идеям религиозного универсализма Генриха II67.

Бруно относится к числу наиболее ярких проповедников христианской миссии на востоке. Он был одним из тех мыслителей догригорианской Европы, которые определили функции упрочения и расширения веры в качестве безусловного этического долга христианского правителя68. В своей миссионерской деятельности (1004-1009), завершившейся мученической гибелью у пруссов в 1009 г., Бруно встретил поддержку Болеслава Храброго69. Болеслав Храбрый поддерживал также контакты со св. Ромуальдом (умер в 1027 г.), одним из наиболее ярких представителей радикального монашеско-аскетического движения догригорианской Европы70. Члены монашеской общины Ромуальда приняли участие в миссии, отправившейся в Польшу для осуществления христианизации славян71. В организации этой миссии, состоявшей из польских и итальянских монахов и братьев-мирян, соединились усилия Оттона III, Бруно Кверфуртского и Болеслава Храброго72.

В окружении Оттона Ш поведение Болеслава Храброго воспринималось как вполне искреннее и соогвегствующее идеальным гребованиям к хрисгианскому правигелю. Главным свидетельством тому является ранняя агиография св. Войтеха и сочинения Бруно Кверфуртского73. В первой легенде (первая редакция которой, imperialis, отражала официальную позицию накануне канонизации) говорится о любви Болеслава к святому (еще до его появления в Польше), а причиной прихода к нему Войтеха называется "дружеское расположение" к князю74. Однако в целом польский князь оказывается как бы в тени святого, выполняя роль его помощника. Настоящее прославление Болеслава как активного сподвижника святого отражено в житии Войтеха, созданном Бруно Кверфуртским75.

В сочинении Бруно образ Болеслава приобретает бесспорные черты активного попечителя о вере. Он характеризуется, как тот, "кого Бог определил ему [Войтеху] помощником в его деле", как "отец слуг божьих" Отношения миссионера и князя представлены гораздо более выразительно, чем в первом житии. Их содержание определяется через понятия любви и искренней привязанности польского князя к святому76. Характерно что и в уста Войтеха автор вкладывает замечание о том, что он пришел с миссией из земли польского князя Болеслава, что подчеркивает связь святого с Польшей77. Позитивная характеристика Болеслава нашла свое отражение и в других, почти одновременно написанных сочинениях Бруно В первую очередь необходимо назвать знаменитое письмо Генриху II, относящееся к периоду вражды германского правителя с Болеславом Храбрым (1008 г.). Этот текст рассматривается как один из важнейших программных документов, провозглашающих идею радикальной миссии и вооруженной борьбы с язычниками и предваряющих возникновение идеи крестового похода78. Бруно заявляет о своей любви и приязни к польскому князю и посвящает несколько страниц темпераментному рассуждению о необходимости союза немецкого и польского государей в борьбе с язычниками. Бруно прославляет польского князя как истинного христианского правителя, который, подобно Карлу Великому и Константину, видит свою задачу в распространении веры и искоренении язычества79.

Взаимодействие трех персонажей - Оттона III, Войтеха и Болеслава -кажется весьма органичным в текстах, относящихся к так называемой оттоновской традиции или связанных с ней. В первых житиях Войтеха указывается, что, отправляясь со своей миссией, он имел длительную беседу с императором и встретил у того полное понимание80. Эксцентричное отражение этого мотива можно обнаружить в интерполяции хроники Адемара Шабанского. Ее автор утверждает, что миссия Войтеха (он связывает ее с христианизацией Польши) была прямо инициирована Оттоном81 В свою очередь, в представлении авгоров житий, Войтех и сам выбирает Польшу в качестве стартового пункта своей миссии, а Болеслав выступает в качестве покровителя и помощника святого82. Бруно также указывает, что после смерти Войтеха польский князь и его земля находятся под защитой мощей святого83.

Средневековая традиция создала и сохранила представление о тесном взаимодействии Оттона, Войтеха и Болеслава Храброго. Условно здесь можно вычленить два аспекта: собственно религиозный и политический Оттон, Болеслав Храбрый и Войтех выступают как единомышленники в осуществлении планов христианской миссии и обращения язычников. После смерти Войтеха и император, и польский князь проявляют глубокое почтение к мученику и заботу о его культе. В свою очередь, религиозное благочестие Болеслава и его символическая причастность славе мученика является фактором его политического возвышения. В этой связи весьма важным кажется зафиксированный поздней традицией (у интерполятора Адемара и в хронике Галла Анонима) мотив обмена части мощей Войтеха на символы политической власти84. Синкретическое переплетение религиозных и политических аспектов зафиксировано и в изображении современниками обстоятельств Гнезненской встречи85, однако их органическое единство исчезает в изображении поздних авторов. Галл Аноним, кажется, оттесняет на задний план характеристику путешествия Оттона как паломничества на могилу святого: на первый план выдвигается политический аспект и описание соответствующих ритуальных и правовых процедур86. Королевская коронация Болеслава оказывается не столько продолжением акта благочестия, сколько особым мероприятием, имеющим свои собственные основания в силе и могуществе князя87. Однако изображение съезда Титмаром отражает неразрывную взаимосвязь собственно религиозных и политических аспектов. Отрицательно относясь к действиям Оттона88, хронист, однако, понимает их логику - акт благочестия как таковой приобретает политические последствия - возвышение польского князя89. Гнезненские события примечательны и чрезвычайны в силу целого ряда обстоятельств. Бесспорно, впервые процедура общения германских и центральноевропейских правителей была откровенно облечена в формы религиозного ритуала. Символика собственно политической репрезентации и религиозного ритуала органично переплетаются в доступной реконструкции процедуре встречи Оттона и Болеслава. В этом событии впервые заявила о себе значимость христианских символов для политической идентификации центральноевропейских правителей. Св. Войтех стал символом не только германо-польского союза, но и христианской репутации Польши и ее правителя. Значимость "своих святых" для утверждения престижа династии и земли последовательно осознавалась в политической практике Центральной Европы.

Экстраординарность гнезненских событий не ограничивается ни тем, что это был первый прецедент религиозной стилизации отношений германских и центральноевропейских правителей, ни даже впечатляющими практическими последствиями - созданием первой центральноевропейской метрополии и (возможной) коронацией первого правителя в регионе. В событиях 1000 года отразились намерения Оттона III - парадоксальные в своей одновременной оторванности от реальности и выразительной укорененности в эпохе. Христианская сакральность власти, неразрывность политической и религиозной миссии, нашедшие свое выражение в позднеоттоновской концепции христомимезиса правителя, имели для Оттона III императивное и вместе с тем вполне практическое звучание. Эти представления предопределили параметры выбора союзника, или точнее говоря - параметры моделирования образа союзника.

Функции фигуры Войтеха в событиях 1000 г. проявились в том, что святой выступил символом религиозных и политических мероприятий, и эта знаковость была, вероятно, не менее существенной, чем собственно практические соображения. Единение императора и польского князя произошло не столько на основе выполнения конкретной политической программы, сколько в связи с обоюдной причастностью к святому как символу религиозной миссии на Земле. Вероятно, в данном случае можно говорить о том, что действия императора обнаруживают максимализм в стремлении следовать религиозным критериям в идентификации политической стратегии и выборе союзника. Уже при его преемнике, Генрихе II, получившем, кстати, репутацию образцового благочестивого правителя и святого, язык и мотивы политического общения возвращаются в традиционное русло практических интересов и возможностей. Это обнаружилось, в частности, и в утрате культом Войтеха значения символа польско-германского союзничества.

Репутация истинно благочестивого правителя, сложившаяся вокруг фигуры Болеслава Храброго, была, как кажется, необходимым звеном в цепи обстоятельств, приведших к Гнезненскому съезду. Политический триумф был бы невозможен без символической фигуры святого, которая указывала на религиозность польского князя и давала повод для его идентификации с идеальным образом христианского правителя. Во многом аналогичны знаковые функции Войтеха и в моделировании сохраненного исторической памятью образа венгерского правителя Стефана, созданного в более поздней по отношению к событиям 1000 г. письменной традиции, но связанного с ними своим происхождением. Образ Болеслава Храброго, равно как и других правителей региона, был воспринят в окружении Оттона Ш в свете символической фигуры Войтеха. Безусловно, это восприятие носило характер стилизации, однако в ней отразились значимые приоритеты конкретной среды. Эта стилизация определила конкретные акции императора и сохранилась в последующем отображении событий и в исторической памяти их участников. Система понятий, примененная Оттоном, в обостренной форме обнаружила глубокие культурные сдвиги в развитии региона: критерии христианской идентичности становились элеменгом этики и языка политического общения.


1 Новейшие исследования о Гнезненском съезде см.: Fried J. Otto III und Boleslaw Chrobry Das Widmungsbild des Aachener Evangeliars, der "Akt von Gnesen" und das fruher polnische und ungarische Konigtum. Eine Bildanalyse und ihre historischen Folgen. Stuttgart, 1989; Labu-da G Zjazd Gnieznieriski r. 1000 w oswietleniu ikonograficznym // Kwartalnik Historyczny. 1991, 2. S. 3-18; Studi? nad poczatkami paristwa Polskiego. Poznari, 1987-1988. Т. 1-2. S. 237-320:

Strzelczyk J Niemiecki gros о Ziezde Gnieznieriskim // Czasopismo Prawnohistoryczne. 1991. 43 S. 144-151; Gdnch К Ein Erzbistum in Prag oder in Gnesen//Zeitschrift fur Ostforschung. 199). 40. S.10-27.

2 О Войтехе-Адальберте, обстоятельствах его жизни и посмертной канонизации см.: Voigi H.G. Adalbert von Prag: Ein Beitrag zur Geschichte der Kirche und des Monchtums im zehnten Jahrhundert. Berlin, 1898. См. также: Dvornik Fr. Svaty Vojiech, dnihy prazsky biskup. Rome, 1967; Krdlik 0. Slavnikovske mterludium. Ostrava, 1966; Idem. Od Radirna ke Kosmovi. К nejstarsim dejinam ceske vzdelanosti. Praha, 1968; Idem. Sest legend hieda autora. Praha, 1968, Novy R. Slavnikovci v rane stfedovekych Cechach // Slavnikovci ve sffedovekem pisemnictvi Praha, 1987; Swiety Wojciech, 997-1947: Ksiega pamietkowa. Gniezno, 1947.

3 Впрочем, полнота освещения этого события и аутентичность информации могут быть признаны лишь с оговорками. Четыре источника являются основополагающими для изучения Гнезненского съезда - Хроника Титмара Мерзебургского, Кведлинбургские и Гильдесгеймские анналы, сочинение польского хрониста Галла Анонима. Для трех первых текстов хронологический разрыв между событием и его фиксацией был невелик и соответственно в них можно предполагать относительную аутентичность, если не информации, то реакции на событие. Хроника Галла Анонима создавалась более чем 100 лет спустя после Гнезненского съезда (начало XII в.) и представляет наиболее выразительную и яркую картину события, вероятно, созданную на основе более раннего, но не соранившегося, сочинения.

4 Annales Hildescheimenses / Ed. G. Waitz // Scriptores Rerum Germanicarum (далее SRG). Hannover, 1878. S.28;AnnalesQuedlinburgenses/Ed.G.H.Pertz//MGHSS.T. III. Hannover, 1839. S. 77; Thietmari merseburgensis episcopi Chronicon / Ed. W. Trillmich // Ausgewahlte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters (далее AQDGdMA). В., 195- IV, 45. S. 160.

5 Anonimi tzw. Galla kronika czyli dzieje ksiazat polskich / Ed. K. Maleczyriski // Monumenta Polo-niae Historica.Series nova (далее MPH). T. II. Krakow, 1952. I, 6, S. 18ff.; Hoc autem quod // MGH SS. T. XV-2. Hannover, 1888. См. также: Translacio St. Abundii et Abundancii // MGH SS. T. IV. S. 575, примеч. 21 (где упоминается о горячем стремлении Оттона III перенести реликвии св. Адальберта в Рим). Полемику с Г. Вайтцем, связывавшим происхождение этих легенд одним временем и общими тенденциями, см.: Vojgt H.G. Op. cit. S. 233; О желании Оттона III приобрести реликвии Войтеха, которые он получил у польского князя в обмен на золотой трон Карла Великого, упоминает "интерполятор" истории Адемара Шабанского (Ademari Historiarum Libri III / Ed. G. Waitz // MGH SS. T. IV. S. 130). Анонимную легенду о чудесах Войтеха см.: Post Mortem vero 3/Ed. G.H. Pertz // MGH SS. T. IV. Hannover, 1841. S.613-616.

Можно отметить, что в представлении Галла цели визита императора носят весьма отчетливую политическую окрашенность: это уже не столько благочестивое паломничество, сколько желание встретиться с могущественным и прославленным польским князем.

6 Радим как "archiepiscopus sancti Adalberti" упомянут в грамоте Оттона III от 2 декабря 999 г. (DO III, 339), его смерть относят к 12 октября 1006 r. (Grans Fr Necrologium bohemicum - martyrologium Pragense // Ceskoslovensky Casopis Histoncky (CSCH). 1967. 15. S. 789-810; RyneS V. Radium-Gaudentius v ceske dejinne tradici // CNM. 1967. 136. S. 1-8). О его посвящении в архиепископский сан см.: Cosmas, I, 34, Thietmari, IV, 45, Post mortem vero, 5; An. Hildescheimenses. S. 28.

7 Gallus, 1,6, 17; Post mortem vero, 5; Вероятно, описываемая Галлом Анонимом процедура -Оттон возложил на голову Болеслава корону (imperoalis diadema) и вручил ему копье св. Маврикия (et pro vexillo tnumphali clavum ei de cruce Domini cum lance sancti Mauntii dono dedit), после чего утвердил его "братом и сотрудником" империи и провозгласил "другом и союзником римского народа" ("fratrem et cooperatorem imperil constituit, et populi Romani amicum et socium appellavit") — огражаег реальные события и заимствована из какого-то несохранившегося древнего источника. Неисчерпаемые дискуссии по поводу ритуально-символического и политико-правового значения этой сцены не дают оснований считать, что коронация Болеслава состоялась de facto (как интерпретирует смысл этого события сам Галл). Более адекватным кажегся ее интерпретация в духе соотнесенности с элементами политических византийских ритуалов. Подробнее см.: Wasilewski Т. Bizantynska sym-bolika ZJazdu Gniezriieriskiego i jcj prawnopolityczna wymowa // Przeglad Historyczny (далее: PH). 1966. 57. 1. S. 1-14; Fried J. Otto III... S. 122ff.

8 См. у 7'итмара (V, 10): "Deus indulgeat imperaton, quod tributarium faciens dommum ad hoc uni-quam elevavit". Интересный анализ терминологии Бруно Кверфургского см.: Fried J Otto III... 77 ff.

9 Hoтап В. Geschichte des unganschen Mittelalters. В., 1940. Bd. 1. S. 160ff.

10 Традиционно, Гнезненский съезд и "венгерские события" рассматриваются как рядоположенные в контексте развития Центральной Европы и германской политики в регионе на рубеже тысячелегия. В средневековой венгерской традиции сохранилось "воспоминание" о связи "польских" и "венгерских" событий, в частности, в Житиях св. Стефана, написанных в последней треги XI в.-начале XII в., накануне и после его официальной канонизации, упоминается также о соперничестве послов польского и венгерского правителей за королевскую корону, которую они чаяли получить из рук папы (Legenda maior S. Stephani 9 / Ed E. Bartoniek // Scriptores Rerum Hungancarum (далее: SRH). Budapest II, 1939. P. 387ff.; Cronika Hungaro-Polonica. Pars I: Vita s. Stefani /ed. B. Kaczonyi. Szegeb, 1969. P. 30rf.

11 Neue Deutsche Geschichte. Munchen, 1984-1986. Bd. 1: Prmz Fr. Grundlagen und Anfange:

Deutschland bis 1056. 1985; Briihl С. Deutschland-Frankreich: Die Geburt zweier Volker. Koln;

Wien, 1990; Fried J. Der Weg in die Geschichte: Die Ursprunge Deutschlands bis 1024. В., 1994. Bd. 1; Glocker W. Die Verwandten der Ottonen und ihre Bedeutung in der Politik: Studien zur Familenpolitik und zur Genealogie des Sachsischen Kaiserhauses. Koln; Wien, 1989; Keller H

Grundlagen ottonischer Konigsherrschaft // Reich 11. Kirehe vor dem Investiturstreit / Hrsg. K. Schmid. Sigmaringen, 1985. S. 17-34; Kaiserin Theophanu: Begegnung des Ostens und Westens urn die Wende des ersten Jahrtausends / Hrsg. A. Euw, P. Schreiner. Sigmaringen, 1993. Bd. 1-2.

12 Исследования о деятельности Людольфингов на востоке на рубеже 1000 г. поистине необъятны; из новейших работ см.: Fried J. Otto III...; Lubke Ch. SIaven und Deutschen um das Jahr 1000 // Medievalia Historica Bohemica. 1993. 3. S. 59-90; Idem. Zwischen Triglav und Christus: Die Anfange der Christianisierung des Havellandes // Wichmann-Jahrbuch des Diozesangeschichtsvereins. 1994/1995. Neue Folge 3. XXXIV-XXXV. 15-35; Strzelczyk J. Niemiecki glos. S. 144-151.

13 Как показывает история последних трех десятилетий Х в., создание церковно-организационной системы в этих землях в любом случае было связано с германским влиянием -о чем, в частности, свидетельствует основание Пражской епископской кафедры, подчиненной Майнцской метрополии около 973 г., миссийного епископства в Познани в 968 г. и общепольской церковной организации с центральной архиепископской кафедрой в Гнезно в 1000 г. См.: Fried J. Оно III...; Lubke Ch. SIaven und Deutschen; Gdrich К. Ein Erzbistum. S. 10-27.

14 Fried J. Otto III...; Idem. Der Weg in die Geschichte. S. 187ff; /rfem.Theophanu und die Slawen:

Bemerkungen zur Ostpolitik der Kaiserin // Kaiserin Theophanu, 361-370.

15 Fried}. Theophanu... S. 370; см. также полемические замечания X. Любке: Lubke Ch. SIaven und Deutschen. S. 79.

16 О значимости миссионерской и церковной деятельности в идеологическом оправдании достоинства правителя, содержащемся в сочинениях одного из крупнейших представителен "оттоновской" миссионерской программы Бруно Кверфуртского см.: Wenskus R. Op. cit.; Kahl H.D. Compellere intrare // Heidenmission und Kreuzugsgedanke in der deutschen Ostpolitik des Mittelalters. Darmstadt, 1973.

17 Fried J. Oaolll...S. 117ff.

18 Отступление от традиционных притязаний на прямое господство в регионе уже при жизни Оттона вызывало раздражение в среде германских светских и церковных князей. Преемник Оттона III на германском престоле, Генрих II, решительно отказался от политической стратегии своего предшественника. См.: Fried J. Otto III... S. 140.

19 И. Фрид (Fried J. Theophanu. S. 366, 370) полагает, что в рамках церковной политики Оттона II и Феофании роль предполагаемого "западнославянского архиепископа", независимого от немецкой церковной системы и подчиненного прямо Риму, могла отводиться пражскому или познанскому епископам. См. также: Lubke Ch. SIaven und Deutschen. S. 78ff.

20 Graus Fr. Bohmen zwischen Bayem und Sachsen // Historica, 1969. 17. S. 5ff, 17.

21 О развитии святовацлавского культа см.: Graus Fr. Kirchliche und heidnische (magische) Komponenten der Stellung der Premysliden. Premyslidensage und St. Wenzelideologie // Siedlung und Ferfassung Bohmen in der Friihzeit. Wiesbaden, 1967. S. 148-161 ;ldem. Der Herrschaftsantritt St. Wenzels in den Legenden // Ostmitteleuropa in Geschichte und Gegenwart. Festschrift fur G. Stokl. Koln; Wien, 1977. S. 287-300; Idem. Der Heilige als Schlahtenhelfer. Zur Nationa-lisierung einer Wanderzalung in der Mittelalterlichen Chronistik // Festschrift f. H. Beumann. Sigmaringen, 1977. S. 342-354; Idem. St. Adalbert und St. Wenzel. Zur Funktion der mittelalter-lichen Heiligenverehrung in Bohmen // Europa Slavica - Europa Orientalis: Festschrift f. H. Liidat. В., 1980. S. 205-231; TreStik D. Kosmova kronika. Studie k p6catkum Ceskeho dejepisectvi a politickeho mysleni. Praha, 1968.

22 Fontes rerum Bohemicarum I. Praha, 1873. S. 149. О проблемах датировки и места в филиационном ряду см.: Ludvikovsky J. Crescente fide, Gumpold and Christian // Sbomik Praci Filologicke Fakulty Bmenske University (далее: SPFFBU). 1955. Dl. S. 57-63; Idem. Kristianci tzv. Kristian//SPFFBU. 1964. E9. S. 139-147.

23 В качестве аналогии, можно упомянуть два текста, относящиеся к кругу "оттоновской агиографии" и посвященные Матильде, жене первого правителя из этой династии Генриха I. Их возникновение (в 973 и около 1002 г.) было связано с задачами династического прославления (в первом случае) и легитимации притязаний на престол (во втором). Оба текста были написаны по приказанию правителей - Оттона II в первом случае и Генриха II во втором.

24 См. примеч. 2. Войтеху посвящен значительный корпус агиографических текстов (их перечень см.: Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis I (2. ed.). Bruxelles, 1949. P. 37-51). Специальные исследования относительно святовойтешской агиографии, литургической традиции и средневековой письменной традиции см.: Danielski W. Z dziejw kultu liturgicznego Sw. Wojciecha na ziemiach polskich // Roczniki teologiczno-kanoniczne XIZ. 1967. 4. S. 84—100; Karwasiiiska J. Studia krytyczne nad ziwotami Sw. Wojciecha biskupa praskiego // Studia Zrodtoznawcze (далее: SZ). 1958. 2. S. 41-79; 1964. 9. S. 15-45; 1966. 11. S. 67-78;

Labuda G. Sw. Wojciech w literaturze i legendzie sredniowiecznej // Swiety Wojciech. S. 91-112;

Krdlik 0.0 nejstarsi vojtesskou legendu // CSCH. 1961. 9. S. 865-880: idem. Slavnikovske Interludium. Ostrava, 1966; Idem. Filiace vojtesskych legend. Praha, 1971; Ludvikovsky J. Kristian Ci Radim? // Cesk^ iiteratura. 1967. S. 5 18-523; TreSllk D. Radim, Kristian, vojtesske legendy a textologie //CSCH. 1967. 15. S. 691-704. Наиболее существенная заслуга в изучении агиографических текстов принадлежит польской исследовательнице Я. Карвасинской, подготовившей лучшие научные издания двух первых и основополагающих житий цикла "Жития Канапариуса" (Karwasiriska J. S. Adalbert! Pragensis episcopi et martyris vita prior//MPH. 1962. IV-1) и Жития Бруно Кверфуртского (S. Adalberti... vita altera // MPH. 1969. IV-2).

25 Krd(k 0. Slavnikovske interludium; Idem. Od Radima ke Kosmovi; Novy R. Slavnikovci v rane stredovekych Cechach // Slavnikovci ve stTedovekem pisemnictvi. Praha, 1987. S. 11-92. См. также работы, указанные в примеч. 1.

26 Деятельность Войтеха в Венгрии зафиксирована в агиографической традиции: упоминания об этом содержатся в житиях как пражского епископа, так и венгерского святого-правителя Стефана. Святостефанская агиографическая традиция упоминает о пребывании Войтеха при дворе отца Стефана, Гейзы, и о крещении им будущего святого правителя. Первое из житий - "Vita s. Stephani maior" - было написано, вероятно, около 1077-1083 гг. и было основанием для канонизации Стефана в 1083 г. Ее автор, скорее всего иностранец, принадлежал ко второму поколению "круга Войтеха" и был младшим современником Астрика-Анастасия (ум. 1038). В этой среде сформировалось представление об активной деятельности Стефана по христианизации Венгрии, что стало одним из аргументов в пользу его канонизации. Тот же круг лиц сохранил предание о миссионерской деятельности самого Войтеха в Венгрии. О святостефанских житиях: Prazdk R. Stepanske legendy // SPFFBU. 1981. D 28. S. 99-111; Idem. 0 dataci a typologickem zarazebi legend о nejstarSich uherskych svetcich 11. stoleti // Historicke studie. 1984. XXVII-2. S. 93-108. См. также: Cronica Hungaropolonica, 26; Tempore illo 7. О личном пребывании Войтеха в Венгрии упоминает и Бруно Кверфуртский, не только один из первых агиографов Войтеха, но и человек, принадлежащий к одному с ним кругу - см.: S. Adalberti Vita Altera, 16; См. также: "польское житие" Tempore illo 7. О возможности пребывания Войтеха в Венгрии (скорее всего, во время его второго ухода в Рим в 994) см.: Voigt H.G. Adalbert von Prag. S. 94ff.; о возможной конфирмации Стефана Войтехом, в результате чего он поменял имя Вайка на Стефана, см.: Нотап В. Op. cit. S. 160 etc. Польский исследователь Г. Лабуда (Labuda G. Droga biskupa praskiego Wojciecha do Prus // Zapisky historyczne, Toruri. 1969. 34, 3. S. 9-28) полагает, что Войтех посетил Венгрию в 996-997 г. после ухода из Польши с миссией к пруссам.

27 Fried J. Ottoin.S. 75ff.

28 Обзор дискуссий по поводу этого текста см.: TreStik D. Deset tesi о Kristianove Legends // Folia Historia Bohemiae. 1980. 2. S. 7-38.

29 FRB, I, 1, 2, 3, 5. О значимости "мефодиевской" и "людмильской" легенд в контексте жития и возможной интерпретации их идеологической направленности см.: Ludvikovsky J. The Great Moravian Tradition in the 10th century: Bohemia and Legenda Christiana // Magna Moravia. Pr„ 1965. S. 525-563.

30 Ibid.

31 BosI К. Das Kloster San Alessio auf dem Aventin zu Rom. Griechisch-Lateinisch-Slavische Kontakte in romischen Klostem vom 6/7 bis zum Ende des 10 Jhs. // Beitrage zur Sudosteuropa-Forschungen. Miinchen, 1970. S. 15-18; Hamilton B. The Monastery of s. Alessio and the Religious and Intellectual Renaissance in Tenth-Century Rome // Studies in Medieval and Renaissance History. Lincoln, 1965. II.

32 BosI R. Das Kloster. S. 21ff; Voigt H.G. Adalbert von Prag. S. 276ff.

33 Fried. Otto III. S. 83ff. См. критические замечания в работах, указанных в примеч. 1.

34 Graus Fr. Bohmen. S. 17ff; Можно также отметить упоминаемые Титмаром (IV, 6(5) "дружеские" отношения Болеслава II с мейсенским епископом Фолькольдом.

35 Анналы называют Прагу "главным славянским городом" (principalis iirbs Sclavorum Praga). В Прагу переносит гнезненское паломничество и Ламберт Герсфелдский (Lamperti Annales // SRG. 1894. S. 48).

36 См.: Vita prior. 8. Прага здесь названа "милой родиной", а ее обитатели выражают радость по поводу возвращения Войтеха.

37 См.: Ibid. 6, 8 (Прага обозначена как metropolis, sacrosancta civitas). 0 связи обозначения Праги как sancta с культом Вацлава см." Graus Fr. Die Nationenbildung. S. 58ff.

38 Необходимо отметить, что ни одна из первых легенд (Канапариуса и Бруно Кверфуртского) не называют трагедию в Либице (резиденции Славниковцев) в качестве решающей причины разрыва Войтеха с Чехией. Ср.: Vita prior. 25, 26; Vita altera. 21.

39 Zakrzewski St. Boleslaw Chrobry Wielki. Lwdw; W-wa; Krakow, 1926. S. 172ff; Ludat H Piasten und Ottonen // L'Europe aux IXe-XIe siecles. W-wa, 1968. S. 321-359ff; Krzemienska B. Krize ceskeho statu na pTelomu tisicileti // CSCH. 1970. 18. S. 497-532.

40 Labuda G 0 rzekome) utracie Krakowa prez Czechdw w r. 999 // Slavia Occidentalis. 1961. 20.

S. 79-93; Ludat H. Op. cit. 41 Labuda G. Studia. I. S. 128ff.; Kehr P. Op. cit. S. 41ff.

42 Vita quinque fratres auct. Brunonis // MPH. Ser. nova. IV-3.27 ff. Подробнее обоснование особого положения Унгера см.: Fried J Otto III. S. lOlff.

43 См. работы в примеч. 1.

44 См. примеч. 4. Бруно Кверфуртский отмечает, что Оттон прибыл к гробнице Адальберта "ради молитвы" (Vita quinque fratrum, 2, 33).

45 Fried J. Otto 111. 46 Vita prior, 12, 13, 19, 20, 25, 26; Vita altera, 11, 16, 18, 22.

47 В житии Бруно нет практически ни одного высказывания, указывающего на какую-либо глубокую связь Войтеха с Чехией: логика их отношении подчинена абстрактной схеме "добрый пастырь - безбожное и дурное стадо".

48 Vita altera, 21.

49 Как это изображено в первом житии ср.: Vita prior, 25, 26

50 Столь же сильные античешские тенденции присутствуют и в одном из самых загадочных с точки зрения своего происхождения житий. См.: Versus de passione s. Adalbert! "Quatuor immensi" // FRB, I. S. 313-334.

51 Vita quinque Fratrum, 11, 55.

52 Классификацию разных течений в средневековой литературной традиции о св. Войтехе см Novy R. Op. cit. S. 73-74. Однако можно отметить, что в польской традиции XII-XIII вв. негативный образ Чехии в связи с историей Войтеха не подчеркивался. Например, Галл лишь коротко упоминает, что Войтех вытерпел много противодействия от своего упрямого народа (I, 6), а легенда Sanctus Adalbertus, 1 вообще не упоминает о конфликте. Уход Войтеха в ней мотивируется исключительно благочестивым желанием бегства от славы.

53 Thietmar IV, 28, 44,45; VII, 56.

54 Ibid.

55 Cosmae Pragensis Chronica Boemorum / Hd. В. Bretholz // SRG. 1923. 1, II, 9, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31; II, 2, 3,4, 5.

56 Репрезентация образа Войтеха в хронике Козьмы имела своей целью своеобразную пропаганду его культа в качестве чешского святого патрона. Задача эта была весьма актуальной для чешской церкви в этот период. См.: Graus Fr. Die Nationenbildung. S. 59 ff.

57 Подробный анализ этой экспедиции см.: Krzemienska В. Boj knizete Bfetislava 1 о upevneni ceskeho statu Pr„ 1979; Idem. Bretislav I. Pr., 1986.

58 Мощи Радима и "пяти польских мучеников" - все они безусловно связаны с культом Вон теха.

59 Cosmas, II, 3, 4, 5.

60 Krzemienska fi.Boj. S. 41ff.

61 Специфическая нечувствительность к святым как символам земли и династии обнаруживается и в случае с культом св. Вацлава. Вплоть до первой трети XI в. образ святого князя никак не связывался с функцией религиозной сакрализации династии.

62 Однако, вопрос о мере адекватности восприятия Болеславом высокого духовно-религозного пафоса, определявшего действия Войтеха, представляется неизбежным, но практически нерешаемым.

63 В 995 г. во время участия Болеслава в антиславянской экспедиции Оттона III и в 1004 при отступлении Болеслава из Праги. Во время последней экспедиции Собеслав и погиб. И. Фрид подвергает этот традиционный тезис о союзе Славниковцев с польским князем сомнению и настаивает на гом, что между Болеславом и братом Войтеха Гауденцием сложились враждебные отношения (Fried J. Op. cit. S. 8 Iff).

64 Первым крещеным польским князем был отец Болеслава, Мешко, обращенный в веру около 966 г., по-видимому, не без влияния своей жены, чешской княжны Дубровки. См.: Thietmar. IV, 55, 56; Callus, I, 6.

65 Галл пишет, что при Болеславе вера уже достаточно укрепилась в его землях, так что Войтех со спокойной душой мог уйти к язычникам (Gallus, I, 6); Интерполятор Адемара утверждает, что Войтех специально отправился с миссией в Польшу (S. 129-130); См. также: Post mortem, 3, 4; Tempore illio, 10, 11; Sanctus Adalbertus, 1.

66 Датируется 1027 г. (MPH I, S. 324).

67 О смене доминант политики империи на востоке при Генрихе II и попытках Бруно выступить в качестве посредника в организации сотрудничества немецкого и польского правителей в условиях военного конфликта см.: Fried J. Otto III. S. 83ff.

68 Wenskus R Op. cit. S. 117ff.; В своих сочинениях Бруно использовал образы Константина и Карла Великого, для определения нормативных требований к идеальному христианскому правителю. См.: Vita altera, 10, письмо Бруно Генриху II см.: Epistola Brunonis ad Henricum regem / Ed. J. Karwasiriska // MPH. IV-3. S. 99ff.

69 О миссионерской деятельности Бруно см.: Thietmar, VI. 94-95; о его гибели: An. Quedlmburgensis, 1009; Petrus Damiam Vita sancti Romualdi // MGH SS, T. IV. 27. S. 852; Wtpert Hystoria de praedicauone episcopi Brunonis cum suis capellanis, et maitirio eorum // MPH. T. I, S. 229-230. Специально: Voigt H G. Brun. S. 187ff.

70 О Ромуальде и религиозно-аскетическом движении в Италии накануне григорианской реформы: Franke W. Romuald von Camaldoli und seine Refonnatatigkeit zur zeit Ottos III. Berlin, 1912; Laqua HP. Traditionen und Leitbilder bei dem Ravennater Reformer Petrus Damiani. Munchen, 1976.

71 Vita quinque fratres, 2 ff; Petrus Damiani Op. cit. 28; Cosmas, 1, 38.

72 Так же, как и до этого Войтех, и, позже, Бруно, эти миссионеры закончили жизнь мученической смертью. О прямом участии императора в организации этой миссии пишут Бруно (2-3) и Петр Дамиани (28).

73 Анализ отношения Бруно к Болеславу см.: Wenskus R. Op. ciL; Fried J. Op. cit. S. 82ff.

74 Vita prior, 25, 26.

75 Его вторая редакция, "Vita Brevis", была создана во время миссионерской деятельности Бруно, в период его пребывания в Польше после возвращения из Венгрии.

76 Vita altera, 22, 24.

77 См. указанную выше традицию восприятия Болеслава как своего рода апостола Польши, в полной мере, однако, такая тенденция развилась в агиографической и исторической традиции венгерского святого - короля Стефана I.

78 Об идеологии письма Генриху II см.: Kahl H -D. Compellere intrare. S. 177ff

79 Epistola, S. 101 ff., 103-104.

80 Vita prior, 23; Vita altera, 19, 20.

81 Ademari Historiarum, S. 129ff.

82 В житии Бруно Кверфуртского активная роль Болеслава Храброго более акцентирована;

в поздней польской традиции польский князь выступает как непосредственный соорганизатор миссионерской деятельности Войтеха (см., например: Gallus, I, 6; Tempore illo 9 10 11).

83 Vita quinque fratrum, б, 41; Epistola. S. 103, 106. Сочинения Бруно Кверфуртского, особенно его письмо Генриху, откровенно формулируют и пропагандируют эту идею. 84 Ademari Historiatum, S. 130; Gallus I, 6.

85 См.примеч.4.

86 Gallus, I, 6.

87 См. также: Post mortem vero, 9.

88 Характерно, что отрицательное отношение Титмара окрашено не только его неприязнью к Болеславу как врагу Германии в современной ему ситуации, но имеет и религиозные основания. Он обходит молчанием факт взаимоотношений Болеслава и Войтеха, указывая лишь, что после смерти мученика Болеслав быстро выкупил за деньги его тело у язычников (IV, 28). Здесь можно предположить скрытое обвинение Болеслава в неискренности, что отчасти подтверждается и общей негативной оценкой хронистом его моральных качеств

89 Такое органичное сочетание политического и религиозного, думается, отразилось и в са мом характере преподнесения информации об Оттоне, Войтехе и Болеславе Храбром у более поздних авторов. В частности, Адам Бремеиский (Adami Bremensis Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum // AQDGdMA. В , 1961. Т. XI, II, 24(25), schol., S 270) называет Болеслава rex christianissimus, сообщая о его победоносном военном союзе с Оттоном III против многих (языческих) народов и сопрягает эти сведения с информацией о поддержке князем миссии Войтеха (S 270). Интерполятор Адемара Шабанского соединяет в одном повествовании рассказ об организации Оттоном миссии в Польшу, мученичестве Войтеха, перенесении его мощей Болеславом и получении Оттоном реликвий Войтеха в обмен на золотой трон Карла Великого (Ibid. S. 129-131)


 


 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова