Диакон Александр Мусин

кандидат исторических наук, Санкт-Петербургские духовные академия и семинария

"Исторический вестник", №6 (2 за 2000 г.), сайт Воронежской епархии, ноябрь 2000 г.

О РАСПРОСТРАНЕНИИ ХРИСТИАНСТВА В ДРЕВНЕЙ РУСИ IX-XIV ВЕКОВ НА ОСНОВЕ ДАННЫХ АРХЕОЛОГИИ И ПИСЬМЕННЫХ ИСТОЧНИКОВ

Ранние этапы распространения христианства и истории Церкви в Древней Руси не находят достаточного отражения на страницах письменных памятников, поэтому для научного воссоздания правдивой исторической картины необходимо полноценное привлечение археологических источников. Однако до сих пор в отечественной науке не существует монографических исследований, посвященных древностям Руси как источнику изучения ее христианизации, как не существует и полной сводки этих древностей. Авторы немногочисленных работ на эту тему в основном придерживаются мнения о позднем и длительном характере христианизации Древней Руси, которая сравнительно поздно проявляет себя в археологических материалах1. При этом отрицается значение новой религии при переходе древнерусского общества от обряда трупосожжения к трупоположению на рубеже I-II тысячелетий, находки христианских символов в могилах рассматриваются вне связи с христианством, отрицается христианское содержание погребального обряда XI-XIII вв. на основании его отличия от погребальной практики XIX-XX вв., мало внимания уделяется сообщениям письменных источников о распространении христианства в Древней Руси до 988 г., исследования проводятся без учета европейской и византийской христианской традиции, причем данные церковного Предания, представленные каноническими памятниками и литургическими текстами, практически игнорируются. До недавнего времени исследования, посвященные христианству в Древней Руси, ограничивались определенными идеологическими рамками. Все это наложило свой отпечаток как на научную методологию, так и на выводы исследований. В настоящее время оказалось возможным не только обобщить имеющиеся археологические свидетельства распространения христианства на Руси и сопоставить их с данными письменных источников, но и предложить ряд конкретных решений культурно-исторических проблем, в том числе в области методологии историко-археологических исследований. Одной из главных задач нашего исследования была оценка надежности данных об эволюции погребального обряда в Древней Руси и о происходящих из погребений христианских древностей как свидетельств христианизации древнерусского общества.

Избранная методология предполагала параллельное исследование различных типов и видов источников с применением соответствующих методик и последующим сопоставлением результатов. Анализ археологических памятников предварялся изучением письменных источников и текстов церковной традиции. Это позволило выявить начало и этапы христианизации, ее специфику на исследуемой территории, особенности церковной организации и культуры изучаемой эпохи, которые могли найти отражение в вещественных древностях, а также нормы погребального обряда и обращения с христианскими святынями. Было необходимо выявить культурные инновации, представленные в вещественных древностях, установить их роль. Само же знакомство с христианскими древностями должно основываться на иконографическом подходе, который позволяет выделить наиболее существенные типологические черты изучаемого образа без учета его стилистических особенностей, что соответствует культурному восприятию человека средневековья.

Применение указанных методологических принципов дало возможность создать следующую археологическую версию христианизации Древней Руси, в целом подтверждающую и существенно дополняющую информацию письменных памятников. Начиная со второй четверти IX в. существует ряд свидетельств о принятии русами христианства восточного обряда. Древнейшие из свидетельств определенно говорят о присутствии христиан среди русов уже в 20-60 гг. IX в. (жития святых Ансгария, Стефана Сурожского, Георгия Амастридского, сообщение ибн-Хордад-бе-ха)2. О крещении русов в Константинополе и установлении у них церковной иерархии в 60-70 гг. IX в. свидетельствуют Окружное послание патриарха Фотия 867 г. и Константин Багрянородный3; это событие отождествляется Хронографом 1512 г. и Никоновской летописью с походом Аскольда и Дира 860/866 г4. Известие ПВЛ 912 г., повествующее о "научении" русских послов в Константинополе при императоре Льве VI "вере" и "показании" им "истиной" веры5, должно рассматриваться как свидетельство оглашения - катехизации части русов, что подтверждается независимым сообщением Ал-Марвази о крещении русов в 300 г. хиджры (912 г.)6. В середине - второй половине X в. (ПВЛ 944 г., 983 г.)7 русская летопись впервые твердо свидетельствует о русских христианах в Киеве, что непосредственно предшествует становлению канонической организации Русской Церкви в 988-996 гг.

Началу христианизации Руси соответствуют археологические комплексы, содержащие погребения по обряду ингумации, и первые находки христианских древностей. Древнейшими христианскими памятниками на территории Руси являются фризские кувшины, происходящие из Северной Европы и связываемые с миссией святого Ансгария, епископа Гамбургского (830-850 гг.)8. В Древней Руси они представлены двумя экземплярами из погребения по обряду кремации кургана № 7 в могильнике Плакун в Старой Ладоге, датируемого второй половиной IX в.9. Сосуды специфической формы с орнаментом из серебряной фольги, включающим христианские символы, имели литургическое назначение. Происхождение христианских древностей из погребений по обряду кремации отражает ранние этапы христианизации, характеризующиеся неустоявшейся культурой христианской общины. Могильник предположительно связывается с дружиной Рюрика, пришедшей с ним на Русь в 862 г. Сам Рюрик, если верно его отождествление с Рориком Ютландским, был крещен в Майнце в 826 г., и в его окружении, как следует из жития святого Ансгария, были христиане10. В кургане № 11 того же могильника обнаружено надежно датированное последней четвертью IX в. погребение в камере11. Это не только древнейшее камерное погребение на Руси, но и самое раннее трупоположение древнерусской эпохи. Камерный обряд возник в Северной Европе вне связи с предшествующей погребальной традицией как реакция местной христианизируемой знати на культурное давление Каролингской империи12 и впоследствии был перенесен на Русь. Принципиально важно отметить, что появление обряда трупоположения происходило синхронно с распространением христианских древностей в пределах единого некрополя, представляющего погребения одного коллектива. Они вместе составляют культурную инновацию эпохи христианизации.

Следующими по времени христианскими древностями являются кресты и крестовидные накладки из листового серебра и бронзы. Среди 31 экземпляра таких крестов, происходящих из 12 пунктов на территории Древней Руси, можно выделить ряд типологических групп. Наиболее характерны кресты с расширяющимися концами, вписанные в круг; некоторые из них вырезаны из серебряных монет. Все они датируются серединой X - третьей четвертью XI в. и происходят из дружинных некрополей торгово-ремесленных поселений и могильников воинских гарнизонов на окраинах Древней Руси: Киева13, Гнездова (Смоленская область)14, Шестовиц под Черниговым15, Тимерева под Ярославлем16, Удрая17, Федово18, Калихновщины19, Озер 20 (Новгородская земля), Болтинской (Вологодская область)21, Подгорцева (Львовская область)22 и из Владимирских курганов23. Известны скандинавские аналогии X в. в Швеции, Дании, Южной Норвегии и на Готланде, которые связываются с миссией епископа Уно (930 г.)24. Прототипы подвесок определить затруднительно, однако можно привести ряд схожих декоративных мотивов в памятниках византийской архитектуры и прикладного искусства X в. Происхождение предметов почти исключительно из погребений подсказывает нам стадиальную аналогию исследуемым крестам: это погребения франкской и аллеманской знати эпохи Меровингов (VI-VII вв.), где обнаружены кресты из золотой и серебряной фольги, нашитые на саван25. Религиозное сознание христианизируемого общества именно перед лицом смерти демонстрировало свою христианскую принадлежность. Рассмотрение особенностей христианизации Древней Руси выявляет стадиальность в становлении христианской культуры, что отражено в археологическом материале: первые определенные свидетельства христианизации средиземноморского общества эпохи поздней античности появляются и среди древностей, представляющих погребальный обряд (катакомбы христианской общины в Риме, надгробные надписи Малой Азии и т.д.)26.

В погребальном инвентаре серебряные кресты коррелируют с оружием, конской упряжью, деревянными чашами и ведрами, скандинавскими фибулами, арабскими монетами и весовыми принадлежностями. Это свидетельствует о высоком социальном уровне погребенных, а скандинавская культурная вуаль подтверждает летописную фразу: "мнози бо беша варязи христиане"27. Сочетание оружия и креста в погребениях весьма характерно для ранних этапов христианизации народов Европы и свидетельствует о складывании психологии первых христиан как "дружины Господней", известной по иконографическим и письменным источникам28.

Появление рассмотренного типа крестов тесно связано с распространением нового обряда ингумации - погребения в камерах и могильных ямах. Все кресты происходят только из ингумаций, 11 из них найдены в ямных погребениях под курганами или без. Само возникновение ингумации синхронно ранним находкам серебряных крестов, датируется, очевидно, второй четвертью X в. и соотносится с появлением понятия "погребение" в летописном тексте ПВЛ, которое, как показывает смысловой анализ летописного словоупотребления, всегда связано исключительно с ингумацией. Рядовые ингумации киевского некрополя, совершенные в "кърстах" (деревянных гробах, вошедших в христианскую погребальную практику в X в.), представляются древнейшими на Руси и должны рассматриваться как инновации в культуре эпохи христианизации. Погребения имеют прямые аналогии на тех территориях, для которых уже характерна христианская или христианизируемая культура. Таким образом, ранние ингумации в Древней Руси безусловно являются следствием христианизации общества. Это подтверждается синхронностью их появления с известиями письменных памятников о распространении христианства на Руси, со встречаемостью обряда трупоположения и христианских древностей в одних комплексах, аналогиями с погребальным обрядом христианских или христианизируемых культур, наличием в погребальном инвентаре ранних ингумаций бытовых предметов, указывающих на связь погребенных с культурой христианских обществ. Механизм дальнейшего распространения обряда трупоположения в Древней Руси подлежит изучению, однако его возникновение под влиянием христианской культуры представляется очевидным. Возможно, его массовое распространение в древнерусском обществе вызвано как активной христианизацией, так и механизмом "социального подражания" самому обряду, престижному в среде древнерусской элиты.

Камерных погребений Древней Руси к настоящему времени выявлено более 70. Они определяются на основе ряда признаков (большие размеры, деревянные конструкции, ингумация, состав погребального инвентаря) или их сочетания. Кресты известны в 12 камерных погребениях (Киев, Гнездово, Тимерево, Удрай, Шестовицы, Подгорцево). Учитывая захоронения в камерах, в инвентаре которых присутствуют погребальные свечи (Гнездово, Тимерево, Шестовицы)29, можно утверждать, что до 20 % погребений по этому обряду являются материализацией христианской культуры. Это очень высокий процент: в погребениях XI-XIII вв. количество захоронений с крестами никогда не превышает 3 %. Очевидно, что обычай помещения крестов в могилу был характерным лишь для раннего этапа христианизации Руси, а с началом существования регулярной церковной организации он исчезает. Вопрос о причинах практического отсутствия христианских святынь в составе погребального инвентаря XI-XVI вв. должен объясняться не низкой степенью распространения христианства среди древнерусского населения, а соблюдением церковной нормы в отношении обращения с подобными предметами христианского культа. Непосредственное знакомство с немногочисленными памятниками канонического права в области погребального обряда и литургическими текстами дает определенное указание на этот счет. В XII в. существовал канонический запрет на помещение христианских святынь в могилу вместе с умершим30, а обязательность надевания нательного креста при крещении появляется лишь в XVII в. после издания Требника патриарха Филарета 1621 г. Анализ письменных памятников XI-XV вв. определенно показывает, что на Руси вплоть до XIV в., когда основой повсеместной погребальной практики становится монашеский стереотип погребения, не существовало единых обязательных требований к погребальному обряду31. Наблюдаемое археологами разнообразие форм погребения

XI-XIII вв. отражает не низкую степень церковности общества, а реальное положение дел в области нормативов церковного погребального обряда. Что же касается видимых отступлений камерных погребений от общеизвестных норм христианского захоронения в виде богатого погребального инвентаря, парных погребений и захоронений с конем, то объяснения этому стоит искать в особенностях христианизации и миссионерской проповеди среди местной восточноевропейской знати на начальном этапе распространения христианства32.

К особой группе предметов личного благочестия можно отнести византийские монеты-подвески с изображением креста и христианских правителей. Всего на территории Древней Руси учтено 49 монет в 43 погребениях из 26 некрополей33. В силу малочисленности находок можно предположить, что эти монеты не участвовали активно в денежном обращении и могут рассматриваться как показатель христианизации. Ряд византийских источников свидетельствует о монетах как крестильных дарах, а их последующая судьба в культуре, повторяющая судьбу крестов из листового серебра, лишь подтверждает их религиозное значение.

К этому же кругу христианских древностей относится еще одна уникальная находка: бронзовая печатка с изображением Иисуса Христа с нимбом, Евангелием и надписью "IС ХС" из по-гребения № 1 кургана № 61 Шестовицкого могильника34. Иконографический тип Спасителя, представленный на печатке, возникает после 945 г., а сам комплекс датируется 945-970 гг.35

В XI в. камерный обряд, кресты из серебра и византийские монеты-подвески вытесняются из важнейших торговых и политических центров на пути "из варяг в греки" на северную периферию Новгородской земли. Это свидетельствует о некотором запаздывании христианизации Новгородчины, а также о том, что функции дружинных коллективов, в среде которых началось распространение новой веры, в системе социально-политических связей Древней Руси существенно изменились: они оказались на периферии общественной жизни и ими была усвоена функция охраны новых границ набирающего силу Древнерусского государства. Изменились направление и культурные формы христианизации: то, что раньше было характерно для древнерусских городов, стало обычным для сельских регионов. На смену дружинно-общинному типу организации древнерусского духовенства приходят епархиально-приходские структуры, которые приносят с собой новое поколение христианских древностей - нательные кресты с Распятием.

К настоящему времени автору известны на территории Древней Руси 44 креста данного типа из 27 пунктов, в том числе: 22 экземпляра из 13 могильников (Глиникики, Гочево, Змейское, Жовнино, Киев, Колодезная, Шапчицы, Орехово, Посады, Рог, Савинские горки, Саки, Христово), 21 - из культурного слоя 13 поселений (Новгород, Псков, Заречье, Киев, Новогрудок, Пески, Пугино, Родень, Рязань, Тимерево, Череповец, Даугмале, Херсонес и Диногетия) и 1 - из клада (Тарту)36. Время бытования крестов - конец X - XI в. Около 20 крестов, среди которых есть с двусторонними изображениями, происходят из Фенноскандии (клады, погребения), где они датируются по сопутствующим находкам преимущественно второй половиной XI - XII в.37. Кресты разделяются на два типа, различающиеся размерами и иконографией Распятия. Второй тип представлен значительным количеством экземпляров, имеет большие размеры и характерную черту иконографии - крестовидную перевязь на груди Христа. Непосредственные прототипы Распятия с крестовидной перевязью присутствуют в сирийском искусстве конца VI в. (Евангелие Равулы), есть сведения о подобных изображениях в Шотландии38, однако в целом иконография Распятия (фронтальность позы, трактовка лица и одежды) целиком вписывается в традиции ирландского и североевропейского искусства.

Судьбу нательных крестов с Распятием можно представить следующим образом.

Самые ранние в Европе нательные кресты с Распятием происходят из Великой Моравии и датируются концом IX в.39. Они вызвали ряд подражаний, изготовленных Баварской архиепископией в качестве так называемых "крестильных подарков"40. После падения Великоморавской державы в начале X в. подобные кресты не известны, однако Распятие из погребения № 660 в Бирке (середина X в.)41, выполненное в восточной технике зерни и скани, может являться репликой моравских образцов. Возможно, что именно они породили традицию нательных крестов с Распятиями в Северной Европе, которая вызвала здесь ряд примитивных гравированных подражаний. Черты англосаксонского искусства в оформлении крестов могут быть связаны с английским духовенством в окружении норвежских конунгов Хакона, Олава Трюгвассона и Олава Святого второй половины X - XI в. Соблазнительно было бы объяснить появление этих крестов в Древней Руси "русскими эпизодами" в жизни обоих Олавов. Таким образом, при всем стилистическом разнообразии исследуемых крестов с Распятием они, несомненно, относятся к единому иконографическому типу, воплощение которого в разных ремесленных и художественных традициях служило проявлением религиозного творчества эпохи христианизации Восточной и Северной Европы.

География распространения находок крестов с Распятием на Руси характеризует прежде всего древнерусские городские центры и сельские некрополи, иногда связанные с воинскими гарнизонами, контролировавшими пути сообщения древнерусского государства. Находки их также отмечают и на маршрутах древнерусской колонизации чудских окраин. Это отражает изменение направления христианизации на Руси и становление церковной культуры в сельской местности.

Методы, примененные для изучения христианизации Древней Руси на ее раннем этапе, подтверждаются и результативностью исследования становления церковной организации и культуры на территории Новгородской земли. Анализ письменных памятников позволяет нарисовать следующую картину воцерковления Новгородской земли. В конце Х - первой половине XI в. факт существования церковной организации установлен для самого Новгорода (989-996 гг.) и для Пскова (1010-1036 гг.). В это же время, видимо, началась христианизация Ладоги, которая закончилась к 1105-1114 гг. В середине XII в. здесь происходит структурная перестройка церковной организации. Во второй половине XI - середине XII в., как следует из текста берестяных грамот № 220 и 640, упоминающих местное духовенство, происходит становление церковной организации в Полужье и Поплюсье42. Несколько раньше (1130-1134 гг.) на южных и восточных окраинах Новгородской земли в непосредственных границах княжеского домена прочно утверждается церковная юрисдикция и христианская культура. Это заключение основывается на факте княжеских пожалований Юрьеву монастырю волостей Буйце и Ляховичи43, как и на распространении здесь в это время памятных каменных крестов (Стерженский, Лопастицкий)44. О плотном освоении этой территории церковной организацией свидетельствуют уставная грамота князя Ростислава Смоленской кафедре (1136 г.) и ряд известий церковной традиции об основании здесь храмов и монастырей. В Заволочье церковные структуры утверждаются в период 1050-1136 гг., что явствует из уставной грамоты Святослава Ольговича, хотя первое упоминание храма в Матигорье относится к 1271 г.45. Очевидно, в Юго-Восточном и Восточном Приладожье церковная юрисдикция распространяется задолго до 1230 - 1260-х гг. (время составления Обонежского ряда), скорее всего из Ладоги, или же вместе с колонизационным потоком по водоразделу Балтийского и Волжского бассейнов. В это же время христианизируется и восток Новгородской земли, где во второй половине XII - XIII в. храмы и часовни фиксируются археологически, в частности по находкам фрагментов колокола (Крестец, Бор)46. Однако еще в середине XII в. канонические памятники знают в Новгородской земле некрещеных "чухонцев" и славян, для которых предусмотрен разный срок оглашения перед крещением.

В XII - первой половине XIII в. христианизация, заканчивающаяся становлением церковной культуры, осуществляется в Северо-Западном Приладожье. Первое знакомство карел с христианством происходит в рамках военно-политического союза с Новгородом, что и подготавливает крещение 1227 г. Примечательно, что христианизация ижоры в это время еще только началась (1240 г.). Завершающий этап становления церковной организации в Северном Приладожье связан с основанием Валаамского монастыря и упоминанием погостских церквей в середине - конце XIV в.

На Ижорском плато христианизация начинается вместе со славянской земледельческой колонизацией в начале XII в. Однако определенная автономия и политическая независимость финно-угорских племен в составе Новгородской земли, сопряженная с веротерпимостью, отмечаемой Ливонской хроникой, приводит к тому, что погостская система здесь устанавливается не ранее 1215-1240 гг. Пристальное внимание церковной иерархии к этому региону (архипастырская поездка митрополита Кирилла в Копорье в 1256 г.) связано с немецкой экспансией в регионе, сопровождаемой попытками утверждения юрисдикции Латинской Церкви в Водской земле (1241-1253 гг.). Характерно, что после 1268 г. подобные притязания прекращаются. Однако существование в Копорье каменного храма зафиксировано лишь в конце XIII в. (1296 г.). В целом процесс христианизации сопутствует феодализации Новгородской земли, а основными путями распространения новой религии становятся военно-торговые дороги и колонизационные маршруты.

Отмеченным этапам воцерковления различных регионов Новгородской земли полностью соответствует картина распространения нового погребального обряда и христианских древностей в изучаемых регионах. Зафиксированная для этой территории выборка крестов и иконок немногочисленна (131 предмет личного благочестия из 112 погребений, раскопанных в 85 могильниках), но весьма разнообразна и представлена 17 типами крестов, 10 типами иконок и 3 типами змеевиков. Наиболее многочисленная группа - так называемые "кресты скандинавского типа", которые происходят из погребений конца XI - первой половины XII в. (Алеховщина, Беседа, Деревяницы, Кеккомяки, Левоча, Корбола, Патреева гора, Тяглино, Челмужи)47. Они характерны в основном для финно-угорских окраин Новгородской земли. В трех погребениях встречены амулеты-змеевики

XII-XIII вв. и их имитации (Лихарева горка, Сварец, Которск)48. Змеевики в погребениях вообще исключительно редки и подчеркивают связь погребенных с городской культурой. Точно так же редки в сельских погребениях находки энколпионов и зависящих от них типов крестов, которые датируются второй половиной XII - XIII в. (Косицкое, Которск, Ресола, Тверское Поволжье)49. Ряд предметов личного благочестия, найденных в Новгородской земле, связан своими истоками с религиозной жизнью Владимиро-Суздальской Руси. Прежде всего, это иконки с зеркальным изображением Успения (Которск, Раглицы) и с образом Спасителя (Которск)50, которые датируются второй половиной XII в. Выделить круг христианских древностей, характерных только для Новгородской земли, не представляется возможным.

Предметы личного благочестия древнерусских христиан, найденные в погребениях на территории Новгородской земли, - третье поколение христианских древностей после крестов из листового серебра и крестов с Распятием. Это соответствует новому этапу в развитии древнерусского общества, когда начинают складываться самобытные формы христианской культуры взамен инокультурных христианских влияний. Необходимо отметить, что наибольшая концентрация христианских древностей в погребениях приходится на пограничные регионы, где местному христианскому коллективу приходилось постоянно демонстрировать новый религиозный статус в соприкосновении с языческим иноэтничным миром51.

Все предметы личного благочестия синхронизируются в захоронениях с характерными для исследуемых территорий типами курганных древностей. В этом смысле инвентарь в погребениях с христианскими древностями не отличается от состава вещей в захоронениях без таковых. Однако в целом погребения с предметами личного благочестия богаче по составу инвентаря, наличие монет и изделий городского ремесла в комплексах свидетельствует о более активных внешних контактах представителей оставившего погребение коллектива и раскрывает конкретные механизмы христианизации сельских общин.

На данном этапе христианизации Древней Руси обычный для городских христианских погребений X в. курганный обряд в конце XI в. становится нормой для древнерусской деревни, тогда как в городах и боярских селах уже преобладают грунтовые погребения. Но основанием для вывода о длительном сохранении традиций язычества эти факты служить не могут. Тем более что с рубежа XII-XIII вв. фиксируется традиция каменных могильных крестов, которые ставились и на курганных некрополях (Старица, Плешковицы)52. Различные варианты ингумации (курган, жальники, грунтовое погребение) должны рассматриваться как равноценные проявления погребальной христианской культуры, различия между которыми объясняются местными традициями и природными факторами.

Археологические данные об эволюции погребального обряда надежно синхронизируются с письменными источниками и могут считаться обоснованным свидетельством христианизации и становления христианской культуры на ранних этапах распространения новой веры. Вещественные древности позволяют охарактеризовать древнерусскую культуру как цельную систему, соответствующую христианскому мировоззрению. Именно сельское сословие Древней Руси, которое обычно рассматривается как носитель языческих традиций в культуре, начинает называть себя "хрестиане"-крестьяне (берестяные грамоты Новгорода № 310, 540)53. Понятие "двоеверие" должно восприниматься как искусственное изобретение древнерусских книжников, не отражающее сущность происходящих на Руси духовных процессов. Христианизация предстает в истории России как феномен религиозного творчества, переосмысливающий архаичные культурные традиции и включающий их в новую христианскую культуру54.

1 См.: Седов В.В. Распространение христианства в Древней Руси // КСИА. М., 1993. № 208. С. 3-11.
2 См.: Васильевский В.Г. Труды. Т. 3. Пг., 1915. С. 64-68, 95-96; Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 384-385.
3 См.: Россейкин Ф.М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад, 1915. С. 279-281.
4 См.: ПСРЛ. Т. 9. М., 1962. С. 12; Т. 22. Ч. 2. С. 153-154; Т. 21. Ч. 1. С. 36; Т. 2. С. 235;
Т. 31. С. 37.
5 См.: ПВЛ. СПб., 1996. С. 25.
6 См.: Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. М., 1967.
Т. 2. С. 106.
7 См.: ПВЛ. С. 26, 38.
8 См.: Херрман И. Славяне и норманны в ранней истории Балтийского региона // Славяне и скандинавы. М., 1986. С. 104; Arbman H. Schweden und das Karolingishe Reich. Stockholm, 1937; Selling D. Wikingerzeitliche und fruhmittelaltliche keramik in Sweden. Stockholm, 1955. C. 47, 54; Jankun H. Hathabu, ein Handelsplatz Wikingerzeit. Neumunster, 1963. C. 196.
9 См.: Корзухина Г.Ф. Курган в урочище Плакун близ Старой Ладоги // КСИА. М., 1971. № 125. С. 59-64; Назаренко В.А. Могильник в урочище Плакун // Средневековая Ладога. Л., 1985. С. 156-169.
10 См.: Крузе Ф. О происхождении Рюрика // ЖМНП. 1836. №1. С. 43-48; Беляев Н.Т. Рорик Ютландский и Рюрик начальной летописи // Seminarium Kondacovianum. 1929. Т. 3. С. 215-270; Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. М., 1901. Т. 1. Ч. 1. С. 46; Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. М., 1982; критика версии: Ловмяньский Г. Рорик Фрисландский и Рюрик Новгородский // СС. 1963. Вып. 7.
11 См.: Назаренко В.А. Могильник... С. 162, 168.
12 См.: Eisenschmidt S. Kammergraber der Wikingerzeit in Altdanemark //Universitatforschungen zur prahistorischen Archaologie. Bonn, 1994. Bd 25.
13 См.: Каргер М.К. Древний Киев. М.-Л., 1958. Ч. 1. С. 142-143, 174-177, 190-191, 208-210, 210-211; Церква Богородицi Десятинна в Киевi. До 1000 лiття освячення. Київ, 1996. С. 43.
14 См.: Каменецкая Е.В. Заольшанская курганная группа Гнездова // Смоленск и Гнездово. М., 1991. С. 164, 167, 168. Путь из варяг в греки и из грек. Каталог выставки. М., 1996. С. 53. № 277-284; Авдусин Д.А., Пушкина Т.А. Три погребальные камеры из Гнездова // История и культура древнерусского города. М., 1989. С. 193-196, 203, 204, 196-200, 233; Спицын А.А. Гнездовские курганы в раскопках
С.И. Сергеева // ИАК. Вып. 15. СПб., 1905. С. 6-74; Равдина Т.В. Погребения с монетами X-XI вв. на территории Древней Руси. М., 1988. С. 42; Булкин В.А. "Курган 97" из раскопок С.И. Сергеева в Гнездове // Северная Русь и ее соседи в эпоху раннего средневековья. Л., 1982.
15 См.: Блифельд Д.I. Давньоруськi пам'ятники Шестовицы. Київ., 1977. С. 160-163, 210, 211. Табл. 21, 22; Андощук Ф.О. Топографiя та хронологiя Шестовицького могильника // Археологiя. 1995. № 3. С. 115-122.
16 См: Ярославское Поволжье X-XI вв. М., 1963. С. 37.
17 См.: Платонова-Зелевская Н.И. Отчет об археологических раскопках Лужского отряда Ильменской экспедиции ИА АН СССР в 1981 г. // Архив ИА АН СССР. Р. 1. № 8740, л. 19; № 8740 А, л. 19; № 8740 Б, л. 13; Платонова Н.И. Отчет о полевых исследованиях в Ленинградской и Нов-городской областях в 1983 г. // Архив ИА АН СССР. Р-1. № 10653, л. 66, № 10653 А, л. 34, № 10653 Б, л. 17.
18 См.: Ширинский-Шихматов А.А. Федовский могильник // Труды II областного тверского археологического съезда 1903 г. Б. м. 1906. С. 53-62.
19 См.: Спицын А.А. Гдовские курганы в раскопках В.Н. Глазова. // МАР. СПб., 1903. № 29. С. 56.
20 См.: Корзухина Г.Ф. Русские клады IX-XIII вв. М.-Л., 1954. С. 17, 102-103.
21 См.: Макаров Н.А. Население Русского Севера в XI-XIII вв. М., 1990.
С. 151, 160.
22 См.: Моця А.П. Погребальные памятники южнорусских земель в IX-XIII вв.
М., 1990. С.101, 106.
23 См.: Уваров А.С. Меряне и их быт по курганным раскопкам // Труды 1 АС. М., 1871. С. 830, 827.
24 См.: Arbman H. Birka. Die Graber. Text. T. 1. Taflen. T. 2. Upsala,1940-1941; Staecker J. Made in Constantinole or made in Rome? Some Reflections on the origin of the ecclesiastical material in Scandinavia // Rome and Byzantium in the North. Missionary work and change in faith in 8-14 centuries. Kiel, 1994. Вd 1. Р. 59-81.
25 См.: Muller-Wille M. Death and Burial in medieval Europe. Stockholm, 1993. С. 21.
26 Об этом подробнее: Мусин А.Е. Древняя Русь и античный мир: становление Церкви // Древнерусская культура в мировом контексте: археология и междисциплинарные исследования. Материалы конференции. Москва. 19-21 ноября 1997 г. М., 1999. С. 48-63.
27 ПВЛ. С. 26.
28 См.: Мусин А.Е. Меч и крест: новое религиозное сознание Древней Руси по данным археологии // Раннесредневековые древности северной Руси и ее соседей. СПб., 1999. С. 134-150.
29 См.: Авдусин Д.А., Пушкина Т.Н. Три погребальные камеры из Гнездова. Ц-301, Ц-306. С. 193, 196; Недошивина Н.Г., Фехнер М.В. Погребальный обряд Тимеревского могильника // СА. М., 1985. № 2. С. 109; Блифельд Д.I. Давньоруськi пам'ятники... № 42. С. 138-142.
30 См: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 (Памятники XI-XIV вв.). СПб., 1880. Ст. 36-37.
31 См.: Дмитриевский А.А. Богослужение в Русской Церкви в XVI веке. Ч. 1. Службы круга седмичного и годичного и чинопоследование таинств. Историко-археологическое исследование. Казань, 1884; Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР (XI-XIII вв.). М., 1984. № 138. С. 159-161; Мансветов И.Д. Митрополит Киприан в его литургической деятельности. Историко-литургическое исследование. М., 1882. С. 25-33. Приложение 9. Евхологион, албо молитвослов или требник, имеяй в себе цер-ковные и различные последования, иереом подобающие. Киев, 1646; Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковнослужителей (Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства). М., 1993. Ч. 2. С. 1289-1293.
32 См.: Арранц М. О крещении князя Владимира // Тысячелетие введения христианства на Руси. 988-1988. М., 1993; Ронин В.К. Славянская знать и западные миссионеры в Центральной Европе // Средние века. М., 1993. № 56. С. 118-135.
33 См.: Мусин А.Е. Византийские монеты в погребениях Древней Руси: аспекты христианизации // Шестая всероссийская нумизматическая конференция. Санкт-Петербург. 20-25 апреля 1998 г. Тезисы докладов и сообщений. СПб.,1998. С. 46-47.
34 См.: Блифельд Д.I. Давньоруськi пам'ятники... С. 150-155. Рис. 29.
35 См.: Андощук Ф.О. Топографiя... С. 119.
36 См.: Седова М.В. Ювелирные изделия Великого Новгорода Х-ХV вв. М., 1981. С. 49-50. Рис. 13-2, 3, 4; Мусин А.Е. Крест-тельник из Псковского Кремля (к характеристике корпуса древнейших русских крестов) // Памятники средневековой культуры. Открытия и версии. СПб., 1994. С. 154-163; Репников Н.И. Отчет о раскопках в Бежецком, Весьегонском и Демьянском уездах в 1902 г. / ИАК. 1904. 6. С. 19. Табл. 3, 17; Монгайт А.Л. Старая Рязань // МИА. М., 1955. № 49. С. 187. Рис. 138-23; Ханенко Б.И., Ханенко В.Н. Древности русские. Кресты и образки. Киев, 1899. Т. 1. Табл. 18, 218; Гуревич Ф.Д. Древний Новогрудок. Л., 1981. Рис. 69-3; Седов В.В. Предметы древнерусского происхождения в Финляндии и Карелии // КСИА. М., 1984. № 179. С. 35; Дубов И.В. Северо-Восточная Русь в эпоху раннего средневе-ковья. Л., 1982. С. 179. Рис. 42.11; Гончаров В.К. Археологiчни роcкопки в Киевi у 1955 р. // Археологiя. Київ, 1957. Т. 10. С. 122-135. Рис. 4, 2; Башенькин А.Н. Работы Северорусской экспедиции у д. Пугино на р. Суде // АО 1995. М., 1996. С. 27-28; Гендуне Ю.О. О раскопках в Корчевском уезде Тверской губернии и Лихвинском уезде Калужской губернии // Архив ИИМК РАН, д. ИАК, № 1906/30; Самоквасов Д.Я. Атлас гочевских древностей. М., 1915. Табл. ХVI.16; Риер Я.Г. Изучение курганов в Могилевском Поднепровье // СА. 1976. № 2. С. 188-191. Рис. 8, 9; Соловьева Г. Раскопки славянских памятников XI-XII вв. в Гомельской области // АО 1968. М., 1969. С. 351-352; Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. М., 1982. Табл. 40, 6; Переписка и сборы А.К. Жизневского // Архив Тверского област-ного краеведческого музея. Ф-1. № 260; Ляудянски Л. Археалагычны досьледы у Смоленшчыны // Працы сэкцыи Археалогии Беларуской АН. 1932. Т. 3. Табл. 7-10. С. 109-110; Равдина Т.Н. Погребения с монетами X-XI вв. на территории Древней Руси. М., 1988. Табл. 8, 23; Плетнев В.А. О остатках древности и старины в Тверской губернии. Тверь, 1903. С. 387-392; Крупейченко И.И. Раскопки у д. Орехово в 1977 г. // Архив ИИМК РАН. Р-1. № 7026. № 7026 А; Хохлов А.Н. Отчет об охранных работах археологической экспедиции КГОМ в г. Калинине и в Кашинском районе Калининской области // АИА. Р-1. № 14824/1988; Моця О.П. Населення пiвденно-руських земель IX-XIII ст. (За матерiалами некрополiв). Київ, 1993. С. 85. Рис. 32; Дяденко В.Д. Давньоруський могильник бiля с. Жовнино Черкаськоi обл. // Матерiали XIII конференцii IА АН УССР. Київ, 1972. С. 316-318; Моця О.П., Дяденко В.Д. Жовнинский могильник XI-XIII ст. // Археологiя. 1986. № 54. С. 82-91; Кузнецов В.А. К вопросу о позднеаланской культуре Северного Кавказа // СА № 2. 1959. С. 110. Рис. 13.1; Недошивина Н.Г. Об одном типе крестовидных подвесок Древней Руси. // Проблемы археологии Евразии. Труды ГИМ. Вып. 78. М., 1990. С. 102-106; Schmidelhelm M. Ein depotfund aus Tartu // ESA. IV. Helsinki, 1929. C. 265. Рис. 25; Седов В.В. Об одной группе древнерусских крестов // Древности славян и Руси. М., 1986.
37 См.: Staecker J. Made in Constantinole or made in Rome? Some Reflections on the origin of the ecclesiastical material in Scandinavia // "Rome and Byzantium in the North. Missionary work and change in faith in 8-14 centuries". Kiel, 1994. Вd.1. Р. 59-81.
38 См.: Покровский Н.В. Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийской и русской. СПб., 1892. С. 325; Dalton O.M. Byzantine art and archeology. N. Y. Р. 448, 544; Collingwood W. Northumbrian crosses of the pre-norman age. London. 1927. S. 102, 105. Fig. 125, 129; L' art irlandais. T. 2. // La nuit des temps. V. 19. P. 212-213, 86, 87. Fig. 54.
39 См.: Dekan J. Moravia Magna. Bratislava, 1976. Рис. 124, 126.
40 См.: Friesinger H.I. Tin Vierteljahrhundert Grabungen in Thunau (Gars am Camp) // Archaologie in Osterreich. 2/1. 1991. C. 6-22.
41 См.: Arbman H. Birka. T. 1. C. 231. T. 2. taf. 97, 1, 2.
42 См.: Арциховский А.В., Борковский В.И. Новгородские грамоты на бе-ресте (из раскопок 1956-1957 годов). М., 1963. С. 42; Янин В.Л., Зализняк А.А. Новгородские грамоты на бересте (из раскопок 1984-1989 гг. ). М., 1993. С. 39-40.
43 ГВНП. М.-Л., 1949. № 80, 81.
44 См.: Колосов В.И. Стерженский и Лопастицкий кресты. Тверь, 1890.
45 См.: Сводный каталог славяно-русских книг, хранящихся в СССР. XI-XIII вв. М., 1984. № 181. С. 205-206.
46 См.: Никитин А.В. Городище и могильник у деревни Крестцы // КСИА. № 139. М., 1974; Иоанисян О.М. Деревянные храмы домонгольской Руси // Успенская церковь в Кондопоге. Сборник статей по материалам конференции. Кондопога-СПб., 1994/1996. С. 26-27. Илл. 86; Мильков В.В. Нетипичные элементы в средневековой погребальной обрядности новгородской земли // Новгород и новгородская земля. История и археология. Новгород, 1995. С. 82-91.
47 См.: Равдоникас В.И. Архив ИИМК РАН. Ф. 2. № 113/1928. Отчет о палеоэтнологическом обследовании по рекам Оять, Паша и Сясь. Описание, карта и планы могильников. № 134/1929. Ч. 1. Отчет о раскопках курганов в юго-восточном Приладожье по течению рек Паши, Капши, Ояти и Сяси (Алеховщина, Вичугино, Залющик, Заозерье, Ильино, Кургино, Новосельск, Ригачева); Равдина Т.Н. Погребения... М., 1988. С. 5; Спицын А.А. Курганы Санкт-Петербургской губернии в раскопках Л.К.Ивановского // МАР № 20. СПб., 1896. С.96; Равдина Т.Н. Погребения... С. 27; Конецкий В.Я. Древнерусский грунтовый могильник у поселка Деревяницы около Новгорода // НИС № 2. СПб., 1984. С. 57; Конецкий В.Я. Отчет о работе археологического отряда Новгородского музея. АИА. Р-1. № 7363/1978. Отчет об археологической работе на территории Новгородской области. №7895/1979; Овсянников О.В. Археологические памятники "Чуди заволоческой" в бассейне реки Ваги // Вопросы финно-угроведения. Сыктывкар, 1979; Назаренко В.А., Овсянников О.В., Рябинин Е.А. Средневековые памятники чуди заволочской // СА № 4. 1984; Purchonen P. Cross-pendants from Iron-Age Finland // Byzantium and the North. Acta Byzantina Fennica. V. 3. Helsinki. 1987. P. 33-59. Рис. 4, 1; Тухтина Н.В. Отчет о работе Вологодской археологической экспедиции. АИА. Р-1. № 2505/1962; Равдина Т.Н. Погребения... С. 81; Спицын А.А. Гдовские курагны в раскопках В.Н. Глазова. // МАР № 29. СПб., 1903. С. 76-77; Равдина Т.Н. Погребения... С. 95; Спицын А.А. Гдовские курганы... С. 59; ГЭ. Кол.1553/18-49, 102-131; Гроздилов Г.П. Курганы у деревни Челмужи // Археологический сборник. Петрозаводск, 1947. Отчет о раскопках курганов близ села Челмужи. АИИМК. Ф-2. № 342/1934; Кочкуркина С.И., Линевский А.М. Курганы летописной веси X - начала XIII вв. Петрозаводск, 1985. С. 69.
48 См.: Целепи Л.П. Раскопки Целепи Л.П. в Новгородском и Лужском уездах Санкт-Петербургской губернии. АИИМК. Ф-1. М., 1900. № 2; Шмидт Г.Р. Курганы Петербургской губернии // ИОЛЕАЭ. Т. 19. Вып. 3. 1890. С. 519; Шмидт Г.Р. Доклад о раскопках в Гдовском и Лужском уездах Петербургской губернии. АИИМК. Ф. 3. № 596. С. 5; Орлов А.С. Амулеты-змеевики Исторического музея // Отчеты ГИМ за 1916-1925 гг. М. 1926. С. 5.
49 См.: Богословский Н.Г. Раскопки Лужских курганов / ИОЛЕАЭ. 1878-1879. Т. 31. (Антропологическая выставка. Т. 2.); Плетнев В.А. Об остатках древности и старины в Тверской губернии. К археологической карте губернии. Тверь, 1903.
С. 59, 150, 506; Purchonen P. Cross pendants from iron-age Finland // Byzantium and the North. Acta byzantina fennica. V. 3. 1987. Рис. 3, 3; Кузьмин С.Л. Которский погост - локальный центр конца I - начала II тысячелетия н.э. в верховьях Плюссы // Материалы по археологии Новгородской земли. М., 1991. С. 153-168;
50 См.: Кузьмин С.Л. Которский погост... С. 153-168; Верхорубова Т.Л. Отчет о проведении археологических работ в Батецком районе Новгородской области отрядом Новгородского музея в 1983 году. Архив ИА РАН. Р-1. № 9817, А, Б; Седова М.В. Сложение местной иконографии медного литья во Владимиро-Суздальской земле // Древности славян и Руси. М., 1988. С. 272-279; О двух типах привесок-иконок Северо-Восточной Руси // Культура средневековой Руси. Л., 1974. С. 191-194.
51 Макаров Н.А. К интерпретации находок предметов христианского культа в древнерусских могильниках (по материалам Белозерья и Каргополья) // Новгород и Новгородская земля. История и архео-логия. Новгород, 1983. С. 101-103; К оценке христианизации древнерусской деревни в XI-XIII вв.: Погребения с крестами и образками в могильниках Белозерья и Каргополья // КСИА. М., 1991. № 205. С. 11-20.
52 См.: Рябинин Е.А., Рябинина Т.В., Теребихин Н.М. Археологические исследования в Водской пятине // АО 1971. М., 1972. С. 24-25; Комаров К.И., Елкина А.К Курганный могильник в окрестностях Старицы //Восточная Европа в эпоху камня и бронзы. М., 1976. С. 225-230.
53 См.: Янин В.Л., Зализняк А.А. Новгородские грамоты на бересте (из раскопок 1977-1983 гг.) М., 1986. С. 13-14.
54 См.: Мусин А.Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения (проблема "двоеверия": методологический аспект) // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. СПб., 1991. С. 205-211.

Список сокращений

АИА - Архив института археологии
АО - Археологические открытия
AC - Археологический съезд
ГВНП - Грамоты Великого Новгорода и Пскова
ГИМ - Государственный исторический музей
ГЭ - Государственный Эрмитаж
ЖМНП - Журнал Министерства народного просвещения
ИА РАН - Институт археологии Российской Академии наук
ИАК - Известия Археологической комиссии
ИИМК РАН - Институт истории материальной культуры Российской Академии наук
ИОЛЕАЭ - Известия общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете
КСИА - Краткие сообщения института археологии
MAP - Материалы по археологии России
МИА - Материалы и исследования по археологии СССР
НИС - Новгородский исторический сборник
НПЛ - Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. M.-Л., 1950
ПВЛ - Повесть временных лет. СПб., 1996
ПСРЛ - Полное собрание русских летописей
СА - Советская археология
СС - Скандинавский сборник. Таллинн
ESA - Eurasia Septentrionalis antiqua. Helsinki
IA АН УССР - Институт археологии Академии наук Украинской Советской Социалистической Республики

© Диакон Александр Мусин, 2000

Диакон Александр Мусин (Санкт-Петербург)

ПРОФЕССОР ВАСИЛИЙ БОЛОТОВ В ЛАБОРАТОРИИ ИСТОРИКА

На рубеже III тысячелетия необходимо оценить не только вклад В.Болотова в церковно-историческую науку, но и тот метод, который он использовал и который он впервые в церковной науке раскрыл во введении к своим Лекциям. Сделать это необходимо на современном научном языке и с позиций методологических достижений конца XX в. Нас будут интересовать гносеологические, методологические и собственно методические предпосылки церковно-исторических исследований, как они виделись В.В.Болотову. При этом в области гносеологии исторического знания о Церкви в первую очередь будут рассматриваться вопросы, раскрывающие роль богословского знания для понимания истории Церкви. В плане методологии истории нас будут интересовать представления о возможностях исторического познания и его целях и задачах в связи с пониманием содержания истории. Конкретная методика исторического исследования будет разобрана в контексте взаимоотношений познающей личности историка и исследуемого им памятника, а также в рамках задач и особенностей вспомогательных дисциплин церковной истории.
Анализ персоналии В.Болотова в течении XX в. дает нам представление о нем прежде всего как о историке Церкви, где именование его «богословом» не имеет конкретизирующего значения, а указывает на присущее ему систематическое знание в области богословских проблем. Однако конец столетия ознаменовался иным отношением к наследию Болотова, где целый ряд претензий к нему сформулирован именно как к богослову, прежде всего в отношении его мнения о Fillioque (А.Сидоров, В.Лосский). Причем в некоторых случаях ясно читается осуждение любых попыток исторического анализа процесса формирования и формулирования богословский положений (В.Лосский). Мы оставим с стороне оскорбительные для читателя и недостойные современного исследователя инвективы против В.Болотова, порожденные личными комплексами и амбициями (В.Лурье), и остановимся на ряде претензий чисто историографического характера.
Так, беспристрастность не должна являться целью православного историка, однако эта оценочная сторона у Болотова отсутствует, поскольку главное в его творчестве - стремление понимать. Но достаточно ознакомиться с мнением Болотова о Лактанции, «имени» которого место «лишь в истории догматов, но не в системе православно-догматического богословия».1 Суждение появляется там, где оно действительно необходимо.
Предельная щепетильность В.Болотова как исследователя также ставится ему в вину, поскольку она «перерастала в нем в крайность и порой вела к разрыву гармоничного единства историка, филолога и богослова».2 Болотову инкриминируется, что для него Fillioque - маленькая деталь в спектре «богословских мнений», приобретшая неподобающее ей значение в силу исторических причин. Однако это следствие того, что для Болотова нехарактерно «потребительское» отношение к источнику. Принцип cк мьнпх фпҐ рбфсьт до времени патриарха Фотия (IX в.) практически не был выражен explicite в восточно-христианском богословии. Но для конца XIX в. другой принцип - «чтобы изучить историческое явление, нужно прочитать известие о нем в письменных памятниках» - был основной нормой источниковедения и декларировался Болотовым на страницах своих Лекций.3
Сегодня представляется, что главные причины церковного разделения между Востоком и Западом лежат не в области триадологии или пневматологии, а в области экклезиологии и связанного с ней корпуса канонического права. Если говорить о Fillioque как о ереси, являющейся фрагментарностью богословского мышления, в которую может деформироваться частное мнение, от ересь заключается не столько в самом тезисе, поскольку он может быть интерпретирован в приемлемом для Православия смысле, сколько во внесении изменения во Вселенский символ веры, несанкционированном соборным авторитетом, и в насильственной попытке придать частному верованию общецерковный характер.
Само понятие теологумен представляется ряду современных патрологов излишним: либо догмат, либо частное мнение. Однако именно в этой трехчастности нам и видится величие В.Болотова как историка богословской мысли: теологумен есть обозначение историко-культурного бытия догмата от начала осознания его в Божественном Откровении до момента формулировки догматической истины Отцами Церкви и ее рецепции соборным разумом. В то же время частное мнение никогда не станет догматом либо в силу своей неверности, либо в силу своей частности. Болотов тонко видит исторические альтернативы богословской мысли: не всякое богословское мнение, истинное по своему содержанию, способно раскрыться как догмат, а лишь то, которое отвечает существенному признаку догмата - его теологичности. Остальные истины веры не могут претендовать ни на честь догмата, ни на звание теологумена, будучи всегда богословским мнением или общим верованием Церкви. Болотову вместе с тем приписывают статическое понимание догмата, связанное с исключительно с деятельностью Вселенских соборов. Однако и исследование истории богословской мысли Болотовым не простиралось во времени далее эпохи Вселенских соборов. Болотов просто не высказывался по поводу раскрытия догматического учения Церкви в послесоборный период.
Отмечается, что Болотов был «человеком своей эпохи», люди которой находились в «прелести» позитивизма.4 Эти «прелестные влияния», по мнению критиков, сказались у Болотова прежде всего в определении понятия «Церковь», страдающего «экллезиологическим дуализмом». История Церкви рассматривается им часто как история земного общества христиан. Пожелание богословов и просто верных чад Церкви историкам «не игнорировать» мистическую реальность церковной жизни весьма чревато и трудно выполнимо, и ставит церковного историка в оппозицию к «сугубо научной церковной историографии». В задачи же истории Церкви входит показать человека, принадлежащего Церкви, во времени, в его тотальности, через призму Божественного и общественного вызова и его личного или коллективного ответа. Попытки рассматривать предмет истории Церкви как Царствие Божие на земле, а объект - как знакомство со святыми и посвященной им агиографией, поскольку именно в них Церковь осуществила свое предназначение, есть неразумное и неоправданное сокращение пределов церковно-исторического знания. Такое сокращение приведет к потере человека-христианина в истории со всеми сложностями пути этого человека к Богу, по сути дела, к изгнанию человека из Богочеловеческого единства Церкви, к ереси, которую стоит назвать «историческим монофизитизмом». Поэтому весьма странными кажутся нам, знающим В.Болотова по воспоминаниям и ученым трудам как цельную и целомудренную личность, читать об ощущении «некоего трагического разрыва между наукой и духовной жизнью... в его личности», поскольку, «будучи глубоко благочестивым человеком, в своей научной деятельности он изредка как бы отстранялся от этого благочестия».5
Василий Болотов изучал то, что было и есть доступно историческому изучению: следы, останки деятельности Церкви как сообщества людей во времени, истории и культуре. Именно в этих останках и отобразилось то взаимоотношение Бога и человека, мистическую реальность, которую и составляет Церковь. Задача историка - собрать и раскрыть эти памятники прошлого с максимальной полнотой содержащихся в них сведений, приготовить почву для богослова. Требовать от истории большего невозможно. Представляется, что чаемый многими труд по церковной истории, где Божественное и человеческое в Церкви предстанут «неслиянно и нераздельно», дело не столько методологии церковно-исторического исследования, сколько стиля изложения. Этот труд должен явиться результатом особого синтеза историко-критического исследования и его богословского осмысления как особый жанр «новой церковно-исторической науки», где ее церковность будет следствием ее научности.
Традиционно исторические труды В.Болотова рассматриваются как написанные богословом. Однако попытки рассматривать Болотова как богослова, пишущего историю, приводят к неверному пониманию его трудов. Быть богословом в том понимании богословия, которое вытекает из схоластического опыта западно-христианской культуры, совсем не тоже, что быть богословом в молитвенно-аскетическом опыте культуры восточно-христианской. В первом случае предполагается систематическое и полное изложение всех положений вероучения, которые и являются предметом и содержанием богословия. Во втором случае это средство Богообщения, которое в плане внешнего выражения принимает формы риторической разработки Предания. Будучи богословом по опыту своей христианской жизни, Болотов был там же историком, обладающим необходимыми систематическими знаниями в области богословия, а это отнюдь не одно и тоже, что быть богословом-систематизатором. Поэтому упрекать Болотова в том, что он «недостаточно богослов» - по меньшей мере некорректно. Он тонко ощущает не неизменную онтологичность богословской мысли, а историчность тех словесных форм, в которые она облекается. Он правильно определяет «полноту времен» (Гал. 4; 4) в истории Церкви, когда воплощение догматической истины церковного сознания в соборный орос или apophtegmata Patrum наилучшим образом соответствует насущным потребностям церковной жизни. Он хорошо видит, с помощью историко-критического метода, историчность самого восприятия отдельным человеком и целым обществом Богооткровенных истин в силу культурной и исторической обусловленности. Церковная рецепция, предусматривающая заимствование из окружающей культурной среды ее лучших достижений и их воцерковление, представлена в научном творчестве Болотова в полной мере: «методы секулярной науки» оказались, если угодно, воцерковлены.
Но можно сказать и больше: односторонность и ограниченность исторической позитивистской методологии XIX в. была личностью В.Болотова преодолена и восполнена. Прежде всего это касается познавательных возможностей историка в области источниковедческой практики. Эти возможности напрямую проистекают из специфики самого исторического знания, предусматривающую первостепенную роль познающей личности в процессе познания. Этим Болотов предвосхитил выводы передовых научных направлений XX в., чья плодотворная методика была построена на критике традиционных представлений о взаимоотношении историка и источника. А система богословского знания предстает у В.Болотова как необходимая предпосылка любого церковно-исторического исследования.
Если и можно говорить о «позитивизме» Болотова, то он относится не к существу, а к форме излагаемых им взглядов. Со времени учебы в Духовных школах и Университетах в XIX в. в России складывалась традиция выражать свои мысли позитивистской лексикой. Вся философия XIX в., начиная с О.Конта (1798-1857) вплоть Г.Риккерта (1863-1936) и В.Виндельбандта (1848-1915), подводила человека к мысли, что история не относится к числу наук номотетических, а следовательно и не имеет права называться наукой. Нам представляется, что эта общая установка и заставляла В.Болотова говорить об истории как о науке синтетической и индуктивной, по сути дела, форме искусства, если и науке, то лишь honoris causa.
Вместе с тем свойственный Болотова этимологизм (а это уже аналитика !) в исследовании не превращается в общий для историков «идол происхождения». Выражая свои мысли языком позитивизма, Болотов мыслил и действовал как человек, имеющий свои основания в библейско-христианской культуре. Именно здесь свойственное картезианской философии противопоставление субъекта и объекта познания теряет свой смысл. Но именно об этом и говорит Болотов, когда определяет задачу историка (lуфщс) как свидетеля через понимание истории (jуфпсЯб) как свидетельства. Знание историка есть ведение (пpдб), которое осуществляется через стремление присутствовать при самом событии, чтобы видеть все своими глазами: «в понятии истории дано стремление к ведению, получаемому через непосредственное созерцание». В этом смысле, конечно, ведение не тождественно систематическому позитивному знанию (гйгн¦укщ), однако именно такое знание и есть истина с точки зрения восточно-христианского богословия. Пора отрешиться от мнения, что только систематизированое позитивное знание есть наука, как и от представления, что только схоластика есть богословие. Только тогда история обретет свои права как наука. Это знание изнутри, на основе тождества субъекта и объекта познания, в случае, когда историческое свидетельство памятника прошлого пропущено через собственную познающую личность. Именно такую методику «понимания памятника» и «понимания эпохи» и предлагают новые и перспективные направления современных исторических исследований, утверждающие при этом, что вне личности историка исторического источника не существует. Источником памятник прошлого становится в результате прочтения его историком. В этом смысле, своеобразная антиномия исторической науки заключается в том, что объективность истории реализуется через субъективность историка. Собственно, Болотов так и пишет: «историк отправляется от данных субъективных, не смотря на то, что наука его субъективна, он должен стремиться сделать ее объективной».6
Роль познающей личности в истории делает и ее конфессиональную принадлежность необходимой составляющей исследования. Религиозная принадлежность историка - часть его личности, а отказ от себя самого - есть отказ от основополагающего принципа в историческом исследовании - принципа личного участия.7 Единственный императив здесь - подчиненность истине фактов, предусматривающая, что конфессионализм историка не будет подменяться апологетизмом.
Говоря о непосредственной работе историка, В.Болотов перечисляет основные положения классической историографии XIX в., связанные с эвристикой, группировкой и критикой источников. Здесь филологический талант В.Болотова полностью соответствует установке исторической науки, ориентированной исключительно на письменный памятник. «Немые» (неписьменные, археологические) источники видятся Болотову как мало информативные по целому ряду причин. Однако формальный текстологический метод, связанный с выделением первоисточников, рассматривается как способ утратить вкус к «распознаванию истины». Критика источника ограничена нравственным императивом: «Мы должны предполагать, что автор знал и хотел рассказать истину, а не ставить с первого же слова вопрос о возможности и желании автора сообщить истину».8 Этот нравственный подход к памятнику, своеобразная «презумпция невиновности», в полной мере раскрывается при оценке рассказов Диоскора о Халкидонском соборе (ХЧ. 1884. II. С.585-586), когда именно религиозно-психологическая реконструкция атмосферы, в которой рождается и функционирует памятник, создает ощущение исторической конкретности и истинности исследовательских выводов. Методика понимания текста и контекста в полной мере предвосхищены трудами Болотова. Сквозь выделенную тенденцию сказаний Болотов показывает возможность увидеть подлинные памятники и сохраненное в них зерно исторической правды. Такой подход вполне соответствует работе современного историка, признающего принципиальную многослойность памятника и способного выделить не только объективную информацию или субъективную тенденцию, но и пласт «коллективного неосознанного», представленного ментальностями эпохи, которые позволяют рассматривать текст не только как исторический источник, но и как памятник культурных отношений и идейных спекуляций эпохи, его создавшей.
Метод работы В.Болотова с источниками можно было бы охарактеризовать как комплексное источниковедение, с той только разницей, что комплексность в данном случае проявляется не на уровне сравнения результатов исследования разных типов источников, а при сравнительном изучении разных видов источников письменных. Иное понимание комплексного источниковедения как творческого метода В.Болотова должно быть связано с комплексным подходом к самому текстовому памятнику или порожденному им кругу проблем, когда превращение его содержание в необходимую для исследования историческую информацию сопровождается применением целого комплекса знаний, которые сегодня принято именовать специальными историческими дисциплинами, делающими познавательные возможности практически неисчерпаемыми. Однако знание широкого полотна исторических фактов и культурно-исторического фона превращается для Болотова в дополнительный источник информации в области изучаемого памятника и явления. Этой третий уровень комплексности.
Проблема восполнения пробела в источниковой базе решается Болотовым через «всестороннее рассмотрение памятников». Болотов убежден, что поскольку все существующее имеет право на то, чтобы его изучали и знали наилучшим образом, то «труд над мелочами принимает характер нравстенно-долженствующего». Недостаток данных заставляет исследователя «взвешивать на весах ювелира» мельчайшие подробности.
Исследовательский метод В.Болотова в целом можно назвать сравнительно-контекстуальным, где сравнение выступает в качестве главного инструмента понимания исторического свидетельства, а составляющие элементы этого понимания оказываются охвачены единым культурным контекстом, обеспечивающим цельность итоговой картины. Однако само сравнение оказывается следствием отнюдь не одного горизонтализма исторического взгляда, когда современные явления сопоставляются между собой или же в их генетической преемственности. Болотов в полной мере использует ретроспекцию, когда явление рассматривается как в связи с более поздними церковными феноменами, так и с точки зрения «сегодняшнего» богословского самосознания Церкви.
Конкретные элементы метода Болотова как историка раскрываются при знакомстве со вспомогательными отраслями исторического знания и отдельными группами источников. Однако зачастую теоретизирование по поводу значения той или иной дисциплины для церковной истории оказывается уже ее реального применения в исследовании. Географические данные теоретически оцениваются Болотовым исключительно с точки зрения содержащихся в них хронологических указаний.9 Однако на самом деле они используются в исследовании гораздо полнее, поскольку почти всегда принимается во внимание географический фактор церковной истории.
Дипломатика в его представлении - всего лишь элемент внешней критики с целью выявления подлинности документа. Формулярный анализ Болотову незнаком. Также и сфрагистика обслуживает интересы дипломатической экспертизы. Анализ сфрагистического корпуса, существующего вне связи с документом, что уже начинает применяться в науке того времени, В.В.Болотовым не применяется. Вообще, важнейшей вспомогательной наукой является палеография, ибо она «читает» памятник. В полной мере здесь сказывается предпочтение, отдаваемой ученым письменным источникам. В этом В.В.Болотов действительно «верный сын XIX столетия», которое еще не научилось в полной мере использовать все типы исторических источников. Из вещественной древности предпочтение отдается только той, которая несет на себе эпиграфику. Однако в отношении нумизматики эти возможности расширены: к числу информативных источников отнесены «эмблемы и надписи», которые «помогают определить характер известного царствования и политические задачи того или иного государя».10 Данные языка в их этимологическом аспекте (например, кйсйбкьн - kiricha - церковь, kirche, church в противоположность eкклзуЯб - chiesa, eglise, iglesia) превосходно используются им для исследования: филология вообще включена в корпус вспомогательных дисциплин. Также и ономастика («ономатология») играет значимую роль в его исследованиях. Достаточно вспомнить реконструкцию церковно-общественной ситуации в Византии в к. VIII в., когда симпатии общества к императорам-исаврийцам, приведшие к реставрации иконоборчества, прекрасно выявляются из номенклатуры епископских имен соборов 754 и 787 гг.11 Это, по сути дела, исследование не только в области ономастики, но и статистики, которая, правда, считается Болотовым «слишком слабой, для того, чтобы выделять ее ... в отдельную науку». Это не мешает плодотворно использовать ее методы, как, например, при вычислении распределения епископских кафедр в римских провинциях на единицу площади и по отношению к общему количеству верующих, да еще в сравнении с церковно-географической ситуацией в России к. XIX в.12
Таким образом, творческий метод Болотова предстает во многих своих аспектах более чем актуальным. В некоторых случаях его представления о компетенции исторической науки предвосхитили свое время. Принадлежа своей эпохе, Болотов не мог использовать в полной мере неписьменные (археологические, сфрагистические, нумизматические, этнографические) источники, методика исследования которых лишь начинала складываться. Создание комплексного источниковедения в области истории Древней Церкви - это задача сегодняшнего этапа развития науки, которая может рассматриваться как научное завещание В.В.Болотова. Все его методологические наработки в полной мере надлежит использовать в современном изучении истории Древней Церкви. В полной мере это относится к принципу свободы исторического исследования, в том числе и в области истории богословской мысли, основу которого составляет строгое источниковедение. В еще большей степени это относится к выводам и трудам В.В.Болотова, являющимся по сути Энциклопедией исторической жизни Церкви Христовой эпохи Вселенских соборов.

1. Болотов В.В. Отзыв о сочинении А.И.Садова. СПб.1900. С.100.
2. Сидоров А.И. Василий Васильевич Болотов - человек и ученый // Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. В 8-ми томах. Т. I. Учение Оригена о Св. Троице. М. 1999. С. XXXII.
3. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т.I. М.1994. С.39.
4. Сидоров А.И. Василий Васильевич Болотов - человек и ученый. С. XXXVIII.
5. Сидоров А.И. Василий Васильевич Болотов - человек и ученый. С. XL.
6. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т.I. М.1994. С.29.
7. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т.I. М.1994. С.32.
8. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т.I. М.1994. С. 20.
9. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т.I. М.1994. С. 57-60.
10. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т.I. М.1994. С. 115.
11. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т.IV. М. 1994. С.564-565.
12. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т.III. М. 1994. С. 204-206.