Борис Андреевич Успенский

     Дуалистический характер русской средневековой культуры
(на материале «Хожения за три моря» Афанасия Никитина)

Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории.

Семиотика культуры. - М.: "Гнозис", 1994, с. 254-297 Публикуется впервые

I.

       1. В древнерусской культуре пространство воспринималось в ценностных категориях: те или иные земли расценивались как чистые и нечистые, праведные и грешные. Отсюда «движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя — в аду» (Лотман, 1965, с. 210-212). При этом ад и рай также мыслились в пределах географического пространства: их в принципе можно было посетить. «Проникновение человека в ад или рай в средневековой литературе всегда мыслилось как путешествие, перемещение в географическом пространстве» и, соответственно, «всякое перемещение в географическом пространстве становится отмеченным в религиозно-нравственном отношении»; «средневековый человек рассматривал» < . .. > географическое путешествие как перемещение по «карте» религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые». География предстает, таким образом, как «разновидность этического знания» (см. там же).
 

       Подобные представления, вообще говоря, в какой-то мере прослеживаются и в западной средневековой культуре, однако в Древней Руси они представлены гораздо более четко и выразительно.
 

        До нас дошли отголоски исключительно интересной полемики о рае в середине XIV в., мы можем судить о ней по посланию новгородского архиепископа Василия Калики к тверскому епископу Феодору Доброму, составленному около 1347 г. (см.: ПСРЛ, VI, 1853, с. 87-89; ПСРЛ, VII, 1856, с. 212-214; Новг. лет., 1879, с. 224-230; ПЛДР Х1У-ХУ вв., с. 42-49, Буслаев, 1861, стлб. 963-966). Поводом для этого послания послужили какие-то споры о рае («распря < ... > о оном честном раю»), учинившиеся в Твери. Адресат по-
 

255
слания, епископ Феодор, насколько можно понять, отрицал существование чувственного, материального рая и учил о «мысленном рае», который находится вне пространственного опыта ¹. Полемизируя с ним, архиепископ Василий настаивает на том, что рай, как и ад, — это не умозрительные образы, но вполне конкретные места, доступные чувственному восприятию ², которые в принципе можно достичь, перемещаясь в пространстве; само пространственное
перемещение приобретает при этом иррациональный характер. В подтверждение своих слов он ссылается на многочисленные свидетельства новгородских мореплавателей, которые видели ад ³; вместе с тем, он описывает случай, когда новгородцы, потеряв ориентацию и скитаясь по морям, неожиданно приплыли к острову, который оказался раем ⁴.
 

       Совершенно так же «Повесть о двою монахах в Новеграде» рассказывает о том, как новгородские монахи, путешествуя, увидели рай (см. Ржига, 1930)⁵. Аналогичные представления нашли отражения в разнообразных и многочисленных поверьях о «Рахманском царстве», «Беловодском царстве» и т. п. Так, например, считается, что «на Беловодье, на море, на островах живут святые люди» и «если попасть туда, то можно живым сделаться святым и взойти на небо»; «святых людей видели ходившие на беловодье; святые люди верхом на конях по водам подъезжали к ним и звали, но кони, ходившие на Беловодье, тонули, и святые люди уезжали обратно» (Белослюдов, 1916, с. 34-35). В ряде случаев такого рода представления восходят к литературным источникам, таким как «Александрия» и т. п. (см.: Веселовский, 1886, с. 265-303); вместе с тем, они органически сливаются с народными верованиями. Достаточно характерно, например, описание «рахманского острова» в «Слове о рахманех и о предивнем их житии» инока Ефросина (XV): «И в том убо острове неизреченному Божию строению всякы овощь на вся времена никогда же оскудеваеть, зане бо ту ово цвететь, ово ж растеть и ово обымають [собирают]» (Александрия, 1965, с. 143)⁶; это описание отвечает представлению о неиссякающем изобилии и вечном плодородии потустороннего мира (см.: Успенский, 1982, с. 66, ср. с. 60 и сл., с. 105, примеч. 146; вообще о «Рахманском царстве» как обозначении потустороннего мира см. так же, с. 145, 160)⁷.

       Подобные представления могут обусловливать поиски праведных замель, которые приобретают иногда массовый характер. Так, в 1648 г. сибирские крестьяне решили спускаться вниз по Оби, заявив, что они «поедут к Со[л]нцевой матери», т. е. в рай (см.: Чистякова, 1973, с. 77; Покровский, 1989, с. 46). «Солнцева мать» выступает в русских поверьях как вещая пряха, которая на золотой прялке прядет золотую кудель; она обитает там, куда скрывает-

256
ся на ночь солнце, т. е. в потустороннем мире (см.: Афанасьев, I с. 111, 177, 180; Афанасьев, II, с. 40-41; Афанасьев, III, с. 390), ср. в этой связи поговорку: «Дожидайся Солнцевой матери, Божьего суда!» (Буслаев, I, с. 128)⁸. Существенно, что речь идет в данном случае о сибирских крестьянах, т. е. в сущности о казаках, которые живут на периферийной, пограничной территории — на земле которая может восприниматься как нечистая ^9.
 

         Можно предположить вообще, что в противопоставлении праведных и грешных земель отражаются представления о рае и аде: понятия рая и ада как бы проецируются на географическое пространство, и, соответственно, эти понятия лежат в основе представлений о святости и грешности места. Существенно при этом, что в православном мировоззрении отсутствует понятие чистилища, столь важное для западной, католической культуры. На Западе земля, на которой мы живем, может уподобляться не только — и не столько — аду или раю, сколько чистилищу; подобно чистилищу, земля представляет собой место, где люди мучаются, но где при желании можно очиститься, чтобы попасть в рай. Между тем, на Востоке мы имеем не тройное, но двойное деление: только рай и ад моделируют наши представления о пространстве, если оно оценивается в нравственных категориях: святая, чистая земля — это в принципе нечто вроде рая, хотя люди обычно и не соответствуют этому месту (подобно тому, как Адам и Ева не соответствовали святости рая)¹⁰.
 

       Отсюда столь большое значение имеет в средневековом мировоззрении паломничество. Хождение в святую землю приобщает к святости, это как бы хождение в рай ¹¹. Точно так же, напротив, путешествие в грешную землю —иноверную и особенно нехристианскую — считалось делом крайне сомнительным в религиозном отношении: в Древней Руси туда избегали ездить, и тех, кто отправлялся за границу, могли оплакивать как покойников ¹². Вот, что говорит, например, Конрад Буссов в «Летописи Московской» 1613 г.: «Русские, особливо знатного рода, согласятся скорее уморить, нежели отправить своих детей в чужие земли < ... >. Они думают, что одна Россия есть государство христианское; что в других странах обитают люди поганые, некрещеные, не верующие в истинного Бога; что их дети навсегда погубят свою душу, если умрут на чужбине между неверными, и только тот идет прямо в рай, кто скончает жизнь свою на родине» (Устрялов, I, с. 76; ср.: Буссов, 1961, с. 133)¹³. Между тем, Пушкин в «Истории Петра» приводит «фамильное предание»: «Жены молодых людей, отправляемых [при Петре] за море, надели траур (синее платье)» (Пушкин, 1949-1950, IX, с. 12); «яко тогда мнение было всех плавающих за море полумертвыми нарицать», — замечает в этой же
 

257
связи Крекшин (1841, с. 99)¹⁴. Достаточно выразительно в этом смысле белорусское проклятие: «Каб цябе нячистая зямелька насiла» (Гринблат, 1979, с. 224, ср. с. 467); это проклятие следует, по-видимому, сопоставить с проклятиями типа: «Провал тебя возьми!», «Провалиться бы тебе в тартарары!» и т. п. (см. о таких проклятиях: Успенский, 1983а, с. 62), т. е. с пожеланием отправиться в преисподнюю.
 

       Поскольку слово «земля» по-русски объединяет абстрактное и конкретное значение, означая как территорию (terra), так и материальную субстанцию (humus), русские крестьяне, отправляясь в путь (например, при переселении, уезжая бурлачить и т. п.), как правило, брали с собой щепоть родной земли (см. Добровольский, 1897, с. 372-373; Богатырев, 1916, с. 65, Прыжов, 1914, с. 332; Соболев, 1914, с. 19-20); обыкновенно они носили ее в ладанке на шее, рядом с крестом ¹⁵. После революции 1917 г. эта традиция перешла к русским эмигрантам, которые вывозили с собой на чужбину русскую землю для того, чтобы быть похороненным вместе с нею ¹⁶.

       Показательно, что чужие земли, которые населяли иноверцы, назывались на Руси «заморскими» странами: не только Англия (действительно отделенная от России водной границей), но и, например, Германия или Франция могли обозначаться таким образом. Они назывались так не потому, что реально находились за морем, но прежде всего потому, что они ассоциировались с потусторонним миром: по архаическим представлениям — широко распространенным и весьма устойчивым — потусторонный мир отделялся от нашего, посюстороннего мира, водным пространством, и путешествие на тот свет мыслилось именно как преодоление этого яространства (см. Успенский, 1982, с. 56-57, 143-144) — соответственно, оно мыслилось как путешествие в лодке или вообще на судне или же как переход через мост ¹⁷. Таким образом, свойство быть за морем вытекает не столько из расположения, сколько из самой природы иноверных стран, это атрибут их отчужденности, оторванности от православного мира.

        Итак, все пространство делится в древнерусской культуре на чистое и нечистое. Пребывание в чистом пространстве есть признак святости (отсюда объясняется паломничество в святые земли), пребывание в пространстве нечистом, напротив, — признак греховности (отсюда объясняется нежелание путешествовать в иноверные страны). Соответственно, древнерусский духовник спрашивал на исповеди: «В татарех или в латынех в полону, или своею волею не бывал ли еси?» (Алмазов, III, с. 172-173) или даже: «В чюжую землю от[ъ]ѣхати не мыслилъ ли еси?» (Смирнов, 1913а, прилож., с. 52 [№ 16], 74 [№ 41], 134 [№ 21], 153 [№ 14]) — и накладывал епитимью на того, кто был в плену или же

258
случайно(«нуждою») оказался в нечистой земле. В русской былине жена побывавшая за морем, обращается к мужу со словами:

Не бери меня да за белы руки,
Не целуй меня да в сахарны уста:
Я была во той земли да во проклятоей,
Во проклятой и бледй безбожноей;
Ище всякой-то я погани наеласе
Я поганого-то духу нахваталасе.
                                                                          (Григорьев, III, с. 638)
 

     Представление о хождении в нечистую землю как об антипаломничестве, т. е. об антитетической соотнесенности этих двух видов путешествия, отчетливо выражено, между прочим, в следующих словах протопопа Аввакума (из первой редакции «Жития»): «Кому охота вѣнчатся [мученическим венцом] не по што ходить в Перъсиду, а то дома Вавилонъ» (Аввакум, 1927, стлб. б5)¹⁸. Хождение в поганую Персидскую землю равносильно для Аввакума хождению по мукам; если паломничество приближается к хождению в рай, то антипаломничество сопоставимо с хождением в ад. Ср. в этой связи яркое описание царства Сатаны в «Повести о Савве Грудцыне»: «зрит Савва множество юношей крылатых сто-ящих; лица же их овых сини, овых багряны, иных же яко смола черны. < .. . > Вопрошает же Савва брата своего 'беса, глаголя: «Что убо, брате, яко видех у отца твоего окрест престола его, много юношей крылатых стоящих?». Бес же, улыбаяся, рече ему: «Или не веси, яко мнози языцы служат отцу моему: индеи, перси и инии мнози?»» (Скрипиль, 1947, с. 243, ср. с. 273, 286, 299)¹⁹.
 

        2. Россия традиционно воспринималась как святая земля, и это восприятие находит отражение в наименовании «Святая Русь» (см.: Соловьев, 1954; Соловьев, 1959; Чернявский, 1961, с. 101-127)²⁰; насколько известно, Россия — это единственная страна (если не считать Святой Земли), которая называется таким образом, т. е. определяется как «святая» (см.: Соловьев, 1959,с. 7; Чернявский, 1961, с. 102-103)²¹.

     Это восприятие, вероятно, имеет глубокие корни, и можно предположить, что оно восходит к архаическим, дохристианским представлениям, которые были затем переосмыслены в христианской перспективе. С принятием христианства святость Руси определяется ее вероисповеданием ²², и замечательно, что жители этой страны — и прежде всего простой народ, поселяне — именуются «крестьяне», т. е. христианами ²³: обозначение простонародья «христианами» едва ли не столь же беспрецедентно, как и наименование «Святая Русь»²⁴.
 

259
       Подобное восприятие получает специальное обоснование в XV в., когда после Флорентийской унии с Римом (1439 г.) и последующего падения Константинополя (1453 г.), которое было осмыслено именно как наказание за отпадение от православия, — Русь оказалась единственным оплотом православия: Византия и Русь как бы меняются местами, в результате чего Московская Русь оказывается в центре православного (а тем самым и христианского) мира ²⁵. С этим непосредственно связано образование русской автокефальной церкви (которая отделяется от константинопольской патриархии) и в конечном счете — претензии великого князя московского (который воспринимает себя как единственного независимого монарха православной ойкумены и хранителя истинной веры) на то место, которое ранее занимал византийский император (см.: Успенский, Восприятие истории...).
 

      Если ранее митрополит, управлявший русскими епархиями, ставился константинопольским патриархом, то уже в 1448 г. — вскоре после Флорентийской унии — русские епископы самочинно ставят митрополита Иону; падение Константинополя окончательно решает вопрос об автокефалии. Едва ли не сразу же после кончины митрополита Ионы — после поставления его преемника митрополита Феодосия, но еще при жизни Василия Темного (в 1461-1462 гг.), — неизвестный нам автор пишет специальное сочинение, посвященное учреждению автокефалии: «Слово избрано от святых писаний еже на латыню и сказание о составлении осмаго сбора латыньскаго и о извержении Сидора прелестнаго и о поставлении в Рустей земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василью Васильевичю всея Руси» (Попов, 1875, с. 360-390). Непосредственным поводом для написания этого сочинения явилось, по-видимому, поставление Феодосия; вместе с тем, оно посвящено вообще обоснованию автокефалии русской церкви. Согласно данному документу, вопрос об автокефалии был решен в Москве сразу же после отказа подчиняться митрополиту Исидору. Русь, где просияло благочестие, противопоставляется здесь Византии, утратившей свет православия: «Увы съединениа мерзости греческому православию: како убо вместо света животнаго мрак тмы вменяется!». Греческому царю, преложившему «свет на тму» и впавшему во «тму неверия», противопоставляется русский князь Владимир, который, напротив, «от мрака тьмы на свет пременися», «просветив всю землю рускую святым крещением, тогда же тма неверьствиа всеконечне прогнася»; в свою очередь, Василий Темный предстает как «новый Владимир» и, вместе с тем, как «новый Константин < ... > великыи дръжавный боговенчанный рускыи царь»²⁶. Одновременно «греческому православию», покрывшемуся «мраком тмы» противостоит «руское православие» (там же, с. 372-373, 377, 384)²⁷.

260

       Итак, автокефалия русской церкви непосредственно связывается в глазах русских с Флорентийской унией, в которой одновременно видят и причину крушения Византийской империи ²⁸. Русская автокефальная церковь призвана сохранить православную веру, которую греки утратили: Русь осмысляет себя как оплот православия, а московский великий князь оказывается в роли верховного блюстителя православной церкви, т. е. в той роли, которая принадлежала ранее византийскому императору. Таким образом, здесь прослеживается мысль о преемственности власти византийских императоров московскими великими князями (см.: Белякова, в печати).

       Новый статус московского государя непосредственно связан при этом с благочестием той страны, которой он управляет. В том же «Слове избрание...» греческий царь Иоанн говорит папе Евгению: «Яко въсточнии земли суть русстии и большее православие и вышьшее христианьство белые руси, в них же есть государь великий брат мои Василеи Васильевичь, ему же въсточнии царие прислухаю [siс!] и велиции князи с землями служать ему. Но смирениа ради благочестив и величеством разума благоверия не зовется царем, но князем великим руским своих земель православия» (Попов, 1875, с. 364-365). Итак, Василий Темный, согласно этому документу, в сущности должен был бы называться царем и не зовется так только из скромности; после этого автор «Слова. ..» регулярно именует его царем.
 

       В то же время в «Повести» Симеона Суздальца (1447-1448 гг.), являющейся одним из основных источников «Слова избранна...», о Василии Темном говорится как о «благоверном и христолюбивом и благочестивом истинно православном великом князе Василии Василиевиче, белом царе всеа русии» (Крайцар, 1976, с. 70, 98) — и это, насколько мы знаем, первая фиксация названия «белый царь» как специфического наименования московского государя в письменном источнике; вскоре после этого это наименование становится достаточно распространенным ²⁹. Мы можем предположить, что выражения «высшее христианство Белые Руси» в «Слове избрание. ..» и «белый царь веса Русии» в «Повести» Симеона Суздальца перекликаются друг с другом — в обоих случаях речь идет о Московском государстве как оплоте истинной веры и источнике благочестия ³⁰.
261

      Это наименование русского монарха имеет явные сакральные коннотации. Оно соответствует фольклорному образу Белого царя в стихе о Голубиной книге, в котором отразилось, по-видимому, представление об апокрифическом пресвитере Иоанне (см.: Сперанский, 1930, с. 443). Ср.:

У нас Белой царь над царямы царь.
Почему тот царь над царямы царь?
У нашего царя у Белого
Есть святая вера христианская,
Его рука всих выше царская
Надо всей землей, над вселенныя:
Потому тот царь над царямы царь.
                                                                       (Бессонов, II, № 81, с. 294-295)³¹
 

      При этом образ Белого царя может эксплицитно связываться в стихе о Голубиной книге с образом Святой Руси, ср., например:
 

У нас Белый царь будет над царямы царь.
Почему же Бел царь над царямы царь?
У нашего царя у Белого есть вера православная,
Область его превеликая над всей землей,
Надо всей землей, над вселенною:
Потому же Бел царь над царямы царь.
Свято-Русь земля всем землям мати.
Почему же Свято-Русь земля всем землям мати?
На ней строят церквы апостольския,
Богомольныя, преосвященныя;
Оны молятся Богу распятому,
Самому Христу царю небесному:
Потому Свято-Русь земля всем землям мати.

                                                         (там же, № 80, с. 288, № 84, с. 311-312, № 92, с. 357-359)
 

       Характерно, что если ранее на Руси признавались только митрополиты, поставленные в Константинополе ³², то уже при жизни митрополита Ионы — по-видимому, в 1459 г., — решено было, что поставление митрополитов будет совершаться в Москве ³³, и только такой митрополит в дальнейшем признается законным ³⁴. Так, в 1472-1473 гг. в Константинополе был поставлен на русскую митрополию Спиридон, «нарицаемый Сатана»; он не был признан на Руси, и при этом была специально подчеркнута скверность (нечистота) того места, где Спиридон был поставлен в митрополиты, т. е. Константинополя: при поставлении в епископы поставляемые должны были публично отрекаться от Спиридона как от митрополита, принявшего поставление «во области безбожных турков от поганаго царя»³⁵. Впоследствии митрополит Симон вносит (между 1505 и 1511 г.) в чин поставления епископов знаменательное добавление, в котором кандидат в епископы отрекается от всех митрополитов, поставленых (на русскую митрополию) в Риме или в Кон-

262
стантинополе, и обещается признавать лишь таких митрополитов, которые получили поставление в Москве, в Успенском соборе ³⁶, московский Успенский собор выступает, в сущности, как заместитель константинопольской св. Софии (см.: Шпаков, 1904, с. XVI и с. 250-251). При этом именно митрополит Симон, по-видимому, впервые заявляет о Москве как о «Третьем Риме» (см.: Успенский, Восприятие истории...). Итак, провозглашая Москву Новым Константинополем и Третьим Римом, митрополит Симон настаивает на том, что как Рим, так и Константинополь утратили свою святость ³⁷.
 

       Как видим, Византия воспринимается теперь как нечистая земля, она потеряла свою святость: из православной империи, куда отправлялись в свое время русские паломники, она превратилась в «область безбожных турков < . . . > поганаго царя». Совершенно так же и Рим, бывший некогда центром христианского мира, утратил свое благочестие и превратился из чистого места в
нечистое ³⁸. Вообще чистые земли могут становиться нечистыми, и наоборот, и это в конечном счете связано с утратой или приобретением истинной веры, т. е. православной традиции. Эта идея находит отражение в целом ряде древнерусских историографических сочинений, которые так или иначе восходят к «Посланию на звездочетцев» старца Филофея, написанном около 1523 г. и специально посвященном обоснованию восприятия Москвы как Третьего Рима (см. подробнее: Успенский, Восприятие истории. ..). Так, например, в сочинении об обидах церкви («Послание к царю Ивану Васильевичу»)³⁹ апокалиптический рассказ о Жене, бегущей от Змия в пустыню (см.: Откр. XII, 1-17) истолковывается именно как перемещение Церкви из старого Рима сначала во второй, а затем в третий Рим: «Бежание жены в пустыню — от стараго Рима опресночнаго ради служениа, понеже весь великый Рим падеся, и болит неверием Аполинариевы ереси неисцелно [под «Аполлинариевой ересью» понимается служение на опресноках, т. е. на пресном хлебе, которое объединяет католиков с иудеями]. В новый же Рим бежа, еже есть Костянтинь град, но ни тамо покоя обрет съединениа их ради с латынею на осмом съборе [речь идет о Флорентийской унии], и оттоле костянтинопольскаа церькви раздрушися и положися в попрание, яко овощное хранилище [ср.: Пс. LVШ, 1; Исайя, I, 8]. И паки в третий Рим бежа, иже есть в новую Великую Русию, се есть пустыня, понеже святыа веры пусти беша и иже божествении апостоли в них не проповедаша, но последи всех просветися на них благодать Божиа спасителнаа его же познати истиннаго Бога. И едина ныне святаа съборнаа апостолскаа церковь въсточнаа паче солнца в всей поднебесной светится, и един православный великий руский царь в всей поднебесной, яко же Ной
 

263
в ковчезе спасеный от потопа, правя и окормляа Христову церковь и утвержаа православную веру» (Идея Рима. .., с. 171-172, ср. с. 174; Малинин, 1901, прилож., с. 62-63). Совершенно аналогично мотивируется перенесение белого клобука из Рима сначала в Константинополь и затем на Русь в «Повести о белом клобуке»: белый клобук выступает здесь как символ православия, и он находится там, где сохраняется православная традиция, ср.: «ветхий бо Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостию и своею волею; в новем же Риме, еже есть в Коньстянтине-граде, насилием агарянским тако же християнская вера погибнет; на третием же Риме, еже есть на руской земли, благодать Святаго Духа возсия» (Кушелев-Безбородко, IV, с. 296).

       Если в западной средневековой историографии основной акцент делается на преемственности власти и исторический процесс описывается в терминах «translatio imperii» (см.: Ван ден Баар, 1956; Гаммер, 1944; Шрамм, 1984; Канторович, 1957, с. 83), то русская историография подчеркивает скорее преемственность религиозной традиции и, соответственйо, описывает исторический процесс в терминах «translatio confessionis» — основное значение приобретает, таким образом, идея миграции (перехода с места на место) веры, а не власти ⁴⁰.
 

      3. Совершенно так же по представлениям старообрядцев в результате никоновских нововведений Россия утратила присущую ей святость и превратилась из праведной земли в грешную: «Выпросил у Бога свѣтлую Россiю сатона, да же очервленитъ ю кровiю мученическою. Добро ты, дьяволъ, вздумалъ, и намъ то любо — Христа ради, нашего свѣта, пострадати», — говорит Аввакум в своем «Житии» (Аввакум, 1927, стлб. 52, ср. стлб. 123)⁴¹. В конце XVII в. в результате гонений со стороны официальной церкви, многие старообрядческие священники и монахи вынуждены были бежать на Дон, чтобы найти приют у казаков ⁴²; характерным образом это может восприниматься именно как мена чистого и нечистого пространства; «Чудо воистину велiе, какъ такъ свътлая Росiя потемньла, а мрачный Донъ восiялъ и преподобными отцами наполнился, яко шестокрыльнiи [серафимы] налетѣша», — провозглашают старообрядцы (ДАИ, XII, № 17, с. 133-134)⁴³.
 

       Одновременно старообрядцы утверждают, что после раскола Россия оказалась подобной чужим, иностранным землям, и, соответственно, православные (новообрядческие) церкви оказываются Для них «костелами» или «мечетями», ср., например: «отпадшiя де вѣры Римъ, Полша, Кiевъ съ товарыщи, Греки, Москва; толко де осталось благочестiя малая вѣтвь на Дону...» (ДАИ, XII, № 17,с. 180, ср. еще с. 182); «в церквахъ де нынъ стала Полша, поют бутто въ гудки, и в волынки, и въ шеламайки, и въ органы играют, и стали де церкви костелами»

264
(там же, XII, X2 17, с. 191, ср. еще с. 153, 155, 162, 187)⁴⁴. В 1680-е гг. донской казак Григорий Афанасьев говорил: «видите ль де, братцы, какая ныне на Москве новая вера, и книги новыя; а церкви старые нарушены и учинены костелами» (Дружинин, 1889, с. 108, ср. еще с. 42); в те же годы старообрядец Василий Желтоводский новообрядческие «церкви называл мечетями, про великих государей говорил, что их в Москве нет и называл их антихристами» (Соловьев, VII, с. 430)⁴⁵. В уложении старообрядческого новгородского собора 1694 г. новообрядческая церковь называется «никонианским костелом» (Смирнов, 1898, с. 043), т. е. утверждается, в сущности, что Никон превратил православную церковь в католическую; в результате Россия оказалась подобной Риму или Польше.
 

      В свое время летописец, говоря о походе Ермака в Сибирь и внедрении там христианства, называл «костелами» мусульманские храмы, ср., например: «И посла их Бог очистити место, где быти святыне, и победити бусурманскаго царя Кучюма, и разорити богомерзская и нечестивая их капища* и костелы <...>. И от
казаков поставишася грады и святыя божия церкви воздвигошася и благочестие просияша. Отпаде вся бесовская служба и костелы, и требища идольская вся разорися и сокрушися и боговидение всадися...» (ПСРЛ, XXXVI, 1, с. 120)⁴⁶. Итак, если раньше на месте «костелов» возникали церкви, то теперь с точки зрения старообрядцев на Руси совершается обратное - церкви становятся «костелами»!

    Характерным образом подобные представления обусловливают специальные поиски праведных земель, которые в целом ряде случаев приводили к массовой миграции, старообрядческого населения (ср. поиски «Беловодского царства», о котором мы уже упоминали выше, а также «Опоньского царства» и т. п.)⁴⁷. Такого рода миграция, как мы уже знаем, могла наблюдаться и ранее, однако в данном случае она приобретает массовый характер.
 

      Равным образом такого рода представления приводят к столь характерному явлению как странничество, т. е. к постоянной перемене места. Старообрядческое согласие бегунов или странников, возникшее в сер. XVIII в., весь мир разделяет на два царства — Божие и сатанино, которые разграничиваются как в нравственном, так и пространственном отношении (см. об этом согласии, в частности: Смирнов: 1898, с. 100-101)⁴⁸. Как и другие старообрядцы, о которых шла речь выше, странники исходят из того, что они живут на грешной, нечистой земле; подобно Аввакуму, который заявлял, что у нас «дома Вавилон» (см. выше, §1-1), странники полагают, что они живут в Вавилоне ⁴⁹. Вместе с тем, в отличие от тех старообрядцев, которые направлялись в Беловодье, странники не знают, где находятся праведные земли; именно поэтому они постоянно перемещаются с места на место.
 

265
       Как видим, и в данном случае пространство оценивается в нравственных категориях, т. е. дифференциация чистого и нечистого пространства оказывается исходным пунктом. Граница между чистым и нечистым пространством, вообще говоря, может быть неизвестной, однако это отнюдь не снимает актуальности самой оппозици.

 

II

1. Итак, понятие нравственной чистоты и локального расположения выступают слитно в архаических представлениях: нравственным понятиям присущ локальный признак, а локальным — нравственный. География выступает как разновидность этических знаний, и тем самым перемещение в пространстве оказывается отмеченным в нравственном отношении.
 

      Именно в этом контексте должно рассматриваться «Хожение за три моря» Афанасия Никитина. По своим композиционным и жанровым особенностям сочинение Афанасия Никитина явно перекликается с древнерусскими паломничествами («хожениями») и, по-видимому, должно восприниматься на этом литературном фоне — как «хожение» в неправильное (нечистое) место, т. е. как своего рода антипаломничество: если паломничество в нормальном случае описывает путешествие в святую землю, то в данном случае, напротив, описывается путешествие в грешную, поганую землю (см.: Трубецкой, 1963, с. 38; Трубецкой, 1973, с. 99-100)⁵⁰.
 

       Знаменательно, что сам Афанасий Никитин характеризует свое сочинение именно как «грешное хожение», ср.: «Се написах гръшьное свое хожение за три моря...» (Т369, Э442, С411 об., У300)⁵¹; полагаем, что перед нами в данном случае не традиционный прием авторского самоуничижения, но очень точное содержательное указание на обратный, «перевернутый» характер данного «хожения»⁵². Вместе с тем, ввиду того, что было сказано выше (§1-1) об отношении к заморским странам, выражение «хожение за три моря» приобретает особое значение ⁵³; итак, все компоненты этого названия оказываются исключительно значительными. Соответственно объясняются особенности поведения Афанасия Никитина, которое очень часто имеет перевернутый характер, т. е. относится к плану антиповедения (см. вообще об антиповедении в Древней Руси: с. 320 и cл. наст. изд.).

266
     Эта перевернутость поведения проявляется прежде всего в способах выражения: неправильность, греховность места — и вообще ситуации — обусловливает применение заведомо неправильного, «нечистого» языка (татарского, персидского или арабского) при изложении событий и впечатлений, т. е. подчеркнуто неправильное речевое поведение. Применение арабского языка тем более знаменательно, что этого языка Афанасий Никитин, по-видимому, не знал (см.: Завадовский, 1954, с. 139-140; Винтер-Вирц, 1962, с. 92; Петрушевский, 1958, с. 251, примеч. 368).
 

      Можно сказать, что Афанасий Никитин прибегает в соответствующих случаях как бы к общему «бусурманскому» языку: татарский, персидский и арабский языки объединяются именно по признаку своей неправильности («нечистости») и выступают, в сущности, как реализации этого «бусурманского» языка (см. вообще об ассоциации языка и вероисповедания в древней Руси и об
отношении к неправославным языкам как к языкам «нечистым», еретическим: с. 340-346 наст. изд.). Отсюда объясняется и характерное смешение этих языков, т. е. объединение элементов разных языков в одной фразе или большем отрезке текста; такое смешение осуществляется, между прочим, и в отношении татарского и персидского языков, которые Афанасий Никитин, видимо, знал достаточно хорошо (татарским он владел, впрочем, лучше, нежели персидским, см.: Винтер-Вирц, 1962, с. 91)⁵⁴.
 

      Использование чужих языков — явно недоступных читателю! — никак не может быть понято при этом как простой стилистический прием, передающий couleur locale или способствующий натуралистичности (достоверности) изображения ⁵⁵; вряд ли возможно объяснить его и чисто композиционными задачами (передачей психологической перспективы), как это пытался сделать Н. С. Трубецкой (см.: Трубецкой, 1963, с. 35 и cл.: ср. также: Трубецкой, 1973, с. 107); просто нечистое, нехристианское пространство (в том числе и в смысле ситуационного locus'а) предполагает и соответствующие способы выражения. Применение святого церковнославянского языка было бы в этих условиях, по всей видимости, кощунством (см. вообще об отношении к церковнославянскому языку в Московской Руси: Успенский, 1987, с. 253-255; Успенский, 1989, с. 208 и ел.; с. 335 и cл. наст. изд.); точно так же, оказавшись в аду, носитель языка, несомненно, не смог бы выражаться на сакральном языке, но по необходимости должен был бы пользоваться каким-то «нечистым» — если не прямо сатанинским — языком. Ср. в этой связи знаменательный совет герою одной на- родной легенды, спускающемуся в преисподнюю: «Сатану матушкой называй!» (Зеленин, 1915, с. 282; ср.: Зеленин, 1929-1930, II, с. 97)⁵⁶. Сходным образом Данте, оказавшись в аду, считает нужным лгать и не соблюдает своей клятвы (в разговоре с Альбериго), замечая: «е соrtesio fu lui villanoо» (Inf. XXXIII, 150), и при этом он, в сущности, уподобляется в своем поведении дьяволам (см.: Лотман, 1986, с. 30): поведение в аду необходимым образом меняется на обратное ⁵⁷.
 

267
      В результате даже молитвы у Афанасия Никитина могут быть выражены на «бусурманском» языке или же представлять смешение церковнославянского языка с «бусурманским» (см.: Т373об., Э445; Т380, Э449об., Т380об., Э449об.; Т384-384об., Э452об.; Т386-38боб., Э453об.-454; Т393-392об., Э458; Т392об., Э458-458об.).
 

      Как это вообще обычно для древнерусских паломничеств («хожений»), сочинение Афанасия Никитина начинается и завершается молитвой, но если начальная молитва приводится по-церковнославянски (Т369), то заключительная молитва в данном случае представлена на арабском языке (Т392об., Э458-458об.) (ср. Трубецкой, 1963, с. 33, 35). Это именно потому, что описание путешествия здесь строится как антипаломничество и это обстоятельство подчеркивается формальными лингвистическими средствами (при сохранении общей композиционной схемы): молитва на церковно-славянском языке как бы соответствует исходному пункту путешествия (святости пункта отправления), а молитва на арабском языке — его конечному пункту (скверности пункта назначения).
 

      Равным образом и такой текст, как сугубо патриотическая молитва о Русской земле, дается в «Хожении за три моря» по-татарски (Т386-38боб., Э453об.-454), и это особенно показательно: здесь наглядно видно, что выбор средств выражения может определяться не содержанием высказывания, а там местом (ситуационным locus'ом), в котором оно производится.
 

      Вместе с тем, в других случаях аналогичные средства выражения могут быть обусловлены и непосредственно самим содержанием: характерно, что когда Афанасий Никитин говорит о сугубо мирских делах (таких, например, как половые сношения, проституция и т. п.), он также может прибегать к татарскому языку (Т373об-374, Э445; Т379об., Э449; Т380об., Э449об.; ср. Трубецкой, 1963, с. 36, 49). Таким же образом сообщается и о том, как учат подражать лицедеям (Т376, Э447) — надо полагать, потому, что это неприличное, с точки зрения русского человека, занятие (ср. в этой связи: с. 328-329 наст. изд.).
 

      Итак, применение «неправильного» языка (каковым является в данном случае татарский) может быть обусловлено в одних случаях непристойным содержанием, а в других —ненормальным местом (ситуацией). То и другое явно объединяется в языковом сознании.

268
     Необходимо подчеркнуть, что Афанасий Никитин при этом остается ревностным и, по-видимому, вполне ортодоксальным христианином. Его путешествие, так же как и обычное паломничество, окрашено религиозными, исповедническими мотивами: оно, в частности, изобилует религиозно-лирическими отступлениями и молитвенными обращениями (см: Трубецкой, 1963, с. 38-41; Трубецкой, 1973, с. 99-103).
 

      Сам Афанасий Никитин очень точно определяет «правую веру»: единого Бога знать, имя его в чистоте призывать во всяком чистом месте («А правую вѣру Богъ вѣдаетъ, а праваа вѣра Бога единаго знати, имя его призывати на всякомъ мѣстѣ чистѣ чисту» — Т389об., Э456). Чистота места выступает, таким образом, как непременное условие правильного религиозного поведения.
 

    Соответственно, очутившись в месте нечистом, Афанасий Никитин оказывается вынужденным вести себя неправильно — что выражается как в речевом, так и в обрядовом поведении. Подобно тому, как невозможность последовательно молиться по-церковнославянски может приводить к молитве на «бусурманском» языке, так и практическая невозможность соблюдать православные обряды приводит в ряде случаев к соблюдению «бусурманских» обрядов; иными словами, в обоих случаях невозможность придерживаться правильного поведения приводит к анти-поведению.
 

     Когда Афанасий Никитин в отчаянии восклицает «Горе мнѣ, окаанному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю, уже самъ [по другому списку: камо] пойду» и просит Господа наставить его на «путь правый» (Т384, Э452об.; ср.: С418, У312), то это имеет как религиозный, так и прямой географический смысл: религиозный момент здесь принципиально неотделим от географического.
 

       2. В своем путешествии Афанасий Никитин постоянно молится. Остро переживая свое религиозное одиночество, он находит утешение в духовном общении с Богом. Но знаменательно, что взывая к Господу, он обращается, как правило, к богу-отцу — это обстоятельство специально подчеркивается в «Хожении за три моря»!⁵⁸, — которого он (теологически совершенно правильно) отождествляет с мусульманским Аллахом ⁵⁹. Соответственно, он и может именовать этого Бога на разных языках — по-арабски («олло»), по-персидски («худо»), по-татарски («таньгры»): в упоминавшейся выше молитве о Русской земле, выраженной по-татарски, чередуются призывания имени Божьего на арабском, персидском, славянском и татарском языках ⁶⁰. Точно так же он может использовать те формы молитвенного обращения к Богу-Отцу, которые приняты в данной стране: тем самым, если в одних случаях Афанасий Никитин сочиняет молитвы на чужом языке (ср. молитву о Русской земле), то в других случаях он использует уже готовые тексты.
 

269
       Вместе с тем, заключительная молитва, композиционно завершающая «Хожение за три моря», представляет собой обычную мусульманскую молитву (обращенную к Аллаху), но в начале ее, рядом с призыванием Аллаха — отождествляемого с Богом-Отцом — Афанасий Никитин вставил обращение к Христу и Святому Духу: «Иса рухолло, ааликсоломъ» («Иисус, дух Божий, мир тебе») (Т392об., Э458об.)⁶¹. Иначе говоря, Афанасий Никитин в данном случае молитвенно обращается к Троице, но, выражая это обращение по-арабски, он исходит из мусульманской молитвенной формы как некоего органического целого, по отношению к которому и производятся необходимые дополнения.
 

      Отождествление Бога Саваофа и Аллаха вполне естественно для Афанасия Никитина, который вообще воспринимает чужие религии через призму своих религиозных представлений: он постоянно ищет — и находит — соответствия такого рода; понятно, что соответствия Христу при этом не находится. Так, например, говоря об индуистской святыне в городе Парват, Афанасий Никитин сравнивает ее как с Меккой, так и с Иерусалимом ⁶²; описывая верования индуистов, Афанасий Никитин находит у них культ Адама ⁶³ и т. п. Аналогично может описываться и конфессиональное поведение, ср., например, описание индуистских поклонов, которые сопоставляются как с мусульманским намазом, так и с земными поклонами, принятыми в русском богослужении ⁶⁴; достаточно характерно и календарное соотнесение христианских праздников с мусульманскими ⁶⁵, о соотнесении Великого поста с «рамаданом» мы скажем ниже (§11-3). Соответственно, Афанасий Никитин может соотносить мусульманские молитвы с русскими. Так, описывая путешествие по морю, он приводит молитву своих спутников и тут же дает соответствующую русскую молитву ⁶⁶; при этом русская молитва не является абсолютно точным, т. е. дословным, переводом мусульманской ⁶⁷, но, скорее, ее функциональным коррелятом, т. е. предполагается, что так мог бы выразить свои чувства в соответствующей ситуации русский человек. Именно ввиду соотнесения такого рода и оказывается возможным использовать мусульманские формы молитвенного обращения к Богу-Отцу ⁶⁸.
 

      Можно полагать, что Афанасий Никитин не призывает во время своего путешествия имя Христа потому, что он находится не на христианской земле; это отнюдь не означает отказа от христианства: он все время продолжает верить в Христа и определенно осознает себя христианином ⁶⁹. Вместе с тем, поскольку. Христос отвернулся от этой земли, неуместно призывать его имя тому, кто оказался, вследствие своих грехов, в таком грешном месте ⁷⁰.

270
       Обращение к Христу становится возможным только в заключительной молитве, завершающей описание путешествия, когда Афанасий Никитин находится уже на обратном пути домой, т. е. направляется в христианскую страну (см. выше). Данная молитва как бы совмещает две противоположные функции, что и отражается на ее тексте. С одной стороны, эта молитва композиционно обрамляет антипаломничество, и этим объясняется то обстоятельство, что она выражена на арабском языке и использует форму мусульманского молитвенного обращения. С другой же стороны, она знаменует перемещение из «нечистого» места в «чистое», и это объясняет содержащееся в ней призывание имени Христа и обращение к Троице.
 

      Тем самым, нормальное христианское поведение оказывается фактически невозможным для православного христианина в нечистом, нехристианском месте. С чувством истинного трагизма и, вместе с тем, с выражением фаталистической покорности судьбе Афанасий Никитин восклицает: «О благовѣрныи христiане! Иже кто по многымъ землямъ много плаваетъ, во многыя грьхы впадаеть и вѣры ся да лишаеть христианскые» (Т383об., Э452, С417об., УЗПоб.)⁷¹.
 

     Заслуживает быть специально отмеченным религиозный фатализм Афанасия Никитина, который пишет, что он «от пути истинного заблудихся» И УЖЕ САМ НЕ ЗНАЕТ, КУДА ПОЙДЕТ, ПРОСЯ Господа наставить его на истинный путь: «Горе мнѣ, окаанному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю < ... > Не отврати мя, Господи, от пути истиннаго и настави мя, Господи, на путь твой правый < ... > Уже проидоша 4 Великыя дни в бесерменьской земли, а христианства не оставихъ; далѣ Богъ вѣдаеть, что будеть. Господи Боже мой, на тя уповахъ, спаси мя Господи Боже мой!» (Т384-384об., Э452об.; ср.: С418, У312)⁷². Свое поведение — в том числе и конфессиональное поведение, которое, собственно, и определяет религиозную принадлежность, — Афанасий Никитин рассматривает как более или менее неизбежное следствие (и, вместе с тем, проявление) более общей греховной ситуации. Таким образом, сама религиозная принадлежность в конечном счете оказывается в зависимости от святости места. На нехристианской земле невозможно быть христианином так же, как, например, невозможно, согласно традиционным русским представлениям, быть монахом в миру ⁷³.
 

     В результате даже в вопросе вероисповедания Афанасий Никитин полностью подчиняется Божьей воле: оставить или не оставить христианство — зависит, собственно, не от него ⁷⁴.
 

271
        3. Подобно тому, как Афанасий Никитин не молится Христу, но обращается исключительно к Богу-Отцу, отождествляемому им с Аллахом, он не празднует Пасху («Велик день») и другие христианские праздники ⁷⁵; равным образом он не соблюдает христианских постов, но постится «бусурманским» постом ⁷⁶ — оставаясь при этом христианином, трагически переживая вынужденное свое поведение, но не видя при этом иного для себя выхода ⁷⁷.
 

      Это никак нельзя объяснить тем, что Афанасий Никитин потерял счет дням или не знает дат передвижных праздников и постов ⁷⁸; напротив, он определенно указывает, что умеет вчислять соответствующие даты — не важно, правильно или неправильно ⁷⁹ — и фактически пользуется ими как календарными пометами (ср.: Трубецкой, 1973, с. 103, 109; Клибанов, 1960, с.184-185). В своих хронологических указаниях он, между прочим, четко отмечает для себя начала христианских постов (заговены)⁸⁰ — при том, что они им и не соблюдаются ⁸¹.
 

     В итоге Афанасий Никитин внешне перестает быть христианином: местные жители и не узнают в нем христианина ⁸², если только он сам им не открывается⁸³.
 

      Но даже и не соблюдая — в силу необходимости — христианских обрядов, Афанасий Никитин, как уже говорилось, продолжает считать себя христианином. Как это ни парадоксально (это один из парадоксов русского религиозного сознания), именно потому, что Афанасий Никитин православный, он считает необходимым отступать в этих условиях от нормального, единственно правильного с его точки зрения, т. е. православного поведения: строго православное поведение в «нечистом» месте было бы, по-видимому, кощунством или же предполагало бы очень высокую степень индивидуальной святости ⁸⁴. Можно предположить, что если бы Афанасий Никитин не был христианином, он бы мог безразлично относиться к христианским обрядам; в сложившихся же обстоятельствах, будучи православным, он ведет себя в большой степени как бусурманин.
 

      И напротив, если бы Афанасий Никитин вел себя таким же образом у себя на родине, т. е. в «чистом» месте — например, молился на «бусурманском» языке и т. п. — его поведение было бы признано неправославным и, скорее всего, еретическим или колдовским. Однако, в данных условиях это единственно возможный для него — ситуационно оправданный — способ действий.
 

       Итак, отклонение от православного поведения — а в каких-то случаях по существу даже и антиповедение — обусловлено именно принадлежностью Афанасия Никитина к православной культуре в ее специфическом русском воплощении ⁸⁵. Поскольку Афанасий Никитин осознает себя христианином, его поведение носит вынужденный (а не сознательно направленный) характер, принципиально отличаясь, тем самым, от внешне идентичного поведения, которое может быть вызвано совершенно другими причинами.


272

Примечания

1 Эта полемика отчасти напоминает позднейшую старообрядческую полемику о чувственном и умозрительном Антихристе.

2 Ср.: «И нынѣ, брате, мнить ти ся мысленый [рай], но все мыслено мнится видѣнiемъ; а еже Христосъ рече въ Евангелiи о второмъ пришествiи, и то ли мыслено сказуете?»; «Егда же приближися преставлеше Владычица нашея Богородица, ангелъ вравiе принесе, вѣтвь изъ рая, являя гдѣ Ей быти; а еже рай мысленый есть, то почто принесе вѣтвь сiю ангел, а не мыслену есть?»; «А што, брате, молвить рай мысленъ, ино, брате, такъ то и есть мысленый будет, а саженъ [т. е. насаженный на Востоке рай] — не погиблъ, и нынъ есть, на нем же свътъ самосiяненъ, а твердь занята до горъ тѣхъ раевыхъ» (ПСРЛ, VII, 1856, с. 213, 214).
     Сходная политика имела место и на Западе. Так, Петр Ломбардский различал три представления о рае: одни понимают рай в чисто духовном смысле, другие в чувственном смысле, наконец, третьи воспринимают его и в том, и в другом смысле; сам Петр присоединяется к последней точке зрения (Sententiae, II, 17.5 — Минь, РL, 192, стлб. 686; ср. комментарий Бонавентуры, см.: Бонавентура, II, с. 426-429). Ср. также у Григория Синаита (Минь, РG, 150, стлб. 1242) или же в славянском переводе XV в.: «Рай соугоубъ есть. чювьствныи и мысльный» (ГИМ, Син. 923, л. 40; Седельников, 1937-1938, с. 170). Необходимо подчеркнуть, что Василий Калика вовсе не отрицал существования мысленного рая, но противопоставлял его раю, воспринимаемому чувственным образом, ср.: «а мысленый рай то есть, брате, егда вся земля изсушена огнемъ будетъ, по апостольскому словеси: чаемъ небесъ новыхъ и земли новыя, егда истинный свѣтъ, Христосъ, снидеть на землю < ... > Егда Господь нашъ Исусъ Христосъ явится въ свътлости божества своего на земли и силы небесныя двигнутся, аггели престанутъ отъ дѣлъ своихъ и явятъ свѣтлость свою сотвореную от Бога; то есть, брате, мысленый рай, егда вся земля просвѣщена будетъ свѣетом неизреченнымъ, исполнена радости и веселм, якоже апостолъ Павел глаголетъ, егда восхищенъ бысть до третьяго небеси: ихъ же око не видь, ни ухо не слыше, ни на сердце человьку не взыде, еже уготова Богъ любящимъ его < ... > То суть, брате, видъвше царствiе Божiе Моисей и Илья, Петръ, Ияковъ, Иванъ на Ваворсцей горъ. Якоже видъвше ученици его, ударивше собою о перьстную землю, не могуще видъти свътлости божества его; не возможно бо его, брате, ни святымъ видъти, мысленаго рая, въ плоти суще, того ради сш святш видъвше не могоша стояти, ницъ на емлю падоша» (ПСРЛ, VII, с. 214). Таким образом, для Василия — так же, как, вероятно, и для Феодора — мысленное противопоставлено не реальности как таковой, но реальности чувственно воспринимаемой, т. е. отраженной в человеческом опыте.
 273

      В рассуждениях Василия Калики отразилось, возможно, учение Григория Паламы о Фаворском свете (см.: Седельников, 1927, с. 231, примеч. 2; Седельников, 1937-1938, с. 167 и cл.; ср., однако, возражения И. Мейендорфа, см.: Мейендорф, 1981, с. 127). Вместе с тем, Василий противопоставляет рай, в котором были Адам и Ева и который существует, по его мнению, до сих пор («ибо вся дѣла Божiя нетлъѣнна суть»), — раю неизреченному, который ожидается после второго пришествия и который в принципе недоступен человеческому опыту; в первом случае рай понимается как конкретное место (ср.: «насади Богъ рай на востоцъ»), во втором — как идеальный («мысленный») образ. Иначе говоря, Василий различает рай, связанный с человеческой историей — и тем самым доступный чувственному восприятию, — и рай как «царствiе Божiе», которое невозможно воспринимать чувственным образом (его невозможно видеть «въ плоти суще») и которое предполагает вообще сверхчувственное, мистическое восприятие. Понятия времени и пространства оказываются при этом существенным образом связанными: то, что происходило во времени (в истории) должно находиться в пространстве — постольку, поскольку как время, так и пространство суть категории нашего опыта; между тем мистическое восприятие в принципе не предполагает пространственно-временной локализации воспринимаемых объектов. Что же касается Феодора, то он учил, по-видимому, что чувственный рай существовал лишь в прошлом и в настоящее время не существует, ср.: «Слышахъ, брате, что повьствуеши: рай погиблъ, в немъ же былъ Адамъ... » (ПСРЛ, VII, с. 212); «И ты, брате Феодоре, <...> не смущайся; рай на востоцѣ не погиблъ, созданный Адама ради, и сими словесы уверися, брате, и весь священный соборъ тако научи и укръпи сице мудрствовати... » (Новг. лет., 1879, с. 230).
      Представления Василия о существовании рая, где были Адам и Ева, может восходить к сказанию о Макарии Римском, на которое Василий ссылается в своем сочинении: «а святый Макарей за 20 поприщ жилъ отъ святаго раю» (ПСРЛ, VII, 1856, с. 212); ср. в сказании о Макарии: «И рече ми: от сего мьста есть поприщь 20 вдъже еста 2 града единъ желъзенъ, а другий мъданъ; да за тъми градома рай Божий вдъже былъ первое Адамъ съ Евгою; на въстокъ солнца за раем да ту небо приложить» (Тихонравов, II, с. 64, 73; Кушелев-Безбородко, III, с. 139); об острове, где жили Адам и Ева, говорится также и в «Александрии» (см.: Веселовский, 1886, с. 267-268).
 

3 Ср.: «... а муки нынѣ суть на запади; много дѣтей моихъ новогородцевъ видоки тому: на дышущемъ мори червь неусыпающiй, скрежеть зубный и ръка молненая Моргъ, и что вода входить въ преисподняя и паки исходить трижды днемь. И та вся мъста мучимая не погибоша, а мъсто се святое како погибе, повъждь ми, брате, в немъ же есть пре- чистая Богородица, и множество святыхъ, еже по въскресенiи Господни явишася и многимъ во Iерусалимъ и паки внидоша в рай?» (ПСРЛ, VII, с. 213). Ср. в этой связи: Веселовский, 1891, с. 101-104, Успенский, 1982, с. 58.

274

4 «И то мѣсто святаго рая находилъ Моиславъ Новгородецъ и сынъ его Яковъ, и всѣх ихъ три юмы [ладьи], и одина отъ нихъ погибла, много блудивъ, а двѣ ихъ потом долго носило море вѣтромъ, и принесло ихъ к высокимъ горамъ. И видѣша на горь той написанъ Дъѣисусъ лазоремъ чюднымъ и велми издивленъ паче мѣры, яко не человѣчьскима рукама творенъ, но Божiею благодатiю; и свѣтъ бысть въ мъсть томъ самосiяненъ, яко не мощи человеку исповъдати; и пребыша ту долго время на мѣсть томъ, а солнца не видѣша, но свѣтъ бысть многочастный [в тексте ошибочно: многочестный], свѣтлуяся паче солнца; а на горах тѣх ликоваша многа слышахуть, и веселия гласы свѣщающа < ... > а тьхъ, брате, мужей и ныньча дъти и внучата добры здоровы» (ПСРЛ, VII, 1856, с.213-214).
       Ср. типологически аналогичный мотив в ирландской саге «Плавание Брана, сына Фебала» (см.: Мейер и Нат, 1-11), а также в ирландской легенде о плавании св. Бреидана (см. Шредер, 1871), которое было известно на Руси (см.: Серебрянский, 1908, с. 528; Седельников, 1927, с. 233, примеч. 1). Вообще о мотиве посещения рая в западной литературе см.: Граф, I, с. 73-126, 175-193; Райт, 1965, с. 261-265, ср. с. 71-72; Пэтч, 1970, с.:134-174; Веселовский, 1891, с. 93 и сл.; Гуревич, 1977, с. 6 и сл.; относительно расположения рая в пределах географическкого пространства см. также: Граф, I, с. 1-238; Граф, 1878; Кимбль, 1968, с. 24-25, 31, 130, 184-185, 194, 198-199, 218, 243-244; Коли, 1897.
 

5 Ср.: «... и пошли лѣсомъ и перешли лѣсомъ двадесять поприщь, и пришли к рѣкѣ болшой. Ажъ за рѣкою стоить градъ златъ, и въ томъ граде сад и винограды < . .. > и в томъ саду многия птицы райскiя» (Ржига, 1930, с. 383). Как отмечает В. Ф. Ржига, данная повесть восходит к апокрифическому сказанию о Макарии Римском, а также отчасти к «Сказанию об Индейском царстве»; существенно, однако, что в повести монахам самим довелось увидеть земной рай, тогда как в апокрифе они узнают о нем только из рассказа Макария (см. там же, с. 379; ср. еще: Сперанский, 1930, с. 434; Салмина, 1987, с. 42).
 

6 Ср. в русской переработке «Сказания об Индейском царстве»; «Да есть в моем царстве остров, в живет в нем царь Иван, а люди у него имянуютца Рахманы < ... > И овощу всякова различнова у них множества, а древа высока и красна зело, овощами различными украшены: едины созреваху, другия же цъветяху, третия же узъревшу»; далее следует описание реки Тир, которая течет из земного рая (см.: Сперанский, 1930, с.401).
 

7 О рахманах как обитателях рая или же места, находящегося в непосредственной близости от рая, упоминает, между прочим, Василий Калика в своем послании в Феодору Доброму; говоря о том, что Нил течет из рая, «с высокихъ горъ, иже суть от земля и до небесъ», Василий замечает: «а верху его Рахмане живутъ» (ПСРЛ, VII, с. 212).
 

275

8 Мотив путешествия к Солнцевой матери нашел отражение в русских сказках (см.: Зеленин, 1914, с. 284). Ср. еще в этой связи представления о Солнцевой сестре и Солнцевых дочерях, которые также обитают на небе (см.: Афанасьев, I, с. 82-85; Афанасьев, III, с. 272-274). В частности, заря может называться «Солнцевой сестрой», причем заря тоже представлялась в виде пряхи (Афанасьев, I, с. 85, 222-223); к мифологической трактовке «Солнцевой дочери» см.: Топоров, 1978, с. 137.
 

9 Эта земля не называлась Русью, но, напротив, противопоставлялась «Руси» (см.: Покровский, 1989, с. 98).

10 Сказанное не означает, разумеется, что противопоставление «чистого» и «нечистого» пространства появилось на христианской почве. Несомненно, подобные представления очень архаичны и восходят еще к дохристианской идеологии; следует иметь в виду, вместе с тем, что в славянских языческих представлениях не было различения ада и рая, а было лишь противопоставление потустороннего и посюстороннего мира (см.: Успенский, 1982, с. 144-149). Скорее всего, противопоставление «чистого» и «нечистого» пространства в архаических (дохристианских) представлениях соответствовало общему противопоставлению «своего» и «чужого».
 

11 Совершенно так же объясняются и крестовые походы: овладение святой землей призвано обеспечить благость завоевателям.
 

12 В «Прологе» встречается повесть о человеке, отвезенном в плен в Персию, которого родные поминали за упокой и тем помогли ему чудесно возвратиться из плена (слово «яко полезно есть над умершим память творити» под 9 ноября). Итак, человек оказавшийся в Персии, считается умершим.
 

13 Ср. в этой связи апокрифические ответы пророка Давида на вопросы Иоанна Богослова (Мочульский, 1893, с. 209). Хотя Давид и отвечает здесь в положительном смысле, показательна сама постановка вопроса. Христианин, умерший на нечистой земле, мог рассматриваться, по-видимому, как нечистый («заложный») покойник (см. вообще о таких покойниках: Зеленин, 1916). Страх умереть на чужбине, столь характерный для русских представлений, может быть вообще неизвестен другим народам.
 

14 Тем большее впечатление должно было вызвать путешествие за границу самого Петра. По свидетельству того же Крекшина, патриарх на коленях умолял царя не губить себя и ограничиться рассмотрением географических карт, Петр будто бы отвечал в том смысле, что и дома можно погибнуть и в посольстве спастись (см.: Плюханова, 1981, с. 23). Путешествие царя за границу было совершенно беспрецедентным явлением, и не случайно по его возвращении стали ходить слухи о том, что царя за границей подменили (см.: Чистов, 1967, с. 91-112; Голикова 1957, с. 122-161, 168-176,179-219, 266-275; Успенский, 19826, с. 217).
 

276
15 В данном случае противопоставление «чистого» и «нечистого» пространства совпадает с противопоставлением «своего» и «чужого» (ср. выше, примеч. 10).
 

16 См., например, описание похорон Ф. И. Шаляпина: «Под пение двух хоров гроб опускают в могилу, куда вдова и дети Шаляпина < ... > бросают пригоршни сохраненной в семье псковской земли. За ними подходят чередой десятки никому не известных русских людей, бросающих в раскрытую могилу из маленьких мешочков священную для них русскую землю» (Гуляницкая, 1977, с. 526). Ср., вместе с тем, полемический отклик на эту традицию в стихотворении Ахматовой «Родная земля»:
В заветных ладанках не носим на груди,
О ней стихи навзрыд не сочиняем,
Наш горький сон она не бередит,
Не кажется обетованным раем,
Не делаем ее в душе своей
Предметом купли и продажи,
Хворая, бедствуя, немотствуя на ней,
О ней не вспоминаем даже.
Да, для нас это грязь на калошах,
Да, для нас это хруст на зубах.
И мы мелем, и месим и крошим
Тот ни в чем не замешанный прах.
Но ложимся в нее и становимся ею,
Оттого и зовем так свободно — своею.

17 Поэтому захоронение могло совершаться — у самых разных народов — в ладье (см.: Дэвидсон, 1975). Не менее характерна в этой связи символика моста: представление о мосте, по которому должна переправиться на тот свет душа усопшего, широко представлено, в частности, в западной средневековой литературе (см.: Динцельбахер, 1973, с. 73-89); равным образом в Смоленском крае «каждая баба, идя в баню, несет с собою лучину, которую она кладет через огненную реку при переходе ее к будущей жизни» (Добровольский, II, с. 309). Ср. в этой связи мотив «мощения моста» в русских святочных обрядах: Виноградова, 1982, с. 157-163, 166 (ср. еще о гаданиях «на мосту» у восточных славян: Зеленин, 1927, с. 378. Об изображении лодки в святочных обрядах см., в
частности: Снегирев, II, с. 33).
      В германской мифологии такого рода мост может отождествляться с радугой (см. Динцельбахер, 1973, с. 25, 103 сл., 174сл.). Подобное восприятие характерно для шаманских культур: радуга понимается здесь как мост, соединяющий небо и землю, и тем самым как дорога, по которой шаман достигает потустороннего мира (см.: Рясанен, 1947; Элиаде, 1964, с. 118, 132-135, 173, 490, а также с. 78, примеч.30). Ср. этимологическую связь слов *raj и русск. райдуга «радуга» (Соболевский, 1910-1914, III, с. 30; ср.: Фасмер, III, с. 431); характерно в этом плане, что слово раек (уменьшительное от рай)
 

277
и радуга могут выступать в одном значении, а именно для обозначения радужной оболочки глаза (Даль, IV, с. 8, 56; Иванов и Топоров, 1974; с. 154, 247). Слав. *raj, возможно, первоначально означало мировое дерево (см.: Иванов и Топоров, 1967, с. 65-69; Иванов и Топоров, 1970, с. 373-378; Иванов и Топоров, 1972, с. 167-170; Иванов и Топоров, 1974, с. 154, 249) — при том, что мировое дерево в шаманских культурах выступает в той же функции дороги на тот свет (см.: Элиаде, 1964, с. 269-274).
 

18 Это место почти дословно повторяется у Аввакума в статье «О сложении перст»: «не пошто намъ ходить в Перейду мучитца, а то дома Вавилонъ нажили» (Аввакум, 1927, стлб.700), а также в беседе «Об иконном писании»: «Не по што в Персы итти пещи огненныя искать: но Богъ далъ дома Вавилонъ, въ Боровскѣ пещь Халдѣйская, идѣже мучатца святiи отроцы, херувимомъ уподобльшеся, трисвятую пѣснь возсылающе» (там же, стлб. 286; имеются в виду Феодосия Морозова, Евдокия Урусова и Мария Данилова, заточенные в боровской земляной тюрьме, см.: Смирнов, 1898, с. ХLII; Аввакум, 1927, стлб. 471). В последней цитате очевидна связь с церковным обрядом «Пещного действа», где изображается мучение трех отроков в халдейской огненной пещи (см. об этом обряде: Никольский, 1885, с. 169-213).
       Насколько устойчиво данное представление, видно из того, что тот же мотив звучит позднее в переписке русских масонов, ср. в письме А.И.Плещеевой к А.М.Кутузову от 22 июля 1790г.: «Вольно вам мучиться и жить в чужой земле ни почто» (Барсков, 1915, с. 5).
 

19 В одной из редакций данной повести бес выражается еще более эксплицитно и говорит вообще об «иноземцах»: «Или ты не веси о сем, что у отца моего миози языцы служат: иноземцы, арапы, португальцы, татары и калмыки и прочие разных земель люди» (Скрипиль, 1947, с.299).
       Само общение с иноверцами считалось опасным и предполагало ритуальное омовение. Соответственно, при приеме иностранных послов в ХVI-ХVП в. рядом с троном стояла чаша для умывания с тем, чтобы царь или великий князь мог умыться после того, как послы приложатся к его руке; при этом только христианам дозволялось целовать руку государя, мусульмане же к руке вообще не допускались (см.: Герберштейн, 1988, с. 213; Олеарий, 1906, с. 36-37). Поссевино пишет о Иване Грозном: «поговорив с послами любого государя, после их ухода он моет руки в серебряном тазу, так бы избавляясь от чего-то нечистого и показывая этим, что остальные христиане — грязь» (Поссевино, 1983, с. 63, см. еще с. 23). Ср. в этой связи обыкновение умываться после похорон или даже при встрече с похоронной процессией (см.: Зеленин, 1-111, с. 312,412, 663; Виноградов, 1923, с. 300-301), иначе говоря, при том или ином общении с потусторонним миром; можно сказать, таким образом, что к иноверцам фактически и относятся как к представителям потустороннего мира.
       Как указывает Павел Алеппский (в середине XVII в.), русские избегают общения с иноверцами, «потому что считают чуждого по вере в высшей степени нечистым: никто из народа не смеет войти в жили-

278
ще кого-либо из франкских купцов, чтобы купить у него что-нибудь, но должен идти к нему в лавку на рынке; а то его сейчас же хватают со словами: 'ты вошел, чтобы сделаться франком'. Что же касается сословия священников и монахов, то они отнюдь не смеют разговаривать с кем-либо из франков: на это существует строгий запрет» (Павел Алеппский, III, с. 78),
 

20 Подобное наименование часто встречается в былинах (см., например: Рыбников, II, с. 13 и др.), а также в исторических песнях (в частности, в песнях, записанных Р.Джеймсом в 1619-1620 гг., см.: Симони, 1907); примеры из духовных стихов мы цитируем ниже. Мы находим его также у Курбского в «Истории князя Московского» (см.: РИБ, XXXI, стлб.134, 13У, 216, 262, 266, 267, 271, 305-307) и в одной из редакций послания старца Филофея (см.: Малинин, 1901, прилож., с. 50). В подобном же значении могут выступать наименования «Светлая Русь», «земля светлорусская» и т. п.
 

21 Сказанному не противоречит выражение «Священная Римская Империя», которое относится не к стране как таковой, но к институту управления, т. е. имеет административно-юридический смысл (это выражение появляется при Фридрихе I Барбароссе). Ср. выражение «Святорусская империя» у Курбского (РИБ, XXXI, стлб.307). См. в этой связи: Демпф, 1962.
 

22 Ср. в этой связи рассказ Исаака Массы о предполагавшемся браке царевны Ксении Борисовны Годуновой с герцогом Иоанном Датским: «Семен Никитич Годунов [дядя царя Бориса] говорил, царь верно обезумел, что выдает свою дочь за латина [latuys] и оказывает такую честь тому, кто недостоин быть в святой земле — так они [русские] называют свою землю» (Масса, 1937, с. 68).
 

23 Слово крестьянин в значении «податной селянин, servus russicus» фиксируется с конца XIV в. (см.: Срезневский, I, стлб. 1344; Сл. РЯ Х1-ХVII вв., VIII, с. 49, Сл. РЯ ХI-ХIV вв., IV, с. 314).
 

24 В 1220-е гг. Симон, епископ Владимирский и Суздальский, постриженник Киево-Печерского монастыря, писал в своем послании Поликарпу, иноку этого монастыря, о св. Леонтии, епископе Ростовском: «Се третiй гражданинь бысть Рускаго мира, съ онѣма Варягома вѣнчася от Христа, его же ради пострада» (Киев.-Печ. патерик, с. 102), т.е., согласно Симону, Леонтий был третьим святым или мучеником «Русского мира» (выходцем из Руси), после двух варягов, Иоанна и Феодора, пострадавших за христианскую веру в 983 г.

279
25 При этом издавна пророчество о конце света связывалось на Руси с представлением о том, что Россия и Греция поменяются местами: «Повесть временных лет» под 1071 г. сообщает о появлении волхва, который предвещал, что реки потекут вспять, земли перейдут с места на место, а греческая земля станет там, где стоит русская, а русская окажется на месте греческой (ПСРЛ, 1,1, 1926, стлб. 174). Падение Константинополя, воспринятое на фоне пророчеств такого рода, понимаем как указание на мессианистическую роль России как хранительницы истинной веры.
 

26 Равным образом и в «Повести» Симеона Суздальщ, к которой непосредственно восходит «Слово избранно...», Василий Темный противопоставляется греческому царю, «отступившу от света благочестия и омрачившемуся тьмою латиньския ереси»; обращаясь к русскому великому князю, автор восклицает: «твое же отечество, княже Василие, руския земли просветися светом благочестия» (Крайцар, 1976, с. 75, 1103).
 

27 Между тем, Симеон Суздалец прославляет Василии Темного за то, что тот «всю русскую землю православною верою греческого прослави»; митрополит Исидор, грек по происхождению, который хотел обратить Русь в латинскую веру, противопоставляется здесь русскому митрополиту Петру, мощи которого почивают в Успенском соборе и который своими молитвами утвердил на главе великого князя «венец ... истинныя православныя веры греческия» (Крайцар, 1976, с. 74-75,102-103).
 

28 Ср. отчасти сходные мысли и формулировки уже [ послании митрополита Ионы литовским епископам 1459 г.: «Святая < ... > великая наши Божиа церкви русскаго благочестия держить с»ятаа правила и божественный закон святых апостол и устав святых о;ець, еже приа преже бывшиа святыа великиа зборныя церкви богоздацкаго Царствующего града великаго православиа гречьскаго, прежнего богоуставнаго благочестиа, от неяже преже бывший митрополити русски устраяли и управляли святую церковь русскаго благочестиа безшржне < ... > И мы сподобихомся от Бога приати правление святыя а церкви в рустей земли въсиавшаго благочестиа»; здесь же говорккя о «великом православии русскиа земля» и о том, что Константинополь пал из-за того, что греки изменили православию (РИБ, VI, № 87, стлб. 653-654, 648-649). Те же выражения читаются затем в послании митрополита Филиппа в Новгород 1471 г. (РИБ, VI, № 102, стлб. 723),
 

29 Миланский герцог Франческо Сфорца в письме к Дюакомо Зекьере 1463 г., монетному мастеру, отраженному им к Ивану III, называет последнего «Illustrissimus Dominus Albus Imperator» (см.: Барбиери, 1957, с. 82). Позднее Герберштейн сообщаег, что московский государь — имеется в виду Василий III — называется «Weisser Khunig» («Аlbus Rех») (см.: Герберштейн, 1988, с. 75, 30), а Флетчер пишет: «Царский дом в России имеет прозвание Белого [Веlа]», пола-

280

гая при этом, что это прозвание восходит к имени венгерского короля Белы (см.: Флетчер, 1905, с. 25, также с. 19-21, 30, 37; Флетчер, 1966, с. 23, также с. 24-26, 36, 44). Ср. еще обсуждение титула русского царя (Ивана IV) в послании митрополита Макария в Вильну 1555 г.: «а околные все государи не токмо крестьянские, но и бусурманские, имени его не убавливают, но и свыше прибавляют, называючи его Белым Русскыим царем» (Карпов, 1887, с. 474). По указанию Котошихина (1660 г.) и Страленберга (1730 г.), так титуловали русского монарха татары, калмыки и китайцы (см.: Котошихин, 1906, с. 38; Котошихин, 1980, с. 52; Страленберг, 1730, с. 181, примеч.: Страленберг, I, с. 47); при этом Страленберг возводит название «Белая Русь» как наименование Великой России именно к восточному титулованию московских государей, указывая, что белый цвет почитается у татар ханским цветом и что татары обычно называют столичные города белыми городами. Равным образом Татищев сообщает, что «татара, персиане, турки и другие восточные народы.. . государей руских ак падышаха и сархан, т. е. белый государь, и государство Ак Урус — Белая Русь — имянуют» (Татищев, 1962-1968, I, с. 439). Конрад Буссов пишет, что Прокопий Ляпунов, возглавивший движение против поляков в Смутное время для спасения русской веры принял имя Белого царя («Веlo Zayr») (см.: Буссов, 1961, с. 157, 290; Устрялов, I, с. 104); судя по контексту, это наименование прямо связано в данном случае с конфиденциальным моментом — так же, как и у Симеона Суздальца, выражение «белый царь» означает здесь защитника православия.
      Соответствующая фразеология в какой-то мере отразилась, возможно, в таких названиях, как «белое движение», «белая гвардия» и т. п.; вместе с тем, эти названия были поддержаны западной традицией, где с XVII в. белый цвет может ассоциироваться с роялистскими и легитимистскими кругами (см.: Оксф. cл., XX, с. 265).
 

30 Об истории наименования Великой Руси «белой Русью» см.: Соловьев, 1947; Соловьев, 1959; Шефтель, 1979, с. 72-74 (примеч.41); ср.: Маржерет, 1982, с. 49, 141. Каково бы ни было происхождение данного названия, оно, по-видимому, могло ассоциироваться со «Святой Русью»: эпитет «белый» характеризует вообще как свет (и в значении «luх», и в значении «mundus»), так и Правду (ср. противопоставление Правды и Кривды в образе белого и серого зайца в стихе о Голубиной книге, см.: Бессонов, II, № 76, с. 273, № 80, с. 292, № 81, с. 297, №• 84, с. 314, № 92, с. 374-375). «Святая Русь» воспринимается как «Светлая Русь» (оба названия выступают вообще как вариантные, см.: Соловьев, 1954) и одновременно ассоциируется с «белым светом». Ср. в стихе о Голубиной книге: «Что на матушке на Святой Руси, на Святой Руси на подсветноей... » и т.п. (Бессонов, II, № 90, с. 338, № 92, с. 343); «Прочти, сударь, книгу Божию, объяви, сударь, дела Божий про наше житие про святорусское, про наше житие свету вольного» (там же, № 82, с. 300, № 87, с. 324, № 92, с. 351) или же в другом варианте: «Ты прочти книгу Голубиную, расскажи, сударь, нам про белый свет... » (там же, № 76, с. 269, № 78, с. 279, № 80, с. 293, № 82, с. 306, № 86. с. 317).
 

281
31 Ср. вариант:
У нас Белый царь над царями царь.
Почему жь Белый царь над царями царь?
И он держит веру крещеную,
Веру крещеную, богомольную,
Стоит за веру христианскую,
За дом Пресвятые Богородицы.
Все орды ему преклонилися,
Все языцы ему покорилися:
Потому Белый царь над царями царь.
                                             (Бессонов, II, № 82, с. 302)
См. еще: там же, № 76, с. 271, № 77, с. 276, № 78, с. 280, № 83, с. 307; № 86, с. 319; № 87, с. 325, № 88, с. 332.
 

32 Ср. чин архиерейской хиротонии 1423 г., где поставляемый в епископы читает свое «Исповедание», произнося: «Еще же и на том обещеваюся: не хотети ми приимати иного митрополита, развее кого поставят из Царяграда, как есмы то изначала прияли» (РИБ, VI, Xе 52, стлб. 454; ср.: ААЭ, I, IV0 375, с. 471); аналогичный текст епископской присяги цитируется в послании митрополита Фотия в Литву 1415-1416 гг. (РФА, № 125, с. 424-425; РИБ, VI, № 39, стлб. 327-328). О митрополите Григории Цамблаке, поставленном в 1415 г. в Вильне литовскими епископами, летописец сообщает, что он был поставлен «не по правилам святых отец, не шля к Царюграду» (ПСРЛ, XXV, с. 242).
 

33 Ср. позднее коронацию императоров именно в Москве. Нетрудно видеть здесь продолжение той же традиции — Москва сохраняет функцию священного места и после перенесения столицы в Петербург.
 

34 В соборной грамоте русских епископов 1459 г. епископы напоминают о своем обещании, данном при поставлении, быть верными мтрополиту Ионе, а после его смерти — тому митрополиту, который будет поставлен в Москве (РФА, № 14, с. 93-94, ср. с. 916; РИБ, VI, № 83, стлб. 629-630, 632); см. еще присяжные грамоты епископов 1461 г. (РФА, № 31, 55, с. 93-94, с. 142-143, 194-195; РИБ, VI, № 92, 94, стлб. 684, 688-690), а также послание Ивана III новгородскому архиепискому Ионе около 1467 г. (РИБ, VI, № 100, стлб. 710, 712). Ср.: Белякова, 1982, с. 154.
 

35 Ср. повольную грамоту (присягу) тверского епископа Вассиана Освященному собору русской митрополии (около 1477 г.): «А к митрополиту к Спиридону, нарицаемому Сатане, възыскавшаго в Цариграде поставлениа, во области безбожных турков от поганаго царя, или кто будеть ииый митрополит поставлен от латыни или от турскаго области, не приступити мне к нему, ни приобщениа, ни соединенна ми с ним не имети никакова» (РФА, прилож., № 38, с. 690; РИБ, VI, № 92, стлб. 683, примеч.2). Перед этим здесь говорится, что признается митрополит, поставленный «у престола Пречистыа Богоматери, и у гроба великаго чюдотворца Петра», т. е. в московском Успенском соборе.

282
      Как видим, наличие православного «царя» (или государя) воспринимается как необходимое условие правильного, подлинного поставления. В дальнейшем патриарх Игнатий, поставленный при Лжедмитрии в 1605 г., объявляется лже-патриархом именно потому, что он был поставлен «от неправедного царя» («Известие о начале патриаршества в. России и о возведении на патриаршеский престол Ростовского митрополита Филарета Никитича и чин поставления его» — ДАИ, II, № 76, с. 195). Характерно, что когда в 1589 г. в Россию приехал константинопольский патриарх Иеремия и зашла речь об учреждении здесь патриаршества, ему было предложено стать русским патриархом и при этом жить во Владимире как историческом седалище русской церкви; Иеремия был склонен, по-видимому, остаться в России, однако настаивал на том, что патриарх должен находиться там же, где находится царь, т. е. в Москве (см.: Подскальский, 1989, с. 428-429; ср.: Успенский, Царь и патриарх...).
 

36 Ср. здесь: «Отрицаюжеся и проклинаю Григориева Цамблакова церковнаго раздраниа, яко же и есть проклято [речь идет о митрополите Григории Цамблаке, поставленном в Литве в 1415 г.]; такожде отрицаюсь Исидорова к нему приобщениа, и ученика его Григория, церковнаго раздирателя, и их похваления и съединения к латинству [речь идет о митрополите Исидоре, подписавшем Флорентийскую унию, и о его ученике Григории, поставленном на русскую митрополию в Риме в 1458 г.], с ними же и Спиридона, нарицаемого Сатану, взыскавшаго в Цариграде поставления, в области безбожных турок поганаго царя, такожде и тех всех отрицаюсь, еже по нем некогда случится кому прийти на Кыев от Рима латинскаго или Царяграда Турецькыя дръжавы, в всем же последуя и повинуяся пресвященному господину моему Симону, митрополиту всея Руси, еже по нем бывающим благоволением Божиим святейшим митрополитом всея Руси в митрополии у соборныя церкви Успения пречистыа владычица пашея Богородица и приснодевы Мариа у гроба святого и великого чюдотворца Петра, митрополита всея Руси... » (Идея Рима..., с. 126-127; РИБ, VI, Xе 52, стлб. 451-452, примеч.3).
 

37 Против подобного отношения к митрополитам, поставленным в Константинополе, протестует затем Максим Грек в «Сказании ко отрицающимся на поставлении... » (Максим Грек, III, с. 154-156). Позиция Максима Грека явилась одним из поводов для его обвинения (см.: Покровский, 1971, с.111, 121).
 

38 Ср. в челобитной попа Лазаря царю Алексею Михайловичу (1668 г.): «Царьградъ новый Римъ именовася от властей < ... > ради благочестiя вѣры и содержания законовъ отеческихъ. А нынь Римъ за разныя ереси, по писашю, Вавилонъ и Египетъ» (Субботин, IV, с.250-251).
 

39 Это сочинение принадлежит, по-видимому, одному из продолжателей Филофея (см.: Синицыиа, 1989, с. XXVIII; ср.: Идея Рима..., с. 169). Некоторые исследователи приписывают его самому Филофею (см.: Гольдберг, 1974; с. 86-92).
 

283
40 Об отношении идеи миграции веры к концепции «Москва - Третий Рим» см. подробнее: Успенский, Восприятие истории... .

41 Ср. слова Феодосии Морозовой, обращенные к никонианам: «Никакоже, несть право, еже со отступльшими закона Христова обще молитися нам, християном, но реку вам нечто: прилично убо, идеже ваше пение возглашается, тамо, на нужную потребу исходя, излишие утробное испражняти — тако бо аз почитаю вашу жертву» (Мазунин, 1979, с. 138). При этом церковь олицетворяет собой вообще чистое место, а нужник — нечистое место; новообрядческая церковь с точки зрения Морозовой превратилась из чистого места в нечистое - и, соответственно, Россия превратилась из чистой страны в страну нечистую.
 

42 Кузьма Сидоров, один из старообрядческих деятелей этого времени, писал донским казакам: «Совершенно наше Московское царство отъ въры православныя отступило, от Никона кровопроливца, и мы антихристова дъйства и домы свои пометали,- и с Руси побъжали, покинули отцевъ и матерей и жили, благодатiю Божiею, по се время антихристомъ были не обладаны, и ожидали славнаго втораго Христова пришествiя по извѣещенiи отъ святаго писашя. И изволилъ < ... > малому стаду своему въ бъгствъ сего времени дожить < . .. > Господь Богъ и Спасъ нашъ Iсусъ Христосъ» (Дружинин, 1889, с. 271).
 

43 Под шестикрылыми серафимами здесь имеются в виду иноки, бежавшие на Дон: как известно, монахи традиционно сопоставляются с ангелами и монашеский чин именуется «ангельским образом».
 

44 Ср. в этой связи заявление Аввакума о том, что в новообрядческих церквах «по латынъ поютъ, плясавицы скоморошьи» (Аввакум, 1927, стлб. 292).
 

45 Ср. письмо священника Акиндина Иванова, духовного сына протопопа Аввакума, к своему духовному отцу: «Пожалуй, барюшко Аввакумъ Петровичъ, какъ ты присоветуешь о церкви, что после пожару по новому священа, мошно ли в ней служить, и ты по мнѣ отпиши; а мнѣ, не вѣдаю, какъ служить и Тита венчать ли в той церкви; а онъ называеть костелою, а меня попомъ не называють и сынъ твой Иванъ и, по его речи, духовные ко мне не приходятъ» (Барсков, 1912, с. 40). Акиндин Иванов был поставлен в священники при Никоне, что усугубляло подозрение в том, что церковь, в которой он служил, была не православной церковью, а «костелом».
 

46 В аналогичных выражениях патриарх Иов пишет о царе Федоре Ивановиче: «Идѣже быша Ельлинская капища, тамо нынѣ божественные церкви; идъже быша скверныя службы, тамо нынъ безкровные жертвы; идѣже быша бѣсовcкiя козни, тамо нынъ богодухновенныя пѣсни: идъже дьяволъ величашеся, тамо нынъ Христосъ прославляется; идѣже Ельлини водворястася, тамо нынѣ твое царское имя во мнозъ славь обношашеся» («Повесть о честнем житии царя и великаго князя Феодора Ивановича всея Руси» — ПСРЛ, XIV, с. 9-10). Как видим, это трафаретный образ в древнерусской литературе; этот образ используется м после раскола, но, так сказать, в вывороченном виде.

284
47 О поисках «Беловодского царства» см., в частности: Хохлов, 1903; Смирнов, 1898, с. 165-167; Чистов, 1967, с. 239 и ел. Существовали апокрифические маршруты, указывающие путь в Беловодье и т.п. (на- пример, «Путешественник» Марка Топозерского). Отметим, что поиски праведных земель, где сохраняется истинно православная церковь с трехчинной иерархией (епископами, священниками и дьяконами) в конечном итоге привели как к колонизации определенных районов Сибири (например, Тувы), так и к обретению митрополита (Амвросия), согласившегося возглавить церковь старообрядцев-поповцев, в результате чего возникла так называемая Белокриницкая иерархия.
 

48 В «Разглагольствии тюменского странника», сочиненном Василием Москвиным в 1820-х гг. так изображаются эти два царства:

49 Анонимный автор сочинения «Зерцало о природе третьего Североримского Московского Рима», принадлежавший к странническому согласию, писал о себе: «Аз же многогрешный < ... > житель всемирнаго Вавилон г. Саратова, дома неимущи лет з десят и квартеры с заплаты неведущий, притом обоюдным властям как духовным, так и гражданским незнаемый. .. » (Гурьянова, 1980, с. 137). Вместе с тем, странники отказывались от паспортов, которыми снабжали их власти (так же, как и от денег), и вместо того сами изготавливали себе специальные паспорта, где значилось, что обладатель сего паспорта, имярек, есть житель града небесного, вышнего Иерусалима и т.п. (см.: Кельсиев, III, прибавл., с. 13-14, ср. с. 11; Кельсиев, IV, с. 294; Трефолев, 1866, с. 179, 210; Чистов, 1967, с. 244-245; невозможно согласиться с К.В.Чистовым, который усматривает в такого рода паспортах антикрепостническую пародию).
 

50 Относительно знакомства Афанасия Никитина с древнерусскими паломничествами см.: Адрианова-Перетц, 1958, с. 94; Андрейчева, 1975,  с. 3-4.
      Едва ли прав Ю. М. Лотман, когда он противопоставляет восприятие географического пространства в «Хожении за три моря» Афанасия Никитина и в «Сказании об Индейском царстве», полагая, что у Афанасия Никитина не выражен религиозно-нравственный аспект противопоставления Индии и России (см.: Лотман, 1965, с. 212-213). Переживание
 

285
географического пространства в обоих текстах в общем одно и то же, однако в «Сказании об Индейском царстве» Индия предстает как святая земля, утопическое царство пресвитера Иоанна, тогда как в «Хожении за три моря» Индия воспринимается прежде всего как нехристианская и тем самым, нечистая, грешная земля. Сводку сведений об Индии в древнерусской письменности см. у Сперанского, 1934; ср. также Сперанский, 1930.
 

51 «Хожение за три моря» Афанасия Никитина цитируется по академическому изданию 1986 г. (Троицкий или Ермолинский список, Эттеров список Львовской летописи и список Арсения Суханова, см.: Афанасий Никитин, 1986), а также по академическому изданию 1958 г. (список Ундольского, см.: Афанасий Никитин, 1958); при этом список Ундольского принадлежит к той же редакции «Хожения... », что и список Арсения Суханова (так называемая Сухановская редакция). Цитаты даются по Троицкому списку, который обозначается буквой Т. После ссылки на листы Троицкого списка, указываются также соответствующие листы Эттерова списка Львовской летописи, списка Арсения Суханова и списка Ундольского, которые обозначаются, соответственно, буквами Э, С и У (если указание на один-из этих списков отсутствует, это означает, что цитируемое место отсутствует в данном списке).
      Таким образом, мы выбираем в качестве основного текста Троицкий список, следуя традиции академических изданий 1948 и 1958 гг. (см.: Афанасий Никитин, 1948; Афанасий Никитин, 1958), но расходясь с академическим изданием 1986 г., где основным считается Эттеров список, представляющий так называемую Летописную редакцию «Хожения... » (см.: Афанасий Никитин, 1986). Воспрос об относительной близости к протографу Троицкой или Летописной редакции представляется нерешенным и, может быть, даже неразрешимым: восходящие к протографу чтения обнаруживаются как в той, так и в другой редакции (что же касается Сухановской редакции, то она, бесспорно, имеет вторичный характер и относится к более позднему времени) (см.: Лурье, 1958а, с. 166-169; Лурье, 1986а, с. 113-115). Для нас существенно, что Троицкая редакция является более полной.
 

52 Ср. колоритное описание нечестивости индийской земли у Афанасия Никитина: «А все черныя, а все злодъи, а жонки все бляди, да въдь, да тать, да ложь, да зельи господаря морять» (Т374об., Э446, С414, У304об.). Заслуживает внимания, между прочим, указание на то, что в индийской земле «господаря морять» — это фигурирует как типичная черта анти-поведения.
 

53 Одновременно эти три моря имеют и конкретный географический смысл, и Афанасий Никитин их называет: «прьвое море Дербеньское, дорiя Хвалитьскаа; второе море Индѣйское, дорiя Гондустаньскаа; третье море Черное, дорiя Стемъбольскаа» (Т369, Э422, С411-411об., У300-300об.; ср. также: Т371об., Э444, С412об., У302; Т392, Э458, С421, У318об.). Имеются в виду Каспийское море, Индийский океан и Черное море. Слово «дория» восходит к персидскому слову darуа, обозначающему «море»; Афанасий Никитин дает параллельные

286
русские и туземные названия. Между прочим, Черное море в ряде списков «Хожения за три моря» именуется «Чермным» (Архивный список II Софийской летописи, Сухановский список, список Ундольского); в других списках названия «Черное море» и «Чермное море» варьируются (так в Троицком и Эттеровом списках, ср.: Т369, Т392; Э442, Э458); название «Чермное море», по-видимому, следует признать за первоначальное.
     Отметим в этой связи, что в средневековой культуре слово «Индия» выступало иногда как общее наименование Востока, причем могли различаться три Индии в зависимости от степени удаления; последняя Индия мыслилась на конце света (см.: Райт, 1965, с. 272). Это представление о «трех Индиях», которые простираются до того места, где сошлось небо с землей, и в котором течет река. идущая из рая, нашло отражение в «Сказании об Индейском царстве» (см.: Сперанский, 1930, с. 457-458, ср. с. 462). Характерно наименование Индии «Солнцеградом» в древнерусской письменности (ср. описание мора в 3-й Псковской летописи под Г352 г.: «Некотории же ръша: той моръ из Ындискои земли от Солнца града [по другому списку: от Солнцеградъ]» — Псков, лет., II, с. 102; ср.: Дювернуа, 1894, с. 194; Сперанский, 1930, с. 448).
 

54 Ср.: например, «кулъ да каравашь письяръ хубь сiя», т.е. «рабы и рабыни очень хорошие черные» (Т381об., Э450об.). Первая половина этой фразы состоит из татарских слов, а вторая — из персидский (см.: Петрушевский, 1958, с. 230, примеч.184).
 

55 В некоторых случаях, правда, использование чужого языка может быть отнесено на счет специфики дневниковой записи, т. е. объясняться как результат более или менее непосредственной фиксации впечатлений. Так могут интерпретироваться, например, отдельные иноязычные лексемы, инкорпорированные в русский текст и передающие те или иные туземные реалии (которые, возможно, воспринимались как термины, а потому и не переводились); характерно, что такого рода лексемы сохраняются в более поздних списках так называемой Сухановской редакции — списке Арсения Суханова и списке Ундольского — при том, что тексты на «бусурманском» языке, вообще говоря, последовательно переводятся здесь на русский язык. При этом экзотическая восточная лексика в какой-то мере соответствет греческим словам, встречающимся (в том или ином количестве) в древнерусских паломничествах и составляющих один из отличительных признаков (это, кстати, — еще одно доказательство внутренней связи «Хожения за три моря» с жанром паломничеств). Так же могут быть интерпретированы, наконец, и иноязычные фразы при воспроизведении чужой речи.
      Такое объяснение, однако, отнюдь не исчерпывает применения чужеродных средств выражения; следует подчеркнуть вообще, что Афанасий Никитин совсем не обязательно пользуется в подобных случаях тем языком, на котором говорят в описываемой им стране. В дaльнейшем нас будут интересовать именно те случаи, где данное объяснение неприменимо.

287
56 Такое поведение характерно для народных медицинских обрядов, где болезнь воспринимается как демоническое существо. Так, например, в обряде прощания с лихорадкой лихорадку — представленную в виде накрытой маской кучи испражнений — называют кумушкой: «Прощай, кумушка!» (см.: Виноградов, 1915, с. 332); при этом маска в русских обрядах непосредственно ассоциируется вообще с бесовским началом. Точно так же лихорадка может называться в народной медицине «матушкой», «тетушкой», «добрухой», «подругой» и т.п. (см.: Афанасьев, III, с. 83-84, 94; Потебня, 1914, с. 221, примеч.; Зеленин, 1-Ш, с. 564, 958, 1244) и т.п. Не менее характерен обряд лечения оспы, когда заболевшего приносят к другому больному оспой и первый, сделав три поклона, говорит: «Прости меня, оспица, прости, Афанасьевна, чем я пред тобою согрубила, чем провинилася?» (Буслаев, I, с. 199); любопытно, что мужчина при этом говорит о себе в женском роде, т. е. меняет свое поведение на противоположное. В других случаях оспу могут называть «оспицей-матушкой», «Марьей Ивановой желанной», «желанной гостьей» и т.п. (см.: Майнов, 1877, с. 272-273; Харузина, 1909, с. 383). Отметим еще «мамо», т.е. мать,.как название сибирской язвы (см.; Даль, II, с. 296; Зеленин, II, 1929-1930, с. 84).
     Аналогичное поведение наблюдается и в лесу, который воспринимается вообще как нечистое место, находящееся под властью лешего. Находясь в лесу, лешего называют «лес праведный», «лесовик праведный», «честной леса», «доброхот» и т.п. (см.: Зеленин, 1929-1930, II, с. 109; Зеленин, 1927, с. 388; Хрущев, 1869, с. 65; Рыбников, III, с. 214; Ер- молов, III, с. 446-447; Добровольский, 1901, с. 135; Добровольский, 1914, с. 387-388; Харузин, 1889, с. 9; Шейн, II, с. 522). При встрече с волком, змеей или медведем, которые вообще ближайшим образом ассоциируются с лешим (см.: Успенский, 1982, с. 85 и ел.), рекомендуется приветствовать их со словами: «здравствуйте, молодцы» и т. п. (Добровольский, 1908, с.154; Зеленин, 1929-1930, I,с.11-12).
 

57 Ср. специальное предписание не креститься, вступая в связь с водяным, которое обыгрывается в другой легенде такого рода (см.: Смирнов, 1922, с.90).
      Точно так же, заблудившись в лесу и, следовательно, оказавшись во власти лешего, необходимо уподобиться лешему. Поведение при этом меняется на противоположное; люди выворачивают платье наизнанку, переодевают рубахи задом наперед, надевают левый лапоть на правую ногу, левую рукавицу на правую руку; переворачивают стельки в обуви и т.п.; если идут несколько человек, они меняются платьем; лошадь распрягают и запрягают так, чтобы кольцо дуги приходилось не вперед, как обычно, а назад, если же едут на двух подводах, то меняют дуги, запрягая дуги кольцами назад (см. Чулков, 1782, с. 192; Забелин, II, с. 303; Даль, 1904, IV, с. 198; Авдеева, 1842, с. 145; Максимов, XVIII, с. 83; Колчин, 1899, с. 21; Ушаков, 1896, с. 159-160; Балов и др., IV, с. 87; Зеленин, 1-111, с. 802). Все это отвечает представлению о лешем, у которого также «все навыворот и наизнанку», в частности левая пола кафтана запахнута за правую, а не наоборот, как обычно носят, левый лапоть надет на правую ногу и т.п. (см.: Максимов, XVIII, с. 79, 83; Балов и др., IV, с. 87; Хрущев, 1869, с. 65; Зеленин, 1927, с. 389).
     Аналогичное уподобление наблюдается и в народной медицине. Так, лихорадка может пониматься как еврейка, и для того, чтобы избавиться от лихорадки, считается необходимым носить на шее «жидовского бога», т.е. пергамент с нанесенными на нем заповедями, предмет еврейского культа (см.: Шарко, 1891, с. 171-172).

288
58 Ср.: «... молился есми Богу Вседержителю, кто стъворилъ небо я землю, а иного есми не призывалъ никоторово имени, богъ олло, богъ керимъ, богъ рагымъ, богъ худо, богъ акъберъ, богъ царь славы, олло варенно, олло рагымелло, сеньсень олло ты» (Т380об.); конец этой фразы содержит призывание Бога на разных языках: «Господи Боже, Бог милостивый, Бог милосердный, Бог господь, Бог великий, Бог царь славы. Бог зиждитель, Бог всемилостивейший, — это все ты о Господи».
    В Летописной редакции «Хожения за три моря» вместо «Богу Вседержителю» значится «Христу Вседержителю»: «... молился есми Христу Вседрьжителю, кто сотворилъ небо и землю, а иного есми не призывалъ никоторого именемъ. . . » (Э449об.); ср. это место в Сухановской редакции: «... молился есмь Богу Вседержителю, творцу неба и землю, а иного никоего не призывал» (С416, У309; призывание Бога на разных языках здесь отсутствует). Текст Летописной редакции явно испорчен в данном случае: нет никакого сомнения в том, что именно чтение «Богу Вседержителю» является первоначальным. Действительно, это выражение восходит к «Символу веры» — к тому месту, где говорится именно о Боге-Отце как «Вседержителе, творце неба и земли»; Афанасий Никитин, конечно, хорошо знал этот текст, который каждый православный человек повторяет по меньшей мере дважды в день, и он едва ли мог думать, что Христос сотворил небо и землю.
      Ср. затем пример молитвы такого рода, т. е. обращения к Богу-Отцу, у Афанасия Никитина: «Господи, Боже Вседержителю, творець небу к земли... » (Т384об., Э452об., С418, У312).
 

59 Ср.: «Богъ единъ, то царь славы, творецъ небу ж земли» (Т380, Э449об.).
60 Ср.: «Олло, худо, богъ, богъ, данъгры» (Т38боб., Э454). Заслуживает внимания то обстоятельство, что славянское слово приведено не в звательной форме, а в форме именительного падежа («богъ»), т.е. оно фигурирует не как элемент славянского текста, а как славянский эквивалент соответствующих иноязычных выражений.
61 Н. С. Трубецкой пишет в этой связи: «Это — обычная мусульманская молитва, т. наз. асма-уллаЬ; только в начале ее рядом с призыванием Аллаха Афанасий Никитин вставил призывание Христа и Святого Духа» (Трубецкой,. 1963, с. 46, примеч.14). Выражение «Иса рухолло» восходит к Корану, где говорится, что Иисус — «посланник Аллаха и его слово < ... > и дух его»; в других случаях в Коране указывается, что Бог утвердил Иисуса Духом Святым (Сура 4 «Женщины», стих 169; Сура 2 «Коровы», стих 81/87; Сура 5 «Трапеза», стих 109; см.: Афанасий Никитин, 1986, с. 185). Тем не менее, упоминание Иисуса и Духа Святого в молитве, состоящей исключительно из восхвалений Аллаха, т.е. содержащей перечисление его эпитетов, представляется в высшей степени необычным и знаменательным.
 

 289
62 Ср.: «... свѣщахся съ индъяны пойти к Первоти, то ихъ Ерусалимъ, а по-бесермеиьскый Мягъкат [т.е. Мекка], дь их бутхана [кумирня]» (Т377об., С415, У307; в Летописной редакции в соответствующем месте пропуск текста), «К Первотъ же яздять о великомъ заговъйне, къ своему Буту, тотъ их Iерусалимъ, а по-бесерменьскыи Мякъка, а по-рускы Ерусалимъ, а по-индьйскыи Парватъ» (Т379, Э448об.-449; С415об., У308-308об.). Название «1ерусалим» выступает здесь как греческое слово, которое соотносится со славянским «Ерусалимъ»; относительно «великого заговейна» см. ниже, примеч. 65.
 

63 Ср.: «Да о върь же о их распытах все, [ они сказывают: въруем въ Адама, а Буты [священная статуя], кажуть, то есть Адамъ и родъ его весь» (Т377-377об., С415, У307; в Летописной редакции пропуск текста). Скорее всего, Афанасий Никитин отождествил а Адамом Атмана, т.е. первооснову всего существующего и, вместе с тем, эпитет Брахмы (см.: Минаев, 1882, с. 133-134), хотя не исключено, что «здесь почитание индийского мифического первочеловека Ману отождествлено с иудейско-христианско-мусульманским почитанием первочеловека Адама» (см.: Петрушевский, 1958, с. 223, примеч.124); в любом случае налицо явная тенденция так или иначе соотносить чужой культ с собственными религиозными представлениями.
 

64 Ср.: «А намазъ же их на востокъ по-русьскы, обе рукы подымають высоко, да кладуть на тъмя, да ложатся ниць на земли, да все ся истягнеть по земли, то их поклоны < . .. > Или пришел, ины ся кланяють по-чернечьскы, обе рукы дотычють до земли, а не говорить ничево» (Т379, Э448об., С415об., У308).
 

65 Ср.: «Меликтучаръ пришел с ратию своею к Бедерю на курбантъ багрямъ, а по-русьскому на Петровъ денъ» (Т387, Э454об., С419, У314об.); «Меликтучаръ выехал < .. . > с ратию своею изъ града Бедеря на память шиха Иладина, а по-русьскому на Покровъ святыя Богородица» (Т388, Э455, С419об., У315); «во Гондустаньской земли той торгъ лучший < ... > на память шиха Аладина, на руськый праздникъ на Покровъ святыя Богородица» (Т375-375об., Э446об., С414, У305). Это соотнесение приблизительно, поскольку в другом случае Афанасий Никитин указывает, что праздник Аладину отмечается через две недели после Покрова (Т376, Э447, С414об., У305об.). Характерно также соотнесение паломничества индуистов в Парват со временем «великого заговейна» в цитате, которую мы приводили выше (в примеч.59); «великим заговейном» Афанасий Никитин в принципе называет заговены на Великий пост, т.е., видимо, масленую неделю (см.: Т377, С415, У396об.; в Летописной редакции соответствующее место отсутствует).
 

66 Ср.: «На другый же мъсяць увидъхъ горы Ефиопьскыя, и ту людие вси въскличаша: 'Олло бервогыдирь, олло конъкаръ бизимъ баши мудна. насипъ болмышти' а по-рускы языком молвят: 'Боже господарю, Боже, Боже вышний, Царю небесный, и здь ли нам судил еси погыбнути!'» (Т391, Э457-457об.; ср.: С420об., У317об.).

290
67 Вот дословный перевод мусульманской молитвы: «Бог покровитель, Бог всемогущий, видно нашим головам суждено здесь погибнуть». Как видим, традиционные наименования Аллаха заменяются на обороты, принятые при христианском молитвенном обращении.
68 В связи со сказанным представляет интерес так называемый «малый» саккос Фотия, митрополита Киевского и всея Руси (1408-1431), где наряду с изображениями святых и надписями на церковнославянском и греческом языках мы находим и арабскую надпись с известным изречением из Корана: «Нет Бога, кроме единого Бога» (см.: Писарская, 1964, с. 30; ср. еще Банк, 1966, с. 328; Пильц, 1981, с. 469); при этом саккос, как и омофор, является специфически архиерейской одеждой, которой придается вообще особое значение (см.: Никольский, 1900, с. 61; Браун, 1907, с.302-305).
     Нельзя ли предположить, что присутствие здесь изречения из Корана объясняется приблизительно так же, как молитвенное обращение к Аллаху Афанасия Никитина? Подобно тому, как мусульмане признают Христа (ср. выше примеч. 58), так христиане могут признавать Аллаха, отождествляя его с Богом Саваофом.
      Отметим еще в этой же связи, что высказывания Афанасия Никитина могут отчасти напоминать позднейшие заявления Ивана Пересветова. Так, например, говоря о могуществе султана, Афанасий Никитин замечает: «Такова сила султана индъйкаго бесерменьскаго. Маметь дениариа. А растъ дени худо доносит — а правую въру Богъ вьдаеть...» (Т389об., Э456); иноязычный текст (состоящий из арабских, турецких и персидских слов), означает здесь следующее: «Мухамедова вера помогает (им годится), но правду знает Бог». Это замечание может быть сопоставлено с рассуждениями Пересветова в Сказании о Магмете салтане и в Большой челобитной о том, что «правда» выше «веры» (см.: Пересветов, 1956, с. 154, 160, 176-177, 181).
 

69 Он неоднократно заявляет о себе как о христианине. Ср., например: «... и сказах имъ въру свою, что есми не бесерменинъ, исаядешеш [Иисусовой веры] есмь христианинъ» (Т377, С415, УЗОбоб.; в Летописной редакции пропуск текста), «Азъ же рабище Божие Афонасие и сжалися по въръ < ... > и ту же много плакахъ по вьрѣ по хрестьяньской» (Т383об.-384, Э452, С417об., У311об.-312), «...христианства не оставихъ» (Т384об., Э452об.), «И ту аканный и яз, рабище Афанасие [призвав] Бога вышняго, творца небу и земли, възмыслихся по въръ по христианьской, и по заповедех апостольскых и устремих ся умъ пойти на Русь» (Т391, Э457, С420об., У317об.); конъюнктура «призвав» — по Летописной редакции.
     Точно так же, например, старообрядцы-беспоповцы верят в евхаристическое преложение святых даров, но не допускают, что оно может иметь место в настоящее время. Это непосредственно связано с тем, что посленикоиовская Россия, по их представлениям, утратила благодатные свойства и превратилась из праведной земли, какой она была раньше, в неправедную (см. выше, §1-3).
 

291

70 Совершенно так же православный человек правомочен был молиться только за православных христиан, а православный священник не мог преподать благословение лицу иного вероисповедания; инаковерующего, таким образом, невозможно даже осенить крестным знамением (соответствующее действие в дониконовской Руси представляло собой вообще исключительную прерогативу иерея). Действительно, подобные действия предполагают, в качестве необходимого условия, духовный контакт: применительно к инаковерующему, когда такой контакт признается в принципе невозможным, они оказались бы неуместными и, следовательно, кощунственными. В результате мир распадается на православный и неправославный; православный человек, очутившись в неправославном мире, оказывается тем самым неизбежно ограниченным в своем конфессиональном поведении.
     Отметим, что невозможность какого бы то ни было духовного общения с инаковерующими обусловила неприменимость по отношению к ним целого ряда закрепившихся в языке оборотов и выражений, обычных в, случае общения православных. В древнерусской епитимейной литературе читаем, например: «Согръшихъ < ... > сретаяся или стоя, или глагола с латына. и с жиды. съ армены и въ забвеши миръ и благословеше глаголах имъ и руку имъ праву и по отхожденш прощете глаголах имъ в забьгпи и от них слышах такоже» (Алмазов, III, с. 216-217). Не менее характерна в этом смысле исповедь Артемия Сакалова (середины XVIII в.), сибирского крестьянина, который оказался в хивинском плену; он был отпущен на волю, причем «хивинский царь, при отпуске ево, Сакалова, ис полону во отечество свое, велел за себя милостину подавать и бога молить». Артемий Сакалов выполнил это условие, однако в своей исповеди он каялся в том, что молил Бога и подавал милостыню за «царя нечестивого» (см.: Покровский, 1979, с. 52).
 

71 Характерное описание поведения в неверной, «бусурманской» земле мы встречаем в былине «Настасья Митреяновна (Иван Годинович)», где герой отправляется за невестой «в проклятую землю в Татарьскую»:
Он не кстит своего лиця белого,
Не поклоняитце идолам поганыим.
                                           (Марков, 1901, с. 97, ср. с. 101)
      Итак, в неверной земле невозможно перекреститься, так же как невозможно и поклоняться идолам. Ср. в этой связи также сказку «Два брата», где описывается общение с водяным, где также оказывается невозможным перекреститься: бедный брат не крестится и выходит из воды целым, получив при этом богатсво; богатый брат крестится и в результате погибает (Смирнов, 1922, с. 90; ср.: Успенский, 1982, с. 84).
      Точно так же невозможно было помолиться и в доме иноземца, даже < если дом этот находился на православной земле. Так, патриарх Филарет считал недопустимым, чтобы в домах иноземцев, где была русская | прислуга, находились иконы: он распорядился иконы оттуда забрать | и русским у иноземцев не жить (Цветаев, 1890, с. 334-335). Позднее о том же писал архиепископ Афанасий Холмогорский в челобитной царям Ивану и Петру Алексеевичам от 23 февраля 1686 г.: «... егда < ... >
10-60

292
рускiе люди мужеска и женска пола входятъ к нимъ, иноземцамъ, жить, тогда с собою вносят въ домы ихъ ради поклоненiя себѣ икону Господню или Богоматере, или крестъ Господень, или святыхъ Божшхъ угодниковъ иконы, якожъ что кто отъ нихъ имъють у себя, и поставляють де тѣ иконы или крестъ не въ честныхъ мѣстѣхъ, но велми во уничиженных и безчестныхъ (охъ, бъды душевыя!)» (Цветаев, 1883, с. 90). В ответ на эту челобитную последовало распоряжение, чтобы из русских людей у иноземцев «отнюдь никто не жилъ». В царском указе от 16 июня 1686 г. говорится: «у тьхъ иноземцовъ велеть руским людемъ жить на дворничествь въ особыхъ хоромьхъ, у которыхъ бы ворота или калитки были на улицу, гдъ мочно бъ было приходить священникомъ со святынею и со всякою потребою церковною съ улицы въ ть хоромы, а не съ иноземского двора» (там же, с. 92-93, 102). Ср. в этой связи: Успенский, 1976, с. 27-28 (примеч.51).
 

72 По крайней мере однажды Афанасий Никитин явственно ощущает поддержку Христа, который укрепляет его в вере и помогает ему остаться христианином. Ср. рассказ об индийском хане, который, узнав, что Афанасий не мусульманин, отнял у него жеребца, предложив ему обратиться в ислам: «А в томъ Чюнерѣ ханъ у меня взялъ жерепца, а увѣдалъ, что язъ не бесерменинъ, русинъ, и онъ молвит: 'И жерепца дам, да тысячю золотых дам, а стань в въру нашу в Махмът деии [в магометанскую веру]; а не станешь в вѣру нашу в Махмѣт дени [в магометанскую веру], и жерепца возму и тысячю золотыхъ на главъ твоей возму'. А срокъ учинил на 4 дни, в говѣйно Успении [в Успенский пост] на Спасовъ день [в день Преображения Господня]. И Господь Богъ смиловася на свой честный праздникъ, не остави от меня милости своея грешнаго и не повелѣ погыбнути в Чюнерѣ с нечестивым!; и канун Спасова приъхал < ... > Махмет хоросанець, бил есми челомъ ему, чтобы ся о мнѣ печаловалъ; и он ѣздил к хану в город, да мене отпросил, чтобы мя в вѣру не поставили, да и жерепца моего взялъ. Таково Господарево чюдо на Спасов день!» (Т374, Э445об., С413об., У304). Итак, Афанасий Никитин считает, что Христос помог ему в день своего праздника.
     Завершая повествование об этом эпизоде Афанасий с горечью восклицает: «Ино, братья русьстии християне, кто хочеть пойти в Ындѣйскую землю, и ты остави въру свою на Руси, да въскликну [в] Махмета, да пойти в Гу[иду]станьскую землю» (конъюнктура в квадратных скобках — по Летописной редакции).
 

73 Нам известны случаи, когда старообрядческие монахи, оказавшись, вследствие вынужденных обстоятельств, в миру — после революции, когда монастыри были закрыты, — считали возможным нарушить свои монашеские обеты. Они воспринимали свое поведение как грех, но рассматривали его как частное следствие более общей греховной ситуации, в которой они очутились: грехом, собственно, было не столько само нарушение обетов, сколько вообще тот факт, что они оказались — хотя бы и не по своей воле — в миру. Нарушение монашеских обетов воспринимается просто как проявление этой ситуации — как бы и не зависящее от воли самого действующего лица (что, однако, никоим
образом не снимает с него ответственности за грех).
 

293
      Характерно, что после учреждения военных поселений при Александре I, когда крестьян одели в мундир, разрешив при этом оставить бороды, многие побрили бороды добровольно. В 1817 г. Аракчеев доносил государю: «Многое число жителей уже остригли бороды, а другие и выбрили, говоря, что непристойно уже в мундире быть в бороде» (Шильдер, IV, ср. с. 32). Необходимо при этом иметь в виду, что как борода, так и традиционная крестьянская одежда, ассоциировались с православной верой: борода воспринималась как признак благочестия, между тем как немецкое платье, включая сюда и солдатский мундир, могло, напротив, считаться бесовским (см.: Успенский, 1982, с. 173-175; с. 55 наст. изд.), ср. образ лешего в солдатском платье (см.: Цейтлин, 1912, с. 157; Богатырев, 1916, с. 51; Зеленин, 1-111, с. 1011), а также изображение дьявола на иконах в образе немца или ляха (см.: Успенский, 1907, с. 27; Буслаев, II с. 236; Щепкин, 1897, с. 97-101) и т.п. Признаки правильного конфессионального поведения естественно соотносятся друг с другом в культурном сознании: нарушение этого поведения в каком-то одном отношении переводит его в план анти-поведения, и на этом фоне признаки благочестия — такие, например, как ношение бороды, — могут приобретать кощунственный смысл. Ср. в этой связи бесчинства завербованных рекрутов, после того, как им побрили головы, и т. п. Для типологических аналогий любопытно отметить, что в Западной Европе бунтовщики нередко переодевались в женское платье (см.: Дейвис, 1975, с. 147-149), как бы демонстрируя тем самым решительный отказ подчиняться существующим порядкам: нарушение принятых норм поведения естественно санкционирует вообще анти-поведение.
 

74 Эта зависимость вероисповедания от воли Божьей может быть усмотрена и в молитве евангельского Благоразумного Разбойника: «Верую, Господи, помози моему неверию» (Мк., IX, 24).
75 Ср.: «...и язъ позабылъ въры христианьскыя всея, и праздниковъ христианьскых, ни Велика дня, ни Рожества Христова не въдаю, ни среды, ни пятници не знаю» (Т380, Э449об., С416, У309); «Азъ же рабище Божие Афонасие и сжалися по въръ. Уже проидоша четыре Великыя говѣйна и 4 проидоша Великыя дни, азъ же гръшный не въдаю, что есть Великый день или говъйно, ни Рожества Христова не въдаю, ни среды, ни пятници не въдаю» (Т383об., Э452, С417об., УЗПоб.); «...а Велика дни христьяньскаго не въдаю Христова въскресен1я» (Т389об., Э456, С389об., У316).
 

76 Ср.: «А иду я на Русь, кеитмышьтыръ имень, уручь тутътымъ [с думою погибла вера моя, постился бусурманским постом]» (Т380, Э449об.); «...Велика дни христьяньскаго не въдаю Христова всъкресенiя, а говъйно же ихъ говъхъ с бесермены и розговъся с ними» (Т389об., Э456, С38906., У316).
 

294     

      Что же имеется в виду под «бусурманским» постом? Афанасий Никитин дает на этот счет некоторые указания (см.: Т380-380об., Э449об., С416, У309). Он пишет, что «заговълъ с бесермеиы в недълю», т.е. в воскресенье и постился месяц, причем ел лишь «двожды днем» — т. е. два раза в сутки, — воздерживаясь при этом от половых сношений. Это соответствует тому, как постятся мусульмане: они тоже постятся месяц (в рамадан), причем не едят от рассвета до захода солнца; как правило, они едят дважды — до рассвета и после захода. Итак, Афанасий Никитин постился в рамадан, вместе с мусульманами; именно в этой связи, после описания «бусурманского» поста, он указывает, что молился «Богу Вседержителю, кто сотворилъ небо и землю», а иного «не призывалъ никоторого имени», приводя при этом мусульманские обращения к Аллаху (см. выше, примеч. 55). В одном отношении, однако, пост Афанасия Никитина отличался от мусульманского: он пишет, что не ел мяса и вообще ничего скоромного, «никакие ьствы бесерменсюе», ограничиваясь лишь хлебом и водой; итак, он постится «бусурманским» постом, но, тем не менее, воздерживается при этом от «бусурманской» пищи. Действительно, у мусульман нет каких-либо ограничений на виды пищи во время поста, т. е. регламентируется лишь время еды (мусульманский пост в принципе не связан вообще с идеей умерщвления плоти); Афанасий Никитин ввел для себя эти ограничения, надо полагать, потому, что скоромная пища не соответствовала его представлениям о посте. Более того: он не ел даже рыбы, т.е. держал строгий пост. Рыбу, наряду с мясом, не едят в Великий пост, и мы могли бы думать, что Афанасий Никитин пытался в данном случае соблюдать принятые на Руси обычаи, т. е. как-то ассоциировал свой пост с Великим постом; вместе с тем, он не ел и овощей, которые в пост разрешены. Скорее всего, строгостью своего поста Афанасий Никитин стремился компенсировать его непродолжительность (по сравнению с Великим постом). Таким образом мы наблюдаем в данном случае своеобразную контаминацию мусульманских и христианских обрядов (подобно тому, как в молитвах Афанасия Никитина мы имеем контаминацию христианских и мусульманских выражений).
 

77 Определенное значение при этом имело и отсутствие богослужебных книг, которые Афанасий Никитин утратил в пути (см.: Т380, Э449об., С416, У309; Т383об., Э452, С417об., УЗПоб.). Следует, однако, подчеркнуть, что отсутствие книг воспринимается в этом контексте скорее как признак (следствие) общей греховной ситуации, нежели ее причина. Ср. выше, примеч. 70.
      Для понимания специфического отношения Афанасия Никитина к Пасхе как к празднику Воскресения Христова представляется поучительным пасхальное письмо царя Алексея Михайловича к своей семье из Смоленска от 15 апреля 1655 г., где он пишет: «А у насъ Христосъ воскресе. А у Вас воистинно ли воскресе?» (см.: Алексей Михайлович, 1896, № 26, с. 24); ср. еще в письме от 20 апреля того же года: «А у насъ Христосъ воскресе  в Смоленске» (там же, № 27, с. 25). Воскресение Христово каждый раз переживается непосредственно, как своего рода чудо; предпосылкой восприятия этого чуда является святость места и времени, в которые оно осуществляется. Самая подлинность религиозных переживаний находится в зависимости, таким образом, от чистоты места и вообще благодатиости окружающей среды.
 

295
78 Основания для подобной интерпретации могут дать неверные переводы «Хождения за три моря». Так, цитированное выше (в примеч. 72) признание Афанасия Никитина: «... азъ же грѣшный не вѣдаю, что есть Великый день или говѣйно, ни Рожества Христова не вѣдаю, ни среды, ни пятници не вѣдаю» в академических изданиях переводится: «я, грешный, не знаю, когда Великий день или заговенье, не знаю, когда Рождество Христово, не знаю ни среды, ни пятницы» (Афанасий Никитин, 1958, с. 83), ср.: «я, грешный, не знаю, когда Пасха или пост, ни Рождества Христова не соблюдаю, ни других праздников, ни среды, ни пятницы не соблюдаю» (Афанасий Никитин, 1986, с. 52). «Неведение» праздников или постов, о котором говорит Афанасий Никитин, не означает незнания календарной даты, а относится к соблюдению соответствующих обрядов (ср. в этой связи ниже, примеч. 78). Ссылка на отсутствие книг, которая следует за данной фразой («а книгъ у меня нътъ, коли мя пограбили, ини книгы взяли у мене») подразумевает,по-видимому, именно отсутствие текстов, необходимых для совершения службы. Ср.: «... Велика дни христьяньскаго не въдаю Христова въскресенiя, а говѣйно же ихъ говѣхъ с бесермены и розговѣвся с ними, Великый день взяв в Келберху» (Т389об., Э456, С389об., У316): как видим, «неведение» Пасхи не мешает Афанасию Никитину |указать, где именно он ее встретил.

79 В одном случае Афанасий Никитин указывает, что вычислял день Пасхи, исходя из даты мусульманского праздника курбан байрам: «А Великого дни въскресения Христова не въдаю, а по примьтам гадаю — Великый день бываеть христьяньскы первие бесерьменьскаго багрима за 9-ть день или за 10 дни» (Т380, Э449об., С416, У309). По мнению Л. С. Семенова, Афанасий Никитин «в должные сроки отмечал Пасху, находясь в Иране и в Аравии, но в Индии он отмечал этот праздник в сроки, не совпадавшие с церковным календарем» (см.: Семенов, 1986, с.90).
 

80 Ср.: «Приидох же в Бедерь о заговѣйне о Филиповѣ ис Кулонгѣря и продах жеребца своего о Рожествъ, и тут бых до великого заговъйна» (Т377, С415, У396об.; в Летописной редакции пропуск текста); ср. еще упоминание «Филипова заговейна» (Т392об., Э458, С421, У319) и Успенского поста (Т373об., Э445об., в Сухановской редакции отсутствует). В других случаях мы встречаем фиксацию таких праздников, как Троица (Т373, Э444об., С413, УЗОЗоб.), Успение (Т374об., Э446, С413об., У304об.; Т387об., Э455, в Сухановской редакции пропуск текста), Преображение (Т373об., Э445об., С413об., У304), Покров (Т375об., Э446об., С414, У305; Т376, Э447, С414об., У305об.; Т388, Э455, С419об., У315; Т392, Э458, С421, У318об.), Петров день (Т387, Э454об., С419, У314об.), наконец, Радуница, которую Афанасий Никитин отмечает в воскресенье на Фоминой неделе (Т371об., Э444, С412об., У302; относительно празднования Радуницы в этот день см.: Успенский, 1982, с. 65, примеч. 64).
 

296

81 Точно так же Афанасий Никитин ведет счет дням недели, но при этом «не ведает» среды и пятницы, т.е. не постится в эти дин. Так, в одном случае он упоминает о «неделе», т.е. воскресенье (Т380, Э449об., С416, У309), в другом о «среде» (Т383об., Э452, С417об., УЗПоб.), хотя не исключено, что это слово означает здесь не среду, а середину. Ср. также упоминание «недели» и «понедельника»: Т379об., Э449, С416, УЗОЗоб.
 

82 «Истину ты не бесерменинъ кажишися, а хрестьянства на знаешь», — говорит Афанасию Никитину бусурманин Мелик (Т384, Э452об., С417об.-418, У312).
83 Ср.: «... и познася со многыми индъяны и сказах им вьру свою, что есми не бесерменинъ исаядешеш [Иисусовой веры] есмь христианинъ, а имя Офонасей, а бесермеиьское имя хозя Исуфъ Хоросани» (Т377, С415, УЗОбоб.); в Летописной редакции здесь пропуск текста.
84 Святой человек в некотором смысле сам являет собой святое место, т.е. представляет собой средоточие святости. В частности, юродивые, характеризуясь именно индивидуальными связями с Господом, как бы окружены сакральным микропространством, так сказать плацентой святости; отсюда у юродивых становится возможным поведение, которое с внешней точки зрения представляется кощунственным, но по существу таковым на является. Именно внутренняя святость юродивого создает условия для антитетически противоположного внешнего восприятия: то обстоятельство, что юродивый находится в сакральном микропространстве, придает его поведению характер перевернутости для постороннего наблюдателя, находящегося в грешном мире. Иначе говоря, юродивый как бы вынужден вести себя перевернутым образом, его поведение оказывается дидактически противопоставленным свойствам этого мира. См. подробнее: с. 326-327 наст. изд.
 

85 Поэтому нельзя считать оправданным ни предположения о еретичестве Афанасия Никитина (см.: Клибаиов, 1960, с. 183-185; Лурье, 1958, с. 137-138; ср. также: Лурье, 19586, с. 226; Лурье 1986, с. 83), ни утверждения о какой-то особой его религиозной толерантности (см., например: Клибанов, 1960, с. 373-378; Казакова и Лурье 1955, с. 106; Зеньковский, 1974, с. 334) ни, наконец, мнение о том, что Афанасий Никитин обратился в ислам (см.: Ленгофф, 1979; Ленгофф, 1984; Ленгофф и Мартин, 1989, с. 328сл.). Выводы А. И. Клибанова о том, что Афанасий Никитин не верует в Троицу и по существу не считает себя христианином в ортодоксально-церковном смысле этого слова (Клибанов считает возможным даже утверждать, что цитированная выше «оценка религиозных взглядов Афанасия Никитина, сделанная мусульманином Маликом, это самооценка!), — представляют собой очевидную натяжку и противоречат всему тексту «Хожения за три моря». Столь же бездоказательно и утверждение А. И. Клибанова, что Афанасий Никитин одинаково относится к мусульманству и к индуизму; в действительности дело обстоит прямо противоположным образом, и если Афанасий Никитин, отождествляя Аллаха с Богом Саваофом, считает возможным призывать его имя и поститься «бусурманским» постом, то совершенно иначе трактуются им индуистские культовые персонажи и обряды.
 

297

     Равным образом не выдерживает критики и предположение Г. Ленгофф о том, что Афанасий Никитин стал мусульманином. Это предположение опровергается высказываниями самого Афанасия Никитина: как мы видели, он определенно считает себя христианином (см. выше, примеч. 66). В ряде случаев он обсуждает вопрос о переходе в магометанскую веру и при этом недвусмысленно заявляет о своей верности христианству, особенно показателей в этом смысле рассказ о чуде в день Преображения, который мы цитировали выше (см. примеч. 69). Вместе с тем, Афанасий Никитин дает ясно понять, что не собирается идти в Мекку, поскольку это означало бы стать мусульманином: «А на Мякъку пойти, ино стати в въру бесерменьскую, заньже христиане не ходят на Мякъку въры дъля, что ставять в въру» (Т387, Э454, С419, У314). Достаточно характерно и выражение «псы бесермены» как наименование мусульман (Т374, Э445об. 413об., У304) — слово «пес» выступает у русских и вообще у славян как обычное название для иноверца (см.: Успенский,19876, с.47-49).
       Г. Ленгофф исходит из того, что Афанасий Никитин соблюдал обряды, которые предписываются исламом, например, держал пост в рамадан (см. выше, примеч. 73), однако то, что имело обрядовое значение для мусульманина, могло не иметь такого же значения для Афанасия Никитина. Вместе с тем, утверждение, что Афанасий Никитин соблюдал все обряды, обязательные для мусульман, ни на чем не основано; сам Афанасий Никитин отмечает, что в отличие от мусульман, которым полагается молиться пять раз в день, он ежедневно молится три раза, после чего его собеседник признает: «Истину ты не бесерменинъ сажишися... » (Т384, Э452об., С417об., У312; ср. выше, примеч.79).