Берндт Хамм о веротерпимости в понимании Мартина Буцера

Берндт Хамм. Терпимость и ересь: взгляд Мартина Буцера на братство во Христе. См.: 16 век - терпимость.

Hamm, B. Tolerance and Heresy: Martin Bucer’s Radical New Definition of Christian Fellowship//Politics and Reformations: Histories and Reformations: Essays in Honor of Thomas A. Brady, Jr./ed. Ocker Ch., Printy M., Starenko P., Wallace P./Studies in Medieval and Reformation Traditions. Vol. 127. Leiden: Brill, 2007. P.269-291. Пер. с англ. Д. Гальцин

На первый взгляд, споры реформаторов XVI в. о Тайной Вечере касались такой сугубо теологической проблемы, как интерпретация евхаристических слов Христа. Однако в ходе полемики становилась все очевиднее ее связь с проблемой реального присутствия Спасителя в Таинстве Причастия, так что диспут о толковании нескольких новозаветных фраз мог породить серьезнейшие разногласия, касающиеся многих областей теологии – онтологии, учения о Боге, христологии, пневматологии, библейской герменевтики и экклесиологии. Одним из наиболее острых вопросов, порожденных спором о Евхаристии, стал вопрос об условиях единства Церкви и о ее границах. Кого можно считать братом во Христе? Какую степень разномыслия по поводу толкования Библии церковь может допустить в своей среде? И где провести грань, отделяющую терпимое различие мнений внутри единой церкви от ереси, приверженцев которой необходимо отлучать от общины верующих? Полемика вокруг этих проблем в лагере реформаторов показала, насколько различались общие богословские основания лидеров нового движения.

Для Мартина Буцера эти вопросы стали особенно болезненными по причине неутешительных результатов Марбургского коллоквиума. Ближе к закрытию коллоквиума, 3 октября 1529 г. Мартин Лютер объявил Буцеру, что, по причине различий в понимании Евхаристии, его совесть не позволяет ему, Лютеру, признать своими братьями во Христе верхнегерманских и швейцарских реформаторов[1]. Буцер посчитал, что такое отрицание братства во Христе со стороны виттенбергской партии создавало между членами церкви отчуждение, которое была куда опасней, чем даже

различия во взглядах на Евхаристию: теперь речь шла не о вопросах доктрины, а о реальном церковном единстве с виттенбергцами[2]. Чтобы сохранить единство протестантов, по мысли Буцера, необходимо было решить вопрос не о физическом присутствии Христа в причастии, а о христианском communio как братской общности. Поэтому в несколько месяцев, следующих за закрытием Марбургского коллоквиума, Буцер посвятил себя упорному решению этого вопроса. Для него тема единства Церкви была не нова. Еще до Марбурга, когда спор о Евхаристии только начинался, а на повестке дня стояла полемика с анабаптистами, Буцер, следуя идеям Эразма Роттердамского, отчасти вторя своим верхнегерманским и швейцарским друзьям-реформаторам Цвингли, Эколампадию и Капитону, разрабатывал экклесиологическое учение, где ключевое значение получали принципы пацифизма и любви, дружбы и братства[3]. Основной акцент делался Буцером на позиции терпимости, т.е. на способности христианского сообщества допускать в своей среде различные мнения, принимать братские увещевания и находиться в единстве при различии доктрин и убеждений, руководствуясь библейским Словом, дающим основание для взаимного согласия[4]. Поэтому характерные черты теология терпимости Буцера приобрела еще ранее 1529/30 гг.[5]

Буцер мужественно перенес печальный урок Марбурга. Пока

виттенбергская партия продолжала агитацию против оппонентов-реформаторов[6], Буцер был занят разработкой новой теории христианского согласия, которой он придавал очень большое значение. Весной 1530 г. он пришел к принципиально новому пониманию христианского единства. Концепция Буцера была новаторской по отношению к традиционной римско-католической доктрине церковного общения и ереси, но резко контрастировала и с лютеранской формулой отношения между истиной веры и долготерпением любви[7]. Кроме того, Буцер оставил далеко позади как адогматические идеалы мира и единства, свойственные гуманизму Эразма, так и нетерпимо-догматичные взгляды Цвингли, претендовавшего на исключительное обладание истиной[8]. Ниже мы увидим те специфические моменты мышления Буцера, которые позволяют говорить о создании им принципиально новой концепции христианской терпимости.

Программным текстом, в котором Буцер, анализируя решения Марбурга, досконально рассматривает вопросы основания и границ братства во Христе, а также природу ереси, является посвятительное письмо (Epistola nuncupatoria) от 20 марта 1530 г., которое автор предпосылает второму изданию своего комментария на Евангелия[9]. Письмо адресовано профессорам марбургского университета. после коллоквиума. Марбургские профессора во время коллоквиума сами пытались отыскать новую форму христианского братства, которая позволила бы примирить сторонников разных взглядов в споре о Евхаристии[10], поэтому. Буцер ощущает свою солидарность с ними. Длина послания (это самый

пространный текст в нашем новом издании переписки Буцера: он занимает тридцать страниц) показывает, что в сущности оно представляет собой самостоятельный трактат по вопросам доктрины, а не просто посвящение. К тому же Буцер первоначально опубликовал и отослал адресатам свое послание отдельно[11], а в новом издании

комментариев на Евангелие оно появляется в сокращенном виде[12].

В композиции текста отчетливо выделяются три основные части. Первая и самая длинная[13] касается главного вопроса о пределах христианской терпимости и братства во Христе; в ней определяются черты тех ересей, которые требуют отлучения от евхаристического общения. В основе аргументации лежит главным образом новозаветный корпус посланий Павла. Во второй, значительно меньшей по объему части[14], Буцер обращается к частному случаю разногласий по вопросу о Евхаристии и к отказу Лютера и его сторонников признать своих оппонентов братьями во Христе. В связи с этим Буцер рассуждает о долготерпении любви. В третьей части – опять довольно большой[15] – выводы, сделанные в первых двух частях, используются для того, чтобы дать оценку Марбургскому коллоквиуму. Подробно останавливаясь на каждой из Марбургских статей, Буцер показывает общность оснований, объединявших враждующие партии. Отсюда он заключает, что те, кто не может признать братьями членов Христовой церкви, чьи взгляды на Евхаристию отличаются от их собственных, поступают противно духу Христа[16]. Первые две части послания представляют собой программный трактат о христианской терпимости и антихристианской ереси. Здесь, по мнению Буцера, ему удалось найти те критерии, которые позволяют ему в третьей части по заслугам оценить то, что было достигнуто на марбургском коллоквиуме, в том числе страсбургской группой, и вместе с тем опровергнуть клевету, возводимую на него оппонентами по поводу позиции, которую он отстаивал в Марбурге. Он пишет марбургским профессорам, присутствовавшим на коллоквиуме, чтобы показать им, что, подписывая марбургские статьи, он никоим образом не противоречил своим прежним убеждениям и остался верным своим богословским взглядам[17].

Появление посвятительного письма в одном томе с комментарием на Евангелия указывает на то, что идеи Буцера о единстве церкви и ереси сформировались в ходе его главной богословской работы – интерпретации Священного писания. Но в то же время эти его богословские убеждения имели далеко идущие религиозно-политические последствия. Тому есть примечательное текстологическое свидетельство: Буцер явно заимствовал отдельные положения (иногда даже дословно) своего латинского послания о единстве церкви и о ереси, когда по просьбе страсбургского городского совета, писал на немецком рекомендацию страсбургским делегатам-участникам Аугсбургского сейма[18]. “Ratschlag” (рекомендация Совету) Буцера представляет собой слегка переработанную – сокращенную, но местами расширенную за счет новых аргументов, версию посвятительного послания, где бóльшее внимание уделяется непосредственно проблеме евхаристической формулы. Поскольку страсбургский городской совет в конце мая или начале июня 1530 г. позволил делегатам передать этот документ ландграфу гессенскому Филиппу[19], становится очевидным, что богословская программа Буцера не только нашла одобрение у правительства Страсбурга, но и стала действенным фактором в политике союза Страсбурга с Филиппом Гессенским. Мы вернемся к этому моменту в конце настоящей статьи. Пока я хотел бы обобщить основные поворотные пункты оригинального, если не сказать

революционного переосмысления Буцером христианского единства и антихристианской ереси. Я буду ссылаться как на посвятительное письмо в Марбург, так и на “Ratschlag”, который и по времени создания и по содержанию близок этому письму.

Мы можем следующим образом сформулировать вопрос, которым Буцер задавался в связи с полемикой о Евхаристии и более ранними спорами с анабаптистами: какова допустимая степень разногласий в вопросах веры и доктрины в пределах церковного сообщества?[20] и на каком основании единство Церкви может сохраняться, несмотря на такие различия? Читая и комментируя Евангелия, Деяния и послания апостолов, труды отцов церкви, Буцер увидел, насколько серьезные заблуждения и споры об истине возникали в церкви с самого ее начала[21]. Очевидно, что ошибки в вопросах веры – неизбежная часть земной жизни христианина, поскольку в верующем присутствует не только Святой Дух, но и греховная слепота[22]. Каждый христианин, сколь бы учен и набожен он ни был, должен осознавать, что он всегда может впасть в серьезное заблуждение, касающееся веры или учения[23]. Примером тому служат благочестивые отцы церкви, среди них, например, великий Киприан[24]. С большим жаром, и будучи совершенно уверен, что он служит истине, Киприан защищал ложное учение о том, что крещение, совершенное еретиками, недействительно, поэтому те из них, кто желает вернуться в лоно матери-церкви, должны креститься повторно.

Обычно бывает так, что именно тот, кто находится в крайне серьезном заблуждении и очень далеко отстоит от христианской истины[25], глубоко убежден, что следует истинному учению[26]. Соответственно, согласно Буцеру, твердая уверенность в своих убеждениях и глубокая приверженность им, вплоть до готовности пострадать во имя истины, не являются доказательством того, что

убеждение является истинным[27]. Часто человек ошибается именно тогда, когда он «совершенно убежден в том, что так и есть на самом деле»[28]. Буцер имеет ввиду, конечно,, Лютера и его товарищей по оружию, которые, по причине слепой приверженности своему богословскому убеждению, не могут допустить никакой другой интерпретации евхаристических слов Христа, кроме своей собственной[29]. Буцер в принципе указывает на относительность аргумента личной убежденности и уверенности: именно здесь верующего может подстерегать величайшее заблуждение. Из этого вытекает, что христианин в своей жизни должен руководствоваться двумя правилами: во-первых, всегда относиться к себе критически, считаясь с возможностью собственной ошибки и не воображая себя неоспоримым владельцем христианской истины[30]; во-вторых, терпимо относиться к убеждениям тех, кто заблуждается, кто мыслит, говорит и поступает, как ему предписывает его личная вера. Среди бесконечных заблуждений, которые так трудно изобличить, для христианина остается только одна возможность – с молитвой доверить себя и всех заблуждающихся духу Иисуса Христа, который один в силах освободить людей от заблуждений и научить их истине[31].

Следовательно, и христианской общине рекомендуется не исключать из братского общения заблуждающихся, даже когда заблуждение очевидно и противоречит основным устоям христианской веры. Даже в таких случаях следует принимать (suscipere) заблуждающихся с любовью и предупредительностью, поддерживать их (ferre) и относиться к ним терпимо (tolerare), неустанно говорить с ними, дружески наставлять их и осторожно увещевать – т.е. поступать, как братья – но ни при каких обстоятельствах не судить, не осуждать, не презирать и не проклинать[32]. Такое поведение

было бы антихристианской ересью и тиранией, которая только усугубит положение вещей[33]. Заблуждение как таковое, подчеркивает Буцер, не может быть достаточной причиной для отлучения[34]. Если наставление не привело к успеху, следует терпеливо ждать, пока Бог дарует заблуждающимся обращение к познанию истины[35]. Пример такого поведения Буцер находит у апостола Павла, столкнувшегося с проповедью иудаизирующих учителей, веривших, что для спасения необходимо соблюдать определенные праздники и пищевые запреты моисеева закона[36]. Это ошибочное мнение, утверждает Буцер, было настолько серьезным, что оно даже ставило под вопрос спасение как следствие Креста Господня. Оно перечеркивало веру христиан в то, что мы получаем оправдание и спасение только через веру в Христа и что закон Христа может быть исполнен только в любви[37]. Несмотря на тяжесть этого заблуждения, Павел был далек от мысли изгонять заблуждающихся из общин: напротив, он приказывает христианам в Риме принять (suscipere) их, то есть признать их как братьев и относиться к ним с особенной добротою (singulari humanitate) вместо того, чтобы выносить им приговор на судилище[38]. Основываясь на этом раннехристианском свидетельстве, Буцер выводит следующую максиму: какого бы рода ни было заблуждение братьев, оно не может служить основанием для отказа в братском христианском общении[39]. Братская любовь и терпимость во всех случаях должна побеждать.

Но каков критерий христианского согласия и где его границы? Буцер специально рассматривает этот вопрос, комментируя те отрывки Нового Завета, где речь идет об исключении из общины, особенно, повеление Титу (3:10): «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся»[40]. Здесь Буцер

задается более узким вопросом: что является «ересью»? Христианское братство со своим духом терпимости заканчивается там, где ему начинает противодействовать дух ереси (haeresis, ketzerey). Не заблуждение, сколь бы глубоким и упорным оно ни было, а ересь отторгает человека от общины. Но что означает для Буцера «ересь» и кого он относит к виду homo haereticus?

Христианская традиция всегда понимала ересь как ложное учение, т.е. неправильный образ мысли, при котором упорно отвергается или подвергается сомнению тот или иной догмат церкви. Ересь – это отпадение от истинного учения Церкви, основанного на Священном Писании. Традиционно еретикам приписывали особую злобу, но еретика еретиком делает именно скандальное, заведомо ложно вероучение. По моему мнению, Буцер достигает совершенно нового определения ереси, которое полностью отличается от этого догматистского понимания. Суть ереси, по Буцеру, не состоит в заблуждении, оскорбляющем истинное учение Церкви. Ересь – это не грех, совершаемый по отношению к библейским писаниям или догматической традиции; это и не упорство в своем заблуждении[41]. Признак еретика, строго говоря, в том, что он отвергает любовь; он расторгает узы братской любви с другими христианами и разрывает с ними свое единство. Пока заблуждающийся продолжает любить своих братьев, верующих иначе, чем он, пока он стремится к миру, пониманию и единству в церкви, пока он не отрезает себя от единства Церкви и не желает исключать из него других, его нельзя признать еретиком[42]. Тот, кто не желает называть других еретиками, сам не может быть еретиком, homo haereticus – как видно на примере Киприана, который находился в тяжелейшем заблуждении, но, тем не менее, изобиловал любовью к братьям и стремился к единству церкви. Святой Дух действовал в нем, несмотря на его заблуждение; любовь к ближнему – это плод Духа Святого, так же как миролюбие, терпимость и предупредительность[43].

Для Буцера эти плоды являются существенными критериями, позволяющими опознать не-еретика и еретика. Буцер особо подчеркивает это обстоятельство в связи с поведением Лютера и его последователей в споре о Евхаристии. Они должны были увидеть в своих швейцарских и верхнегерманских оппонентах

плоды духа Иисуса Христа и потому должны были признать: «Их жизни свидетельствуют, что они Христовы. Мы предадим их Ему (т.е. Христу) и не будем судить рабов другого Господина, но примем их с любовью как братьев, пока Господь не пожелает открыть им глаза»[44]. Буцер решительно отвергает возражение, будто критерия духовной жизни не достаточно для определения христианской, братской и не-еретической веры, поскольку плоды любви можно симулировать[45]. Напротив, Буцер стремится обратить внимание на то, как человек живет: внимательная забота о братьях-христианах, которая охватывает не только тех, кто мыслит подобно тебе, но и тех, кто верит иначе, слабых и колеблющихся, никогда не может быть просто «видимостью». Подобные плоды упорного стремления к гармонии – безусловно, является подлинным, неоспоримым свидетельством присутствия Святого Духа. Каждый, кто действует в этом Духе, не может быть сочтен еретиком, сколь бы глубоко и упорно он ни заблуждался относительно истинной веры. Его надо приветствовать с той же братской любовью и терпением, которую он сам проявляет к другим[46].

В связи с этим Буцер проводит важное различие между заблуждением и ересью. Если необходимо выяснить, является ли человек, придерживающийся сомнительного толкования веры, христианином или еретиком, надо не рассматривать это толкование само по себе, не важно, насколько ошибочное, а заглянуть в сердце человека, который в это толкование верит. Главное – не содержание толкования, а основа любых убеждений – личность человека, в которой Буцер ищет веру и любовь[47]. Потому-то, пишет он, в Послании к Римлянам апостол Павел мог призывать к братской терпимости по отношению к членам общины, находившимся в глубочайшем заблуждении, что он обращает внимание не на прегрешение братьев против Закона, а на их сердца. Несмотря на свои заблуждения, они

предали себя Христу и искали Его всем сердцем[48]. Таким образом, заключает Буцер, оппоненты в споре о Евхаристии не должны замыкаться на разборе противоборствующих доктринальных мнений относительно интерпретации евхаристической формулы, но обязаны помнить, что помимо этих мнений в сердцах противников живут подлинная вера и любовь, которая – и в этом можно воочию убедиться – приносит живые плоды[49]. Для Буцера аргумент «сердца» имеет то же значение, что и аргумент поведения, о котором речь шла выше[50].

Самое главное – плоды благой жизни: они порождаются сердцем, потому что сердце – плодоносящий свидетель веры и любви. Уже обсуждалась в деталях идея любви как мерила подлинной, не-еретической христианской жизни. Но насколько в качестве такого критерия можно рассматривать исповедание и свидетельство веры? Какое значение может иметь истина веры, если Буцер подчеркивает, что ересь заключается не в заблуждении относительно истинного учения Церкви, а в отсутствии любви и терпимости? Буцер, оставаясь на прежней позиции, заявляет, тем не менее, что для определения истинного христианина помимо основного критерия любви к ближнему необходим также критерий веры в Христа. Теологическое основание для такого взгляда дает пневматология Буцера, его учение о работе Св. Духа. Поскольку Св. Дух является Духом Иисуса Христа, он наделяет человека способностью любить лишь постольку, поскольку дает ему или ей истинную веру, т.е. направляет сердце человека к Христу[51]. Следовательно, истинная любовь к ближнему всегда ассоциируется с истинной верой в Бога или, говоря точнее, с основным христологическим исповеданием Христа как Сына Божьего, воплотившегося и погибшего за нас, и что спасение, поэтому, возможно лишь через Христа. Для рассматриваемых двух произведений Буцера, написанных весной 1530 г., характерно постоянное возвращение к этому основному исповеданию как к сущности, сумме и главному критерию христианской веры[52]. Он отделяет его от массы вероучительных утверждений, которые не существенны для единства

Церкви и спасения ее членов. Следовательно, христианин может заблуждаться во многих вещах, даже в самых основных, не становясь еретиком, если только он придерживается элементарной истины о том, что Бог – его любящий Отец, ведущий его к спасению, возможному лишь через Иисуса Христа[53].

Удивительна смелость Буцера, пренебрегшего не только традиционным догматическим вероучением, но и реформаторской доктриной, сведя содержание веры к личности Христа Спасителя. Только этого можно требовать от веры брата-христианина: «Эта вера должна простираться не дальше искреннего признания собственного освящения в нашем Господе Иисусе Христе и сердечного поиска Бога, порождающего плоды веры – любовь, стремление к благу и желание жить в согласии со всем миром»[54]. В ближайшем рассмотрении вера в Христа для Буцера – ничто иное как любовь к Богу – вера, которой человек вручает себя Христу и ищет Его от всего сердца[55]. Следовательно, эту веру не определяет ее содержание, “fides quae creditur” и она предполагает не «обладание» некими истинами, а стремление любящего сердца. Верить в Христа как единственного Искупителя – значит прежде всего следовать (studere) по трудному и болезненному пути, заблуждаясь, вопрошая, взыскуя и стараясь служить Богу, Христу и ближним[56]. «Посему человек, исповедующий Господа Иисуса Христа – чего никто не может, если не дано ему Духом Святым – стремящийся к непорочности и пытающийся принять всех своих братьев во Христе, что является знаком сына Божьего, без сомнения, руководим Духом Христа, которому он принадлежит. Если мы не принимаем такого человека как брата, мы отвергаем в его лице самого Христа»[57].

Следовательно и сообщество христиан в понимании Буцера – это община ищущих и стремящихся к исправлению, которые на пути к истине неизбежно впадают в заблуждение. Их путь ведет к Христу и братьям во Христе и потому это путь веры и любви. Вера и любовь не являются двумя отдельными категориями христианского бытия – в процессе оправдания верой они находятся в постоянном взаимодействии[58]. Суть веры, сердце веры – любовь к Богу, признающая и ищущая Христа в любви к ближним. Подлинность веры проверяется любовью, и наоборот, любовное принятие брата возможно только через веру в Христа. Или, другими словами, поскольку любовь представляет собой органичный компонент учения Буцера о вере, вера так же органично дополняет у него категорию любви. Только любовь, доказательство любви к ближнему в жизни человека (caritas или dilectio), является критерием истинного христианина[59], так что идею Буцера можно сформулировать следующей максимой: тот, кто держится любви, не может быть еретиком; тот, в ком нет любви – еретик[60]. Чем более снисходительно и терпимо христианин относится к своим заблуждающимся братьям, тем дальше он от ереси.

Эта концепция имеет свои параллели в понимании Буцером церковной истины. Деятельная любовь к ближним становится критерием также и церковной истины, в противовес еретическому заблуждению[61]. Ересь не может терпеть, когда кто-нибудь ее тут же не признаёт и не превозносит, она безжалостна к несогласным; признаком истины, напротив, является принятие заблуждающихся, терпимость к ним и мирные попытки убедить их Словом Божьим. Поскольку истина веры тождественна с истиной Иисуса Христа, а дух Христа – дух любви, доброты, кротости, терпения и терпимости, суть истины заключается все в той же любящей терпимости,

которая смиренно признает, что сама заблуждается и с любовью готова принять любого другого заблуждающегося[62].

Уже должно было стать понятным, в каком смысле здесь можно говорить о программе христианской терпимости, новом понимании ереси и христианского сообщества у Буцера. Его концепцию можно сравнивать как со средневековой традицией, так и с идеями Лютера, Меланхтона и связанных с ними виттенбергских теологов, таких как Вячеслав Линк, Иоганн Бренц, Андреас Осиандер или Лазарус Шпенглер. Известно, что использовать термин «веротерпимость» применительно к эпохе Реформации надо крайне осторожно; но если подобный феномен фиксируется даже в Средние века[63], то возможно также с оговорками говорить о «веротерпимых» программах и призывах к «веротерпимости» в начале XVI в., особенно в сфере влияния эразмианского гуманизма. В программе Мартина Буцера, как мне кажется, мы находим ту степень принципиальности, которая позволяет с полным правом говорить о «веротерпимости» - естественно, с той оговоркой, что в его произведениях речь идет не о терпимости к другим религиям, а о толерантности христиан друг к другу, предполагающей[64] обязательное признание Иисуса Христа «единственным Искупителем»[65]. Буцер мыслил в этих пределах весной 1530 г., когда, развивая и прорабатывая свои прежние идеи[66], он формулировал основные принципы толерантного мышления. Наиболее важны следующие из них:

1.Буцер релятивизирует собственную позицию, принципиально соглашаясь принимать точку зрения другого, придерживающегося убеждений, отличных от его собственных, и считается с вероятностью того, что сам может заблуждаться относительно тех вещей, в истинности которых субъективно наиболее уверен[67].

2.Схожим образом Буцер принципиально считает естественной ситуацию конфликта разных мнений – “status dissentiendi” – по поводу более или менее важных вопросов веры в общине Христа[68]. Единство Церкви не может быть достигнуто приведением всех ее членов к исповеданию какого-то одного из этих мнений, но только примирением в духе терпимости и любви различных библейских интерпретаций, практик веры и доктринальных положений.

3.Соотвественно для Буцера толерантность – это не просто временная стратегия, которая должна в конце концов помочь добиться состояния всеобщего религиозного единомыслия и единообразия. Полное согласие веры в общине действительно является для него желательным идеалом, но он понимает, что этот идеал недостижим в связи с греховным condicio humana, поэтому он видит терпимость к вере другого необходимым условием совместной жизни[69].

4. Программу Буцера отличает внедогматический подход к вере и истине. Достаточным основанием для поддержания единства христианской общины у него становится базовое христологическое исповедание, что допускает большой диапазон вероучительных и догматических различий в Церкви[70]. Такой минимализм был необходим Буцеру, чтобы сохранить свободу Церкви и отстоять принцип любви в обращении с заблуждающимися[71]. Бóльшую важность у него получает то, как христианин живет, чем то

как он верит: доктрина разобщает, живые дела любви и веры объединяют.

5. Ересь рассматривается не как несогласие в вопросах вероучения, а как предательство любви (а это предательство на деле является отрицанием исповедания Христа как единственного Искупителя)[72]. Соответственно, и Церковь определяется не как единство придерживающихся определенной доктрины, а как братство солидарных в любви и живой вере[73].

6. Буцер не делал акцента на неколебимости и незыблемой очевидности этой веры – у него она предстает любовным стремлением, духовным взысканием, готовностью служить Христу и ближнему. Не подлинность доктрины, но подлинность жизни – всегда понимаемая как подлинность, достигаемая через Истину – Христа – характеризует веру христианина.

7. Программа терпимости нужна Буцеру не только для умиротворения сторон в споре о Евхаристии, но имеет отношение также к конфликту с анабаптистами[74]. Различие во взглядах на крещение не могло в глазах Буцера служить достаточным основанием для отделения[75]. Поэтому, по мнению реформатора, проблема анабаптистов – в отказе от любви и в нетерпимости к несогласным с ними братьям, которых они презирают и осуждают[76].

8. Действительно, Буцер придерживается принципа догматической ортодоксии, когда проводит различие между истинным учением (основанным на правильном понимании Священного писания) и ложной доктриной[77]; в этом смысле он может резко отвергать лютерово учение о Евхаристии

как небиблейское: оно противоречит «всему учению Христа, природе Нового Завета и образу истинно человеческой природы Христа, как она показана нам в Писании»[78]. В этом смысле, несмотря на свои попытки миротворчества, Буцер остается теологом-полемистом. Но в то же время, определяя отношения между истиной и ересью, он делает истину производной от любви: коль скоро любовь это главный плод веры, в общем можно уравнять стойкость исповедания Христа со стойкостью в любви и братской терпимости[79]. Таким образом концепт истины, как и ереси, веры и братства (societas, communio) подвергается де-догматизации, теряет атрибуты доктринальной определенности и становится в целом этическим.

Рассматривая программу ветротерпимости, начертанную Буцером весной 1530 г., необходимо прежде всего отметить, что по многим спорным пунктам он систематически отдает предпочтение критерию праведной жизни перед критерием истинности доктрины, и следовательно, предпочитает критерий терпимости и любви критерию ортодоксальности (в доктринальном смысле). Получается, что всякий, кто находится в заблуждении относительно религиозного учения, но при этом остается терпимым к братьям, скорее может быть сочтен христианином, чем тот, кто, придерживаясь истинной библейской доктрины, поступает в духе нетерпимости[80].

Такая теология толерантности – результат синтеза элементов эразмианского гуманизма и реформаторски-библейского образа мышления[81]. Она отражается в учении Буцера об оправдании и освящении[82],

в его пневматологии, христологии и экклесиологии[83], но это влияние мы здесь не сможем рассмотреть. Его идеи о ереси, заблуждении, истине и терпимости следует рассматривать в свете его сотериологии и учения об оправдании, которое строится вокруг представления о спасающей любви Христа. Новаторство этой концепции терпимости становится ясным при сравнении с взглядами Лютера и его последователей. Лютеровы концепции ереси, истинного учения и ортодоксии остаются в традиционных координатах, с той только разницей, что здесь, в отличие от католицизма, Священное писание становится исключительным источником истины. В противовес страсбургской партии, возлагавшей надежды в споре о Евхаристии на установление взаимопонимания в духе братской любви и единства[84], нетерпимые виттенбергцы принципиально не желали примирения с теми, кто не был согласен с их видением истины. Лютер анафематствовал любовь, которая – как это виделось ему – хочет пренебречь совершенно ясным и недвусмысленным смыслом библейской евхаристической формулы[85]. Любви, миролюбию и терпимости не место там, где речь заходит о неизменяемой библейской истине. Здесь Бог противостоит дьяволу: или верна интерпретация евхаристической формулы, отстаиваемая виттенбергской партией – тогда швейцарско-вехнегерманский блок – это скопище богохульников, исказителей слов Святого Духа, предателей Христа и совратителей мира, или верно обратное: «Одна из сторон должна принадлежать дьяволу и быть враждебной Богу. Середины не дано»[86].

Строгое библейски-догматическое, эксклюзивистское понимание истины, Слова Божия и веры приводит к такому определению отношения веры и любви/миролюбия/терпимости, которое самым решительным образом контрастирует с буцеровым синтезом веры и любви. По мнению виттенбергской партии – сейчас я ссылаюсь на Лазаруса Шпенглера, который в этом отношении строго придерживался точки зрения Лютера и Вячеслава Линка – вера и любовь должны четко разграничиваться по области действия. Когда встает вопрос о вере – т.е. о библейской истине и истинной доктрине – любовь и терпимость неуместны. Христианин не смеет ни на йоту отклониться от указанного Писанием пути и должен яростно бороться за Слово Бога. Любовь, сострадание и долготерпение, с другой стороны, должны проявляться там, где речь идет о нравственном несовершенстве правоверных и согласных с тобой в вопросах доктрины, но по-человечески слабых братьев. Поскольку не грешная жизнь, а неверная доктрина и ложная вера разрушают христианский мир, в случае конфликта – как, например, в полемике о Евхаристии, где речь шла об истине Писания – христианин должен всегда становиться на позиции веры, а не любви[87]. Вряд ли можно лучше сформулировать антипод программы веротерпимости, намеченной Буцером.

В послании марбургским профессорам Буцера непосредственно интересовала антиномия веры и любви. Он решительно отверг мысль, что братскую любовь необходимо умерять, чтобы не повредить вере[88]. Подобная мысль диаметрально противоположна его убеждению, что любовь – это сердце веры, поскольку вера в Иисуса Христа всегда наполнена Его кротким и долготерпящим духом и потому будет противоречить сама себе, если превратиться в нетерпимую веру: это будет вера, противная духу Иисуса Христа. Любовь, которая пробуждает в братьях познание Христа и духовной жизни (innocentia), принимает слабых, не преломляет надломленной трости, но выпрямляет и укрепляет ее, не угашает курящегося льна, но очищает его, не может быть несправедливой («плотской»), говорит Буцер. Как может действовать противно вере любовь, спрашивает он, которая долготерпит, не осуждает,

заботится о тех, кто слаб в вере, чтобы они возрастали в ней и приносили плоды веры? «Разве мы поможем вере, поступая наоборот – отлучая и лишая общения? О, что за ложное рвение и бессмысленная жестокость!»[89]

Так Буцер подчеркивает новое представление об ортодоксии и вере согласно библейской истине Иисуса Христа. Согласно виттенбергской делегации (и римо-католическим противникам протестантов) любовь заканчивается там, где начинается вера. Для Буцера, наоборот, любовь и свидетельства любви в жизни человека становятся критерием веры, ее соответствия духу Христа и, следовательно, христианской истины. Тот факт, что Цвингли, Эколампадий, Гедион и их единомышленники на Марбургском коллоквиуме предлагали признать своих оппонентов братьями, означает, «что их наставлял и ими руководил дух Христа»[90]. «А чей дух руководит теми, - добавляет Буцер, – кто теперь эту искренность и эту открытость неверно, чтобы не сказать, клеветнически, выставляют в своих письмах, которые рассылают повсюду, как свидетельство того, что они [швейцарская и верхнегерманская партия] не верят в истинность собственного учения, пусть догадаются они сами. Ибо, если ты предаешь сатане тех, кто не соглашается с твоим мнением, это не служит знаком его неколебимой истинности. Так поступают и магометане, и ненавистные римские епископы, и враждебные академии...Дух Христа стремится не погубить, но сохранить, в ком бы он ни действовал»[91].

В заключении я хотел бы вернуться к религиозно-политическому значению буцеровой программы веротерпимости. То, как ему удалось привести в соответствие долг веры и любви, решало многие вопросы, которыми задавались такие политики, как член городского совета Страсбурга Якоб Штурм, городской секретарь Меммингена Георг Маурер и ландграф Филипп Гессенский. Спор о Евхаристии виделся им главным социально-политическим конфликтом Реформации, который угрожал

не только разрушить общую основу веры всех протестантов, но и пошатнуть гражданский мир и оборонительный союз протестантов против враждебных сторонников старой религии[92]. В этой ситуации теория христианского единства Буцера, признававшая лишь исповедание Иисуса Христа спасителем как его необходимую основу и допускавшая существование внутри христианского братства самых разнообразных доктринальных расхождений без угрозы для целости Церкви, являлась оптимальной теологией согласия и социального мира. Тем не менее, теология терпимости Буцера была чем-то гораздо большим, нежели просто теория, подходящая для использования в политике. Я еще раз обращаю внимание читателя на ее корни: она развивалась под влиянием произведений Эразма Роттердамского[93], общения с гуманистами и реформаторами Верхнего Рейна и Швейцарии, собственной библейской экзегезы и полемики с анабаптистами, отделившими себя от остальных протестантов и, наконец, болезненного опыта спора о Евхаристии[94]. Толерантность Буцера формировалась в атмосфере Страсбурга эпохи ранней Реформации 1520-х гг., в атмосфере гостеприимства, благожелательности и открытости для людей, преследуемых за религиозные убеждения по всей Европе. Буцер дал принципиально новое определение тем критериям, которыми должна руководствоваться Церковь Иисуса Христа и христианское общество. Его необычный взгляд на соотношение библейской истины веры и любви и его смелая трактовка понятий «ереси» и «христианской жизни» шли вразрез с римо-католическим, эразмианским, лютеранским, цвинглианским или анабаптистским образом мысли, не укладываясь и в рамки разнообразных политических теорий религии, которых придерживались князья, их советники, главы городов, юристы

и чиновники[95]. Учение о толерантности вполне можно было использовать как политическую программу, но идеи Буцера обладали такой богословской новизной и имели настолько далеко идущие последствия, что они не могли оказаться востребованы в политической практике того времени, являясь, однако, и сегодня моделью для экуменического движения будущего.

Настоящая статья, впрочем, призвана дать лишь очерк мысли Буцера весной 1530 г. Исследования творчества Буцера уже показали, или еще покажут, как его теология веротерпимости, оформившаяся между Марбургским коллоквиумом и Аугсбургским сеймом, продолжала оказывать влияние на ход Реформации, развивалась и, возможно, в результате сближения с лютеранской позицией, утрачивала оригинальность. Требует специального рассмотрения и вопрос о том, насколько программа толерантности Буцера соответствовала современной ему практике «веротерпимости» и как эта практика трансформировалась в ходе Реформации[96].

[1] См. воспоминания об этом Буцера: Widmungsschreiben (v. n. 9), 51, 23–27; См. также BCor III, 333, 3–25 (Буцер – Амброзию Блареру), BDS IV, 350, 23–25; 353, 15–23; 355, 10–18 (отчеты о Марбургском коллоквиуме, написанные Каспаром Гедионом, Иоганном Бренцем и Андреасом Осиандером). Сокращения: BCor = Martin Bucer: Briefwechsel/Correspondance; BDS = Martin Bucers Deutsche Schriften. [Прим. пер.: имеются ввиду следующие издания наследия Буцера: Bucer M. Briefwechsel/Correspondance. Herausgegeben und bearbeitet von R. Friedrich, B. Hamm, W. Simon und M. Arnold. 2006; ]

[2] Такое отношение к спору о присутствии Христа в Евхаристии, высказываемое Буцером и Капитоном с самого начала полемики, является не просто тактическим или стратегическим приемом (как хочет нас уверить Т. Кауфман), но следствием определенной теологической позиции: спиритуализация Евхаристии и интериоризация ее смысла умаляет роль внешних знаков, в том числе и слов евхаристической молитвы – все внимание сосредоточено на воспоминании искупительной жертвы Христа и евхаристического дара братской любви в Духе Святом. Братство верующих и любящих друг друга становится главным содержанием Евхаристии, а разногласия в понимании евхаристической формулы предстают как спор о чем-то незначительном, досадная ссора из-за слов (BCor IV, Nr. 314, 320, 324, 326, 328, 329, 338, 339). Подлинные критерии правильного понимания Евхаристии – наличие плодов Духа Святого – любви и долготерпения в отношении к братьям, которые толкуют формулу иначе. См. Thomas Kaufmann. Die Аbendmahlstheologie der Straßburger Reformatoren bis 1528, Tübingen 1992 (BHTh 81).

[3] См.: Friedhelm Krüger: Bucer und Erasmus. Eine Untersuchung zum Einßluss des Erasmus auf die Theologie Martin Bucers (bis zum Evangelien—Kommentar von 1530), Wiesbaden 1970 (VIEG 57); Gottfried Bender: Die Irenik Martin Bucers in ihren Anfängen (1523–1528), Hildesheim 1975 (Studia Irenica 5).

[4] См. Bender: ibid., 25–35, Die Sodalitas Christiana der oberrheinisch-schweizerischen Reformatoren.

[5] Cм, например, замечания Буцера на Бернском совете в 1528 г.: BDS IV, 82,8–83,18.

[6] Буцер говорит о «клевете» и оскорбительных обвинениях со стороны сторонников Лютера в адрес страсбургских богословов в месяцы, следовавшие за окончанием Марбургского коллоквиума (Widmungsschreiben (n. 9), 62,28–66,10): “Iam non per Germaniam solum circumferuntur ac volitant non paucorum epistolae [. . .]” («Уже и не в одной Германии распространяются письма, принадлежащие многим авторам...»).

[8] См. его отношение к вопросу об изображениях: Fritz Büsser. Bucer und Zwingli//Christian Krieger/Marc Lienhard (eds.), его же Martin Bucer and Sixteenth Century Europe//Actes du colloque de Strasbourg (28–31 Aout 1991) Vol. I, Leiden et al. 1993 (SMRT 52), pp. 394–402. См., например, критику Буцером поведения Цвингли в полемике о Евхаристии: письмо к Цвингли от 18 сентября 1530 г. в BCor IV, Nr. 341, 288,3–289,26. Письмо отчетливо показывает, как концепция братской любви Буцера отдаляла его от полемической теологии Цвингли, хотя в понимании Евхаристии Буцер оставался близок взглядам швейцарского реформатора.

[9] Martin Bucer. Widmungsschreiben an die Marburger Akademie. 20. März 1530//BCor IV, Nr. 279, 37–67. По поводу переписки с Марбургом см также письмо Амброзию Блареру 26 января 1530 г. (ibid., Nr. 273, 11, 2–13, 25) и Roland Liebenberg. Die Ehre Christi und der Kampf um die Einheit//Matthieu Arnold/Berndt Hamm (hrsg.), Martin Bucer zwischen Luther und Zwingli, Tübingen 2003, pp. 30–48.

[10] Характерно, что Буцер адресует свое доктринальное письмо о терпимости и ереси учителям недавно основанного университета в Гессене: как заметил В.Э. Винтерхагер, в его послании «проявляются те же традиции независимости мышления, искренности, миролюбия и уважения к оппоненту, которые характеризуют представителей Гессена в протестантском лагере» (Wilhelm Ernst Winterhager. Wittenberg und Marburg als Universitäten der Reformation. Humanistischer Aufbruch, reformatorische Bildungskrise und Hochschulreformdebatte im frühen 16. Jahrhundert//Sachsen und Anhalt. Jahrbuch der Histor. Kommission für Sachsen Anhalt, Vol. 22 (1999/2000), Cologne et al. 2000, pp. 189–238; цит. p. 215). О положительном отклике марбургских профессоров на идеи, изложенные в послании можно судить по ответным письмам Буцеру от 12 и 13 апреля 1530 г. (см. ниже).

[11] Это отдельное издание, которое легло в основу современной публикации, подготовленной нами, появилось между 20 марта и 4 апреля 1530 г. в страсбургской печатне Иоганна Прусса младшего (VD 16, Nr. B8861) в виде дуплекса под одним переплетом с латинским переводом немецкого трактата Буцера против изображений, выполненным Якобом Бедротом (Non esse ferendas in templis christianorum imagines et statuas coli solitas [. . .]) под заголовком: Epistola Martini Buceri in evangelistarum enarrationes nuncupatoria, ad praeclaram Academiam Marpurgensem, in qua quid haeresis, qui haeretici, et quatenus cum dissentientibus societas Christi servanda sit, disseritur. Excutiuntur quoque articuli conventus Marpurgen[sis]. См. BCor IV, Nr. 278, 29 and Nr. 279, 67. 4 апреля Буцер послал экземпляр дуплексного издания в Ульм проповеднику Конраду Заму: “Mitto hic tibi, quibus castra Christi defendo a Lutheranis [...]” («Посылаю. тебе книгу, в которой я защищаю твердыню Христа от лютеран...»). Ibid. Nr. 282, 70,10f. 12 апреля марбургский профессор древнееврейского Себастьян Нузенус писал Буцеру: “Libellum tuum accepi gratissimo animo [. . .]” («Книжицу твою получил с благодарностью...») – в дальнейшем из этого письма и письма от 13 апреля, о котором речь пойдет ниже, становится ясно, что «книжица» представляет собой это первое дуплексное издание, а не комментарий на Евангелия: ibid., Nr. 285, 76,2. 13 апреля профессора Марбургского университета во главе с ректором Эрихом Кордом выражают свою благодарность за его посвятительное послание в ответном письмо Буцеру. В это время речь идет только о посвятительном письме, а не об экземпляре комментариев, который вскоре ожидается из Франкфурта: ibid., Nr. 286, 79,20f. Существуют ясные доказательства, что отдельное издание Буцером посвятительного послания появилось раньше, чем его слегка сокращенная версия в комментарии. 18 апреля Буцер пишет Амброзию Блареру, что не уверен, послана ли ему “epistola nuncupatoria mea de servanda ecclesiae unitate” («мое посвятительное письмо о сохранении единства церкви») и говорит затем о переводе Бедротом его “libellus de tollendis imaginibus” («книжка о ниспровержении идолов»), имея ввиду опять страсбургский дуплекс: ibid., Nr. 290, 86,2–7. Наконец, мы процитируем письмо от 23 мая из Аугсбурга, от доктора Гереона Зайлера страсбургскому проповеднику Маттиасу Целлу, в котором опять упоминается дуплекс: Зайлер пишет, что “libellus” об изображениях (написанный Буцером), напечатанная страсбургской партией, будет представлена аугсбургской публике. По причине блестящей эрудиции автора, но главным образом из-за того, что Буцер в своем послании отдает предпочтение любви перед бесконечными многословными аргументами и построениями (по вопросу о Евхаристии), это произведение читали и хвалили многие: ibid., Nr. 301, 109,20–110,3.

[12] См. August Lang. Der Evangelienkommentar Martin Bucers und die Grundzüge seiner Theologie. Leipzig 1900 (SGTK II/2), репринт Aalen 1972, pp. 63–66.

[13] Widmungsschreiben, Cor IV, Nr. 279, 38,1–49,37.

[18] Это произведение было издано Б. Мёллером как так называемый “Ratschlag A” по единственной (пока) известной копии из муниципального архива Констанца: BDS III, pp. 321–338. Тесная свзяь между “Ratschlag A” и посвятительным письмом пока, насколько я понимаю, специально не исследовалась. См. в дополнение к введению Мёллера в этом издании: Friedhelm Krüger. Bucer und Erasmus//Christian Krieger/Marc Lienhard (eds.); Martin Bucer and Sixteenth Century Europe Vol. 2 (SMRT 53) pp. 583–594: 587; Tatiana Balt. Humanistische Traditionen in der Tätigkeit von Martin Bucer//ibid., pp. 595–602: 600–602.

[19] 2 июня делегаты Якоб Штурм и Маттис Пфаффер писали Страсбургскому совету, что они передали Ratschlag ландграфу: Politische Correspondenz der Stadt Straßburg im Zeitalter der Reformation, Vol. 1, hrsg. v. Hans Virck. Strasbourg 1882, Nr. 728, 447. Видимо, в руках ландграфа произведение оказалось где-то между 28 мая (дата предыдущего письма делегатов совету) и 2 июня. Ландграф дал Ratschlag для ознакомления богословам при лютеранских князьях, собравшихся в Аугсбурге. Меланхтон и Бренц уже 11 июня выступили с резким неприятием условий мира, изложенных в Ratschlag’e; несмотря на то, что ландграф впоследствии предпринял попытку склонить их к примирению еще раз, они оставались непреклонны. 21 июня Штурм и Пфаффен послали произведение Буцера назад в Страсбург, сообщив, что не смогли ничего добиться от «саксонских богословов» (BDS III, Nr. 747,459).

[20] См. вопрос в Ratschlag, BDS III 324,13f: “wie weyt mit dem irrennden christlich gemainschafft unnd liebe zuhaltenn seyg” («насколько христианское братство и любовь должны распространяться на тех, кто заблуждается»).

[21] См.: ibid., 323,10–324,35 и то же кратко (324, 14–16.30f ): “dann nie ists so wol in der kirchen gestannden, es haben sich vil, die billich von Christen nie verworffen sind, schwerlich geirrt unnd auch irenn irthumb verfochten”; “es ist auch zwar kainer unnder allen vättern, der nit doch in etlichen stucken unleydennlich geirrt habe”.

[22] См. Widmungsschreiben , 40,13–15 и 43,20–44,19.

[23] См. ibid., 40,3–5; Ratschlag 324,21f и 325,6–8.

[24] См. Widmungsschreiben 45,31–47,2; Ratschlag 333,19–334,11.

[25] Widmungsschreiben, 40,5: “a vero absit quam longissime”.

[26] Ibid., 40,5–7 and 44,10f.

[27] См. Ratschlag, 325,8–15.

[28] Ibid., 325,9f; cf. also 324,11–14: “man meinet der sachen am gewüsslichsten zu sein”.

[29] См. ibid., 328,24–329,10 с формулировкой “wie sy glauben, allso müssen sy reden unnd hanndlen” – «то же они должны проповедовать и поступать согласно этому».

[31] См. ibid., 40,33–37; 42,9–14; 44,11–14.

[32] См. Widmungsschreiben, 39,5–49,37 и 52,32–56,18, особенно похвала Буцера учтивой, терпимой и благожелательной любви по примеру Христа, 53,17-65,18; Ratschlag, 323,5–329,26 and 332,9–20. Буцер использует термин “suscipere” («принимать»), следуя Посланию к Римлянам (15:7; 14:1), см. Widmungsschreiben 40,30–33 и Ratschlag 324,3; 326,6.14; 332, 16–20. В работах Буцера мы также встречаем термин “tolerare” (в императиве – “tolerate”), не встречающийся в Вульгате. Цитируя фрагмент апостольского послания, где речь идет о любви, вместо термина Вульгаты “patiens” («терпеливая»), он ставит “tolerans” («терпимая»): Widmungsschreiben 53,38; см. также ibid., 49,8 (tolerare). В Ratschlag’e см. соответствующий термин “dulden” («мириться с чем-либо»): 323,12; 332,11. В других работах Буцера встречаются другие термины-синонимы suscipere и tolerare – “ferre” («переносить») (Widmungsschreiben 56,17), “sustinere” («мириться, поддерживать») (Ibid. 53,30) и “amplecti” («принимать», «обнимать») (53,24) или “complecti” (43,5; 56,15). Все эти термины используются Буцером как синонимы для “fratrem (fratres) agnoscere” («признавать братом (братьями)») (40,9.31; 42,4.7).

[33] См. Widmungsschreiben, 53,30–56,18.

[34] О различии между заблуждением и ересью см. ниже с.278, сноски. 41–43.

[35] См. Widmungsschreiben 56, 1–4; см выше, сноска 31.

[36] См. ibid., 40,21–41,35; Ratschlag 323,37–324,10; 325,34–326,17; 332, 16–20.

[37] См., в частности, Widmungsschreiben 40,2630 и 41,26 (“totius Christi negationem” – «полное отрицание Христа»); Ratschlag 326,16.

[39] См. ibid., 47,22-25; Ratschlag, 327,11f; 329,3f.14.

[40] См. Widmungsschreiben 43, 1618 и последующее рассуждение до 49,37; Ratschlag 326,26-31 с последующим рассуждением до 327,32 и постоянное возвращение к этой теме до конца Ratschlag’а.

[41] Буцер строго разграничивает понятия (упорного) заблуждения и ереси, см., в частности, Widmungsschreiben, 45,16-30 and 43,18; см. Ratschlag, 324, 11-327,6.

[42] См., в частности, Widmungsschreiben 42,14-43,15; 44,12-14; 45,16-25; 46,26-47,2;

47,18-25; Ratschlag 327,7-12.28-32; 328, 19-23; 330,4-8.

[43] См. Widmungsschreiben, 46,7-47,2; Ratschlag, 338,25-30.

[44] Ratschlag 329,23-26: “Nun betzeugt ir leben, das sy Cristi sind. Dem [Christo] wollen wir sy bevelhen unnd die frombden knecht nit richten, sonnder sy als bruder in aller liebe auffnemen, bis inen der herr selb die augen besser auffthut”.

[45] См. Widmungsschreiben 42,24-26.

[46] См. ibid., 42,26-43; 51,13-15 (“ex tam certis indiciis [. . .] spiritum Christi cernimus”).

[47] См. Ratschlag, 325,34-36; 328,19-23.30-33; Widmungsschreiben, 40,26f; 51,9-15.

[48] См. Ratschlag, 325,36-326,17; Widmungsschreiben 41,19-42,4.

[49] См. Ratschlag, 328,24-329,29.

[50] См в особенности ibid., 328,32f: “wie die [Meinung der Lutherischen] stee in der Lutherischen hertzen, so rechtglöybig unnd gottesforchtig sind” – (насколько они [убеждения лютеран] основываются на их сердечном убеждении, настолько они достойны веры и угодны Богу»).

[51] Cм. Widmungsschreiben, 42,14-24; 47,18-25; Ratschlag 327,7-12.

[52] См. Widmungsschreiben 47,17-25; 48, 25-40; 50,1f; 51,30-52,2; 56,32-57,2; Ratschlag 325,21-33; 326,34-36; 327,13-17; 329,15-18.

[54] Ibid. 327,13-17: “Diser glaub soll auch nit weyter ausgestreckt werden, dann das der menntsch sein saligkayt gewüsslich zu unnserem herren Jesu Cristo setze, frage von hertzen nach gott, wolher glaub dann alsbald zu der liebe unnd alem guten artet (= geartet ist), das man vor allem begert, zuchtig, erbar unnd freuntlich zu leben mit aller welt”.

[55] См. Widmungsschreiben, 49,21-30; Ratschlag, 326,13f.

[56] См. Widmungsschreiben 45,15 (“qui Christum una quaerunt” – «ищут Христа вместе»); 47,38 (“studuerit” – «стремится»); 65,22 (“proficit” – «плодоносит»); 66,16 (“Christi nomini studere” – «ратовать во имя Христа»); Ratschlag 327,15 (“frage von hertzen nach gott” – «ищет Бога сердцем»); 329,1 (“guter eyfer” – «взыскует добра»); 330,5f (“das man warlich gott suchet, sich Cristo dem herren genntzlich begeben hat” – «что действительно ищет Бога и Богу Христу себя всецело хочет предать»).

[57] “Qui igitur Dominum Jesum Christum confitentur, quod nisi in spiritu Sancto nemo serio potest (1 Cor. 12.3), qui innocentiae et demerendi quoslibet studio, quod tantum filiorum Dei est, intenti sunt, eos ut indubitato agit Spiritus Christi, cuius sunt, ita si fratres non agnoscimus, vere Christum in illis rejicimus”. Widmungsschreiben 42,20-24.

[58] См., например, Ratschlag, 327,7-27; 328,19-30; 329,11-18.

[59] См., например, Widmungsschreiben (n. 9), 42,24-43,15; 44,12-14; 45,16-21; 46,32-47,2.

[61] См. ibid., 56,8-18 (“Hoc sane interest inter errorem et veritatem [. . .]” – «именно в этом разница между заблуждением и истиной»).

[62] См. ibid., 53,17-54,7 (“Sed intueamur tandem Christi Dei et servatoris nostri exemplum! [...]”).

[63] См. Cary J. Nederman/John Christian Laursen (eds.): Difference and Dissent. Theories of Tolerance in Medieval and Early Modern Europe, Lanham and New York 1996; Alexander Patschovsky/Harald Zimmermann (eds.): Toleranz im Mittelalter, Sigmaringen 1998.

[64] Отношение Буцера к евреям, особенно до 1530 г., существенно отличается от резко-полемического антииудаизма многих его современников, но в целом он не призывает к религиозной и социальной терпимости по отношению к евреям. Яркая статья Р. Геральда Гоббса (Hobbs G.R. Martin Bucer et les Juifs//Martin Bucer and Sixteenth Century Europe, Vol. 2, PP. 681-689) завершается выводом: “L’on ne peu par demander d’un Bucer qu’il soit un homme de l’Aufklarung. Mais l’on souhaiterait qu’il put faire preuve d’un esprit plus large, plus humaniste comme ses contemporains Osiander, Capiton, Rhegius. On regrette aussi que cet homme qui a su sur bien des plans se liberer des prejuges et prises de positions des siecles passes, soit reste, quant aux juifs, si solidement enracine dans cette triste tradition medievale” («Нельзя требовать от Буцера образа мыслей эпохи Просвещения. Но очевидно, что Буцер мог быть более великодушным, более гуманистом по духу, как были его современники Осиандер, Капитон, Региус. Тем досаднее, что этот человек, который сумел освободиться от многих предрассудков и позиций, укорененных в прошлом, полностью следовал печально известной средневековой традиции, когда дело доходило до евреев»).

[65] Widmungsschreiben, 49,27f: “Christum unum esse servatorem nostrum”.

[66] По поводу предыстории теории толерантности Буцера до Марбургского коллоквиума см. Bender: Die Irenik Martin Bucers (см. сноску 3).

[67] См. выше, с. 276 и сноска 28.

[68] См., например, Widmunsschreiben, 56,31-57,5; 40,3-15.

[69] Это верно, по крайней мере, в отношении концепции Буцера 1530 г. См. с другой стороны: R. Emmet McLaughlin. Martin Bucer and the Schwenckfelders//Krieger/Lienhard (eds.): Martin Bucer and Sixteenth Century Europe, Vol. 2, pp. 614-626; 615 n. 1: «Для Буцера, как и для большинства люде шестнадцатого века, религиозная толерантность была только средством обеспечить религиозное согласие, т.е. в перспективе – единообразие. Буцер, таким образом, терпимо относился к разногласиям, только чтобы в конце концов от них избавиться».

[70] См. Widmungsschreiben, 49,26-30 (этот принцип Буцер называет “christianismus”). По поводу принципа «христианства» см. Walther Kohle//Ernst Troeltsch, Tubingen, 1941, p. 72: «Но концепт «христианства» возник раньше [чем полагает Трёльч] – его создателем был Буцер, который среди хаоса полемики о Евхаристии принял веру в Христа […] в качестве ratio Christianismi, стоящей выше партийных склок». Цит. у Kaufman. Abendmahlstheologie (n. 2) p. 6 n. 32.

[72] См., например, Widmungsschreiben, 49,27-30; 45,3-21; см. также сноску 42.

[73] См., например, ibid., 49,21-26; и в сносках 58-60.

[74] См. Widmungsschreiben, 52,1853,16. Об отношении Буцера к анабаптистам, которое тоже было терпимым, хотя и порой не очень терпимым в некоторых ситуациях и в обращении с некоторыми людьми: John S. Oyer. Bucer and the Anabaptists//Krieger/Lienhard (eds.) Martin Bucer and Sixteenth Century Europe, Vol. 2 (as n. 18), pp. 603-613; Stephen E. Buckwalter. Die Stellung der Sraßburger Reformatoren zu den Taufern bis 1528//MGB 52 (1995), pp. 52-84.

[75] Буцер считал, что не физическая вода крещения дает веру и спасение (Widmungsschreiben 52, 18-20 и 61, 35.24 f) и что христиане пользуются совершенной свободой (“plenam libertatem”, 52.20 f) во внешних вещах, включая вопрос о крещении младенцев.

[76] См., в частности, ibid., 52,32-53,16.

[77]См., например, Ratschlag, 325,24f.

[78] Ibid., 331,912: “aller lere Cristj, der art deß Newen Testamennts unnd eygennschafft der warenn menntschayt Cristj, wie unns die in allen schrifften wirt furgehalten”.

[79] См. свидетельство в ссылках 61 и 62.

[80] В буцеровом смысле можно точнее сформулировать это так: тот, кто технически придерживается библейской доктрины, т.е. правильно учит, но не обладает терпимостью, таким образом противоречит библейскому духу истины и истинной доктрины.

[81] См. выше, с. 270, сноска 3.

[82] Буцер считает оправдание истинным освящением верующего в Widmungsschreiben, 59,5-19, формула: “Salus siquidem nostra et felicitas nihil aliud est quam solida iustitia [. . .] quod quid aliud est quam efficere iustos?” (59,14f.17f) – «если наше спасение и счастье есть ничто иное, как истинная справедливость...что же это тогда, если не оправдание?». См. также характеристику веры как любви, а iustificatio (оправдание) как regeneratio (обновление) в комментарии на Евангелие, к которому посвятительное письмо в Марбург является предисловием; см. Lang (n. 12), pp. 104-120, особенно pp.108-110 и pp. 113-116.

[83] См., в особенности, Gottfried Hammann. Martin Bucer 1491–1551: Zwischen Volkskirche und Bekenntnisgemeinschaft, Wiesbaden 1989 (VIEG 139), pp. 113–121 (единство церкви), pp. 127–133 (братство как условие единства церкви), pp. 139–146 (Церковь как “corpus mixtum” – «смешанное тело»). См. также David F. Wright (ed.): Martin Bucer: Reforming Church and Community, Cambridge 1994.

[84] См. Reinhold Friedrich. Martin Bucer—‚Fanatiker der Einheit’? Seine Stellungnahme zu theologischen Fragen seiner Zeit (Abendmahls- und Kirchenverständnis), insbesondere nach seinem Briefwechsel der Jahre 1524–1541, Diss.theol. (typeschrift) Neuchâtel 1989; Reprint, Bonn 2002 (Biblia et Symbiotica 20).

[85] Martin Luther: Daß diese Wort Christi „Das ist mein leib“ noch fest stehen, 1527 (WA 23,81,19–22): “Verßucht sey solche liebe und einickeit ynn abgrund der helle, darumb das solche einickeit nicht alleine die Christenheit jemerlich zutrennet, sondern sie nach teufelisscher art noch zu solchem yhrem jamer spottet und nerret”. Cf. целый раздел 78,19–87,21.

[86] Luther, ibid., 83,19–21: “Ein teil mus des teufels und Gotts feind sein. Da ist kein mittel”.

[87] См. Lazarus Spengler: Schriften; Vol. 2: Schriften der Jahre September 1525 bis April 1529, hrsg. v. Berndt Hamm/Wolfgang Huber/Gudrun Litz, Gütersloh 1999 (QFRG 70), 258,8–259,14 (из письма Шпенглера Георгу Мауреру 8 июля 1528 г.); см. также 259,15–261,11. По поводу влияния Лютера и друга Лютера Вячеслава Линка на Шпенглера, вплоть до заимствования отдельных формулировок см. ibid. 245–252. О соответствующих лютеровских пассажах см. Gerhard Ebeling. Lutherstudien III, Tübingen 1985, p. 145f сноски 55–57, также WA TR 5, 273 Nr. 5601.

[89] Ibid., 54,8–20: “[. . .] O praeposterum zelum et intempestivam severitatem!”

[90] Widmungsschreiben, 57,8–13 “ [. . .] hac facilitate Christi se spiritu doceri et formari certo planeque declararunt” – «ясно показали своей доброжелательностью, что их учит и воспитывает дух Христов».

[91] “Quo autem agantur spiritu, qui hunc candorem, hanc facilitatem nunc per epistolas, quas undique spargunt, argumentum interpretantur, ne dicam calumniantur, animi sibi de veritate parum conscii, ipsi viderint. Neque enim certum veritatis documentum est, tradere mox Satanae, quicunque tuae sententiae contradixerint, cum hoc nemo unquam aeque strenue fecerit atque Mahometani et pontifices aliquot Romani hisque obnoxii episcopi atque academiae [. . .]. Neque enim ad perdendum, sed servandum intentus est Christi spiritus, in quoque fuerit”. Ibid., 57,13–23. С последним предложением ср. Лука 9.56 (по Вульгате).

[92] См. Berndt Hamm. Die reformatorische Krise der sozialen Werte—drei Lösungsperspektiven zwischen Wahrheitseifer und Toleranz in den Jahren 1525 bis 1530//Thomas A. Brady Jr./Elisabeth Müller-Luckner (hrsg.) Die deutsche Reformation zwischen Spätmittelalter und Früher Neuzeit, Munich 2002 (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien 50), pp. 91–122, особенно pp. 98–101 (Георг Маурер) и pp. 105–107 (Якоб Штурм). См. также Herbert Grundmann. Landgraf Philipp von Hessen auf dem Augsburger Reichstag 1530, Göttingen, 1959.

[93] Отношения Буцера с Эразмом совершенно испортились именно в 1530 г. В апреле буцер издал сочинение “Epistola apologetica” против Эразма, нападавшего на него в “Epistola contra pseudoevangelicos”. Уже в письме от 4 марта 1530 г. (Амброзию Блареру, BCor IV, Nr. 275,23,1–6) Буцер подчеркивает, что хочет написать апологию в таком тоне, который не принят у теологов, он обещает «не выпускать когти»: “[. . .] talem volente Deo dabo Apologiam, qualem nostri ordinis homines non multas dederunt; ita continebo ungues”. В Ratschlag’е (n. 18, 324,31–35) Буцер отзывается об Эразме положительно.

[95] О различных концепциях, которых придерживались чиновники администраций вольных городов, в частности удивительно толерантных взглядов y,hy,thucrjuj юриста Георга Фрёлиха (не без влияния Буцера) см. B. Hamm. Die reformatorische Krise (n. 92) passim. Можно обнаружить параллели буцеровскому пониманию ереси, христианской истины и терпимости у Себастьяна Франка, жившего в Страсбурге с 1529/30 до конца 1531 гг. Но Франк выражает эти взгляды в контексте чисто духовного,абстрактного понимания Церкви, которое было совершенно чуждо Буцеру. См. Gustav Adolf Benrath. Die Lehre außerhalb der Konfessionskirchen//Carl Andresen (hrsg.). Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Vol. 2, Göttingen, pp. 560–664, в частности pp. 578–581 (литература p. 574); Klaus Deppermann. Sebastian Francks Straßburger Aufenthalt//Jan-Dirk Müller (hrsg.). Sebastian Franck (1499–1542), Wiesbaden 1993 (Wolfenbütteler Forschungen 56), pp. 103–118.

[96] Яркий пример того, как трудно адекватно определить в категориях толерантности и интолерантности отношение Буцера к тем, кто придерживался старой религии, спиритуалам, анабаптистам, различного рода религиозным «аутсайдерам» и евреям, как он мыслил долг христианского правителя поддерживать в обществе истинную религию и церковную дисциплину, см.: Marijn de Kroon. Martin Bucer und das Problem der Toleranz//Jean-Georges Rott/Simon L. Verheus (eds.): Anabaptistes et dissidents au XVIe siècle, Baden-Baden- Bouxwiller 1987 (BiDi,S3), pp. 401–411; несколько расширенная версия этой статьи: Martin Bucer and the Problem of Tolerance//SCJ 19 (1988), pp. 157–168. См. также информативный обзор (который к тому же принимает во внимание позицию страсбургских проповедников): Marc Lienhard. Religiöse Toleranz in Straßburg im 16. Jahrhundert, Stuttgart 1991 (AAWLM.G 1991/Nr. 1). Ни де Кроон, ни Линхард не принимают во внимание произведения, написанные Буцером весной 1530 г. и его позицию по поводу ереси и христианской терпимости. Поэтому они не рассматривают специально новаторские концепции Буцера по этим предметам (хотя в начале своей статьи де Кроон цитирует письмо Буцера к Маргарите Бларер от 19 сентября 1531 г., которая указывает исследователю путь именно в этом направлении).

Берндт Хамм

ТЕРПИМОСТЬ И ЕРЕСЬ: ВЗГЛЯД МАРТИНА БУЦЕРА НА БРАТСТВО ВО ХРИСТЕ