Мария Лескинен

Лескинен Мария Войтовна – кандидат исторических наук (1998), в ИнСлаве работает с 1999 года, старший научный сотрудник Отдела истории культуры Института славяноведения РАН. В 1993 году закончила кафедру истории южных и западных славян МГУ им. М.В.Ломоносова. Дипломная работа была посвящена взглядам Иоанна Вишенского (руководитель – Дмитриев М.В.); с 1995 по 1998 – аспирантка очной формы обучения Института славяноведения РАН. Тема кандидатской диссертации – «Образ сармата в истории. Формирование национального самосознания народов Речи Посполитой в XVI- первой половине XVII вв.» (научные руководители – д.ф.н. Софронова Л.А., к.и.н. – Мельников Г.П.)., глава которой посвящена процессам адаптации сарматских идеологем в среде украинского казачества. В 2002 г. вышла монография по материалам диссертационного исследования «Мифы и образы сарматизма» (М., 2002).

Сфера научных интересов – история и история культуры Речи Посполитой XVI-первой половины XVII вв., в особенности – проблемы формирования этноконфессионального и национального самосознания в среде польской и украинских элит. В последние годы занимается сравнительным изучением категорий культуры в польских, русских и украинских нарративных текстах, а также исследует процессы складывания и функционирования взаимных этнонациональных стереотипов и предубеждений поляков и русских в последней трети XIX в.

Этноконфессиональная проблематика в творчестве Ивана Вишенского // Исследования по истории Украины и Белоруссии. Вып.1. М., 1995. C. 18-27.

Образ инока в творчестве Ивана Вышенского // Автопортрет славянина. М., 1999. С. 77-84.

Мифы и образы сарматизма. Истоки национальной идеологии Речи Посполитой (конец XVI- середина XVII вв.). (11,5 п.л.) М., 2002.

Этноконфессиональная проблематика в творчестве Ивана Вишенского

Ист.: www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel/lesk.htm, Центр украинистики и белорусистики Московского Государственного университета им. М.В.Ломоносова

Несмотря на достаточно значительное количество исследований, посвященных сочинениям Ивана Вишенского (1), следует отметить сохранение стереотипов в восприятии места и роли Вишенского в истории украинско-белорусской культуры. Многие из них связаны с недостаточной изученностью процессов взаимодействия католической и православной церквей в Речи Посполитой. По этому вопросу историография крайне противоречива.

Дореволюционная историография и советская историческая наука чаще всего рассматривали заключение унии на территории Речи Посполитой как результат действий католической стороны - политики римской курии, направленной на распространение католицизма, деятельности иезуитов, стремления шляхетских кругов Польши к расширению своего влияния на восточных землях Речи Посполитой.

Однако современные исследования иначе трактуют этот процесс. Б.Н.Флоря, М.В.Дмитриев, С.Г. Яковенко (2) и др. показывают, продолжая традицию О.Левицкого (3), что к унии привело внутреннее развитие православной церкви С другой стороны, уния предстает по-новому в контексте европейских культурно-религиозных процессов Реформации и Контрреформации, их особенностей в восточнославянских и польских землях. В свете этих исследований изучение позиции православной стороны, ее отношения к унии и католицизму, а также изучение различных течений внутри православного лагеря представляется очень актуальным. Задачей данной статьи является анализ следующих аспектов мировоззрения Ивана Вишенского:

- в чем состояло своеобразие восприятия Иваном Вишенским католицизма и унии;

- в чем видит Вишенский недостатки современного ему украинско-белорусского православия, какие пути оздоровления церкви он предлагает;

- каково отношение Вишенского к социальным и национальным проблемам эпохи;

- каким образом позитивная программа выхода из кризиса, констатируемого им, соотносится с его представлением об идеальном образе православия?

Иван Вишенский был выразителем ряда существенных черт мировоззрения консервативной части православного лагеря. Можно согласиться с предшествующей историографией в том, что отношение полемиста к католицизму было крайне негативным, но такая характеристика не объясняет ни причины такого отношения к католической церкви, ни особенностей позиций Вишенского. Критика Вишенского была огульным, прямолинейным отрицанием католицизма как конфессии. Собственно это определялось целью сочинений Вишенского - раскрыть глаза православным жителям Польши на истинную сущность "злоковарного" католицизма. Движение Реформации и Контрреформации, новые европейские ценности периода Возрождения, элементы нового сознания - все это активно воспринимала польская культура второй половины 16 века, но только начало проникать на православные территории, и поэтому воспринималось как вторжение инородных ценностей и норм, связывалось в сознании основной части верующих с католицизмом и особенностями образа жизни "ляхов".

В самых пылких и страстных выражениях обличает Вишенский католицизм. Католики называются "убогими", "хитрыми", "злоковарными", "бесславными". "гордыми". Полемизируя с П.Скаргой, Вишенский не анализирует, не убеждает, а просто отвергает точку зрения оппонента на том лишь основании, что тот, будучи католиком, и не может быть правым. Однако некоторые тезисы Скарги Вишенский разбирает более подробно. Так, Скарга утверждает, что католическая церковь ведет свое происхождение от ап. Петра, который был первым римским епископом, из чего следует вывод о большей древности римской католической церкви по сравнению с православной. Поскольку православие выделилось из христианства позже, оно является как бы "дочерней" конфессией по отношению к католической. Вишенский оспаривает это утверждение, возводя историю восточного христианства к Иерусалиму, в котором проповедовал сам Христос, и поэтому считает православную веру "начальнейшей": "Первая восточная церковь благоверием ся о Христе основана, потом сына - рымский костел породила" (4).

Однако Вишенский не ограничивается рациональной аргументацией подобного рода. Он без обиняков называет католицизм ересью. Даже отношение к нехристианским вероисповеданиям (иудаизму, мусульманству) гораздо более снисходительное, нежели к католицизму: "прелщеные от диаволского слуги и лжепророка Махомета. турки честнейшие ест пред богом в суде, ...нежели крещеные ляхи" (5). Аналогичную точку зрения мы встречаем также у противников Флорентийской унии в Византии. Отмечая особенности религиозных стереотипов в среде антиуниатской оппозиции, Е.М.Ломизе утверждает, что для них "латиняне представлялись не просто неверными, но хуже неверных, так как под властью мусульман православная церковь сохранила свой обычай, а на католических территориях латиняне во всем контролируют православную иерархию и таким путем добиваются нарушений в православной богословской практике" (6).

Вишенский понимает программу унии Скарги как насильственный переход православных Речи Посполитой в католицизм (7). Проводниками этой продуманной и целенаправленной политики воздействия на православных верующих с целью ослабления их веры он считает а) польскую администрацию, осуществляющую дискриминацию православных и (б) орден иезуитов, осуществляющий план обращения православных в католицизм посредством иезуитской системы образования. Самые страстные, гневные и бранные слова относит Вишенский к характеристике иезуитов: они и "лукавии", "блюзнячие", "машкарники", "иисусохулители", "вшетечники"; "с поставы зверховней - покорный, склонный, облесный, а внутри - превратный, хитрый, злобный, неуставичный", с "лагояными словками и покорными прозбами" (8). Выходцев из иезуитских коллегий он описывает также весьма нелестно: "... все они блаженной науке сопротивницы - горды, величавы, пишны, надуты, ... велеречивые, самохвалны фарисеи, клеветники, лжелюбцы" (9). Главное, чему, по мнению Вишенского, учатся в иезуитских школах - это "латынскому мудрованию", от которого и теряют свою православную веру. Более всего возмущает автора "поганских наук блядословие"; "... и в художестве риторскаго наказания и ремесла (эллино-или-латиномудрных во причастии общения несм был ими навык что от хитродиалектических силогизм темже и ни мудрования хитрословного " (10); "... изучивши граматыку..., рыторычку тогда уж... дмут, даскалами и мудрыми ся зовут, проповедуют, учат" (И).

Мы не будем останавливаться здесь подробно на особенностях иезуитского образования, и, в частности, на православных территориях Польши (12). Отметим лишь некоторые важные результаты этого вида обучения. Действительно, многие ученики-некатолики, которые формально могли исповедовать свою веру, все же переходили в католицизм. Сама система и программа образования была эффективна. давая хорошие знания и навыки.

Иезуитской системе образования ставились в упрек три обстоятельства:

1) она квалифицировалось как "поганская", в связи с изучением работ античных авторов;

2) подобная система просвещения воспринималась как мирская, но в связи с обязательным посещением катехизации учениками в период обучения - как

3) целенаправленное развращение православных.

Б.А.Успенский отмечает, что таким же было отношение к грамматике и риторике (изучавшиеся в качестве обязательных предметов в иезуитских коллегиях) древнерусских авторов (13). В отличие от многих исследователей творчества Вишенского, которые оценивали его как противника всякого просвещения вообще. Б.А.Успенский доказывает, что такая позиция - "не обскурантизм, а определенная идеологическая позиция". Изучение риторики, диалектики, грамматики, чтение Платона и Аристотеля ассоциируется с язычеством я латинством, изучение наук поставлено в контекст языческих умствований я признается делом сомнительным с религиозной точки зрения (14). А.Н.Перетц одним из первых отметил сходство отношения к иезуитам Вишенского и ряда польских публицистов протестантской ориентации (15), считавших, что "лучше ничего не знать, но спастись, чем, владея мудростью мира, погибнуть". Они также видели больше пользы в изучении Св. Писания, нежели в образовании по иезуитскому образцу. Именно такое отношение к Писанию дало основание некоторым украинским ученым в 60-70 гг. нашего века назвать И.Вишенского близким к реформационным течениям Речи Посполитой (16).

Однако отношение Вишенского к иезуитскому образованию можно объяснить и иначе. Антииезуитские настроения были особенно распространены в регионах, где была актуальна борьба с латинством. Представители польской реформации выступали против иезуитской системы образования потому, что она в первую очередь была направлены на воспитание католического мировоззрения и духа прозелитизма (17). Иоанн из Вишни видел аналогичную опасность для православных, но отнюдь не был близок к протестантам. Более того, он отвергал и появлявшиеся в конце XVI века православные школы, создаваемые для противодействия католическим, кото¬рые часто следовали иезуитским образцам. Необходимо подчеркнуть, что именно по этому вопросу он разошелся с представителями иного направления православной оппозиции - в частности, с деятелями и сторонниками кружка Острожского. Он выступил противником предложенной ими системы образования на основе братских школ.

При столь негативном отношении к католицизму и подобной оценке его целей и задач по отношению к православным, не вызывает удивления неприятие унии. Многие исследователи отмечали, что не всегда можно точно определить, говорит ли Вишенский об униатской церкви или же речь идет о католической. Отношение к унии и к польскому католицизму сложно разделить, так как для автора уния является результатом стремления католиков подчинить себе православных и подкупить священников и знать. Уния не воспринимается как результат двустороннего сближения, вызванного объективным состоянием православной церкви. Он считает, что согласиться на "згоду" с католиками можно только из корыстных или тщеславных побуждений. Поэтому для Вишенского этот вопрос неразрывно связан с "предательством" православных епископов, принявших унию.

Стоит обратить внимание, что уния является для него понятием абстрактным. Почти все исследователи творчества Вишенского называют его противником унии. Но ведь во всех сочинениях Вишенского нет фактически ни одной страницы, где он прямо и конкретно высказался бы против униатской церкви, хотя, учитывая задачи его сочинения, трудно понять, как он мог обойти вниманием этот животрепещущий вопрос. Лишь однажды полемист непосредственно говорит об унии, что уния (юния) происходит от слова "молодая", "юная" вера, но "не прагнете от юной ни ... корысти албо ползы ...иж есть юная вера шаленая и непостоянная" (18) и далее развивает этот тезис, убеждая читателя, что нужно держаться старой веры, отцовской и потому надежной. Он считает, что нет таких причин, по которым истинные верующие могут переходить в иную конфессию из православия. Объяснить это можно лишь тем, что полемист не признавал самого факта существования униатской церкви как самостоятельного образования. Он рассматривает унию как религию вероотступников, обратившихся из православия прямо в католицизм. То есть униатская церковь безоговорочно отождествлялась Вишенским с католической, а условия унионной программы представлялись ему полным подчинением православия Украины и Белоруссии польскому католицизму. Иными словами, он отказывался признавать, что уния способна сохранить специфику православного наследия в условиях союза с Римом.

Анализируя недостатки православной церкви на территориях Речи Посполитои. Вишенский склонен видеть и в них результаты негативного влияния польского ка¬толицизма. Рассматривая "нестроения" в православии на Украине и Белоруссии, полемист выделяет пять главных недостатков:

1) пережитки язычества (19);

2) несоблюдение общепринятых норм внешнего благочестия (20);

3) нарушения в обрядности (21);

4) упадок авторитета духовенства (22);

5) появление ересей, кото¬рые Вишенский понимает широко: это "ест нечестие, развращенный ум, прелест мнения, ...конечное же неверие" (23). Причины появления ересей в христианстве и в православии, в частности, видятся ему во влиянии "латинской прелести" : "яко ныне латина, здергши хвалу с Бога, и нак папежа вкладают, мовячи: попежкое веры, рымское веры, деснократци диаволские, евангелское веры, нововыкрещенское веры, суботское веры" (24).

Таким образом, Вишенский констатирует кризис православия в украинско-белорусских землях Речи Посполитои. Однако, следует еще раз подчеркнуть, что истоки этих проблем Вишенский видит исключительно во внешней причине - деятельности католической церкви. Следовательно, и единственный путь исправления этого положения видится в сохранении "непорочной живой православныя веры".

Однако, констатировав кризис и выразив потребность в преобразованиях, какую же программу преодоления этих недостатков и католических влияний предлагает Вишенский? Этот вопрос теснейшим образом связан с тем, как виделся идеальный образ православия и православного общества полемисту. Обратим внимание на такие аспекты этого вопроса: представление Вишенского

а) о социальных отношениях,

б) о национальных нуждах Украины и Белоруссии,

в) о чертах и особенностях православия, представляющихся автору наибольшей ценностью восточного христианства.

Что касается отношения Вишенского к социальным вопросам, то многие историки обращались к этой теме. Некоторые считали Вишенского "борцом за социальную справедливость", противником феодального строя и т.п. (25) на том основании, что в своих сочинениях Вишенский неоднократно упрекает епископов, изменивших в пороках стяжания и корыстолюбия, толкнувших их на принятие унии: «который з вас, в мирском житии будучи., алчных прекормил, жаждных напоил, странных успокоил, нагих одел, в темницах навежал..., алчных оголодневаете, бедных подданных, той же образ божий, что и вы, носячих... сами пресычаетеся, а сироты церковные алчут и жаждут...»(26). Аргументом в доказательстве равенства епископов и верующих является равенство перед Богом. Вишенский настойчиво напоминает, что и богатые, и бедные - братья во Христе (27), что их объединяет общность крещения и веры. Он напоминает, что и Иисус родился у бедных родителей, чтобы "потем в замках и палацах ...родячиеся над тыих, которые ся в хлеве родят, не возносили и лепшими не чинилися".(28).

Но все эти слова относятся не просто к богатым, а прежде всего к епископам, принявшим унию, которых он называет по именам. Характерно, что так называемая "социальная" проблематика поднимается Вишенским лишь в единственной работе - в пятой главе "Книжки", посвященной "панам арцибискупу Михаилу и бискупам Потею, Кирилу, Леонтию, Деонисию и Григорку", то есть иерархам, перешедшим в Унию. В этой главе автор апеллирует к Христовым заповедям и к долгу пастыря быть примером христианина. Единственно возможное для полемиста неравенство - неравенство в праведности. Но ни знатность происхождения, ни богатство такого права не дают.

Так называемые социальные мотивы в творчестве Вишенского вряд ли могут быть связаны с пафосом антифеодальной борьбы; в работе об "утекших в католическую веру епископов" ставится цель доказать несоответствие их образа жизни идеалам истинной православной веры. Выводом было утверждение, что православ¬ная вера ничуть не оскудеет из-за "измены" епископов, так как "отпали" только неправедные пастыри: из-за "отпалых епископов наша христианская вера ... не оскудела и не нарушилась..." (29). Таким образом, порицание Вишенским епископов - критика не общественно несправедливого устройства, а конкретных представителей духовенства.

Мотив осуждения богатства, чрезмерной роскоши является традиционным для средневековой православной литературы. Богатство воспринималось в средневековой Руси как, с одной стороны, данное свыше, независимое от человеческих качеств состояние, но, с другой, устойчивым было представление о связи богатства с грехом (30). Грех этот можно было искупить праведными поступками: помощью бедным, нишим, убогим, больным и т.д. Тот факт, что Вишенский пишет о Христе как защитнике бедных, и отсюда выводит мысль о равенстве бедняка и богача, также свидетельствует о традиционном для православия отношении к Христу как защитнику бедных. Более того, бедность была одной из черт идеального христианина (31). Идеал православного христианина в средневековой Руси предъявлял более высокие требования к светским и духовным господам - к первым потому, что они владели богатством и обладали властью, ко вторым - потому, что они выполняли духовную миссию. Социальный идеал средневекового православия включал, в свою очередь, заповедь помощи ближнему, исполнения по отношению к нему заповеди милосердия. При этом, если духовное лицо может проявить милосердие различными способами, то светский человек может обрести духовное спасение лишь деятельной любовью, любовью, выраженной в конкретном действии милосердия (32).

Таким образом, социальные взгляды Вишенского соответствуют православному средневековому идеалу, который не имеет ничего общего с мотивами антифеодальной (классовой) борьбы.

Каковы; черты православного религиозно-культурного идеала в творчестве Вишенского? Выше уже говорилось о крайне негативном отношении Вишенского к иезуитскому образованию из-за его "внешнего мудрования". Латинского "еретического" влияния, по мнению полемиста, можно избежать, читая православные богоугодные книги, и, прежде всего, "Часословец, Псалтыр, Октоих, Апостол и Евангелие", и лучше "быти простым богоугодником, ... нежели постегнути Платона и Аристотеля..." (33). Постоянное чтение церковных книг традиционно считалась на Руси обязательным для постижения божественной истины. Простота и ясность слова считались признаками истинно духовной литературы. Поэтому Вишенский неоднократно использует прием самоуничижения для доказательства своей "неучености и простоты" (34), Он противопоставляет светской науке и образованности иезуитских школ духовный разум, который не зависит от "внешнего мудрования", которым может обладать человек простой, неученый, смиренный, читающий Евангелие: "Мы же будим прости, глупи и незлобиви" (35).

Противопоставление "духовного разума" внешней мудрости также традиционно в древнерусской православной литературе, оно было усвоено русскими из византийских источников. Основная идея этого противопоставления заключается в том, что "вера проистекает от душевного расположения" (36). В ком есть вера, тому "внешняя" мудрость не нужна. Поэтому постижение наук не связано с верой, с постижением бога. Такие представления противостоят новым тенденциям в религиозной философии восточнославянского мира.

Так, в творчестве М.Грека соотношение веры и разума понималось уже по-иному. Он рассматривал философию как промежуточное звено между разумом и верой (христианской верой и наукой). Но философия может помочь осмыслению божественного лишь при условии истинной веры. Вместе с тем он одобрительно относился к изучению наук, языков, философии, помогающих осмыслению христианских догматов (37). Такое понимание "внешних наук" нашло своих последователей в русском православии 16 в. Учениками М.Грека считали себя известный нестяжатель, старец Артемий Троицкий и Андрей Михайлович Курбский. Ту же линию проводили и некоторые деятели Украины и Белоруссии второй половины 16 в. О и занимались переводами, заботились о просвещении. А.М.Курбский, находясь в Литве, изучил латинскую грамматику, занимался философией, состоял в переписке К Острожским и целиком разделял его позицию относительно необходимости создания системы образования для православных (38).

Таким образом, можно говорить о двух течениях в восточно-славянской религиозно-философской мысли 16 века: ортодоксального, основанного на традиционном понимании веры и разума, и другого, выразителями идей которого были православные деятели, близкие к кружку К.Острожского.

Понимание Вишенским "духовного разума" отражает традиционное представление о внерациональной основе веры, об интуиции как основе христианской мудрости, "простоте" как условии достижения нравственного идеала.

Вопрос об этническом самосознании Вишенского и его отношении к национальным проблемам крайне сложен. Так, А.Робинсон считает, что автор отождествлял себя с русскими, а свою страну называл Русью (39). В.Ф.Замалеев утверждает, что "Москва и Русь были едины для автора" (40). Безусловно, вопрос осложняется проблемой соотношения национального, социального и религиозного в сознании Вишенского. Не подвергая специальному рассмотрению этот вопрос, отметим, что нельзя упрощать это соотношение, сводя (как это делалось украинскими историками советского периода) его к противопоставлению православных крестьян и католиков-панов.

Периодом становления украинского и белорусского этноса считается приблизительно конец 16 - первая половина 17 в. (41). Вишенский уже достаточно ясно разделял "Москву" (русских Московского государства) и "русинов" ("руських" через "ь"): перечисляя православные народы, он пишет: "болгаре, словяне. серби. греци, арапи, северани, анабанаши, мултяне, богданцы, Москва и наша Русь". (42). Говоря о приезде патриарха Иеремии в Речь Посполитую, он употребляет термин "Русь".

Таким образом, можно отметить, что под словом "Русь" в контексте своих про¬изведений Вишенский понимает православные земли Польского государства, то есть территорию Украины и Белоруссии: "русины Лядской земли" - часто встречающееся сочетание. Кроме того, не раз употребляется им выражение "Малая Русь" в том же значении, что и "Русь": "христиане Лядское земли сиречь Малое Русии" (43). Православных он называет "руськими и русинами". Выражало ли это понятие связь с Московской Русью или было противопоставлением ей? Скорее, и то, и другое. Так или иначе, религиозно-культурное родство "Москвы" и "Руси" для него не подлежит сомнению, Вишенский, исходя из идеи апологии православного мира, выступает сторонником прочного единства двух православных культурных регионов, терминологический анализ дает право утверждать, что для него главным критерием этнических противопоставлений является конфессиональная принадлежность. Деление на православных и католиков - превалирующее. Польские католики, в свою очередь, называются "ляхами1, "христианами Лядския веры", Польша - Ляшской землей (это очень устойчивое выражение).

Подведем некоторые итоги. Представления о социальных отношениях в миро¬воззрении Вишенского не выходят за рамки присущего традиционному православию мировоззрения, характерного для восточнославянского средневекового мира.

Программу действий Вишенского, предложенную для выхода из создавшейся в Западной Руси ситуации противоборства сторонников и противников унии можно оценить как призыв осуществить на практике православный средневековый идеал. Г.Флоровский писал: "Победа виделась Вишенскому в воздержании, в выходе из спора" (44). Путь устранения униатской, а для Вишенского, соответственно, католической опасности, виделся ему в соблюдении традиционных православных добродетелей, в следовании идеалам православного средневековья с его религиозными представлениями о праведности и добродетелях простоты, смирения, милосердия То есть автор апеллирует к привычной системе ценностей.

Национальная программа Вишенского отождествлялась им с борьбой за чистоту православия, так как национальная и конфессиональная принадлежность для него тождественны. В общем идеал Вишенского можно определить как вполне средневековый, традиционный для восточнославянского мира.

Соотнося эти выводы с существующей историографической традицией, необходимо отметить, что к Вишенскому неприложимы такие определения как "реформатор", "гуманист", "демократ", "зашитник народных масс" и т.п. Он был последовательным консерватором в том смысле, что противопоставлял средневековые ценности вызову Нового времени. Вишенский являлся выразителем воззрений определенной и влиятельной консервативной группы в православном лагере. Он разошелся с представителями "кружка Острожского" - культурно-просветительного центра, о которым была связана деятельность князя К.К.Острожского, Ивана Федорова. Андрея Курбского, и с деятелями православных церковных братств.

Примечания

1. Вишенский Иван. Сочинения. Подготовка текста, статья и комментарии И.П.Еремина. М-Л., 1955. (Далее - Вишенский И. Сочинения).
2. Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных славян. М., 1992. Он оке. Брестские синоды и Брестская уния // Славяне и их соседи. Вып. 3. М., 1991. Яковенко СТ. Брестская церковная уния: политические и идеологические аспекты (вторая половина 16 века). Автореф. М., 1988. Онже. Православная иерархия Речи Посполитой и планы церковной унии в 1590-1594 гг. //Славяне и их соседи. Вып.З. М., 1991. Дмитриев М.В. Религиозно-культурные и социальные программы греко-католической церкви в Речи Посполитой в конце 16 - начале 17 века // Славяне и их соседи. Вып.З. М., 1991. Он же. Брестская уния 1596 г. как форма контррефор-мационного движения в православных странах //Материалы школы славистов и балканистов М., 1990. Он же. Православие и Реформация. М., 1990.
3. Левицкий О Внутреннее состояние западнорусской церкви в Польско-Литовском госу¬дарстве в конце 16 века и уния. Киев. 1884.
4. Вишенский И. Сочинения. С. 158.
5. Там же. С.46.
6. Ломизе Е.М. Византийский патриотизм в 15 веке и проблемы церковной унии // Славяне и их соседи.В.2. М., 1990, С.96-97
7. Вишенский И. Сочинения. С.134
8. Там же. С. 200
9. Там же. С. 201
10. Там же. С. 172
11. Там же. С. 144
12. См. Харлампович К. Западнорусские православные школы 16 и начала 17 века. Казань, 1898, Nalon'ski В. Szkolnictwo jezuickie w Polsce w dobie konttreformacji // Wiek XVII: Kontrreformacja. Barok Wr-W-Kx., 1970.
13. Успенский Б.А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (16-17 вв.) // Литерату¬ра и искусство в системе культуры. М., 1988.003-224.
14. Там же. С. 213
15. Перетц В.Н. Иван Вишенский и польская литература 16 - начала 17 века // Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы 16 - 17 вв. СОРЯС. Т. 101. №2. Л., 1926
16. Пелешенко Ю.В. Дещо про традиції у творчосп И.Вишенського // Українське літературне барокко. Київ, 1987. С.133. Еремин ИМ. Иван Вишенский и его общественно-литературная деятельность // Вишенский И. Сочинения. М.-Л., 1955. С.253. Харитонов B.C. Іван Вишенський i розвиток ідей европейського гуманизму // Літературна спадщина Київської Pvci i українська література 16- 17ст. Київ, 1981.С.198.
17. Успенский Б.А. Указ. соч. С.215.
18. Вишенский И. С.174-175.
19. Там же. С.43-44.
20. Там же. С.22-23.
21. Там же. С.23.
22. Там же. С.ЗЗ.
23. Там же. С.23.
24. Там же. С.39.
25. Загайко П.К.: "Иван Вишенский - идеолог помещичьего крестьянства и угнетенного ме¬щанства" (Загайко П.К. Українські письменники-полемісти кінця 16 - початку 17 ст. Київ, 1957. С.40); Коршунов А.Ф.: "Иван Вишенский не смог предложить реальную программу социального переустройства общества" (Коршунов А.Ф История белорусской дооктябрьской литературы Минск, 1977. С.163); "Социальный протест против феодальной верхушки" видит у Вишенского С.Пінчук (Пінчук С.П. Іван Вишенський. Житгя i творчість. Київ. 1968. С.46 и др.).
26. Вишенский И. Сочинения. С.53.
27. Там же. С.68. 69, 53-54.
28. Там же. С.63.
29. Там же. С.41.
30. Fedotov G. The Russian Religious Mind. Cambridge, 1966. V.I. P.56-57.
31. Федотов Г.П. Святые древней Руси. М., 1990. С.58-62? 72.
32. Федотов ГЛ. Социальное значение христианства. // Федотов Г.П. Собрание статей в 4 т. Париж, 1983, Т.3. С. 37-38
33. Вишенский И.. Сочинения. С.23.
34. Там же.
35. Там же. С.22.
36. Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. V. 1. P.42-43
37. Замалеев А.Ф., Зац В. А. Отечественные мыслители позднего средневековья. Конец 14 – первая треть 17 века. Киев, 1990. С. 62-63
38. Соловьев С. М. Собрание сочинений в 19 т. М., 1988-1995. Т.7. С.152-166.
39. Робинсон А.Н. Зарождение концепции авторского стиля в украинской и русской
40. литератуpax конца 16 - начале 17 века. Иван Вишенский, Аввакум. Симеон Полоцкий // Русская литература на на рубеже двух эпох 17 - 18 вв. М., 1971. С 52
41. Замалеев А.Ф., Овчинникова С.А. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности. Л. 1991. С. 13
42. Вишенский И. Сочинения . С. 58
43. Там же. С.49.
44. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж. 1983. С.38