В.И. Охотникова

Некоторые проблемы биографии и творчества Василия-Варлаама, псковского агиографа XVI в. .

Ист.: http://journal.pskov.ru/docs/number10/main.htm (10 номер за 1999 г., Научно-практический, историко-краеведческий журнал "ПСКОВ" псковского пед.ин-та.).

Псковский агиограф Василий-Варлаам был одним из самых плодовитых писателей Макарьевского круга¹. Первое из известных его произведений, житие Евфросина Псковского, основателя Елеазаровского монастыря, было написано Василием в 1547 г. Житие Александра Невского Василий составил до 1552 г., и оно было включено в состав Успенских Четий Миней². Житие и Слово на обретение мощей князя Всеволода-Гавриила вошли в состав Царских Четий Миней³, следовательно, написаны они были до 1553 г. Приблизительно в 1552-1553 г.г. Василий начал работу над житием Саввы Крыпецкого, первая редакция жития была завершена им в 1555 г., она заканчивалась описанием 12 чудес⁴. Во всех этих произведениях автор называет себя пресвитером Василием. К житию Саввы Крыпецкого Василий возвращается еще раз в 1559-1560 г.г., дополняя его рассказами о пяти новых чудесах. В описании чуда 1559 г. (последнего, 17, в этом варианте жития) Василий называет себя уже священноиноком Варлаамом; следовательно, между 1555 и 1559 г.г. он принял постриг.

Священноиноком Варлаамом составлены жития двух новгородских епископов - Нифонта и Никиты. Точная дата создания житий неизвестна, предположительно между 1559 и 1563 г.г., поскольку в обоих житиях о митрополите Макарии говорится как о "престол держащем пречистой Богородицы Успения". Житие Никиты, обретение мощей которого состоялось в 1558 г, Василий-Варлаам написал по благословению митрополита Макария: "не в кое ми время пришедшу списателю от богохранимаго и славнаго града Пскова с некими преславными и духовными вещьми в царствующий и великий град Москву и возвестившю ми святителю свое духовное приношение, святитель же благослови мя. И тако понужен бых божественым тем честнейшим мужем, инее архиерейскую и великую власть дръжащему прьвопрестольства святых Божиих апостольских церквий, смиренным митрополитом, иже во всей поднебесней православныя и великиа Росии царствующаго града Москвы, кир Макарием, чюдным отцем, и благословение ми от него приимшу, мнии священноиноку Варламу, худейшему мниху, на таковое духовное дело сие" (РНБ, собр. Погодина, № 652, л. 479-479 об.). К тому же времени, 1559-1563 г.г., можно отнести и составление жития Исидора Юрьевского, которое, как указывается в заглавии, "списано священноиноком Варлаамом, смиренным мнихом, по благословению пресвященнаго Макария, митрополита Московскаго и всеа Руси (ГИМ, Синодальное собр., № 850, л.20). Последним произведением с указанием авторства Василия-Варлаама является Сказание об иконе Знаменье Богородицы Мирожской, написанное им в 1565 г. Василию-Варлааму атрибутируют еще два произведения. В.П. Адрианова-Перетц считала, что после 1559 г. Василий-Варлаам написал Похвальное слово Алексею, человеку Божию⁵. И.И. Калиганов предполагает, что Василий является автором Проложной редакции жития Георгия Болгарского, она была составлена, по мнению исследователя, после 1553 г. ⁶ Помимо житийных произведений, Василий-Варлаам написал службы и каноны Евфросину, Савве Крыпецкому, Нифонту, Георгию Болгарскому.

Это все известные в настоящее время факты из жизни и литературной деятельности Василия-Варлаама. Обобщим сведения о нем. Василий - псковский священник, автор большого числа агиографических и гимнографических произведений, многие написаны им по благословению и настоянию митрополита Макария; некоторые из житий, написанных им, вошли в состав Успенских и Царских Четий Миней (жития Евфросина Псковского, Александра Невского, Всеволода-Гавриила). Между 1555 и 1559 г.г. Василий постригся, приняв имя Варлаам. На фоне этих скудных сведений о Василии-Варлааме любые новые биографические данные о нем представляют для исследователя большой интерес. Наше внимание привлек сборник, хранящийся в Российской Национальной библиотеке (собр. Погодина, № 652, в 4-ку, на 653 л.). История этого сборника связана с двумя псковскими монастырями - Елеазаровским и Крыпецким. На л. 653 Погодинского сборника читается запись: "В лето 7083-го (1575) дал сию книгу жития и подвизи святых отец во обитель пресвятыя владычицы нашиа Богородица честнаго и славнаго ея Успения и святого апостола и: евангелиста Иоанна Богослова в Крыпцы Елизаровы пустыни чернец диякон Ферапонт. И вы, Бога ради, на их святых памяти житья их чтите и мене, грешнаго, во святых своих молитвах помяните, да сами от Бога поминовени будете в царствии небеснем". Сборник переписан одним почерком, и запись о его вкладе в Крыпецкий монастырь сделана тем же почерком. В сборнике Ферапонтом переписаны жития новгородского архиепископа Ионы (в редакции Пахомия Логофета), епископа Никиты, Александра Свирского (в редакции Иродиона), Евфросина Псковского, Александра Невского, Всеволода-Гавриила, Ольги (в редакции Степенной книги), Пафнутия Боровского (в редакции Вассиана), Георгия Болгарского (в редакции Илии), Дионисия Глушицкого (в редакции Иринарха). Есть свидетельство того, что рукопись Ферапонта действительно попала в Крыпецкий монастырь и хранилась здесь еще в конце XVII-начале XVIII вв. Переписчик Проложного жития Георгия Болгарского в сборнике из рукописного отдела РГБ (ф.25б, собр. Румянцева, № 364) в конце жития делает приписку следующего содержания: "А писано с предисловием житие его полное в древней книге, что була во Пскове в Крыпецком монастыре, вкладная книга писменая, старцем диаконом Ферапонтом Елизаровы пустыни даная" (л.414-415 об.). Сборник из собрания Румянцева №364 составной; ту часть, в которой переписано житие Георгия Болгарского, можно датировать самым концом XVII в. ⁷ Итак, сборник житий, переписанный Ферапонтом в 1575 г. и данный им как вклад в Крыпецкий монастырь, хранился в монастыре, о нем знали, его читали.

Переписывая житие новгородского епископа Никиты, автором которого был Василий-Варлаам, Ферапонт в заглавии называет Варлаама игуменом монастыря Иоанна Богослова: "Повесть имать сказаниа о житии и о пощении преподобнаго и богоноснаго отца нашего Никиты, в пощении бывша великиа лавры Печерскиа, иже в Киеве, и посем бывша епископа великому Новуграду и добре упасша стадо Христово словесных овец. Списано худым и священноиноком Варламом, игуменом обители Иванна Богослова" (л.474 об.). ⁸

К словам дьякона Ферапонта, чернеца Елеазаровской обители, следует отнестись с особым доверием. Он и Василий-Варлаам были современниками: последнее произведение известного псковского писателя (Сказание об иконе Богородицы Мирожской) датируется 1565 г., что совсем не означает, что после этого Василий-Варлаам прекратил свою деятельность и отошел в мир иной. Ферапонт переписанный им сборник житий передал из Елеазаровской обители в Крыпецкий монастырь в 1575 г. 10 лет отделяет труд Ферапонта от последнего сочинения Василия-Варлаама. Ферапонт, безусловно, мог многое знать о жизни и творчестве Василия-Варлаама, тем более что им были написаны жития основателей обоих монастырей - Елеазаровского и Крыпецкого. Четыре произведения Василия-Варлаама Ферапонт переписал и в своем сборнике: это жития Всеволода-Гавриила, Евфросина, Никиты, Александра Невского. Итак, современник Василия-Варлаама, хорошо знающий его произведения и, возможно, самого писателя, сообщает, что Василий-Варлаам был игуменом монастыря Иоанна Богослова, но при этом не разъясняет, игуменом какого монастыря Иоанна Богослова он был и в какое время. На Псковской земле было два монастыря Иоанна Богослова: Крыпецкий монастырь и Котельников монастырь на Мишариной горе, или "на Милявицы".

В научной литературе давно сложилось и утвердилось мнение, что Василий стал монахом Крыпецкого монастыря. Первым это предположение высказал В.О. Ключевский, излагая историю создания жития Саввы Крыпецкого: "Из рассказа о 10-м чуде, которое Василию сообщено было в 1555 г., видно, что он жил тогда в Крыпецкой обители. По-видимому, он постригся в Крыпецком монастыре вскоре после написания жития Саввы".⁹ Такого же мнения придерживался и В. Мансикка. Описывая работу Василия над житием Александра Невского, он заметил: "Между 1558 и 1564 г.г. он (Василий. В.О.) постригся в Крыпецком монастыре".¹⁰ НИ. Серебрянский в книге "Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле" уточняет и обосновывает это предположение: "Из описания позднейших чудес... мы даже узнаем, что в конце своей писательской деятельности Василий становится монахом Крыпецкого монастыря Варлаамом. Первое чудо, написанное им уже в монашеском сане, 1559 г."; "Особый интерес представляют собою описания последних двух чудес, 18 и 19, так как автор был, по-видимому, очевидцем их. Здесь он говорит о себе уже как об иноке Крыпецкого монастыря". "Процитированные слова Н.И. Серебрянского уже не предположение, а установление факта, причем оно основывается на тексте и словах, принадлежащих самому Василию. Вслед за Н.И. Серебрянским во всех работах, так или иначе касающихся жизни и деятельности Василия-Варлаама, обычно сообщается, что он стал монахом Крыпецкого монастыря, причем иногда это делается даже без ссылок и доказательств, т.е. считается установленным фактом, не вызывающим сомнений.

Не оспаривая самого предположения о пострижении Василия в Крыпецком монастыре, все же заметим, что Василий ни разу, ни в одном произведении не называет себя ни иноком Крыпецкого монастыря, ни иноком какого-либо другого монастыря. К анализу рассказов о 18 и 19 чудесах и вопросу о том, был или не был Василий-Варлаам их свидетелем, мы обратимся позднее. Здесь же приведем тот фрагмент текста из рассказа о чуде 1559 г. над женой дьякона Михаила (17 - в редакции с 17 чудесами, 19 - в редакции с 19 чудесами), в котором Василий сообщает некоторые биографические сведения о себе и на основе которого делается вывод о том, что Василий стал иноком Крыпецкого монастыря. "Сие же чюдо, збывшееся над предреченною женою, бысть при святейшем митрополите царьствующаго града Москвы, смиреном Макарии, чюдном отцы; и престолы содръжащу в та лета великих градов Новаграда и Пскова пресвященному архиепископу Пимину, мужю в добродетелех преизрядну; и при пастве Крыпецкиа обители преподобнаго отца Савы чюдотворца, при честнейшем игумене Иосифе, еже зоветца Руслов. Мне же, страстьному списателю, худейшему мниху во всех четах иноческих, священноиноку Варламу, дерзнувшу ми написати сие новейшее чюдо святых Савы и Всеволода не собою, но понужену ми бывшу от самого того предиреченнаго диакона Михаила, елико слышах от неложных его устен со сведетельством и иных человек, елико ми Бог поможе и пречистая Богородица, чистая голубице, иже породи нам плотию нетленнаго Господа нашего Исус Христа, человеколюбца и спасителя мира; молитвами святых чюдотворець Савы и Всеволода понеже сподобившу ми ся и житиа святых тех, чюдодействиа их и канон Савин написати, еже сущу ми в то время белыя ризы носящу и в мире живущу. Сие же написах, елико слышах, вашеа любви, богоизбранному Христову словесному стаду, да незабвенна будет истина..." (РНБ, собр. ОЛДП, Q.258, л.204-205). Единственное выражение в этом тексте, которое можно интерпретировать как указание на то, что Варлаам был иноком Крыпецкого монастыря, - "при пастве Крыпецкиа обители преподобнаго отца Савы чюдотворца, при честнейшем игумене Иосифе, иже зовется Руслов". Подобное определение времени "при пастве" встречается в разных произведениях Василия довольно часто, и оно не имеет другого значения, кроме временного. На наш взгляд, на основе данного текста невозможно сделать вывод о том, что Василий был или стал иноком Крыпецкого монастыря.

Обратимся к тексту жития Саввы Крыпецкого и попытаемся в нем найти ответы на интересующие нас вопросы.

История создания жития Саввы убеждает в особом отношении писателя к этому псковскому подвижнику и произведению о нем. Анализ текста жития, Похвалы и канона привел нас к выводу, что Василий начал работать над житием Саввы приблизительно в 1552-1553 г.г. по настоянию игумена Иосифа. До обретения мощей Саввы в апреле 1554 г. Василием была написана большая часть жития и Похвала, но окончательно работа над житием была завершена уже в 1555 г., после обретения мощей. Житие в редакции 1555 г. заканчивалось описанием 12 чудес. Василий вновь возвращается к житию Саввы в 1559-1560 г.г. и дополняет его описанием пяти чудес (редакция с 17 чудесами), а в 1562-1564 г.г. вносит в текст жития еще два рассказа о чудесах (редакция с 19 чудесами). Неоднократные возвращения Василия-Варлаама к тексту жития необычны для приемов работы псковского агиографа. Ни над одним житием Василий не трудился так долго, ни к одному из своих произведений не возвращался так часто вновь. Например, рассказ о совместном чуде 1559 г. Всеволода-Гавриила и Саввы (17 - в редакции с 17 чудесами, 19 - в редакции с 19 чудесами) Василий-Варлаам включает только в житие Саввы, но не в житие Всеволода-Гавриила, несмотря на то, что о Всеволоде-Гаврииле и его мощах он пишет, пожалуй, даже чаще, чем о Савве. Такое внимание к житию Саввы, конечно, приводит к мысли о каких-то особых связях Василия-Варлаама с Крыпецким монастырем. История текста жития Саввы, постоянные возвращения Василия-Варлаама именно к этому своему произведению убеждают, что он был тесно связан с Крыпецким монастырем, возможно, стал его постриженником в 1558 - 1559 г.г., и именно этим обстоятельством вызвано составление им новых редакций жития Саввы. В свете всего сказанного приписка дьякона Ферапонта об игуменстве Варлаама в монастыре Иоанна Богослова может быть истолкована однозначно - Варлаам был игуменом Крыпецкого монастыря Иоанна Богослова.

Но ни один из известных нам письменных и печатных источников не содержит имени игумена Крыпецкого монастыря Варлаама. В Синодике Крыпецкого монастыря начала XVIII в. перечислены следующие имена игуменов: Кассиан, Геннадий, Нафанаил, Серапион, Иосиф, Корнилий, Сергий, Феодосии, далее следуют имена, приписанные более поздними почерками (Псковский музей-заповедник, ф. Крыпецкого монастыря, №233, л.2 об.). Евгений Болховитинов в описании Крыпецкого монастыря дает иной список игуменов: Кассиан, Серапион (1511, 1520 г.г.), Феоктист (1547, 1548 г.г.), Макарий (1559 г.), Герасим (1587 г.) и др. ¹² Отличается в некоторых деталях перечень игуменов, приводимый П. Строевым: Кассиан, Серапион (15 апреля 1511 г., 1520 г.), Феоктист (1547-1554 г.г.), Иосиф Руслов (1555-1559 г.г.), Макарий (1559 г.), Герасим (1587-1590 г.г.) и т.д. ¹³ Согласно Псковской III летописи, в 1557 г. игуменом Крыпец-кого монастыря был Феоктист: "В лето 7065... того же лета совръшена бысть церковь в Крыпецком монастыре святого апостола и еуангелиста Иоана Богослова игуменом Феоктистом камена".¹⁴ Это единственное известие о Крыпецком монастыре в псковских летописях.

При анализе текста жития Саввы с целью найти в нем какие-то свидетельства, данные, которые помогли бы понять, в какое время Василий-Варлаам мог быть игуменом Крыпецкого монастыря, появились сомнения в правильности самого этого вывода. Что же вызывает сомнения?

Нет сомнения в том, что в редакции жития 1555 г. все чудеса, кроме 11, были записаны Василием в Крыпецком монастыре. Большинство исцелившихся - монахи Крыпецкого монастыря (чудеса 1,2,6,7), боярский сын Василий Инкин, живущий в 4 поприщах от монастыря (чудо 3), монастырский слуга (чудо 10), поселянин Андрей Михнов, дом которого находился в 3 поприщах от обители (чудо 12). Если же исцелившиеся жили в Пскове, то свидетелями их исцеления были иноки, старцы монастыря, они приходили в дом к больному, приносили персть с гроба Саввы (чудо 4,5,8,9). И рассказ о чуде обычно заканчивался словами о том, что исцелившиеся приходили в монастырь, чтобы поклониться мощам Саввы. Эти особенности повествования о чудесах убеждают в том, что рассказы о первых десяти и двенадцатом чуде были записаны непосредственно в Крыпецком монастыре со слов самих исцелившихся либо со слов тех, кто был свидетелем этого исцеления. Исключением является 11 чудо, действие которого происходит вне стен монастыря, и ни один из иноков не является очевидцем или участником событий. Игумен Аникий монастыря "Пренесения Нерукотворнаго образа Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа и святаго Николы чюдотворца, архиепископа Мирликийскаго, иже во окрестных монастырех богохранимаго града Пскова, над Великою рекою вверх бяше монастырь он" тяжело заболев, посылает дьякона Игнатия, чтобы тот принес ему персти от мощей Саввы. Дьякон взял персть "у некоего христолюбива прозвитера" и принес ее игумену Аникию. Испив воды со святой перстью, игумен исцелился. Из рассказа об исцелении игумена Аникия неясно, от кого Василий узнал об этом чуде; не исключено, что "некий христолюбивый пресвитер", у которого дьякон Игнатий взял персть Саввы, был сам Василий. Он мог записать это чудо, будучи уже в Пскове, после того как Покинул Крыпецкий монастырь, и вставить рассказ в уже готовый текст жития. Правомерность подобного предположения доказывается и некоторыми особенностями в повествовании о последних чудесах.

Василий сообщает, что рассказ об исцелении монастырского слуги Ивана Двойни (10 чудо) он записал 28 июля 1555 г., но произошло оно, как замечает Василий, намного раньше, во времена игуменства Антония, и слышал об этом исцелении Василий от игумена Антония и старца Ионы, когда те еще были живы. Имени игумена Антония нет ни в одном из известных нам источников, судя по всему, он был игуменом еще до 1552 г. Этим же временем можно датировать и исцеление поселянина Андрея Михнова, который жил в 4 поприщах от монастыря (это 12 чудо). Во время морового поветрия 1551 г. он тяжело заболел, старец Иона поведал Андрею о чудодейственной персти с гробницы Саввы, Андрей пришел в монастырь и получил исцеление. В рассказах о 10 и 12 чудесах много общего - время действия (1551-1552 г.г.), имя старца Ионы (с его слов, по-видимому, Василий и записал оба рассказа), место действия (оба героя приходят в монастырь и там получают исцеление), близкое социальное положение (слуга и поселянин, живущие неподалеку от монастыря). 11 чудо разъединяет эти два рассказа. Это подтверждает наше предположение, что 11 чудо было записано в Пскове и вставлено позднее, уже в готовый текст жития Саввы.

Итак, в 1555 г. Василий закончил житие Саввы описанием 12 чудес, почти все они, за исключением 11, были записаны в стенах Крыпецкого монастыря; его героями, свидетелями, участниками были иноки Крыпецкого монастыря или живущие поблизости люди. Рассказ об 11 чуде Василий записал, уже будучи в Пскове, и вставил его в написанный ранее текст жития Саввы.

Следующий этап работы Василия, теперь уже священноинока Варлаама, над житием Саввы -1559-1560 г.г. В это время Василий дополняет текст жития описанием еще пяти чудес. Этот вариант жития с 17 чудесами читается в сборнике РНБ (собр. ОЛДП, Q.258). 5 новых чудес произошли не в Крыпецком монастыре, а в Пскове, иноки Крыпецкого монастыря не были их очевидцами и участниками. Ни в одном из рассказов Василий даже не упоминает, что исцелившиеся приходили в монастырь, чтобы поклониться мощам Саввы. Где и от кого мог узнать Василий об этих исцелениях и записать рассказы о них?

В рассказах о 13, 14 и 16 чудесах главным действующим лицом является Феодосии, пономарь церкви Богоявления с Кстовы. Он сам получил исцеление от зубной боли, имеет у себя персть от мощей Саввы, знает его житие и канон. Сюда, в церковь Богоявления с Кстовы, приводят Мартина Ушака, иконописца, который живет на Полонище и у которого помутился разум от пьянства. Феодосии на молебне читает над ним канон Савве и кропит водой с перстью святого, дает ее пить (чудо 13). Феодосии помогает и боярину Ивану Преподобову, живущему неподалеку от церкви Богоявления с Кстовы. Когда у жены Ивана разболелись зубы, Феодосии дает ей персти Саввы. Чудо датировано 1557 (7065) г. Иконописец Евстафий, у которого тяжело заболела жена, узнает от Феодосия о чудесах Саввы и берет "преподобнаго отца прьсти у предиреченнаго поломонаря Феодосия", при этом тот убеждает Евстафия, что не обязательно идти к гробу Саввы, так как "на всяком месте с верою призывающим имя его святое, исцеление приемлют людие".

14 чудо разбивает описание чудес, связанные с пономарем Феодосием. Живущему "в Петровском концы, в Козьи улицы" Леонтию Фомину, у которого заболели зубы, персть Саввы приносит старец Крыпецкого монастыря Даниил (ему "прилучися быти" в то время в дому у больного). Но об исцелении Леонтия рассказчик или автор узнали, скорее всего, не от старца Даниила. Одна деталь в тексте этого рассказа позволяет предположить, что рассказчик (или автор) знает этого Леонтия и сейчас, поскольку в конце рассказа сообщается, что тот "здрав даже и доднесь". Невозможно однозначно ответить, кто же был знаком с Леонтием: "возможно, сам Василий, но вполне вероятно, что рассказчиком мог быть и Феодосии, поскольку Леонтий жил недалеко от церкви Богоявления с Кстовы.

Последние четыре чуда (13-16) произошли и могли быть записаны только в Пскове, поскольку и исцелившиеся, и те, со слов кого были записаны чудеса, жили в Пскове и не имели никакого отношения к Крыпецкому монастырю. Повествование в этих рассказах объективное, отстраненное: Василий не упоминает о себе, устраняется как автор; и хотя он не называет, с чьих слов записаны чудеса, однако нет сомнений, что рассказаны они Феодосием, который в этих историях является главным действующим лицом.

О совместном чуде Всеволода-Гавриила и Саввы 1559 г. Василий рассказывает со слов Михаила, дьякона церкви Богоявления с Бродов: "понужену ми бывшу от самого того дьякона Михаила, елика слышах от не ложных уст его". Отчаявшись излечить жену от чревной болезни, Михаил, отличавшийся, как пишет Василий, благоразумием, обращается в молитвах к Всеволоду-Гавриилу и Савве с просьбой о помощи. Затем он приходит к гробнице Всеволода, т.е. в Троицкий собор, и "приемлет честных мощей святаго и священной воды, тако же и персти чюдотворныя взем многочюдеснаго отца Савы". Из текста неясно, где же именно взял Михаил персть Саввы. И далее Василий тоже не поясняет этого. Соединив святую воду с мощей Всеволода и Саввы, Михаил дает ее испить своей жене, и она исцеляется.

Процесс создания редакции жития Саввы с 17 чудесами нам представляется следующим образом. В 1559 г. Василий-Варлаам со слов дьякона церкви Богоявления с Бродов Михаила записывает рассказ об исцелении его жены (совместное чудо Всеволода и Саввы). В 1560 г. от пономаря церкви Богоявления с Кстовы Феодосия Василий-Варлаам узнает и записывает цикл рассказов об исцелениях от персти Саввы. Не разрушая единства этого цикла, Василий-Варлаам вначале помещает рассказы Феодосия, а завершает житие своим собственным рассказом о чуде 1559 г. Рассказ о чуде 1559 г. был написан Василием именно как завершающий житие. В нем, как обычно в заключительной части сочинений Василия, содержатся рассуждения на общие морально-религиозные темы, дается подробное описание времени, когда произошло и было записано чудо, с указанием имен царя, митрополита, архиепископа, игумена, со славословием в их адрес. Причем в рассказе о чуде 1559 т. эти рассуждения, описания, славословия даже для Василия, стиль которого отличается многословием, необычно пространны. Так, сообщив о том, что чудо произошло "при державе самодержца всея великия Росии... царя и великого князя Ивана Васильевича", Василий-Варлаам пишет далее о его победах над многими татарскими ордами и обращении их в христианство, о взятии немецких городов, разрушении "нечистых капищ" латинских и торжестве православия. Развивая эту тему, Василий-Варлаам отдельно вспоминает о покорении ливонских земель помощью псковских чудотворцев Евфросина, Всеволода и Саввы, о крещении немцев и чуди. Завершается этот довольно пространный (на 3 рукописных листах) рассказ о победах Иоанна Васильевича похвалой православному царю. В завершение Василий-Варлаам сообщает, что этот рассказ он записал, будучи уже монахом, в то время как житие и канон Сав-ве написаны были им еще в миру (этот фрагмент текста цитировался нами выше).

Обратим внимание на одну особенность последних пяти (13-17) рассказов о чудесах. Большинство действующих лиц этих рассказов живут в одном районе Пскова - по левой стороне реки Псковы: Феодосии был пономарем церкви Богоявления с Кстовы, неподалеку от этой церкви находился дом Ивана Преподобова; Леонтий Фомин жил в Петровском конце на Козьей улице; Михаил, побудивший Василия-Варлаама записать рассказ об исцелении своей жены, был дьяконом церкви Богоявления с Бродов. Думается, что это не случайное совпадение. Василий-Варлаам был каким-то образом связан именно с этим районом Пскова, со служителями церквей Богоявления с Кстовы и Богоявления с Бродов. Свидетельства тому есть и в более ранних произведениях Василия-Варлаама. Так, в житии Всеволода-Гавриила повествуется об исцелении некоего клирика Ивана церкви Богоявления с Кстовы (чудо 9), а в житии Евфросина рассказывается об исцелении дьякона Климентия, "служителя святаго великаго Богоявления". Неясно, какая из трех псковских церквей Богоявления имеется в виду, но все они были расположены в одном районе, почти напротив друг друга. ¹⁵ Отметим, однако, что церковью "великого Богоявления" называется обычно Кстовская церковь.

О церкви Богоявления с Кстовы известно очень мало. ¹⁶ Собранный нами материал дает основание утверждать, что церковь Богоявления с Кстовы играла в духовной жизни Пскова заметную роль и каким-то образом была связана именно с Крыпецким монастырем. Интересное свидетельство этого находим в житии Никандра Псковского. В Первоначальной редакции этого жития (конец XVI в.) рассказывается, как Никандр, тогда еще Никон, будучи в Пскове (до этого он 12 лет прожил в пустынном месте возле Порхова), выходил после службы из церкви Богоявления с Кстовы и к нему подошел Никола, псковский юродивый, "яко похабся творя, и прорече ему впредь страсти пустынная".¹⁷ Сразу же за рассказом о пророчестве Николы следует сообщение о пострижении Никона в Крыпецком монастыре. Рассказ о пророчестве Николы - краткая запись устного предания, и предание это связывает с именами Никандра, Николы именно церковь Богоявления с Кстовы. Следовательно, и в конце XVI в. эта церковь обладала для псковичей особой значимостью. Повествование в Первоначальной редакции жития Никандра складывается из отдельных небольших рассказов, почти не обработанных литературно, представляющих собою непосредственную запись воспоминаний о святом, устных преданий. Между отдельными рассказами нет причинно-следственных и временных связей или же они весьма приблизительны. Автор новой редакции жития Никандра, составленной в начале XVIII в., поясняет и комментирует эти рассказы, распространяет, делает их более литературными. Редактируя рассказ о пророчестве Николы, он подчеркивает значение церкви Богоявления с Кстовы в духовном становлении Никандра: "И прииде во град Псков, обычей бо бяше преподобному отроку Никону приходите к церкви великого Богоявления... иже есть и доныне стоит в Среднем городе, именуемо во Кстове. И ту святый молитву всегда творяше и моляшеся Господу Богу". Далее повествуется о том, как во время моления Никандру был голос от алтаря, наставляющий его возвратиться в пустынь и предрекающий будущую святость того места: "и тамо обрящеши покой себе, и по тебе место распространится, и многи души тобою спасутся на месте том святом".¹⁹ И затем в редакции жития начала XVII в. следует рассказ о предсказании Николы. Таким образом, и в сознании писателя начала XVII в. церковь Богоявления с Кстовы не потеряла своего значения некоего духовного центра, притягивающего к себе тех, кто искал подвижнической жизни.

Хронология событий и указания на продолжительность разных периодов жизни Никандра во всех редакциях жития очень противоречивы, что затрудняет определение времени второго прихода Никандра в Псков и затем его пострижения в Крыпецком монастыре Н.И. Серебрянский считал, что Никандр постригся в Крыпецком монастыре в начале 40-х г.г. ²⁰ (по нашему мнению, это произошло в 50-е г.г. XVI в., т.е. почти в то же время, что и события, о которых повествуется в рассказах о чудесах Саввы). К сожалению, ничего более определенного о характере отношений, которые связывали Крыпецкий монастырь и церковь Богоявления с Кстовы, сказать невозможно. Не исключено, что именно в этом районе Пскова находилось подворье Крыпецкого монастыря; точное местонахождение его неизвестно; одно упоминание о подворье Крыпецкого монастыря есть в Переписной книге Пскова 1585-1587 г.г. - Евстратовский монастырь на Запсковье у Гремячих ворот. ²¹

И еще один интересный факт, касающийся церкви Богоявления с Кстовы. В конце XVII в. из церкви Богоявления с Кстовы были вывезены на Печатный двор в Москву 12 служебных миней XII-XIII в. ²² В Сводный каталог славяно-русских рукописных книг XI-XIV вв. включено 5 рукописей из Богоявленской церкви с Кстовы; это единственная церковь в Пскове, (и не только в Пскове, если судить по каталогу), из которой было вывезено такое большое число древних рукописей. ²³ И хотя запись о принадлежности рукописей церкви Богоявления с Кстовы сделана в XVII в., но вряд ли библиотека, имеющая столь древние рукописи, была собрана в позднее время; скорее всего, она составлялась постепенно, не одно столетие. И то, что в церкви Богоявления с Кстовы хранились древние рукописи, и то, что дьякон Феодосии уже в 1557 г. имел у себя житие Саввы и канон, написанные Василием в 1555 г., доказывает книжные интересы ее служителей и прихожан. Анализ текста жития Саввы в редакции 1559-1560 г.г. (редакция с 17 чудесами) дает основание для предположения, что Василий-Варлаам был близок к кругам духовных лиц, иконописцев, бояр, живших неподалеку от церкви Богоявления с Кстовы и церкви Богоявления с Бродов или служивших в них. Богатая библиотека церкви Богоявления с Кстовы, частое упоминание о ней и ее служителях в житийной литературе XVI-XVII вв. свидетельствуют об особой роли этой церкви в духовной жизни Пскова середины - второй половины XVII в. Что же было причиной составления новой редакции жития Саввы, почему Василий-Варлаам продолжал работу именно над этим житием, а не над житием Евфросина или Всеволода-Гавриила? Дело не в отсутствии материалов или поводов для составления новых редакций их житий. Чудо 1559 г. об исцелении Ирины сам Василий называет "совместным" со Всеволодом-Гавриилом, однако включает его только в житие Саввы. Думается, что одно из возможных объяснений появления редакции жития Саввы с 17 чудесами - пострижение Василия в Крыпецком монастыре. Приняв постриг, Василий-Варлаам, однако, не остался в стенах Крыпецкого монастыря, он ни разу не называет себя иноком Крыпецкого монастыря, ни разу не пишет о монастыре как о своей обители. Напротив, тексты произведений Василия, написанные им в это время, свидетельствуют, что он находился в Пскове и был связан со служителями и прихожанами церквей Богоявления с Кстовы и Богоявления с Бродов. То, что он находился в конце 50-х г.г. в Пскове, подтверждают и собственные слова Василия-Варлаама. В житии новгородского епископа Никиты Василий-Варлаам пишет, что он получил благословение "на таковое духовное дело" от митрополита Макария, когда "с некими преславными и духовными вещьми" приезжал к нему в Москву из Пскова (РНБ, собр. Погодина, № 652, л. 479). Напомним, что к написанию жития Никиты Василий-Варлаам мог приступить не ранее 1558 г., поскольку самым основным в житии является описание обретения мощей Никиты, которое произошло в апреле 1558 г. Указание о приезде в Москву из Пскова - еще одно доказательство того, что Василий-Варлаам не жил в это время в Крыпецком монастыре.

Позднее Василий-Варлаам дополнил раздел чудес в житии Саввы еще двумя рассказами - об исцелении в 1562 г. новгородского князя Даниила Ивановича Бабичева и в 1564 г. псковичей Алексея и Кирилла от "огненной болезни". Редакция жития Саввы с 19 чудесами не дошла до нас в чистом виде, в конце XVI в. она стала основой для новой редакции с 22 чудесами, в ее текст были внесены значительные редакторские исправления. ²⁴ В несколько сокращенном виде редакция с 19 чудесами читается в минее Ивана Милютина. ²⁵ Последовательность рассказов о чудесах в редакции с 19 чудесами такая: 17 чудо - 1564 г., 18 чудо - 1562 г., 19 чудо - 1559 г. Т.е. два последних рассказа о чудесах 1562 и 1564 г.г. Василий-Варлаам помещает до рассказа о чуде 1559 г., сохраняя его завершающий характер.

Об исцелении новгородского князя Даниила Ивановича Бабичева Василий-Варлаам написал со слов исцелившегося: "Сие же чюдо сам той благоверный князь Даниил умиление поведа". Заболев "огненной болезнью", князь, наслышанный о том, сколько исцелений происходит у раки святого Саввы, повелел везти себя в Крыпецкий монастырь, и здесь "помале исцеление получи" и "отиде в дом свой". Н.И. Серебрянский считал, что Василий-Варлаам был очевидцем этого чуда; следовательно, в 1562 г. он находился в Крыпецком монастыре. ²⁶ То, как пишет Василий-Варлаам в этом рассказе о Крыпецком монастыре, свидетельствует, скорее, о прямо противоположном. "Князь привезен бысть во обитель ту честную", "и тамо ему бывшу", "ту паки облегча болезнь его". "Ту", "тамо" - так мог написать человек, который находился не в стенах этой обители. Мы склонны считать, что в 1562 г. Василий-Варлаам не был иноком Крыпецкого монастыря, тем более его игуменом. Игумен вряд ли сказал бы о своем монастыре "во обитель ту честную". Князь Даниил, вероятнее всего, рассказал Васи-лию-Варлааму о своем исцелении, будучи в Пскове, по дороге в Новгород, возвращаясь домой. Но не исключено, что Василий-Варлаам, работавший в это время над житиями новгородских епископов Нифонта и Никиты, сам в это время находился в Новгороде и там мог записать рассказ князя Даниила Ивановича.

Действие рассказа о последнем чуде, записанного Василием-Варлаамом в 1564 г., происходит близ Котельникова монастыря Иоанна Богослова. Страдающие от "огненной болезни" Алексей и Кирилл, отец и сын, которые "жилище имея в посаде града того из единаго дому с Хлебныя горы близ Иванна Богослова Костельникова монастыря", посылают в монастырь и просят его игумена принести евангелие, крест, освященную воду и персть отца Саввы. Игумен приходит в дом Алексея и Кирилла, совершает молебен, дает им испить воды с персти Саввы, после чего отец и сын получают исцеление. Василий-Варлаам умалчивает, кто же был источником информации об исцелении Алексея и Кирилла, от кого он узнал о новом чуде Саввы. Действие происходит в Пскове, о Крыпецком монастыре не упоминается, нет и обычной для рассказов о первых 12 чудесах фразы о том, что исцелившиеся приходили в монастырь поклониться мощам Саввы. Обратим внимание на следующие детали. В городском "в посаде" монастыре Иоанна Богослова хранилась персть Саввы Крыпецкого, и об этом знали окрестные жители. Значит, память Саввы чтили в Котельниковом монастыре, и у игумена этого монастыря были тесные связи с Крыпецким монастырем. Обратим внимание и на то, что в действе исцеления Алексея и Кирилла игумену отводится главная роль. Не мог ли Василий-Варлаам в 1564 г. быть игуменом Котельникова монастыря Иоанна Богослова?

О Котельниковом монастыре, расположенном на правом берегу реки Псковы на Мишариной горе, в пятистах метрах от Гремячей башни, в относительной близости от церквей Богоявления с Кстовы и с Бродов, известно немного. ²⁷ В списке иерархов П. Строева перечислены имена всего лишь трех игуменов и строителей Котельникова монастыря в XVII в.: Варлаам - 1613 г., строитель Герасим - 1616 г., Григорий - 1679. ²⁸ В псковских летописях имеется только известие о постройке в 1547 г. каменной церкви: "Поставлена церков каменая святый Иоан Богослов на Милявицы".²⁹ Церковь Иоанна Богослова средних размеров, скромно декорированная³⁰; по-видимому, монастырь был небольшой. Все эти данные не проясняют вопроса о том, мог ли Василий-Варлаам быть игуменом Котельникова монастыря.

Очень важные сведения о Котельниковом монастыре мы находим в Царских Минеях Четьих митрополита Макария. Над перепиской Царских Миней в 50-е г.г. XVI в. (1553 г.) трудилось около ста писцов, имена 56 писцов известны³¹, среди них есть и псковичи. Из большинства записей (типа "диакона Жука", "Письмо Климове Егорьевского диакона правлено" и др.) неясно происхождение писца, и только по некоторым записям можно безошибочно определить, из какого города, монастыря или церкви был писец. Совершенно определенно устанавливаются имена четырех псковичей, трудившихся над перепиской февральской минеи. Касьян, инок с Гремячей горы, на л.663 оставил запись о себе: "Февраль. Писмо инока Касьяна з Гремячей горе." ³² На лл. 262 и 265 сохранилась приписка Кузьмы: "Олексеевского попа Феодора, а ныне то пишет Богородицкой Кузьма на Завеличьи"³³ Алексеевский поп Феодор тоже, вероятно, был псковичом. Вместе с Касьяном и Кузьмой над февральскими минеями трудился и писец из Котельникова монастыря, об этом имеется запись на л.316: "Правлено пис-мо Котково из Котельникова монастыря, дописывал Софийский диакон Богдан." ³⁴ Участие писца из Котельникова монастыря в работе над Царскими Минеями свидетельствует, что в 50-е г.г. в этом монастыре были известные писцы и книжники, связанные с кругом митрополита Макария. На наш взгляд, это обстоятельство увеличивает вероятность того, что Василий-Варлаам, также связанный в своей литературной деятельности с инициативами митрополита Макария, мог быть игуменом именно Котельникова монастыря.

Итак, изучение текста жития Саввы Крыпецкого проясняет некоторые моменты биографии Василия-Варлаама и духовной жизни Пскова в 50-60 г.г. XVI в. Совершенно очевидно, что в это время Василий-Варлаам был связан со служителями и прихожанами церквей Богоявления с Бродов и Богоявления с Кстовы, роль последней в духовной жизни Пскова была особенно значительной. В 60-е г.г. Василий-Варлаам, вероятнее всего, становится игуменом Котельникова монастыря Иоанна Богослова, расположенного неподалеку от этих церквей. Именно в этом монастыре и создавались последние произведения известного псковского агиографа.

Примечания.
1. Краткая характеристика творчества Василия-Варлаама дана в статье: Дмитриева Р.П. Василий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV-XVI вв. Л., 1988. Вып.2. 4.1. С.112-116.
2. Протасьева Т.Н. Описание рукописей Синодального собрания. М., 1970. С. 178.
3. Там же С.198.
4. Подробно об истории текста жития Саввы Крыпецкого см.: Охотникова В.И. Основные этапы работы Василия-Варлаама над житием Саввы Крыпецкого (в печати).
5. Адрианова-Перетц В.П. Из Истории русской агиографии XVI в. // Sertum bibliologium. В честь А.И. Малеина. Пб., 1922. С.146-154. Датировка "после 1559 г." объясняется тем, что в Похвальном слове есть параллели с житиями Евфросина Псковского и Нифонта в редакции Василия-Варлаама.
6. Калиганов И.И. Заметки о русской проложной редакции жития Георгия Нового // Старобългаристика: Palaeobulgarika. 1979, №1. С.39-59. Убедительных доказательств авторства Василия исследователь не приводит.
7. Описание рукописи см.: Востоков А. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. С.524-527.
8. Житие новгородского епископа Никиты в редакции Василия-Варлаама встречается в рукописях очень редко, в настоящее время нам известно только два списка этой редакции жития: РНБ, собр. Погодина, №652; ГИМ, собр. Уварова, №429. В Уваровском списке приписка не читается.
9. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1988. С.251.
10. Мансикка В. Житие Александра Невского: Разбор редакций и текст // ПДПИ. СПб., 1913. Т.180. С.126.
11. Серебрянский Н.И. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. М., 1908. С.163-164.
12. Митр. Евгений. Крыпецкий Иоанно-Вогословский монастырь. Дерпт, 1821. Он же Иоанно-Богословский Крыпецкий монастырь. СПб., 1992. С.1-9.
13. Строев П. Список иерархов и настоятелей монастырей Российской церкви. СПб., 1877. Стлб.391, №5.
14. Псковские летописи. Под редакцией А.Н. Насонова. М., 1955. Вып.2. С.235.
15. Лабутина И.К. Историческая топография Пскова в XIV-XV вв. М., 1985. С.221-222, С.224.
16. Там же С.221-222. По сведениям И.К. Лабутиной, топоним "Кстова" впервые упоминается в платежной книге 1585-1587 г.г.
17. РГАДА, ф.181, собр, МГАМИД, № 145/212, л. 215-215 об.
18. ГИМ, Синодальное собр. 620, л. 97 об.
19. Там же. Л.98.
20. Серебрянский Н.И. Очерки по истории монастырской жизни... С.318.
21. Сборник Московского архива министерства юстиции. М., 1913. Т.5. С.443. См. также: Лабутина И.К. Историческая топография Пскова... С.167.
22. Покровский А.А. Древнее Псково-Новгородское письменное наследие. М., 1916. №85, 90, 93, 97, 101,105,106,111,112,116,123,127.
23. Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI-XIII вв. М., 1984. №158, 272, 275, 280, 336 (последний номер в указателе неверен: под номером №336 значится рукопись, которая не имеет отношения к Пскову и церкви Богоявления с Костовы),
24. Подробнее см.: Охотникова В.И. Рукописная традиция жития Саввы Крыпецкого (в печати).
25. ГИМ, Синоидальное собр., №808. В минее Иоанна Милютина (1646-1654 г.г.) не читается предисловие к житию Саввы и автобиографические отступления Василия-Варлаама в рассказах о 18 и 19 чудесах.
26. Серебрянский Н.И. Очерки по истории монастырской жизни... С.166.
27. Нет сведений о Котельниковом (Костельниковом) монастыре в книге И.К. Лабутиной "Историческая топография Пскова XIV-XV вв."
28. Строев П. Списки иерархов и настоятелей монастырей... Стлб.406, №37.
29. Псковские летописи. Вып.2. С.231.
30. Окулич-Казарин Н.Ф. Спутник по древнему Пскову. Псков, 1913; Спегальский Ю. Псков. Л,, 1978. С.229-230; Краткий свод памятников истории и культуры Пскова // Псков через века: Памятники Пскова сегодня. СПб., 1994. С.238.
31. Костюхина Л.М. Писцовая школа митрополита Макария // Забелинские научные чтения 1993 г. М., 1995. Вып.87. С.126-131.
32. Протасьева Т.Н. Описание рукописей Синодального собрания. М., 1970. 4.1. С.199.
33. Там же С.199. Псковичом был, вероятно, и писец Павел, он переписывал часть январской Минеи, лл.262, 265 (Там же С.197).
34. Там же С.199.