Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Н. Андреев

О «деле дьяка Висковатого»

Оп.: Философия русского религиозного искусства. XVI-XX вв. М. 1993

Cр.: иконопочитание; XVI век;

Примечания редактора

Печатается в сокращении по: Seminarium Condacovianum. V. Прага, 1932, с. 191-241. Статья вошла также в сборник: Andreyev N. Studies in Muscovy. L., 1970.

Николай Ефремович Андреев (р. 1908) в 1928-1945 гг. работал в Институте им. Н.П. Кондакова в Праге, с 1948 г. преподавал в Кембридже, Англия.

 

Если "дело Висковатого" в какой-то мере и определяется в своем содержании мотивами, не имеющими прямого отношения к существу возникнувшего иконографического спора, все же нельзя отрицать, что Висковатый выдвинул ряд важных и ценных соображений по поводу русской иконописи и — каковы бы ни были истинные причины его выступления — обнаружил большую эрудицию и, по нашему мнению, ясное понимание духа и смысла церковной живописи. Не претендуя на самостоятельность в решении иконографических вопросов, попытаемся наметить конкретные тезисы идейного содержания "дела" и установить, в чем был прав и в чем ошибался каждый из споривших на соборе 1553—1554 года (1).

Из вступления ("второго") (2) к "делу" нам известно, что одним из главнейших сомнений дьяка была мысль о недопустимости изображать "невидимаго Божества и безплотных" (3). Висковатый предлагал начало Символа Веры писать на иконе словами: "Верую в единаго Бога Отца, вседръжителя, творца небу и земли, видимым же всем и невидимым" (4). Дьяк полагал возможным только со следующего члена Символа Веры "писати и въображати по плотскому смотрению иконным писмом: "И во единаго Господа Иисуса Христа сына Божия" и прочая до конца" (5), т. е. дьяк восставал против изображения Бога Отца, соглашаясь в то же время на иконное изображение Иисуса Христа в человеческом виде и всех, кроме первого, членов Символа Веры.

В своей "записке", к которой мы теперь переходим, Висковатый развивал и аргументировал это главное свое положение рядом ссылок и доказательств, сомнения свои расширил он новыми мыслями, касающимися различных деталей и частностей современной ему иконографии.

Прежде всего дьяк возбуждал вопрос о незаконности писания иконных изображений по пророческим видениям: надо, полагал дьяк, "писати Данилове видение в словах, как видел, а особо бы слов не писати, как и иных пророк видения" (6). Ссылаясь на VII Вселенский Собор в Никее, разбиравший иконоборческую ересь, Висковатый напоминал о каноничности установления вообще иконного почитания "не токмож Христов икон, рекше образу, но и пресвятыя владычицы нашея Богородицы и всех святых священным въображением" (7). Изображение Христа должно быть при этом воспроизводимо "по человеческому образу" (8). Висковатый напоминал, что и у Дамаскина и в Синодике говорится о двойной природе Христа, которая "в существе разное, и того създанное и несъзданное, видимое и невидимое, страдалное и нестрадалное, описанное и неописанное" (9). По мнению дьяка, символическое изображение Христа в виде агнца следует заменить плотским (т. е. реальным, историческим) изображением Спасителя: "Агнец предан быс в образ истиннаго Христа Бога нашего, а не подобает почитати образа паче истинны, и агньца на честных иконах писати перстом предтечевым показаема, но самого Христа Бога нашего, и шаровными писании по человеческому образу написати..." (10). Висковатый ссылками на Дамаскина и на Синодик обосновывал правильность своего взгляда на человеческую природу Христа, который "существом по истине человек быс, ходиж по земли, и с человекы поживе, чюдотворие приа, распяс, въскресе, взыде и все по истинне быс, и виде человекы, и писас на памят нам и учение" (11). По мнению Висковатого, пророческие видения, как и вообще всякие символические изображения, не должны быть воспроизводимы, так как, во-первых, иконы имеют целью напоминать о Христе тем, которые "не видят книг" (12), т. е. неграмотным — значит, иконы должны быть наглядны и исторически правдивы; во-вторых (и это главное), "потому, что все (пророки) не едино видение видеша, ни существа, но славы" (13). Поэтому Висковатый с неодобрением относится к изображению Христа в Давидовом образе, т. е. царском, и "в доспесе", как, по мысли дьяка, исторически нереальном. Возвратившись к этому пункту своих суждений несколько дальше, Висковатый обосновывал свое соображение тем, что в "Давидове образе" пророки не видели Иисуса Христа, но только евангелисты повествовали о происхождении Богородицы "от семени Давидова", называя Христа — "сыном Давидовым, сыном Авраамлем" (14).

Недопустимое своеволие видел дьяк и в изображении "Духа Святаго особьна стояща во птичи незнаеме образе, кроме отчаго исхождения и Предтечева сведетельства" (15). Висковатый заметил, что "и о сътворении Божий писали иные многие писма. и аз мнел, что то исписано кроме свидетельства" (16). И дьяк заявлял, что "того для мнел есми и говорил: От кого такову власть взяли, чтоб сказали и освидетельствовали" (17). Висковатый считал, что необходимо, чтобы "одьним образцомь писали, чтобы было несъблазнено, а то в одной паперти убо одна икона, а в церкви другаю, тож писано, а не тем видом" (18).

В дальнейшем Висковатый приводил несколько деталей, подмеченных им в новых иконописных изображениях, деталей, несогласных с православной иконографической традицией. Опираясь на Октоих, восьмой глас, в крестовоскресном каноне, где написано в шестой песне, в первом стихе: "Длани на кресте распростер"(19), Висковатый высказал мысль, что изображение распятого Христа со сжатыми руками — "мудрование суетное" (20), так как в такой детали видел дьяк выражение мысли, что Иисус Христос был просто человек и не очистил своими крестными страданиями человечество от грехопадения.

Протест Висковатого вызвало также то, что на одной из икон ("Почи Господь в день седьмый от всех дел своих") "тело Господа нашего Иисуса Христа" — "херувимскыми крылы покрыто" (21). Дьяк видел здесь просто "Латынскые ереси мудрование" (22). Он сообщал, что "слыхал есмя многажды от Латын в разговоре, что тело Господа нашего Иисус Христа укрываху Херувими от срамоты" (23). Висковатый вспоминал, что "греки его пишють в порътках" (24), но считал это неверным, т.к. "он порътков не нашивал, и аз того для о том усумневаюс, а исповедаю, яко Господь нашь Иисус Христос нашего ради спасения принял смерть поносную и волею претерпел распятие, а от укоризны не укрывался" (25). Иначе говоря, Висковатый в данном случае, в последнем своем утверждении, проявлял уже полную свободу суждения, подвергая критике самую греческую традицию изображения Распятия.

Смущало Висковатого также и то, что, изображая "сотворение небеси и земьли", Христа иногда "пишуть ветхыи деньми", иногда же "в Ангельском образе" (26). Висковатый считал, повторяя свою мысль вторично, что изображать Иисуса Христа можно только в исторически-реальном типе, потому что он виден "нами в плотском смотрении" (27). Приведя слова Иоанна Богослова: "В начале бе Слово...", Висковатый, по-видимому, хотел этой цитатой подтвердить свое выше выставленное положение о недопустимости изображения Бога и бесплотных, о нежелательности писать иконы на темы, в которых возможно проявлять "свое мудрование", т. е. для которых нет конкретных исторически-реальных прототипов.

Вызывало протест дьяка и то обстоятельство, что в алтаре "жрътовник зделали у Благовещениа" (28) такой же величины, как и престол. Висковатый видел здесь проявление недопустимого свободомыслия: "и о том велми ужасаюся, яко меншая з болщим уровняют, и было бы в равенство, на одно бы все съвръшилос" (29). Впрочем, Висковатый, кроме этого идеологического мотива своего протеста по данному пункту, выдвигал также затем мнение более церковного характера, хотя и не освобожденного совершенно от власти идеологической догмы. "И боюс наипаче,—писал дьяк,— иж в всех христианскых монастырех нигде не видим жрътовника так зделана, но зрим око православия, съборную церковь Богородичну Московьскую, зделан в ней жрътовник по общему уложению всех церквей православнаго закона" (30). Одного из пунктов своих сомнений Висковатый не решился даже и формулировать и только обратил на него внимание собора: "А о святем дусе так видима, как на Василиеве иконе Мамырева, и помянути ужасаюся" (31).

Все эти свои положения, которые мы здесь собрали и изложили в сжатом виде, в существеннейших чертах, Висковатый стремился обосновать бесконечными громоздкими цитатами, выбранными, однако, с большой продуманностью и осторожностью и клонящимися к защите одной основной идеи: о необходимости исторически-реальных изображений на иконах и борьбе с мистико-дидактическим направлением иконописи (32).

Уже заключая свое пространное изложение, Висковатый заявил: "И о том, государь, была вся ревность моя, иже по человечьскому смотрению образ Господа Бога и Спаса нашего Иисус Христа, и пречистые его матери, и святых угодивших его образы сняли, и в то место поставили своя мудрованиа. тлъкующе от приточ, и мнес, государь, мнит, что по своему разуму, а не по божественному писанию" (33). В этой мысли укреплял Висковатого тот факт, что "в полате в середнеи государя нашего написан образ Спасов, да тутож близко него написана жонка, спустя рукава кабы пляшет, а подписано над нею: блужение, а иное ревность, а иные глумлениа" (34).

Митрополит Макарий, к схематическому изложению ответов которого мы сейчас переходим (35), на первое устное и, как видно из выяснения содержания записки дьяка, основное заявление Висковатого о недопустимости изображать "невидимаго божества и безплотных" отвечал резко и загадочно: — "Говоришь, де, и мудрьствуешь о святых иконах не гораздо. То мудрование и ересь Галатскых еретиков, не повелевают невидимых бесплотных на земли плотиу описовати, а живописции невидимаго божества не описуют, а пишют по пророческому видению, и по древним образцом, по преданию святых апостол и святых отець" (36). Резкость митрополита легко объясняется досадой на смелость дьяка, вторгавшегося (и, как показывалось выше, не с одним только религиозным воодушевлением) в чуждую и запретную для мирян область, в которой "не велено вам о божестве и о божиих делех испытовати" (37). Но совсем трудно понять историческое обоснование ссылки митрополита на "галатскую ересь", т. к. невозможно решить, о какой действительно существовавшей ереси говорится в реплике митрополита (38).

Ответы митрополита на письменно изложенные сомнения Висковатого носят уже более конкретный и обстоятельный характер, хотя, как будет видно из дальнейшего, во многом окажутся и спорными и просто туманными, — быть может, для самого митрополита теоретически неясными.

Касаясь мысли Висковатого о недопустимости изображения на иконах пророческих видений, митрополит указал, что "мы приахом церковь божию по дерковьному древнему преданию святых апостол и святых отець с теми святыми образы, якож ее писано в великом царьствующем граде Москве" (39). Изображения Саваофа, пояснял митрополит, уже имелись в Москве и прежде — в церкви Пречистыя Богородицы честного и славного Ея Успения: "на иконе пречистые похвалы написан образ Господа Саваофа у Христова образа над главою, а та икона писмо Греческое от древних лет" (40). Кроме того, митрополит указывал, что "в том же храме пресвятыя Богородицы в другом верьсе в лобе написан образ Господа Саваоф" (41), который (в подлиннике здесь было неразборчивое место, но по смыслу получается согласованность) "взял царь и великий князь в великом Новеграде в Юрьеве монастыре, а писмо Кор-сунское, а как принесена из Корсуни, тому лет с пят сот и боле" (42). Затем и "в велицем Новеграде, в соборной церкви неиз-реченныя премудрости Божиа, святыя Софеи, на стенах образ господа Саваофа, писан же и вне церкви за олтарем" (43). Опять митрополит подчеркнул, что "подписана та церкви иконописцы Греческими свидетельствованными" (44).

Уже на этих примерах обнаруживается стремление Макария ссылаться, в оправдание новых икон, на греческую традицию, на давность образца, причем вскрывается не совсем, по-видимому, точное различение митрополитом иконописных типов.

Свидетельства русских церковных памятников подкрепляет митрополит и современным ему рассказом старцев, пришедших "из Святыя Горы, а з Рускаго монастыря, от святого великомученика Пантелеймона старец Еуфимей, иконик, да священ-ноинок Павел, сам пят с товарищи", что "в Святей Горе дват-цат монастырей с одним болтик, и у всех святых церквей немощно тому быти, где б не писан образ господа Саваофа, или святыя Троицы, и на стенах и на иконах, якож, де, и в нашем монастыре болшая церковь святого великомученика Пантелеймона о трех версех, и в болшом верху написан образ господа Бога Саваофа в белах ризах, и круг его небо, и по небу звезды, и около круг неба писаны ангели, стоячий в пестрых ризах, и межю ими писаны шестокрылная телеса их 4 крылма, а две.., крыла простерта, точию има ноги наги до колену, и руки их наги до локтя, простерты, и в руках имущи хоругви красны четвероуглены, и на них писана слова подпис: "Свят, свят, свят господь Саваоф", и долу ниже их писаны пророцы стоячие, и прочий святыи писаны по чину церковному, а святая Троица писана во алтаре на стене, а Софея, святая премудрость божиа, писана над северными враты, а праздницы владычни и прочий святии писаны по обычаю церковному. А в другом верху написан Еммануил седячеи и круг его серафими, а в третием верху воплощение пречистыя Богородица во облаце, и круг ее писаны ангели, держащее руками за облак, а в паперьти великих врат написан образ господа нашего Иисуса Христа, седячеи на престоле, велми чюден и страшен, и четыре евангелисты, и над ним написан образ господа Саваофа в белах ризах, и власы имея седи, и круг его писаны херувими. А как та святая церковь подписана, боле дву сът лет от древних живописцов Греческых, и после того тот большей живописец в Цареграде и в патреархох был" (45).

Характерно, что серьезное внимание обратил митрополит на детали выражений Висковатого и сразу перешел к критике его фразы, что поклоняются "честному кресту", "на нем же животворивое распростерто быс слово" (46). Митрополит основательно указал на неточность такого выражения: распинается не "Бог Слово", но "плоть Бога Слова". При этом ссылался митрополит на слова Иоанна Дамаскина: "Бог Слово явися плотию роду человеческому" (47), и на правила седьмого вселенского собора: "Тако бо честному кресту покланяющес, на нем же животворивое распростерто быс тело, и на очищение мирови кров источи" (48). Еще уличал митрополит Висковатого в другой неточности: "Да писал еси,— говорил митрополит,— о Христе Боге нашем: — "Чюдотвориа приа". В наших же христианскых догматех написано святыми апостолы и святыми отцы: Христос Бог наш чудеса многа и знамениа сътвори, не яко же пророцы и апостоли, молитву творяще, чюдотворения приимаху от Бога, но господьскою властию повелеваше Бог сы владыка и Творець" (49). Т.е. митрополит указывал, что выражение — "чюдотвориа приа" - не может быть применяемо по отношению к Христу, Творцу и Владыке мира (50).В дальнейшем митрополит обратился к разбору мысли Висковатого об изображениях по пророческим видениям. Митрополит возражал дьяку; "То ты мниш не гораздо, не от божественаго писаниа, но от своего разума и умышления, понеж господь нашь Иисус Христос, въсходя на небеса, остави и предаде святым апостолом ветхы и новый закон, они ж, Святым духом наставляеми, ова оставишя, оваж приашя и предашя по себе святей церкви и святым отцом..." (51). Изображение на иконах Саваофа производится, по несомненно, как увидим ниже, ошибочному мнению митрополита, в полном согласии с постановлениями Вселенских Соборов, и не умаляется, "но и паче прославляется" "Слава Господа нашего Иисуса Христа плотскаго образования" (52), умаления которой боялся Висковатый.

Опять переходя в нападение, упрекнул митрополит Висковатого в том, что он, цитируя Иоанна Златоуста о запрещении рассуждать "о непостижимем Божий существе"(53), сам в то же время мудрствует и испытывает, обвиняемые же Висковатовым живописцы, наоборот, "божиаго существа не описуют (т, е. значит, и не мудрствуют на эту тему), а пишют по пророческому видению" (54).

В дальнейшем ответе митрополит указывал, что "о небеси и земли, и о всей твари, и о Адамове сотворении пишут и въображают по бытейскым книгам, с древних образцов Греческых" (55). Тому приводились примеры: "в великом Новеграде, в соборнеи церкви святыа Софеи, неизреченныа премудрости Божиа, писана бытиа от древних живописцев, так ж и во Пскове, и во Тфери, в Спасе в соборнеи церкви, и по иным святым многим церквам от древних живописцев" (56). Оправдание изображениям сотворения "небеси и земли, и о всей твари, и о Адамове сътворении" и утверждение их неложности митрополит видел в "бытейских книгах" и у "святым Духом" наставляемого Иоанна Златоуста (57). Митрополит объяснил, что изображения в "священноначальних и всех небесных чинех" (58) делаются по великому Дионисию Ареопагиту и "по откровению и явлению святых пророк и святых отець" (59), что "о сътворении ангельском живописцы пишут и воображають и по свидетельству святого Григориа Богослова, на Пасху во втором слове в сущем и в 11 толковании", и об этом же говорится в псалмах — "Словесем господним небеса утвердишяс"..., о том же и "святы Иван Дамаскин глаголеть в слове 14" (60).

Митрополит признавал справедливость мысли Висковатого о сжатых руках Христа: "то иконники написали не гораздо, не по древним образцом Греческим, от своего неразумна, и мы те образы велели переписати" (61). Собор полагал необходимым подобные иконы вновь переписывать и впредь писать "с древних образцов Греческих Христов Образ на кресте простертыма дланьма" (62). Наоборот, изображение Христа, прикрытого херувимскими крыльями, митрополит полагал допустимым, согласно свидетельству Дионисия Ареопагита (63).

По некоторым вопросам у собора не хватало эрудиции: "А на которых иконах пишется в Давидове образе, и дух святы в птиче образе незнаеме, кроме отчаго исхождения и предтечева свидетельства... и мы о том свидетельства поищем в божественых писании, да посоветуем съборне, да о том и указ учиним".(64)

Изображение Христа в доспехах митрополит почитал согласным со свидетельством Иоанна Златоуста в слове: "Предста царица одесную тебе", с псалмами Давида и т.д. (65) Характерно, что на политически острый вопрос Висковатого: "От кого такову власть взяли, чтоб сказали и изсвидетельствовали" (66), кроме традиционных образцов иконописи; на вопрос, почему пишут иконы различным видом: "а то в паперти убо... икона, а в церкви другая, то же писмо, а не тем видом" (67) — митрополит не дал конкретного ответа, ограничившись замечанием Висковатому, почему он сразу не пришел со своими сомнениями к митрополиту, а "говорил негораздо посреде народа, многым людем, православным Христианом на съблазн" (68).

Обратив внимание на один из аргументов дьяка против изображения Христа со сжатыми руками,— митрополит признавал его еретическим и требовал указания, "в котором писании читал еси, или от кого слышал, и кто то мудрствуеть" (69).

Сомнения Висковатого о херувимских крыльях, прикрывающих тело Христа, вторично опровергались митрополитом ссылками на свидетельство Дионисия Ареопагита, но тут же митрополит добавил подробные пояснения, почему распятие было помещено в "лоне Отчи". Ссылки делались на Иоанна Златоуста, Григория Богослова, на евангелистов и пророка Давида (70). Раскрывая до некоторой степени символику изображения иконы "Почи Бог в день седьмый", митрополит, однако, совершенно не обращал внимания на момент появления подобных икон, на давность такой иконографической традиции и на степень понятности сложных иконографических сюжетов, о чем все время заботился его оппонент.

В ответе на мысли Висковатого об изображении сотворения мира митрополит указывал, что "живописцы пишуть по древним образцом и по Бытейским книгам" (71), "Ветхаго деньми" пишут по Даниилову пророчеству. Изображение Христа в ангельском образе, с крыльями, допускается по Исаиеву пророчеству (72) . Живоначальная же Троица, Отец и Сын и Святый Дух, "божественным существом невидима, и не описуется, и не во- ображается, а как явися святому Аврааму мужеским зраком, в трех лицах по человечьству, так живописцы на святых иконах в трех лицах с крилы написують по аньгильскому образу, по великому Дионисию" (73). Относительно "деяний святыя Троицы" ответ был получен тот, что и здесь все обстоит согласно с иконописной традицией: деяния "въображають и пишут по древним образцам Греческим и по Бытейским книгам и по свидетельству иже в святых отца нашего Ивана Златоустаго" (74), "по ременному святым пророком Давидом" (75) и по свидетельству святого Григория Богослова (76). Взгляд Висковатого, что Иисус Христос был виден нами в плотском своем виде, а "преж век от Отца невидим и неописан" (77), разделяли и митрополит с собором, так как "о том божествении апостоли писали известно и достоверно, тако и мы мудръствуем и веруем" (78).

Митрополит категорически опровергал справедливость сомнения Висковатого в неправильном сооружении Благовещенского жертвенника: "и в том святей Церкви сомнения, ни разньства ни которого нес, понеж в соборнеи церкви, и в великом Но-вегороде, в святей Софеи, и в Смоленску, и в Нижнем Новеграде и Печерском монастыре и по иным святым церквам, тем образцом святые жрьтовники ее от древних лет" (79). Об изображении Святого Духа на иконе Василия Мамырева митрополит хотел "соборне изыскати свидетельства от божественнаго писания" (80). Относительно же сообщения Висковатого, что по правилам Седьмого Вселенского Собора, "кроме плотскаго смо-трениа господня и распростертиа на кресте, и образа пречистыя Богородицы, и святых угодивших, иных образов не писати" (81). митрополит сообщал, что таких строк "в Правилех не обрели", и требовал указания, где такое правило было прочитано Виско-ватьтм (82). Дальнейшие ссылки Висковатого на различные свидетельства, подтверждающие его мысль о необходимости строго придерживаться церковных постановлений, в частности иконописных правил, целиком были приняты митрополитом, добавившим, что "о том в наших правилах и в Синодике по тому ж писано" (83)

Характерно, что, коснувшись центрального признания Висковатого о причине его внимания к иконописи ("убоялся льсти и всякаго злокозньства" (84), митрополит ничего не ответил по существу затронутого дьяком вопроса, но сразу сам выдвинул обвинение против Висковатого: "ты о тех святых иконах сомнение имел от своего смышления, не испытав Божественнаго Писания" (85). Правда, митрополит признавал необходимость придерживаться правил Синодика (86). На сомнение Висковатого в допустимости изображать Иисуса Христа "в ангельском образовании" митрополит отвечал торжественной риторической фразой, совершенно избегнув обсуждения существа дела: "А во ангельском образовании господа нашего Иисуса Христа помышляющих, или ангельский чин чающих свыше спасительного воплощения господа нашего Иисуса Христа таковии да будут прокляти" (87). Коснувшись слов дьяка о причинах его выступления, митрополит подчеркнул: "И мы о том твоем сомнении о тех святых честных иконах преж сего ответ учинили по свидетельству божественных писаний" (88).

Очень подробно отвечал митрополит на мысль Висковатого о недопустимости помещения рядом с иконами различных иных изображений, признанных дьяком недостаточно скромными по сюжету: "Писано в полате, объяснял митрополит: в болшеи в небе на средине спас на херувимех, а подпис: Премудрость Иисус Христос, с правые стороны у спаса дверь, а пишеть на ней: 1) мужество, 2) разум, 3) чистота, 4) правда, а с левыя страны у спаса же другая, а пишеть на ней: 1) блужение, 2) безумие, 3) нечистота, 4) неправда, а межю дверей, выследи дьявол седмиглавыи, а стоить над ним жизнь, а держит светил-ник в правой руце, а в левой копье, а над тем стоит ангел, дух страха божиа, а за дверью, с правые стороны, писано земленое основание и море, и преложение тому в скровенная его, да ангел, дух благочестиа, да около того четыре ветра, а около того всего вода, а над водою твердь, а на ней солнце, в землю падая, и приведе, да ангел, дух благоумия, держить солнце, а под ним о полудни ганяется после дни нощь, а под тем добродетель да ангел, а подписан: рачение, да ревность, да ад, да заец. А на левой стороне за дверью, описано тоже твердь, а на ней написан господь, аки ангел, а держит зерцало да меч, ангел возлагает венецъ на него и тому подпис: Благословиши венець лету благости твоея, а под ним колесо годовое, да у году колесо, с правую сторону любовь, да стрелец, да волк, а с левыя стороны году зависть, а от ней слово к зайцу: Зависть лют вред, от того бо наченся и прискочи братоубийц, а зависть себе пронзе мечем, да смрть, а около того все твердь, да ангел и служат звездам, и иныя вся утвари божиа, да 4 ангелы по углом: I дух премудрости, II дух света, III дух силы, IV дух разума" (89). Митрополит обвинял Висковатого, что он, не поняв смысла изображений, "мнел не гораздо, ни малого от божественнаго писаниа взыскал, ниже ото искусных человек рассуждениа приат" (90). Митрополит пояснял, что такие изображения основаны на житии Василия Великого (91).

Последние свои разъяснения митрополит посвятил вопросу о том, что назвал ли он Висковатого еретиком в момент первого устного заявления дьяка об иконописных неправильностях. Митрополит считал, что "еретиком есмя тобя тогды не назвал" (92). Митрополит указывал, что "есми тебе говорил: стал еси на еретики, а ныне говоришь и мудрствуешь не гораздо о святых иконах, не попадися и сам в еретики, знал бы ты свои дела, которые на тебе положены, не разроняй списков" (93). Этим объяснением смягчалась резкость "встречи" митрополитом речей Висковатого и перекидывался мостик к будущему покаянию Висковатого, во время которого дьяк точно повторил выводы митрополита и признал ложность высказанных ранее своих мыслей (94).

Таким образом, торжествуют как будто бы собор и митрополит. Висковатый посрамлен. Между тем, можно попытаться наметить пределы ошибок, допущенных обеими сторонами.

В первую очередь интересно и важно отметить некоторую несогласованность в основных линиях спора. Митрополит и Висковатый расходятся и оказываются недоговорившимися прежде всего в том, что считать им за древнейшие иконописные предания греческого происхождения, которые являются их решающими аргументами. Но в то время как Висковатый подвергал критике и сомнениям даже греческую традицию (изображение Христа на кресте и вопрос с херувимскими крыльями) и беспрестанным обращением к Отцам Церкви и к правилам Вселенских Соборов указывал на свое стремление обращаться к первоисточникам по вопросу об икон о почитании и обсуждать иконописные проблемы по существу, — митрополит, и значит, также Собор "присоединяют сюда и предания XV— XVI века, лишь бы они находили применение в тогдашней иконописной практике" (95). В связи с этим, понятно, чрезвычайно важным различием, основным глубоким расхождением в аргументации, некоторые утверждения митрополита, не вполне, по-видимому, уверенного в основе своих воззрений на церковное искусство, значительно ослабляются в своей убедительности и, наоборот, резче звучит та интонация властности, которая слышалась у митрополита, то усиливаясь, то ослабляясь, с первого момента его ответов Висковатому. Справедливость этих тезисов, ясная уже из вышеизложенного содержания рассуждений дьяка и Макария, особенно подчеркивается первым пунктом сомнений Висковатого и ответом на него Собора. Висковатый исходил из предпосылок богословско-философских, когда протестовал против иконных изображений по пророческим видениям. Митрополит же, совсем обойдя аргументацию критика, ссылался в оправдание московской иконописи просто на ряд русских памятников церковного искусства, понятно, не оговаривая времени их возникновения и степени их традиционности, и подкреплял свои доводы, быть может, апокрифичным рассказом старцев, пришедших с Афона, рассказом, являющимся не совсем надежным источником для образцов (96). Вернувшись несколько позже к тому же основному вопросу об изображении Бога-Отца, важность которого митрополит, по-видимому, хорошо сознавал, Макарий не нашел опять никаких аргументов, кроме нескольких общих соображений, которые ни в какой мере не ответили на вопросы, поднятые Висковатым.

Между тем, обращаясь к данным истории иконописи, видим, что возражения Висковатого имели смысл: "Не без основания же Большой московский собор 1667 года запретил изображение Бога-Отца, т.к. Его никто и никогда не видел. В древности византийской можно указать несколько изображений Его в лицевых Евангелиях; во всяком случае и здесь оно не было явлением обыкновенным: в церковных стенописях и на иконах греческих и русских до XV—XVI века оно неизвестно" (97). Н. П. Кондаков считал, что в то время как в западной религиозной живописи искони существовали изображения Бога-Отца, русская иконография в частности, и византийское искусство вообще, уклонялись от изображения Бога в Его Божественном существе. Поэтому изображение Ветхозаветной Троицы возместило в русской иконографии западные попытки изображения Святой Троицы, Поэтому: "Согласно же слову самого Иисуса Христа (Иоанн, XTI, 45; XIV, 9): "Видяй Мя видит Пославшаго Мя"; "видевый Мене виде Отца", византийское искусство представляло Господа Вседержителя в историческом Образе Сына, а потому даже при творении, грехопадении и пр. Иисус Христос является образом Творца, как Бог-Слово, коим создан был свет, по кн. Бытия, гл. I, 3 и по Никейскому Символу: "Им же вся быша" (98). Однако в западном церковном искусстве возникли на этой богословской базе новаторские изменения уже в XIV столетии. Именно, образу Бога-Отца придается пожилой вид. В частности, "Микель Анжело и Рафаэлю принадлежит заслуга выработки величавого образа, "Ветхаго Деньми", с ясным и покойным взором, мощного и глубокого духом" (99). Таким образом, на Западе изображение Бога-Отца было допущено в иконопись и утвердилось в ней. Но изменение традиции происходило и в Византии. Н.П. Кондаков считал, что отступления от принятого византийским искусством стремления к историческому воспроизведению лиц Пресвятой Троицы или к условной символике (100) началось, очевидно, вместе с падением Византии, раздроблением византийского искусства на боковые провинциальные ветви и появлением новых иконописных задач. Прежние символические формы стали осложняться и, в частности, изображения трех Лиц Святые Троицы и Бесплотных сил. На иконах "Символа Веры" Творец писался двояко: или в образе Бога-Отца, "Ветхаго Деньми", т. е. в образе старца, или же в виде Иисуса Христа и в образе Ангела. В это же время появились иконы, изображавшие Спаса по Даниилову пророчеству, и по Исаиину пророчеству, как "Ангела Великаго Совета", в иных изображениях с крыльями. Многие из подобных изображений, хотя и появились в иконописи, но оставались редкими. Таковы: 1) изображение Спаса в Давидове Образе: Спаситель изображался в образе Давида, в царственном одеянии и в венце, восседающим на престоле; 2) Спаситель стоит в херувимах, в крыльях, а Бог-Отец изливает на Христа; 3) Совет Предвечный (Господь Иисус Христос почивает в лоне Отца на херувимах); 4) Спас в доспесе на сложных символических иконах; 5) Распятый Христос, представленный "на херувимах", "в лоне Отчем". Последняя тема явилась в период XV—XVI века. Бог-Отец в царственном венце, простирая руки, поддерживает поперечник креста с пригвожденными к нему руками Спасителя, голова которого приходится на груди Отца; из уст Бога-Отца исходит на Распятого Святой Дух (101). Иначе говоря, в византийском иконописании как раз к XVI веку произошли большие изменения и круг иконных изображений значительно расширился. Замечательно, что, как показывают новейшие открытия Н.Л. Окунева, изображение Св. Троицы, вне ветхозаветной традиции, встречается в сербской живописи уже в XIV веке, в церкви в Матеич; здесь изображен в центре композиции Бог-Отец (102). Факт этого чрезвычайно интересен, т. к. свидетельствует о действительном расширении содержания изображаемых композиций. На русских памятниках примеров тому раньше XVI века не найти. В церкви Спаса-Нередицы, построенной в 1198 году и расписанной в 1199 г., имеется довольно редкий мотив росписи православных храмов — образ Иисуса Христа "Ветхаго День-ми", помещенного в замке восточного свода (103). На изображения Саваофа, смутившего Висковатого, до XVI века указать невозможно.

Однако (возвращаясь к аргументации Собора 1553—54 года), дело не только в том, что, как справедливо отметил еще П. В. Покровский, отцы собора "оценивают в иконе лишь догматическое выражение, не обращая внимания на то, где была выработана—в Греции, России или на Западе, та или другая иконографическая композиция, а последний (т.е. Висковатый) важность вопроса полагает именно в разъяснении места первоначального появления ее, и не согласен признать правильным изображение уже по одному тому, что оно изобретено на Западе латинянами" (104), — но и в том еще, что Висковатый протестовал в данном случае против всей символической ирреалистической (неисторической) тенденции нового иконописания. Именно этот пункт, оправдываемый отчасти и постановлениями пято-шестого и VII Вселенского соборов, являлся центральным в рассуждениях Висковатого и именно в нем справедливо почувствовал дьяк опасность латинских новшеств.

Висковатый с чрезвычайной верностью подошел к существу иконописной проблемы, поставив, в конце концов, основные вопросы: что должно явиться руководящим принципом в суждении о иконописи, только лишь церковная практика или же основные положения церковного вероучения, и каков, в силу этого, должен быть основной характер церковного искусства?

Понятно, только с момента выступлений Церкви против иконоборцев и может идти речь о каком-то вполне сложившемся отношении к христианскому искусству (105). И то, что было формулировано о характере иконописи в постановлениях пято-шестого и VII Вселенского соборов отчетливо показывает стремление и заботу соборов создать историческо-реалистическое направление в иконописании. Трулльский пято-шестой собор запрещал изображение ветхозаветного агнца, определяя, "чтобы на будущее время на иконах начертывали" Христа в человеческом облике (106). Никейский VII собор также заявлял, что иконы служат "подтверждением того, что Бог-Слово истинно, а не призрачно вочеловечился" (107). В том же направлении, преимущественно останавливаясь на вопросах христологической догматики, пишут и Иоанн Дамаскин и другие апологеты иконопочитания (108). "Если бы мы сделали изображение невидимого Бога,— писал Дамаскин,— то существенно погрешили бы, потому что не может быть изображено безтелесное, и невидимое, и неописуемое, и неимеющее образа"; допустимы лишь иконы Христа: "...после того, как Бог, воплотившись, явился на земли во плоти и с человеки поживе, и принял по неизреченной благости и естество, и объем, и вид, и цвет плоти, мы не погрешаем, делая Его изображение, так как желаем созерцать Его черты" (109).

Висковатый верно подошел, таким образом, к вопросу с принципиальной его стороны, но, кроме того, он справедливо усмотрел также большие нововведения, носившие не восточно-православный, но скорее западный, католический характер. Для пояснения утверждения этого нужно остановиться на анализе одной из тех икон, в составе которой отражены многие из элементов новой иконографии, смутившей дьяка, именно — "Почи Господь в день седьмый от всех дел своих и благослови его" (110). Одноименная икона Благовещенского собора, против которой возражал Висковатый, не сделалась еще доступной для исследователя, но, кроме нее, до нас "дошел целый ряд икон, фресок и прописей на ту же тему, относящихся к XVI— XVIII векам. Композиция большинства почти тождественна. Среди них одной из наиболее ценных по деталям и сопровождающим изображения подписям является икона XVI века в Русском Музее (инв, № 2026)" (111).

Содержанием иконографического сюжета является "домостроительство Божие о спасении мира, борьба неба с адом и искупительная миссия Христа, причем именно в этой части особенно ярко сказались принятыя иконописью новшества из круга паломничества Христа" (112). Уже только из формального изложения состава иконы становится ясно, что в ней имеются налицо элементы, смутившие Висковатого,— Саваоф и бесплотные (113). Но дело обстоит еще более значительно. Комментируя эту часть своего описания, Л. А. Мацулевич считает возможным сделать вывод, что "центральная часть иконы "Почи Господь" является параллельной композициям паломнического цикла — посольству архангела Гавриила в Назарет и нисхождению отправляемого с небес Христа на землю в момент Благовещения, в образе младенца" (114). То есть обнаруживается какое-то воздействие соответствующих западноевропейских образцов, созданных, как показывает в той же статье Л. А. Мацулевич, работой средневековой мысли. В дальнейшем изложении автор продолжает описание иконы, одновременно сравнивая ее с западно-европейскими вариантами темы. При этом оказывается, что сцене нисхождения Христа на землю в кругу западных изображений предшествует призвание его Отцом, благословение и даже снаряжение в путь. И эта часть цикла включена в композицию "Почи Господь". "Подобно некоторым западным изображениям, где Христос до паломничества по земле изображается юным, он и здесь изображен юным, но в целом его образ, наделенный двумя красными крылами, совершенно отличен от западных реалистических изображений" (115). Таким образом, новые иконы несут совершенно новые настроения, не только развивают усвоенные на западе темы, но и перерабатывают их в еще менее реальную форму, т. е. становятся еще менее приемлемыми для Висковатого, упорного противника нереальности в иконописи. Л. А. Мацулевич касается еще "типично западной композиции" (116) — "Иисус Христов образ на кресте в лоне Отчи", как ее назвал митрополит Макарий. Но и здесь нет полного тождества между русской и западно-европейскими редакциями композиции. Именно в русской редакции "часть тела Христа — закрыта двумя, на одних иконах коричневыми, на других — красными крылами, идущими со спины вдоль тела и перекрещивающимися спереди ниже пояса, чего до сих пор не указано ни на одном западном изображении Троицы. Если нижняя часть тела Христа и бывает закрыта крыльями, как, например, на фреске Андреа дель Кастаньо в церкви dellAmmziata во Флоренции, то эти крылья принадлежат не Христу, а окружающим его серафимам или херувимам" (117). На эти именно крылья и обращал внимание Висковатый, называя их "латинским мудрованием". Л. А. Мацулевич, мимоходом замечающий, что "отцы собора по его (Висковатого) делу не нашли в них ничего противного православию" (118), устанавливает генезис этого воспроизведения распятого Христа, вскрывающий его чисто западное, католическое происхождение. На Руси первые предвестники этой композиции появились еще при новгородском архиепископе Геннадии (1484— 1504 гг.) в виде распятого серафима с крыльями, причем именно крылья вызвали отрицательную критику изображения (119). Иконники, писавшие это изображение, полагали, что они писали икону "с мастерских образцов старых", но они ошиблись лишь в том, что считали, будто эти образцы "сниманы с греческих", т. е. таких, которые, по тогдашнему убеждению, являлись удостоверенными Отцами Церкви и соборами и были как бы изолированы от всяких новшеств и еретических мудрований. Действительно, не "иконописцы здешние от себя составили рассматриваемое изображение, а его идейное содержание и художественное воплощение сложилось задолго перед тем на католическом Западе и было воспринято нами как один из художественных мотивов в общем стилистическом потоке... Он является результатом переработки видения св. Франциска Ассизского на горе Альверио, согласно с художественными воззрениями итальянского возрождения" (120).

Л. А. Мацулевич рассматривает эволюцию этого изображения, в результате которой создалась композиция, смутившая дьяка, и вывод его является поддержкой позиции Висковатого по вопросу о крыльях, прикрывающих распятого Христа: "В западноевропейском искусстве образ юного шестикрылого серафима, следуя легенде о Св. Франциске, перешел в изображение серафима, пригвожденного ко кресту. Параллельно с этим он был переработан в образ Христа-серафима и затем Христа распятого, тело которого наполовину прикрыто двумя крылами, оставшимися в композиции видения Франциска, как художественное наследие исконного типа изображения серафима, тело которого, за исключением ступней ног и иногда кистей рук, всегда покрыто двумя перекрещивающимися крылами. При этом остальные четыре серафимовы крыла в развитии композиции стали трактоваться исключительно, как несущие крылья. В дальнейшем движении композиции эти крылья совершенно порывают с телом Христа. Например, в дунайской школе, у Альбрехта Альтдорфера, на картине, помеченной 1507 г., Франциску является обыкновенное распятие, но нижний конец креста и каждый из концов перекрестья снабжены парой несущих крыльев. В русской иконописи оба образа — юного серафима, пригвожденного ко кресту, и Христа с крыльями распятого— были восприняты, как художественный мотив. Они пришли, несомненно, путем отвлечения их от первоисточника и переработки в каких-то мастерских. Крылья, направлявшие полет Христа, отпали, и самое изображение, будучи изолированным, оказалось непонятным, утеряло первоначальное содержание серафима распятого и вызвало различные толкования" (121).

Материалы и выводы исследователя помогают нам сделать некоторые заключения.

Можно сказать, что Висковатый вдвойне ошибался по вопросу об изображении бесплотных. Во-первых, такие изображения уже издавна существовали на русской почве (фрески Нередицы, архангельские циклы в Киевской Софии). Много ангельских композиций имеется также в росписях церквей Старой Ладоги, в псковском Мирожском монастыре (122). На византийской почве подобные изображения были традиционными. В частности, имелись они и в Софии Константинопольской (123). Во-вторых, и постановления VII Вселенского собора прямо упоминают о допустимости изображений бесплотных сил. Собор определил поклоняться иконам "Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей" (124).

Но новые композиции, толкнувшие дьяка на критику, несли в себе, и, как показывает материал статьи Л. А. Мацулевича, не без влияния западноевропейской живописи, все черты заострения тенденции воспроизводить на иконах бесплотных; поэтому заявления Висковатого, поднятые им в порядке обсуждения принципиальной богословской допустимости изображать небесные силы, приобретают, при наличии стремления укрепить этот мотив в иконографии, характер особенной настороженности дьяка в суждениях. Висковатого беспокоило, что иконопись XVI века проявляла вообще новые мотивы, чуждые старой православной традиции. Нарождалась новая струя иконописи, стремившаяся к сложным темам, к символизации изображений, к своеобразному богословскому раздумью. Н. П. Кондаков считал, что "крайняя сложность подобной символизации представляет, действительно, "мудрование", как правильно заключил дьяк Висковатый, и нисколько не способствует назначению религиозной живописи выяснять богословские идеи неграмотным помощью наглядных изображений" (125). Характерно, что мотивы, вызвавшие сомнения Висковатого, широко входили в русское искусство той поры. В годы, непосредственно следовавшие за процессом Висковатого, создается, помеченная 1558 годом, роспись собора Свияжского монастыря и здесь икона, вызвавшая на соборе сомнения, разрастается в сложный цикл изображений (126). Висковатому чудилось за этими новыми темами — идеологическое и религиозное беспокойство, опасное "мудрование". Собственно, здесь проявлялось влияние латинского мира, так как вся эта вольность иконописи, стремление к разнообразию и отсутствие подписей, как результат индивидуальности каждого изображения, суть основные черты западной живописи (127). Висковатый верно угадывал направление тенденций новой иконописи. Новые мистико-дидактические, сложные символические темы трудно уживались с лаконичностью, суровой простотой и реалистической историчностью прежней струи иконных изображений. Новый дух иконописи изменял постоянные традиционные композиции, кончалась изолированная замкнутость русского церковного искусства, выросшего на почве византийской идеологии. С Запада шло упорное воздействие иных художественных образцов и тем, нежели давала византийская традиция (128). Насколько серьезно и в то же время органично и скрыто было проникновение западных элементов в византийско-русский церковный иконографический обиход, показывает то же "дело": ни митрополит Макарий, ни Собор не смогли оценить критической прозорливости Висковатого.

Подведем итоги. Формально Висковатый заблуждался по вопросу о недопустимости изображения бесплотных, которые были обычными (129). Формально неправ оказывался дьяк в своем протесте против препоясания распятого Христа: деталь эта опирается на глубокую традицию. Вопрос о Саваофе остается спорным, если искать на него ответа в иконописной практике. Вернее думать, оставаясь в пределах русской постановки вопроса, что прав был собор 1667 года, запрещавший изображение Бога-Отца. Изображение Саваофа было чуждо русской традиции, и, больше того, "до недавнего времени даже считалось, что христианское искусство вообще долго не допускало изображения Саваофа под видом человеческой фигуры"; однако "теперь можно считать доказанным ошибочность столь категорического утверждения. Такие изображения встречаются уже в древне-христианских памятниках" (130). В мозаиках церкви S. MariaMaggiore в Риме (X век) имелся даже ряд фигур Всевышнего, представлявшего собой, по смыслу композиций, Саваофа (131). Наконец, имеется изображение Саваофа в упомянутой композиции Троицы в церкви в Матеич, в Сербии (XIV век). Все иные изображения Саваофа, известные нам, относятся ко второй половине XVI или уже к XVIT столетию. Но, как показывалось выше, Висковатый очень верно подошел к этой важной проблеме, с ее принципиальной стороны, поняв основной смысл церковного вероучения по данному вопросу.

В вопросе о желательности изображения Христа "в плотском смотрении", т. е. в историческом типе, Висковатый был совершенно прав, так как в 82 правиле постановлений пято-шестого Собора говорилось совершенно определенно: "чтобы в живописных произведениях представлялось взорам всех совершенное, определяем, чтобы на будущее время и на иконах начертывали вместо ветхого агнца образ Агнца, поднимающего грех мира, Христа Бога нашего в человеческом облике, усматривая через этот образ высоту смирения Бога-Слова и приводя себе на память Его житие во плоти, страдание, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление мира" (132). Прав Висковатый, как показывает только что приведенная цитата, и в своем отрицании изображений агнца, указуемого перстом Предтечи. Прав был Висковатый (пункт этот признал и митрополит с Собором) и в вопросе о сжатых руках распятого Христа. Как показано выше разбором работы Л. А. Мацулевича, оказались справедливыми сомнения и подозрения Висковатого и по вопросу о прикрытии тела распятого Христа херувимскими крыльями.

Можно считать оправданными и еще те положения Висковатого, в которых он отвергал каждое новшество, потому что оно вступало в конфликт с требованием иконописной ясности. Так, логически очень последовательно отвергал дьяк все новые символические изображения, считая допустимыми только исторические. Поэтому отрицал он иконографию Христа в Давидовом образе, композицию сравнительно новую и редкую; поэтому требовал он единства в изображении Христа "Ветхаго Деньми" в композициях сотворения неба и земли.

В части своих формулировок Висковатый оказался недостаточно ясен, чтобы по ним можно было судить о характере изображений, его встревоживших, как, например, о Духе Святом "во птиче незнаеме образе" или "о святом дусе" на иконе Мамырева.

В вопросе о жертвеннике и престоле действовали, главным образом, политические мотивы. Наконец, в вопросе о "пляшущей женке" Висковатый был опять-таки прав. Композиция эта, очевидно, новая для Москвы, появилась, вероятно, с Запада и заключала в себе ряд аллегорических фигур, новых для русского искусства. Впрочем, они не скрывали никакого антирелигиозного или оскорбляющего смысла, как в силу полемических задач стремился изобразить Висковатый (133).

Итак, спор об иконописи кончился формальным поражением Висковатого, несмотря на то, что, в сущности, он был прав в большинстве своих утверждений. Как мы видели, обе стороны плохо договорились друг с другом об исходных пунктах спора. Кроме того, чисто иконографический конфликт осложнялся идеологическими мотивами. Аргументы церковной власти были лишены выдержанной последовательности: богословские тезисы сменились ссылками на современников, апелляция к греческой иконописной традиции перемежалась с ссылками, без большой осторожности и разборчивости, на русские иконописные памятники. Церковная власть, словно стремясь уличить Висковатого во что бы то ни стало, обращала большое внимание на различные второстепенные формальные неправильности — в выражениях, в цитатах. Давя своим авторитетом, собор заставлял Висковатого смириться.

Висковатый, очень точный и последовательный в постановке основных своих идей — защита и утверждение исторически-реалистической иконописи, отказ от новшеств, сохранение православных иконографических традиций в ясном согласии с учением церкви,— суждения свои расположил более органично, внутренне более цельно. Основная положительная черта выступления Висковатого представляется нам в том, что он обнаружил— уже в XVI веке — большое понимание православной традиции иконописания. Больше того, Висковатый явился одним из первых на русской почве сторонников критического просмотра византийского художественного наследства, оказавшись при этом наделенным ясным пониманием смысла церковного искусства. В известной степени, традиционность в иконописи—основное условие иконописания. Как говорит современный исследователь: писание "по старым образцам — существо иконографии и дает ей право на существование" (ledroitaFexis-tence) (134).

В тезисах Висковатого нашли прямой отзвук и древняя идея иконы как портрета, и требование неизменяемости иконографических типов, и власть историко-реалистического направления иконописи. Тезисы эти целиком отражали дух православной иконографии, как понимала и толковала этот дух, это существо традиции, современная Висковатому религиозно-церковная мысль (135).

Висковатый верно обнаружил надвигающийся и уже надвинувшийся на иконопись поток новых влияний. Царствование Иоанна IV оказалось, действительно, временем глубоких изменений в русской иконописи и живописи (136). Нарождалась в иконописи волна "богословских дидактических поэм", стремившихся выразить религиозные идеи и богословские учения в многоличных изображениях, в истолковании текста (137). Несомненны в новой иконописи следы воздействия книжной образованности, книжной и государственной мудрости (138). Висковатый относил все новшества или за счет латинских, т. е. западных влияний, или за счет пагубных и недопустимых "мудрований". В том и в другом случае Висковатый оказывался не только ревнителем традиционной религиозности, но действовал и как политик, государственник, слуга и сторонник московского самодержавия. Соединение всех этих мотивов, сплетение вопросов религии, искусства с политическими задачами и придает "делу дьяка Висковатого" сложность и запутанность, увеличивая вместе с тем удельный вес этого эпизода.


ПРИМЕЧАНИЯ

1) Приношу свою искреннюю благодарность проф. Н. Л. Окуневу за его помощь в ориентировке по иконографическому материалу.

2)Розыск или список о богохульных строках и о сумнении святых честных икон Диака Ивана Михайлова сына Висковатого в лето 7062 // "Материалы Славянские", Чтения в имп. обществе истории и древностей российских1858 т. II, с. 2.

3)-5) Там же.

6) Там же, с. 3.

7) Там же, с. 4. Действительно, в "Деяниях Вселенских Соборов", т. VII, изд. 3, Казань, 1909, с. 284—285, читаем, что Седьмой Вселенский Собор определил, "чтобы святыя и честныя иконы предлагались (для поклонения) точно также, как и изображение честнаго и животворящдго креста, будут ли они сделаны из красок или (мозаических) плиточек или из какого-либо другого вещества, только бы сделаны были приличным образом, и будут ли находиться в святых церквах Божиих на священных сосудах и одеждах, на стенах и на дощечках, или в домах и при дорогах, а равно будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей". Ср.: Man si XIII, col. 377.

8) "Розыск", с. 5.

9) Там же, с. 4. Ср. цитату с соответствующим текстом на с. 412 в "Синодикенанеделюправославия",изданномикомментированном Ф.И. Успенским в "Записках Имп. Новороссийского Университета", т. 59, Одесса, 1893. В данном случае с текстом "Синодика" не совпадает в цитате Висковатого только одно слово — "нестрадалное",— в "Синодике" вместо него стоит: "нестрастьное".

10) "Розыск", с. 5—6. Эта мысль Висковатого сложилась также под непосредственным влиянием постановлений древних церковных соборов, именно V—VI трулльского. Ср. "Деяния Вселенских Соборов", Казань, изд. 3, 1908, т. VI, с. 293—294. Подробная цитата приведена ниже.

11) Там же, с. 6. Аналогичные мысли находим в "Синодике на неделе православия" на с. 410, 425—426, 429, 431.— Вообще "Синодик" явился одним из главнейших руководств Висковатого. На той же, 6-ой странице "Розыска" встречаем еще одну цитату из "Синодика" (ср. в "Синодике", с. 414); всего же в "Записке" Висковатого прямые ссылки на "Синодик" встречаются 7 раз; идейное, воздействие этого источника на концепцию взглядов дьяка обнаруживается с большой ясностью на всей аргументации Висковатого.— Подробные сведения о "Синодике" см.: Успенский Ф.И. Очерки по истории Византийской образованности. СПБ, 1891. Основная часть "Синодика" в неделю православия выражает торжество православия над иконоборчеством. Отсюда понятно, почему именно на этот памятник особенно упорно ссылался Висковатый. По-видимому, пользовался он одним из переводов греческого "Синодика", сделанным в XIV веке. Любопытно, что "первоначально [на первом листе одного из сохранившихся синодиков, в посвящении] стояло имя Ивана Грозного" (с. 212).

12) Там же, с. 7.

13) Там же.

14) Там же, с. 8.

15) Там же, с. 7.

16)-24) Там же

25) Там же, с. 8. По-видимому, речь идет о перепоясывании распятого Христа, которое было в греческой традиции изображения Распятия. См.: Покровский Н.В. Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских. СПБ, 1892, с. 360. Вероягно, Висковатый говорил о перевязке на чреслах Распятого, может быть, думал и о колобии типа, известного по распятию в евангелии Равуллы (изобр. там же, с. 325).

26) Там же, с. 8.

27) —31) Там же

32) Заимствуем термин у Н.П. Кондакова, "Иконография Богоматери", с. 212.

33) "Розыск", с. 11.

34) Там же.

35) Следует оговорить, что митрополит выступал от имени церковного собора, как его председатель. Поэтому нельзя разграничить ответов митрополита от ответов собора: митрополит всегда говорил и за себя и за собор.

36) Там же, с. 2.

37) Там же.

38) По-видимому, такой ереси—под названием "гадатская" вообще не существовало, по крайней мере, не только нам не удалось найти о ней сведений, но и специалисты по церковной истории могут выдвинуть лишь гипотезы, из которых наиболее подходящей, на наш взгляд, является гипотеза проф. Безобразова С. С., который считает возможным допустить, что речь идет о тех Галатских лжеучителях, с которыми боролся ап. Павел в послании к Галатам. Существо дела следующее: "Галатские агитаторы были иудаисты, стремившиеся заставить учеников ап. Павла, обращенных им из язычества, соблюдать Закон Моисеев, в частности налагать на себя обрезание. И потому в глазах ап. Павла последование за агитаторами подлежало осуждению, как измена духа в пользу плоти (к Галатам, III. 3, IV. 29, V. 16,17...). Это последнее обстоятельство, как будто, не позволяет видеть в "Галатских еретиках" митрополита Макария агитаторов, посланных к Галатам. Но, может быть, это и не так. В послании к Галатам речь идет только об обрядовом законе иудейства, — еще конкретнее—об обрезании. Систему учения этих агитаторов в целом мы по посланию к Галатам восстановить не можем. Поскольку они были иудаисты, для них, конечно, антропоморфические изображения Бога и бесплотных были принципиально неприемлемы. Можно с уверенностью сказать, что фактически этот вопрос в Галатии не возникал. Но митроп. Макарий правильно понимал иудаистическую сущность Галатийского лжеучения, имел достаточное основание для употребления этого сравнения. Сказать "Галатские еретики" — значило бы то, что изобличить в иудейском духе". Гипотеза эта, любезно сообщенная проф. С. С. Безобразовым в письме от 5.VIII.1931 года автору статьи, приобретает известную вероятность, если вспомнить историческую обстановку момента — ересь жидовствующих не была еще забыта, новые смущения волно- вали церковь; легко допустить, что, услышав устный протест против изображений бесплотных, митроп. Макарий заподозрил иудейски окрашенное лжеучение. Характерно, что в дальнейшем, ознакомившись с текстом записки Висковатого, никаких, понятно, иудаистических элементов не содержавшей, митроп. Макарий уже не упирает больше на обвинение в Галатской ереси. — Г. А. Острогорский, которому автор статьи обязан рядом ценных замечаний, за что и приносит свою глубокую признательность, высказал предположение, что, принимая во внимание особенности тогдашней полемики и ее нарочитые увлечения, может быть и не следует в обвинении митроп. Макария доискиваться определенного смысла. Так старец Филофей смело объяснял, что "весь великий Рим падеся и болит неверием аполинариевы ереси неисцелно" (см. работу В. Малинина "Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания", Приложения, Киев, 1901, с. 62). Главное было выдвинуть обвинение в ереси,— не беда, если указанная ересь никакого отношения к данному предмету не имела (как у старца Филофея) или даже никогда и не существовала (как, по-видимому, у митрополита Макария). Если бы митроп. Макарий действительно хотел обвинить Висковатого в иудаизме, то, надо думать, просто обозвал бы его "жидовствующим". Объяснение это, учитывая напряженность идеологической обстановки "дела", тоже не лишено убедительности и, в данном случае, может явиться новой чертой, доказывающей справедливость нашего тезиса о присутствии в "деле", в частности в поступках митрополита Макария, некоторой политической тенденции: Макарий словно стремится во что бы то ни стало не допустить Висковатого до огласки его мыслей и, во всяком случае, обвиняя его в "мудровании Галатских еретиков", представить как нестойкого в делах веры человека.

39) "Розыск", с. 13.

40)-42) Там же.

43) Там же. Описания Софии Новгородской не указывают, однако, на возможность подобного изображения: КонкординА. Описание Новгородского кафедрального Софийского собора, изд. 2-е, доп., Новгород, 1906, с. 34. Ср. реферат Муравьева М. В. О современном состоянии Новгородских древностей, "Труды XV Археол. Съезда в Новгороде 1911 г., М., 1914, т. I, с. 176; Романцев И. С. Описание Новгородского Софийского Кафедрального Собора, там же, 1916, т. II, с. 59—137.

44) "Розыск", с. 13.

45) Там же, с. 13—14. Трудно проверить справедливость этого рассказа, так как большинство росписей Афона не древнее XVI столетия. См.: Brockhaus H. Die Kunst in den Athos-Klostern, zweite Auflage, Leipzig, 1924, S. 60, 287—295. Ср.: Кондаков Н. П. Памятники христианского искусства на Афоне, СПБ, 1902, с. 52—53.

46) "Розыск", с. 4.

47) Там же, с. 15.

48)-49) Там же

50) Эти замечания митрополита, направленные уже прямо против самого Висковатого, вызвали оправдания дьяка относительно источников, из которых заимствовал он подобные выражения. Объяснения эти, представляя собою любопытный эпизод в ходе "дела", не прибавляют ничего для понимания существа иконописного спора. Косвенное значение их выяснено выше.

51) Там же, с. 16.

52) Там же, с. 17.

53)—55) Там же

56) Там же, с. 17.

57) Там же. Речь идет об описании Иоанном Златоустом создания человека: "и създа Бог человека..." и т.д.

58) Там же, с. 18.

59) Там же.

60) Там же. Висковатый цитировал следующую выдержку: "Тъ ее ангель-скыи сижитель и творець, от небытия в бытие приведе их, по своему образу сотворил их естество безплотно, якож и дух, или огнь нивеществен, яко же глаголет Давид: Творяи аньгилы своя духы, и слугы своя огнь полящь".

61) Там же.

62) Там же, с. 19.

63)-66) Там же

67) Там же, с. 20.

68) Там же.

69) Там же.

70) Там же, с. 21. Подробные замечания об этой композиции см.: Покровский Н.В. Очерки, с. 339 и ел.

71) "Розыск", с. 22.

72) Собор приводит цитату: "Велика съвета ангел, яко с нами Бог. Чюден советник, яко с нами Бог. Бог крепок, владыка, князь миру, яко с нами Бог. Отец будущаго века, яко с нами Бог".

73)—75) Там же.

76) Там же, с. 23.

77) Там же.

78) Там же, с. 23.

79)-81) Там же.

82) Там же. Поэтому пункту Висковатый дал в своем "покаянии" следующее разъяснение: "А что еси, государь, вопросил, что написано в моем списке от правил седмаго собора, что кроме плотскаго смотрения господня и разпростертиа на кресте, и образ Пречистые, и святых угодивших, иных образов не писати, кроме тех образов, и вы того в Правилех не нашли, и аз, государь, то слово по тому написал, что в Правилех те образы имянно написаны, а иных не написано, и что ми было сомненно, то есми вам в своем списке писал все имянно, и просил есми от вас того, чтобы егда изсвидетельствовали и исправили, чтобы аз впред не смущался, и будет то написал аз развратно, и аз в том виноват, каюся и прощениа прошу у тебя, государя, и у всего священнаго собора". "Розыск", с. 32—33.

83) Там же, с. 25.

84)-86) Там же.

87) Там же, с. 26.

88) Там же, с. 27.

89) Там же, с. 27—28.

90) Там же, с. 29.

91) Там же, с. 28.

92) Там же.

93) Там же, с. 29.

94) Приводить тезисы "покаяния" Висковатого нет необходимости, т. к. они не прибавляют новых данных для понимания "дела".

95) ПокровскийН.В. Очерки, с. 336. Возможно, что такая тенденция митрополита объясняется тем, что "в молодых летах Макарий сам занимался" иконописью (Буслаев Ф.И. Цит. работа, Соч. т. II, с. 334), не оставил ее, сделавшись и митрополитом (Голубинский Е. История русской церкви, т. II, нерв, половина тома, с. 845) и, очевидно, усвоил себе взгляды и психологию мастеров, работавших по переводам, принимавшимся без всяких свидетельств (Кондаков Н.П. Иконография Богоматери, с. 212).

96) Во всяком случае, митрополит принимал его без критики. Между тем, по мнению проф. Окунева Н. Л., в части рассказа старцев (см. выше) идет речь о явно католического происхождения композиции "восхищения Богородицы". Н.П. Кондаков также считал, что в этом описанном старцами изображении можно видеть некоторое подчинение западным образцам ("Иконография Богоматери", с. 214). Надо упомянуть, что у Макария вообще, по-видимому, теоретическая основа не была вполне прочной. Не только в "деле" Висковатого, но и в постановлениях "Стоглава" оказались крупные промахи, исправленные уже в XVII веке: так, Макарий "предписал, чтобы персты для крестнаго знамения и для священническаго благословления слагаемы были двоеперстно и чтобы песнь "аллилуйя" была возглашаема не трегубо, а сугубо" (Голубинский Е. История русской церкви, т. II, перв. половина тома, с. 791—792).

97) Покровский Н. В. Очерки, с. 337.

98) Кондаков Н. П. Лицевой Иконописный Подлинник, с. 77. В "Иконографии Богоматери", с. 214, Н. П.Кондаков придерживается этого же утверждения.

99) Кондаков Н.П. Лицевой Иконописный Подлинник, с. 77. Между прочим, изображение "Ветхаго Деньми" относилось в русской иконописной практике ко Второму Лицу пресв. Троицы. Это доказывает нередицкое изображение Ветхаго Деньми. См.: Покровский Н. В. Стенные росписи в древних храмах греческих и русских. "Труды VII археологического съезда в Ярославле 1887 г.", М., 1890, т. I, с. 190.

100) Например, при творении мира изображался часто Ангел вместо Творца.

101) Кондаков Н.П. Лицевой Иконописный Подлинник, с. 77.

102) Окунев Н.Л. Грапа за исторщу Српске уметности, "Гласник скопсог научног друштва", Книга VII—VIII, Скошье, 1929—1930, с. 111.

103) "Фрески Спаса-Нередицы". Л., 1925; текст В.К. Мясоедова, предисловие Н.П. Сычева, с. 14.

104) Покровский Н. В. Очерки, с. 340.

105) SchwarzloseK. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, 1890, S. 2—4.

106) "Деяния Вселенских Соборов", т. VI, изд. 3. Казань, 1908, с. 293—294. Ср.: MansiXI, col. 980.

107) "Деяния Вселенских Соборов", т. VII, с. 284. Ср.: Mansi XIII, col. 244.

108) Ostrogorskij G. Les decisions du "Stoglav" concernant la peinture d'images et les principes de 1'iconographie byzantine.— "L'art byzantin chez les slaves". Premier recueil dedie a la memoire de Theodore Uspenskij, II, Paris, 1930, p. 399 ff.

109) Цитируем по тексту в статье Острогорского Г. А. "Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества", "SeminariumKondakovianum" I, 1927, с. 41. Там же, см. подробности вопроса.

110) Воспроизведение иконы см.: Мацулевич Л. Хронология рельефов Дмитровского Собора во Владимире Залесском, "Ежегодник Российского Института Истории Искусств", т. I, в. II, Государственное издательство, П.—М., 1922, или: Лихачев Н.П. Материалы для истории русского иконописания, СПБ., 1906, рис. 208.

111) Мацулевич Л. Цит. работа, с. 266.

112) Там же. Важно отметить, что на предыдущих страницах Л. А. Мацулевич доказывает западноевропейскую природу этого новшества.

113) Там же, с. 266—268.

114) Там же, с. 269.

115) Там же, с. 270.

116) Там же.

117) Там же.

118) Там же.

119) Там же, с. 271.

120) Там же, с. 272.

121) Там же, с. 276.

122) БранденбургН.Е. Старая Ладога. СПБ., 1896, с. 237; Суслов В. В. Техническое описание архитектурных памятников Старой Ладоги, там же.

с 320—323;Толстой И. и Кон дако в Н. Русские древности, в. VI, СПБ., 1899, с. 178—179.

123) Покровский Н.В. Стенные росписи в древних храмах греческих и русских, "Труды VII археологического съезда в Ярославле 1887 г.", т. I, 1890, М., с. 158—161, 194.

124) Деяния Вселенских Соборов, т. VII, с. 285. Ср. Mansi XIII, col. 377.

125) Кондаков Н.П. Лицевой Иконописный Подлинник, с. 71.

126) Мацулевич Л. Хронология рельефов, с. 275. Изображения росписи см.: Айналов Д. В. Фресковая роспись храма Успения в Свияжском Богородицком монастыре, "Древности", XXI, 1906, с. 14, 15.

127) Покровский Н. В. Стенные росписи..., с. 247.

128) Успенский В. И. Черты западноевропейской религиозной живописи и следы иностранных влияний в русском иконописании, "Очерки по истории иконописания", СПБ, с. 60 и ел.; Буслаев Ф. И. Цит. работа, Соч., т. II, с. 314.

129) Впрочем, как показывалось выше, дело, по-видимому, заключалось в протесте против тенденции и характера изображения бесплотных. Формулировки Висковатого по этому пункту, к сожалению, чересчур кратки.

130) МацулевичЛ. Хронология рельефов Дмитровского Собора во Владимире Залесском, с. 254.

131) АйналовД. В. Мозаики IV и V веков, журнал Мин. Народного Просвещения, 1895, V, с. 132—133, 146, 147.

132) Деяния Вселенских Соборов, изд. в русском переводе при Казанской Духовной Академии, т. 6, изд. третье. Казань, 1908, VI. Собор Константинопольский 3-й, Вселенский шестой, с. 293—294. Ср.: Mansi XI, col. 960.

133) Междупрочим,нельзясогласитьсясмнениемпроф.Н. В.Покровского ("Очерки", с. 346), что объяснения митрополита оказались неуместными: в них прямой и обстоятельный ответ дьяку.

134) Ostrogorskij G. Les decisions du "Stoglav" concernant la peinture d'images et les principes de l'iconographie byzantine, p. 395.

135) Мы разумеем постановления Стоглавого Собора 1551 года. Посвященная иконописи сорок третья глава "Стоглава", называющаяся "О живописцах и честных иконах", содержит следующие основные положения: 1) "что подобает иконописцу и с превеликим тщанием писати и воображати на иконех" образ Иисуса Христа и "пречистую его Богоматерь и святых небесных и святых пророков и апостол и мученик и святителей и преподобных и всех святых по образцу и по подобию и по существу, смотря на образ древних живописцев и знаменити с добрых образцов"; 2) что для этого нужно, "чтобы гораздые иконники и их ученики писали с древних образцов, а самосмышлением бы и своими догадками божества не описывали. Христос бо Бог наш описан плотию, а божеством неописан, яко же рече Иоанн Дамаскин: "не описуйте божества, не лжите слепни, просто невидимо и незрительно есть, плоти же образ вообразуя и поклоняемся, веруем и славим рождшую Господа Деву" ("Стоглав", изд. Д. Е. Кожанчикова, СПБ., 1863, с. 151, 153—154). Вероятно, Висковатый хорошо знал смысл постановлений "Стоглава", хотя в "деле" не находится ни малейшего намека по этому поводу.

136) МуратовП. П. Цит. статья; Crabar A. Les croisades de 1'Europe orintale dans 1'art, "Melanges Ch. Diehl", deuxieme volume, Paris, 1930, p. 26.

137) Буслаев Ф. И. Общие понятия о русской иконописи, Соч., т. I, СПБ., 1908, с. 14.

138) Муратов П. П. Цит. статья, с. 322.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова



Анализ сметной документации

Экспертиза сметной документации. Профессионально. В срок. Доступные цены

stroynadzor.ru