Анастасия Николаевна Говорова

Крестовоздвиженская Симоно-Воломская пустынь - малый монастырь Русского Севера. Комплексное исследование

Предания

Общие сведения

География

Литература

Текст жития

Ист.: http://volomy.fromru.com; на ноябрь 2001 г. текст еще был выложен не полностью, а часть не грузилась.

Данная тема является частью общей проблемы исследования малых монастырей Русского Севера. До настоящего времени проблема эта в научной литературе не была обозначена. В силу своих специфических особенностей и малоизученности малые монастыри Русского Севера требуют особого подхода, который еще не определен.

Целью данной работы является комплексное исследование вновь выявленного памятника истории и архитектуры - Крестовоздвиженской Симоно-Воломской пустыни как представителя неизученного типа малых монастырей Русского Севера.

Для достижения поставленной цели нами были определены следующие задачи:

- представить краткий обзор монастырской колонизации на Русском Севере;

- вести в научный оборот вновь выявленный памятник истории и архитектуры;

- собрать и выявить источники по истории обители;

- по возможности решить проблему датировки и достоверности большинства из них;

- рассмотреть перспективы дальнейшего исследования.

Хронологические рамки данной работы охватывают период с момента основания монастыря в начале XVII в. и до настоящего времени, также включая и предысторию обители (житие основателя), что определено целью наиболее полного рассмотрения истории зарождения и развития пустыни, а также судьбы памятника и после закрытия монастыря.

Объектом исследования является вновь выявленный памятник истории и архитектуры Крестовоздвиженская Симоно-Воломская пустынь, находящийся в Устюжском районе Вологодской области. Монастырь, ставший объектом исследования, является частью единой монастырской сети и проводником монастырской колонизационной политики на Русском Севере; в дальнейшем, при рассмотрении ряда подобных ему памятников можно будет выявить общие тенденции, характерные для малых монастырей Русского Севера. На данном этапе работы комплексное исследование Крестовоздвиженской Симоно-Воломской пустыни позволит выявить картину зарождения и развития малого монастыря Русского Севера в данном регионе, в конкретной социо-культурной ситуации, в определенных природных условиях.

Исследование памятника включают сравнительный анализ всех собранных нами источников по истории обители, который позволит осветить историю памятника и проследить изменения, происшедшие с ним во времени.

Данное исследование является первой на сегодняшний день попыткой рассмотреть историю этого памятника и тем самым обозначить возможные аспекты проблемы исследования малых монастырей Русского Севера. Также впервые рассматривается малый монастырь на основе комплексного подхода, который предлагает привлечение всех видов источников, включая и этнографические данные.

Обобщающих работ непосредственно по рассматриваемой теме нет. Ни Северо-Двинское общество изучения местного края, ни Вологодское общество изучения Северного края историей этого небольшого монастыря не заинтересовались. Такие известные вологодские историки-краеведы, как прот. Арсений Попов, И.В.Евдокимов, И.Н.Муромцев, А.Е.Мерцалов, А.К. и В.К. Лебедевы, и др. даже не упоминают о Симоновой пустыни. А многочисленные путеводители и статьи-очерки о святынях и примечательных храмах Вологодской губернии просто обходят эту обитель стороной.

Использованная в дипломной работе литература условно может быть разделена на три группы. К первой группе относятся исследования по русской истории, различные монографии и диссертационные работы по архитектуре данного региона и иконографии. Сюда относятся в первую очередь работы В.О.Ключевского. В первой главе общие сведения по истории вологодского края излагаются в основном по работе А.В.Камкина "Православная церковь на Севере России: Очерки истории до 1917 года", Географическому Статистическому Словарю Российской Империи составленному В.П.Семеновым (Тян-Шанским), а также по работам по истории архитектуры Вологды и Великого Устюга. Непосредственно при исследовании архитектуры памятника были широко использованы различные работы, в том числе и диссертационные, по северно-русскому церковному зодчеству с привлечением данных, опубликованных в Известиях Императорской Археологической комиссии.

Ко второй группе относится справочный материал по истории обители, включающий в основном сокращенное жизнеописание основателя монастыря. Основными из них являются известные обзорные труды по истории монастырского строительства В.В.Зверинского и А.Ратшина, где содержатся отдельные сведения, носящие справочно-библиографический характер. М.В. Толстой в "Истории Русской Церкви" также приводит в сжатом изложении пересказ Жития. Краткие данные из энциклопедических словарей (в том числе Брокгауза и Ефрона) не содержат каких-либо дополнительных фактов. К этой же группе мы предлагаем отнести и различные печатные редакции Жития.

В третью группу входят статьи по истории монастыря и специальные работы (описания, статьи), посвященные отдельным источникам или затрагивающие источники по истории обители. Сюда относится известная работа В.О.Ключевского "Древнерусские жития святых как исторический источник", где приводится описание и анализ рукописного Жития основателя, труды Д.С.Лихачева, посвященные проблемам литературы Древней Руси. Подробное описание рукописи приводится в работе Т.Н.Протасьевой. Также в работах И.Н. Некрасова и А.Н. Власова, посвященных проблемам Устюжских агиографических памятников, рассматривается это же произведение. Исследование К.Н.Сербиной дает представление о истории создания и достоверности такого источника как Великоустюжская Летопись. Отдельные статьи по северной иконописи помогают освятить проблему иконографии. К третьей группе относится также вспомогательный материал, привлеченный нами при датировке списков Жития. Это альбомы филиграней и атлас А.С.Зерновой по орнаментике книг Московской Печати Кирилловского шрифта XVII-XVIII веков.

При написании работы были использованы следующие виды источников:

- Письменные источники, в число которых входят различные печатные редакции Жития основателя пустыни, один из опубликованных списков Великоустюжского Летописца и Сводный Иконописный Подлинник XVII века по списку Г.Д.Филимонова. Из неопубликованных источников сюда относятся Житийные списки и две грамоты (ставленая и челобитная), дающие некоторое представление об истории монастыря после смерти его основателя.

- Устные источники, куда входят местные предания, собранные нами в ходе самостоятельных работ 1999 г.

- Особого изучения требуют изобразительные источники. Это иконографический материал, содержащийся в настенных росписях Крестовоздвиженской церкви, иллюстрирующих житие преп. Симона, семь выявленных нами икон, находящихся в Вологодской области, и опубликованная миниатюра, изображающая основателя монастыря на фоне архитектурных строений.

- К вещественным источникам, на сегодняшний день, можно отнести пока что только непосредственно саму Крестовоздвиженскую церковь бывшей Симоно-Воломской пустыни – руинированные остатки четверика и колокольни.

В ходе сбора перечисленных источников нами было выяснено, что в Министерстве Культуры о существовании такого памятника истории и архитектуры не знали, не было никакой информации и в местном Вологодском Управлении по охране памятников. Крестовоздвиженская Симоно-Воломская пустынь нигде не числилась. В 90-91-х гг. населенные территории этого района были обследованы этнографической экспедицией Вологодского Педагогического института, в составе которой были и москвичи. Достаточно частые упоминания информаторов о бывшем Симоновом монастыре побудили некоторых членов экспедиции в июне следующего года добраться до описываемого места. Дополнительную информацию удалось получить у местного краеведа - Сараевского школьного учителя истории Рыбина Михаила Ревокатовича, неоднократно бывавшего на Воломах (им также были предприняты попытки отыскать часовню Крест). В начале 90-х вспомнили о преп. Симоне местные церковные власти. Из Кичменгско-Городецкого краеведческого музея в Симоно-Воломскую пустынь была направлена небольшая разведочная экспедиция в 1993 году. Ее возглавили директор музея Сергей Александрович Щепелин и священник Сергей Колчеев – настоятель Казанского храма города Никольска. Тогда же было установлено место захоронения преп. Симона. Летом 1996 года, на день его памяти (12/25 июля), было совершено первое паломничество. Территория пустыни была (частично) расчищена и отслужен молебен. Теперь в храме есть памятная табличка: "Преподобномученик Симон Воломский 1586-1641. память 12/25 VII". Летом 1997 года снова было совершено паломничество (уже в составе до 50 человек), причем, накануне дня памяти святого на Воломах побывал Владыка Максимилиан, епископ Вологодский. В том же году, но в начале июля, удалось побывать на Воломах и автору данной работы. Заинтересовавшись рассказами одного из московских участников этнографических экспедиций 90-91гг. о заброшенном монастыре в глухих вологодских лесах, мы отправились на Воломы в составе четырех человек. Был пройден маршрут от села Сараево, через деревни Брод и Бакланово, фактически повторивший путь основателя монастыря - преп. Симона, как это выяснилось позже. На месте был отснят видео и фотоматериал, дающий представление об интересующем памятнике, и сделано предварительное описание настенных росписей. Уже в Москве, в университете, на кафедре источниковедения было решено провести исследование с целью продатировать Воломскую церковь. Постепенно стало выясняться, что о памятнике ничего неизвестно. Существуют лишь краткие биографические сведения, повествующие о житии преп. Симона, основателя монастыря, и данные о том, где он был похоронен.

В марте 1999 г. обработанный нами материал по архитектуре Крестовоздвиженской церкви обсуждался в Институте Искусствознания, на заседании Сектора Свода Памятников. Предварительно в Министерстве Культуры нами были получены две рецензии от куратора Свода памятников истории и культуры Вологодской области Г.К. Смирнова и искусствоведа Центра традиционной русской культуры "Преображенское" П.Н. Шармина.

Летом 1999 г. были проведены самостоятельные архитектурно-обмерные работы, в ходе которых был собран также дополнительный фотоматериал и записи местных преданий, бытующих в Великом Устюге и в деревнях близ села Сараево Кичгородецкого района Вологодской области. Кроме этого нами было проведено исследование по датировке выявленных тогда же икон совместно с научными сотрудниками и реставраторами Устюжского и Вологодского Историко-Художественных и Архитектурных музеев-заповедников. А также выявлен список Жития Симона Воломского (XIX в.) из частного собрания в Великом Устюге.

По результатам проведенной работы был прочитан доклад "Преподобный Симон Воломский и его иконография" на научной конференции "Филевские чтения-99" (тезисы по докладу находятся в печати); также по настоящей теме подготовлена этнографическая статья "Симонова память" для издания "Живая старина" (в печати).

Материалы исследования планируется использовать в дальнейшем для паспортизации Крестовоздвиженской церкви как памятника архитектуры местного значения.

Краткие историко-географические сведения

Предания

Имеющиеся рукописные источники не позволяют говорить об историческом развитии литературной традиции о Симоне Воломском. Вместе с тем представления о святом и его подвигах, а также характер его почитания изменялись во времени. Эти изменения могут быть прослежены по материалам, зафиксированным в устной традиции. И в настоящей главе речь пойдет еще об одном виде источников, о преданиях.

В данном случае устная традиция ценна для нас не столько возможной достоверностью произошедших когда-то событий, сколько, наоборот: здесь важна трансформация передачи самих событий, отражение местных, народных представлений, и в связи с этим, как мы увидим, трансформация и почитания местночтимого святого.

В 90-м году населенные территории этого района были обследованы этнографической экспедицией Вологодского Педагогического института. Однако тогда Симоно-Воломской пустынью никто не заинтересовался. В одной из работ А.Н. Власова содержится упоминание о том, что в Санкт-Петербурге, находятся материалы фольклорной экспедиции ЛГУ лета 1983 года, где присутствуют некоторые сведения и преп. Симоне Воломском. К сожалению, пока у нас не было возможности воспользоваться этими материалами. Настоящая глава построена на основе записей местных преданий, собранных нами летом 1999 г. в ходе архитектурно-обмерной экспедиции. А также мы приводим здесь записи 90-х годов, предоставленные А.В.Алексеевым.

В ближайших к Воломам жилых деревнях около с. Сараево (40 км к югу) пустынь еще помнят. Помнят церковь действующей, монастырь же связан с легендами. Считается, что ныне существующую Крестовоздвиженскую церковь построил сам Симон в первой четверти XVII века (М.Р. Рыбин. Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, с. Сараево. Запись А.Г. 19.07.99.). Это же предание зафиксировано в росписи четверика, где присутствует эта церковь в житийных сюжетах прп. Симона. Изображение довольно условное и схематичное, но достаточно узнаваемо передающее сходство с остатками храма, сохра-нившегося сегодня.

Жители близлежащих населенных деревень о самой пустыни говорят не много. Знают, что когда-то монах - Симон "святой" основал на Воломах монастырь. Произносят по разному: Вoлмы, на распев Вoомы, Вoлома, Вoломы или Волoмы. Знают и семейство Толстиковых из села Овсянниково. Именно эту фамилию приводит И.Верюжский. Село и сейчас существует, живут еще и потомки тех крестьян, что в XVII в. убили Симона. Иной раз и сегодня овсянниковцев в народе нет-нет да "убивцами" помянут. Но относятся к ним по-разному. И В.О.Ключевский, и И.Верюжский считают, что Воломские земли были свободны, крестьяне лишь промышляли в этих лесах, но претендовать на них не имели права. И.Верюжский даже оговаривается, что крестьяне, и не могли иметь здесь "никакой надобности" (Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых подвизавшихся в Вологодской епархии, про-славляемых всею Церковью и местночтимых. Вологда, 1880. С.). Однако мест-ные жители придерживаются другой точки зрения. Сараевский школьный учитель и краевед Михаил Ревокатович Рыбин, уроженец деревни Овсянниково, говорит, что Волoмы издавна были овсянниковскими сенокосами, несмотря на расстояние, разделявшее их, и назывались "дальняя ричка" (Сальников А. К храму через Кладовку и Разбойный бор. // Красный Север.За 9 октября 1997 г.). "Границы Овсянниковских владений, сенокосов (они проходили как раз в десяти километрах от Крестовоздвиженской церкви, от Воломской Крестовоздви-женской церкви…) Вот… Это называется Дальняя Ричка. Там речка Шепшенга. Она делает такой, в виде знака вопроса, по карте если посмотреть, течение образует такой, как знак вопроса, и Воломская, старая Воломская до-рога пересекает речку Шепшенгу два раза. Первый раз она пересекает ее у так называемого Воломского мыса. Этот Воломский мыс потому и называется, потому что дорога на Воломы. <…> поднимаешься в горку, в горку… И тут на угоре, по преданию, раньше была скамейка, где Симон Воломский любил отдыхать, вот. Это десять километров от Сараево. От Овсянниково. <…> дальше дорога идет, значит, идет до речки Кладовки. Вот, первая речка, правый приток Шепшенги - речка Кладовка. Название Кладовка образовано от легенды, что там разбойники зарывали клад. Грабили паломников, которые ходили к Симону молиться туда, на Воломы. Так они их по дороге поджидали, грабили. Там у Кладовки есть место, лес, который называется Разбойный Бор. В этом Разбойном Бору были разбойники, они грабили паломников и на берегу этой речки зарывали. Поэтому речка называется Кладовка. Вот, Кладовку дальше перейдешь, на половине расстояния между Овсянниково и Вoлмами, речка Половина называется. Потому что половина расстояния. Половину речку переходишь - начинается Пирожный Бор. Потому что тут обычно обедали. Половину расстояния прошли, пирожки достали, поели и дальше. Поэтому называется Пирожный Бор. Да, и дальше дорога идет, вот, на эту самую Дальнюю Ричку. Или вот эти Верховья речки Шепшенги. Вот это были Овсянниковские, значит, сенокосы. Вот, а по грамоте, которую выдали Симону Воломскому - десять километров во все стороны от церкви - как раз эти сенокосы, как раз входят в эти границы. Вот, видимо из-за этого и были ссоры, по легенде то, так рассказывают" (М.Р. Рыбин. Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, с. Сараево. Запись А.Г. 19.07.99.). "Далековато? Тридцать километров - нормально, ничего. Тогда ведь народу много здесь жило, сенокосы все были распределены, и не дай Бог, на чужое место кто залезет - беда, народ у нас горячий…" (Слова М.Р. Рыбина. Сальников А. К храму через Кладовку и Разбойный бор. // Красный Север. 9 октября 1997 г.).

Свое отношение к событиям XVII века окрестные жители выражают в личной интерпретации биографии святого. Одно из сохранившихся преданий наиболее интересно для нас. Оно рассказывает о том, что преп. Симон был "посланником" царя (Петра I). "Он был, значит, у него служил и очень отличился своей храбростью, хитростью, ловкостью, умением все… этот Симон. И ему он дал надел. Вот, иди, выбирай, какое тебе место понравится, твое и будет. Он ехал по реке Сухоне, и понравилось ему это место. Значит, Вoлома назвал. Он поставил церковь. Расселился, значит, нанимал работников, - работали. И вздумали сараевские мужики его угробить, и то он возьмет ихна сенокосы по реке Кичменга. И его убили. Убили. Их святая Церковь прокляла. И это все не может разжиться (получить прощение, обрести благополучие (прим. автора)). деревня. <…> Овсянниково. Овсянниковские мужики его убили. <…> Многие ходили в церков молиться. Молились и из нашей деревни ходили, женщины ходили, и вот Клавдия Николаевна ходила. Ходили ещо мужчины. Дак, значит, один молился, только не за святого молился Симона, а молился ужо: Царь, прости ему, что он много грешил, много земли хотел захватить, вот и свою, значит, голову положил на плаху. Просто его убили за сенокосы. За большой удел. Потому что вся Кичменга-река были сенокосы овсянниковские наши, светицкие наши. <…> Вот, наши не задели. Наши были мужики слабее, и умом, значит, лучше. Что от царя посланник, - можно его задевать? А овсянниковские мужики застегнули" (Вологодская обл., Кичгородецкий р-н. Запись А.В.Алексеева, 1990 г.).

Несмотря на очевидное расхождение этого предания с текстом жития, некоторые моменты в контексте частной интерпретации биографии святого могли появиться небезосновательно. Так, например, в предании подчеркивается, что название месту дал прп. Симон: "Вoлома назвал". Житие же рассказывает нам, что преп. Симона привел на берега Кичменги устюжский поселянин Антоний. "…начаст преподобный Симон ко прашивати Антония а таковом месте, где бы ему уединитися от человек. Антоний же поведа ему место завомое - Вoлмы. На реке Кичменге, отстояние имея от реки Сухоны и от веси Стреленския поприщ 20, и множае. А от другую страну отстояния имать вниз по речке Кичменге 25 поприщ до веси Сараевския. Окрест же прилежаше места того леса пустыя, блата, и мхи, и чащи непроходимыя" (Приложение 1, С.5-6, (Л. 16об). В свою очередь Воломские леса дали позже имя и монастырю. О местных названиях информаторы придерживаются определенного мнения: "Вот, тут ведь все болота называются Чистые. Или почти все. Там чаще всего болота Чистые. Речки все - Горовихи. А тут вот такие: есть речка Загвозка, например, тоже вот почти на дороге, немножко… Немножко… Не Кладовка, а чуть повыше. Это левый приток от Шепшенги. Вот Загвоздка, тоже очень много интересных легенд. Почему Загвозка называется? А Бог его знает, почему. Загвозка. Как у нас говорят, что там убило женщину молнией во время сенокоса. Говорят, что там, в общем, всякие эти, бесы путали, водят людей, с дороги так. Понимаете, какие интересные всякие легенды. Откуда название? Придумают название" (М.Р. Рыбин. Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, с. Сараево. Запись А.Г. 19.07.99.).

Далее, в данном предании появляется отношение к прп. Симону не как к святому, а наоборот, как к грешнику, что мы видим из слов молитвы: "Царь, прости ему, что он много грешил, много земли хотел захватить". Здесь Симон выступает в качестве захватчика, которому справедливо воздали по заслугам. Один небольшой нюанс смущает рассказчика: "Что от царя посланник, - можно его задевать?" Интересно это двойственное отношение к тем, кто остался непричастен к убийству Симона. С одной стороны, они показали себя умными - против царского посланника не пошли. С другой стороны их обвиняют в некоторой трусости: получилось, что они "слабее", побоялись. Мы видим, что, несмотря на то, прп. Симон уже давно известен и прославился как святой, среди местного населения живы крестьянские представления того времени. То есть негативное отношение к основателю монастыря, о котором говорит В.О.Ключевский, в данном предании представлено на лицо. И что важно, в данном случае мы можем увидеть произошедшее событие не глазами агиографа, бывшего на стороне прп. Симона, а глазами крестьян, тех, кто не участвовал непосредственно, но явно оправдывал виновных (или, по крайней мере, относился к их действиям с пониманием). Почитание преп. Симона оформилось на определенной, ограниченной территории, где еще сохранились воспоминания о давних владельческих правах крестьян, живших здесь в начале XVII в. Для людей, считавших себя или своих предков имевшими все права на данные земли, Симон и по сей день остается захватчиком. Не смотря на то, что эти же люди, безусловно, признают его святость. Интересно такое сочетание.

Подобная интерпретация событий встречается не часто. Более распространенный вариант наполнен уважением к святому. Вспоминают преподобного с любовью, употребляя в рассказе уменьшительноласкательные слова: "Сходил он в часовенку", "стал на коленочки", а про сенокосы и не упоминают, по-своему объясняя обиду овсянниковцев: "Вот он стал строить часовенку, дак, стал устраиваться. Из Овсянниково там мужики ловили птиц. Делали - склубцы (слопцы. (прим. автора), называется, значит, поставят такой какой-то - одна бревешка, птица зайдет, уронит подпору, и ее пришибет. Оне, значить, решили, что его надо, от него надо избавиться. Он тут народ придет, дак, все это у них нарушит тут ведь. Взяли его да убили. Эти, фамилия Толстиковы" (А.Н. Милашич, 1925 г.р., Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.). Рассказчик не осуждает убийц прп. Симона, скорее лишь констатируя факт, не проявляя при этом свое отношение к давним событиям через само повествование. "Вот, говорят: - "Мы тебя убьем." Они предупредили, что мы тебя убьем. "Ладно", - говорит. <…> Вот. "Давай, ладно, посидите. Я схожу в часовенку - помолюсь. За вас Бога попрошу греха, чтобы на вас не было. И бейте." Сходил он в часовенку. Они, значить это, стали бить его. Он пришел, стал на коленочки, и они его убили. <…> А больше я тут ничего не знаю. Народ-то церковь строить, да на Вомы эти стали поселяться. Вот Мартыниха. Макеиха. Покровка, Зимняк, Погост, Золотарь, Дор… Стали люди ти… Уж после и Симона. А на Вомы-ти, я уж помню, мне 74 года, дак, вот по-за реки-то поедут на Вздвиженье. Вздвиженье-то 27 сентября. Туда поедут. Кто пешком пойдет. Кто на лошадях поедут Богу молиться. Симонова память, да Воздвижение Честнаго Животворящего Креста Господня - назывался праздник. Вот, и поедут туда молиться" (А.Н. Милашич). В ответ на прямой вопрос, осуждали ли в деревне убийц прп. Симона, рассказчик задумался: "Да, так, кто тогда знал? Не знаю, они тогда ведь, осуждали ли, нет ли. Они, наверно, не сказывали сначала-то, потом уж, наверно, умерли. Толстиковы - это, порода Манькина" (А.Н. Милашич, 1925 г.р., Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.).

Но чаще рассказывают, что овсянниковцы совершили убийство из зависти. И это предание уже включает в себя некое возмездие: "Убила семья завидущая, которой потом счастья не было. 3 года все поля градом выбивало вокруг Овсянникова" (А.П. Дурягина, 1910 г.р., Вологодская обл., г. Кичменгский Городок, ул. Заречная, д112.). Опять же - "не могли разжиться" (Вологодская обл., Кичгородецкий р-н. Запись А.В.Алексеева, 1990 г.).

"Кровь святого мученика обагрила и напитала землю. Она так запеклась, что превратилась в камень. На крови мученика, на "сем камне" ныне созидалась Воломская обитель" (Мартюков А.А. Пустынник Симон - Воломский чудотворец. / Советская мысль. №107. 20.07.99.). "Когда Симона убивали, то его жгли железом, резали, а он говорил, что вы ничего со мной не сделаете. Когда он решил, что уже пора, он сказал, что пусть дадут воды попить, тогда он умрет. Он попил воды, и они отрубили ему голову" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.). О кончине прп. Симона существует еще предание, что убийцы бросили голову прп. Симона в излучину Кичменги. Хотели утопить главу мученика, но она никак не тонула. Убийцы же в этот момент ослепли. Испугавшись, они тут же принесли покаяние, и по молитвам прп. Симона были исцелены. А излучина или же по-другому "курья", напротив которой сейчас стоит Крестовоздвиженский храм, получила название "Симоновой" (А. Кубасов, ~1965 г.р., Вологодская обл., Устюжский р-он, п. Полдарс. Запись А.Г. 25.07.99.). Во время молебнов, на этом месте освящали воду. А сейчас считается, что вода, взятая из Симоновой курьи, и постоявшая недолго на могиле преподобного, становится святой, целебной, и сохраняется в течение всего года (М.Р. Рыбин. Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, с. Сараево. Запись А.Г. 19.07.99.).

В преданиях появляются интересные подробности и дополнения, о которых Житие не упомянуло. Многие сейчас уже и не знают истории прп. Симона, но скамеечку его, упоминание которой уже проскочило в словах школьного учителя, помнят почти все из информаторов. "Отдыхал он… я знаю, где он отдыхал. Заходим в лес, это, по груздья, теперь уж не хожу, много годов, дак, знаю где. Была еще у него сиденьица, была шкатулка сделана, чтоб молебные шли, дак, денюжку положат, дурак какой-нибудь разрушит - там возьмет пять, десять копеек. <…> Если сюда, дак, этой дорогой через мельницу, на ричку, эдак там есть просека, Симон тут сидел, отдыхал, считал, что половина пути от Волом до Сараево. Вот сидит тут кусочек съест хлебушка, чего у него есть. Тут и была сделана, этот… денежки, шкатулка. Денежки, кто идет, дак, бросит, дак. Копеечку, пятачок, а какой-нибудь не этот, безбожник пойдет - разорит дак эту шкатулочку" (А.Н. Милашич, 1925 г.р., Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.). Бывает, что рассказчики путают, считая это место местом убиения прп. Си-мона. Возможно, потому, что и здесь мы встречаем дерево. "Ходили на охо-ту мы, значить. …..А мы туда, за ним. Елочка….маленько. Заветный крест стоял. [На елке?] Да. [Он к елке был прибит?] Да, к елке. И чего еще? Ну, типа лавочки там было <…> типа банки было сделано. Чтобы, знаешь, там… [С прорезью, да? Для монет.] Да. Щас столб там не найти…. Вот мужики рассказывали, вот на этом месте его убили. <…> Говорят - тут убили его. Потом принесли они его туда. Я говорю, какая-то надпись была на дереве-то. Я что-то не запомнил" (С.В. Васин, Волог. обл., Кичгородецкий р-н, д. Бакланово. Запись А.Г. 31.07.99.). "Сам-то ведь я не доезжал-то ведь никогда. И жителей почти не знаю никого. [А про самого Симона, может быть, что слышали?] Нет. Не слышал. Я знаю, что вот его убили. У креста. Он, когда… паломник был. Овсянниковские мужики его. Из-за пустяка, что ли? Пограбить или… хотели, что ли?… [Не знаете, почему?] Ничего не знаю. Ничего сказать не могу. Я еще ведь молод был. Вот эта дорога была ведь через… в Устюг, через Волмы. Вот, а я так этой дорогой не бывал. <…> Как-то тракт этот назывался. Не помню, как он назывался. Этот тракт. Вот и шел туда, в охотку ?.. крест… крест, где убили этого Симона. Там крест, стоял крест. Скамеечка была, дак. <…> вот как возили, по лесовозной. Старая… старая лесовозная дорога… <…> Дорога-то там ведь пересекает Вычу, потом Кладовку, потом Половину, и потом выходит на Дальнюю Речку. На Шепшенгу" (А.Д. Дюрягин, 1924 г. р. Волог. обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.).

Интересно, что место убиения прп. Симона где-то на лесной дороге указывает не один рассказчик. "Симона убили, после поставили столбик и клали туда денежки" (А.П. Дурягина, 1910 г.р., Вологодская обл., г. Кичменгский Городок, ул. Заречная, д112.). Это несомненно было путаницей. Скорее всего, действительно была монастырская шкатулка - банка с прорезью для монет, где-то на дороге к пустыни. Возможно, была и скамеечка для отдыха, какие и сейчас встречаются на лежневке. О месте же смерти прп. Симона достовернее рассказывает Житие, так как оно было записано еще в XVII веке. Трансформация местных преданий в конкретном случае могла возникнуть из-за дерева.

Как говорилось во второй главе, предание о березе появляется в Житии уже в начале XVIII в., а возможно даже и раньше, если признать, что дерево, изображенное на миниатюре к. XVII в. подразумевает именно березу, выросшую на месте убиения прп. Симона около его кельи. Так или иначе, но само дерево существовало. Фактически оно дожило до наших дней. В нескольких метрах на юго-восток от алтаря действительно росла береза. Погибла она совсем недавно в конце 80-х годов XX столетия. Начала гнить береза и остался пень от нее. Но целебные свойства не исчезли, и вера в Симонову березу в народе не ослабла. Сейчас, на ее месте растет молодая березка, посаженная в1996 г. экспедицией краеведческого Кичгородецкого музея, под руково-дством свящ. Сергия Колчеева - настоятеля Казанского храма г. Никольска.

По преданию береза считалась целебной. "И вот, где он… его убили, березка выросла. Говорят, что у нее были, значить, середина листочка красненькая. Вот, и дак уже потом был один пенек. Говорят, что зубы заболят, погложешь этот пенек, и зубы как рукой снимет. Не заболят" (А.Н. Милашич, 1925 г.р., Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.). "Старики рассказывали, слышал как богомольцы приходили к березе, где умер святой Симон. Люди прикладывались головами, весной брали сок березы, пили и умывались им" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.). О том, что листочки березы были красные, есть даже подтверждение очевидца: "1928 год был, когда ходила на Воломы молиться. Показывали березку, у которой на листьях после гибели Симона появились красные пятна" (А.П. Дурягина, 1910 г.р., Вологодская обл., г. Кичменгский Городок, ул. Заречная, д112.).

Местное почитание любого святого на Руси обычно сопровождалось возникновением вокруг его имени множества устных рассказов легендарного характера, слухов, толков в народной среде. Под действием этих рассказов появлялись какие-то дополнительные черты в его биографии и даже изменились изначальные его дарования. Такое происходило часто и не только в данном случае. То есть, к примеру, если изначально некий святой исцелял болезни, считался целителем, а позже, в результате возникновения новых преданий, он уже выступал как предсказатель, появляясь в жизни людей на-кануне каких-то событий, предупреждая заранее о грозящем. В таком случае его роль уже связывали с пророчествами. Так, например, Прокопий Устюжский на ранних этапах его почитания выступает как чудесный заступник города от военного нападения и как исцелитель от болезней, но уже к середине XVII в. в Житии Прокопия появляется вставка, где он выступает в роли предсказателя будущего урожая. В поздней версии Жития св. Прокопий уже появляется в Устюге с кочергами. Затем, местные жители встречали его, бегающим по городу и размахивающим ими (Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковью и местночтимых. Вологда, 1880. С.66,68.). "Иного же ничто же имеяше и себе, токмо три кочерги в левой руце своей ношаше. Мнози же человеце во граде Велицем Устюзе, пророчеству и безмерному терпению Блаженнаго Прокопия дивляхуся выну. И внегда убо кочерги святаго простерты главами впрямь, тогда изобилие велие того лета бывает хлебу, и всяким иным земным плодам пространство велие являюще. А егда кочерги его бывают непростерты главами вверх, и тогда хлебныя скудость является и иным всяким земным плодом непространство и скудость велия бывает". (Житие прп. Прокопия Устюжского. СПб., 1893. С.57-58) (Власов А.Н. Устюжская литература XVI-XVII вв. Историко-литературный аспект. Сыктывкар, 1995. С.162-163.). А.Н.Власов считает, что эта новая "роль" становится основной. Такое мнение возникает, возможно, еще и по-тому, что, прежде чем присутствие кочерги стало определенным символом, и непосредственно в тексте жития появилась новая вставка, повествующая об этом, новый характерный жест Прокопия ранее оформился в иконографии. (Там же, С.163.) В самых ранних известных источниках о Прокопии Устюжском середины XVI- начала XVII вв. о кочергах нет никаких свидетельств. Ничего не сказано и в Строгановском иконописном подлиннике конца XVI - начала XVII вв(Строгановский иконописный подлинник к. XVI - нач. XVII вв. М., 1869. С.94.). Но изображение кочерги на иконах в это время уже встречаются.

У прп. Симона Воломского мы наблюдаем похожую ситуацию. Кроме целителя болезней Симон Воломский со временем становится хранителем домашнего очага и покровителем домашнего скота, что характерно для крестьянского быта. Мы можем видеть это из чуда 13 "О заблуждьшем монастырьском скоте", где рассказывается о возвращении заблудившегося скота при помощи таинственного медведя, по молитвам прп. Симону (См. главу 2) (Приложение 1, С.15-16, (Л.47об-50об)). Подобное чудо, но уже более реальное, встречается и в поздних местных преданиях: "Каждую весну мужики и бабы, дети ходили восстанавливать осек вокруг деревни для скотины. Старики обходили осек с молитвой, просили, чтобы ни зверь и лихой человек не повредил скотину. Медведей в наших местах было много. Так вот бывали случаи, когда медведи ходили по осеку и не трогали скотину, если можно так сказать паслись вместе со скоти-ной" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.). Также неурожаи и появление нищих приписывают тому, что закрыли церковь (М.Р. Рыбин. Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, с. Сараево. Запись А.Г. 19.07.99.). А А.Н. Власов в статье "Идейно-стилистическое своеобразие устюжских и сольвычегодских житий XVII в." приводит материал, собранный в результате фольклорной экспедиции ЛГУ в Великоустюжский р-н Вологодской области лета 1983 года. Тогда были получены небезынтересные сведения, что в крестьянской среде устюжского населения до сих пор сохранились предания, повествующие о том, что в некоторых домах долгое время хранились личные вещи святого, которые служили в качестве "оберега" для их жителей (Власов А.Н. Идейно-стилистическое своеобразие устюжских и сольвычегодских житий XVII в. // Стиль и время: Развитие реалистического повествования: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1985. С.23.).

Образ Симона Воломского близок простому народу. Это видно и из Жития, где внимание агиографа сосредоточено на изображении святого в бытовых ситуациях. Как отмечают исследователи, Житие Симона Воломского в известной мере представляет собой бытовую повесть о судьбе обыкновенного человека, в которой идеализируется "средний человек" (Власов А.Н. Идейно-стилистическое своеобразие устюжских и сольвычегодских житий XVII в. // Стиль и время: Развитие реалистического повествования: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1985. С.24.). А что рассказывает нам предание о жизни преподобного? Что пришел он "От Москвы ли откуда, или он из каких мест пришел. <…> Он вот шел сначала по Югу, потом дошел, вот, в Городке до Кичменги и пошел Кичменгой, по Кичменге. Вот по Кичменге-то дошел. Тут ему место-то понравилося. Он поосновался. Ну, наверное, сперва шалашик сделал какой-то, дак. Срубил, наверное, какую-нибудь. К нему тоже эти, верующие ти старики подошли, дак. И его и убили" (А.Н. Милашич, 1925 г.р., Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.). Рассказывает нам предание, что "Симон был портной. И ходил в Сараево и Овсянниково работать. Держал корову и лошадку, кормил с руки медведя. Перегородил ключик, стояли корова с лошадью. 30 км от Овсянникова до Волом. <…> Был дворик и избушка. Тут был ключик, разгорожено напополам, колосники сверху накладены и скотина через отверстие сено таскала" (А.П. Дурягина, 1910 г.р., Вологодская обл., г. Кичменгский Городок, ул. Заречная, д112.). Все просто. Обыкновенный человек. Пришел, шалашик построил. После лошадку, корову держал. Дворик был и избушка. Разве что медведя с руки кормил, о чем в Житии не сказано. Скорее всего, здесь информатор связывает прп. Симона с общерусским и наиболее известным простому народу святым - прп. Сергием Радонежским, в житии которого мы встречаем сходный эпизод. В Житии прп. Симона Воломского, напротив, повествование сопровождается постоянным обращением агиографа к обыкновенным мирским, а не исключительным подвигам Симона: "И нача жити ту во многих трудех, и подвизех, лесы посекая, и землю очищая, к насеянию плодов земных, и хождаше во окретныя места и веси, и у христолюбивых людей прошаше себе на препитание, отиде в потребных и к насея//нию земных, и колико кто что подаваше ему. Он же нача мотыкою на том месте землю копати, и ту потребная насеваше, и елико ему Бог подаваше, тем питашеся от своих потов и праведных трудов" (Приложение 1, С.6-7, (Л.19об-20). Таким образом, в этом произведении создается облик трудолюбивого и не отмеченного никакими прижизненными чудесами человека. А.Н.Власов предлагает даже поставить Симона Воломского в один ряд с такими героями агиографических повестей как Ульяния Осорьина, Марфа и Мария, появившихся в литературе XVII века. Д.С.Лихачев рассматривал факт появления в древнерусской агиографии героев подобного типа как свидетельство формирования нового художественного обобщения, в котором проявились наряду со средневековыми принципами идеализации черты нарождающегося бытовизма (Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. 2-е изд. М., 1970. С.105.). Однако прп. Симон все же не простой человек. Уже одно то, что он монах и основатель монастыря, ставит его в некое особое положение, не говоря уже о том, что прп. Симон является также мучеником. Д.С.Лихачев отмечал, что эта тенденция прославления повседневного быта в литературе XVII века устанавливается повсюду (Лихачев Д.С. XVII век в русской литературе. // XVII век в мировом литературном развитии. М., 1969. С.305.). И особенно ярко это проявляется в Устюжских житийных памятниках (Власов А.Н. Идейно-стилистическое своеобразие устюжских и сольвычегодских житий XVII в. // Стиль и время: Развитие реалистического повествования: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1985. С.24.).

Список чудес прп. Симона и сегодня продолжает расти. Появляются новые предания. Неординарные события происходят не с мифическими персонажами, а с реальными лицами, живущими сейчас своей повседневной жизнью. Так сараевский школьный учитель рассказывал, как исцелилась его родная тетка. "Она до 13 лет не ходила. Во сне ей было явление. Она просила родных сносить, свозить ее к Св. Симону. Что и было исполнено. После этого потихоньку она начала ходить. После она каждый год сама ходила на поклонение ко гробнице преподобного" (Мартюков А.А. Пустынник Симон - Воломский чудотворец. / Советская мысль. №107. 20.07.99.). Сами Воломы связывают со всем необычным. Охотники, появляющиеся на Воломах, остающиеся там ночевать рассказывают странные истории, происходившие с ними. О том, как при безветрии дергается запертая дверь, при этом собаки продолжают спокойно лежать (С.В. Васин, Волог. обл., Кичгородецкий р-н, д. Бакланово. Запись А.Г. 31.07.99.), о волнах на Кичменге, и многое другое. "Недаром Симон выбрал наше место оно какое-то особенное, какие-то столбы воды вырываются из реки с оглушительным взрывом, то лес в полном безветрии заволнуется, зашумит и это волнение и после переходит с места на место, я сам был свидетелем, при мне гладь воды не шелохнется. <…> Другой случай произошел с дядей Дроном, тогда по реке ездили на долбленках с шестом, лодки были красивые, легкие и назывались "стружок". Дядя переплыл через реку и лег на бережок отдохнуть. Вдруг, через некоторое время, громкий удар по воде, взметнулся столб воды, и лодка была выброшена на берег" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.). Рассказы людей, родившихся и выросших на Воломах, не всегда проникнуты суеверным страхом. Скорее, наоборот: "Наши места были легкого духа, это чувствовалось многими людьми, особенно приезжими. Кто приезжал говорили: у вас, как-то особенно хорошо. Недаром бого-мольцы приходили на праздник со всех сторон. Во время войны экспедиции работали, искали нефть" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.).

Несмотря на то, что почитание прп. Симона было в основном местным, предания о всевозможных исцелениях от его мощей разошлись по разным и достаточно отдаленным местам. Характерным примером здесь может служить рассказ этого же информатора, родившегося на Воломах: "После войны меня еще оставили в армии, и я попал на Украину. В Ровенской области в селе Горынь я разговорился с местным жителем. Один из них сказал, что мой говор Северный. Я объяснил, что родом из Вологодской области. Он обрадовался и сказал, что его отец очень верующий человек ходил пешком туда к некоему святому Симону Воломскому. Тут уж я удивился и обрадовался: "Так я оттуда и есть". Оказалось, что его отец заболел какой-то трясучей болезнию и дал обет сходить к Симону Воломскому, о ком слышал, и об его исцелениях. С ним пошли с Ровенской области еще три-четыре человека. Тогда я понял, что это не простой был человек раз его за три девять земель почитают" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.).

Не только рассказы об исцелениях мы находим в преданиях. Рассказывают, что перед революцией в Великом Устюге жила юродивая Анна Кондратьевна из села Морозовицы. Ее судьбу местные жители связывают непосредственно с почитанием Симона Воломского. "Родные отпустили в село Воломо к блаженному Симону. Вернулась юродивой, стала жить на паперти" (Сизов М. Китеж-град на Сухоне: Дневник паломника. // Вера. Еженедельник Коми ССР. 1991 г., №45, Вып.2) .

В преданиях о Симоне Воломском для нас интересны так же воспоминания о том, как выглядели Воломы до закрытия церкви. В местных статьях журналисты и краеведы о ликвидации прихода говорят лишь - "вскоре после революции" (Сальников А. Тропой Симона Воломского. // Благовестник: Вологодская епархиальная газета. 1997 г., №7-8 (27-28).), не уточняя дату происшедшего события. В рассказах же информаторов, собранных нами, трижды встречается фактически одна и та же дата - 33-34 год. Говорят по-разному: "в 33", "в 34" и "около 34 года". Колхоз же на Воломах был организован уже в 1936 году. "Долго мы жили единолично, никто не хотел вступать в колхоз, только после 1936 года заставили" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.). О внешнем же виде церкви узнаем, что в 1928 го-ду "Церковь на Воломах была каменная, большая. 2 церкви" (А.П. Дурягина, 1910 г.р., Вологодская обл., г. Кичменгский Городок, ул. Заречная, д112.). Скорее, всего, здесь имеется в виду предел Крестовоздвиженской церкви, о котором речь пойдет ниже, в 5 главе. Информатор, родившийся на Воломах, рассказывает, что "Церковь была с оградой, на одном из углов была часовня, где преподобный поставил свою первую часовню. На берегу рядом с храмом стоял крашенный амбар из некрупных бревен, говорили, что его срубил сам старец Симон. <…> Церковь закрыли около 34 года. Помню, как сбрасывали колокола, большой упал и с него отвалился кусок. На колокольне был шпиль, и говорили, что со шпиля видно было 5 церквей" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.). О колоколах рассказывают также, что их спрятали в омут на Кичменге, где-то рядом с Симоновой курьей (А. Кубасов, ~1965 г.р., Вологодская обл., Устюжский р-он, п. Полдарс. Запись А.Г. 25.07.99.).

Сохранились и предания о последующей судьбе монастыря. В Житии Симона Воломского нет пророчеств, как в житиях других северорусских святых, например, Александра Ошевенского или Кирилла Челмогорского. Но Симоно-Воломская пустынь разрушена, а на миниатюре, открывающей Житие XVII века в свитке, что держит в руках преподобный, читаем: "Братия моя аще угодна дела моя Богу то и обитель моя не оскудеет". Значит, монастырь должен быть восстановлен рано или поздно, и то, что упустил агиограф, сохранило предание. "Святой преподобномученик Симон Воломский своим чадам предрекал, что по прошествии времени жизнь на Волмах расстроится и умрет. Но затем по прошествии времени обитель возродится, жизнь вернется и даже будет целый город. Первая часть уже исполнилась" (Мартюков А.А. Пустынник Симон - Воломский чудотворец. / Советская мысль. №107. 20.07.99.). "Симон предсказал, что жизнь на Воломах разрушится, а потом оживет и здесь будет целый город" (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.).

На 25 июля - день памяти прп. Симона, приходят на Воломы и богомольцы из села Полдарс, куда переселили воломцев, из Устюга, приезжают из Вологды, из Архангельска. И считается до сих пор, что "тем, кто посетит эти места", "сорок грехов прощается. Да, прощается. Это бабушки у нас говорят. Это предание наше, устюжское. <…> По молитвам Симона Воломского сорок грехов прощается" (Н.Шерстянкина, г. В. Устюг. Запись А.Г. 25.07.99).

На сегодняшний день пока это все предания, что удалось собрать. Мы видим, что большинство из них не только отражают народные представления, но и во многом дополняют житийное повествование. Так в житийных списках начиная с XVIII века появляется предание о березе, а некоторые подробности (например, фамилия Толстиковых) вошли даже в поздние печатные редакции. Нам удалось также проследить интересный феномен сосуществования местного поклонения святому с сохранившейся до сегодняшнего дня обидой на него. Приведенные в этой главе нюансы и дополнения, несомненно, помогут в дальнейшей работе над историей обители. А сохранившиеся воспоминания очевидцев, позволят составить наиболее полное представление о том, как выглядела Крестовоздвиженская церковь в традиционной культурно-исторической среде в начале XX в.

Архитектура

В настоящей главе речь пойдет о вновь выявленном памятнике архитектуры, сведения о котором отсутствовали в научной литературе с 1917 года, - о соборной церкви Симоно-Воломской пустыни. В задачи данной главы входит представить наиболее полно этот незаслуженно забытый архитектурный объект, продатировать его, проведя архитектурный анализ, а также предложить возможные гипотезы истории строительства памятника. Сделанные нами фотографии и обмеры с выполненными по ним чертежами плана и фасада церкви в масштабе 1:50 (Приложение 3), помогут наглядно продемонстрировать архитектуру памятника.

По данным, опубликованным в Известиях Императорской Археологической Комиссии, ныне существующая каменная церковь на Воломах, была построена в 1760 году и имела два престола, из которых главный был освящен в честь Воздвижения Животворящего Креста (Описание памятников русского зодчества по губерниям. V. Вологодская губерния. - Известия Императорской Археологической Комиссии. Вып.64. Птр., 1917.). Второй престол, по всей вероятности, примыкал к северной стене церкви и находился под одной крышей с трапезной. Это видно по наличию следов двускатной кровли, сохранившихся на северном и западном фасадах. По некоторым сведениям придел был освящен в честь Казанской иконы Божией Матери (Мартюков А.А. Пустынник Симон - Воломский чудотворец. / Советская мысль. № 107. 20.07.99.). К сожалению, больше никаких источников, подтверждающих данные относительно датировки Крестовоздвиженской церкви, пока не обнаружено.

Описание.

Сегодня Крестовоздвиженская церковь бывшей Симоно-Воломской пустыни представляет собой кирпичное, со следами побелки, здание. Расположено оно на небольшой возвышенности правого берега мелководной здесь реки Кичменги, на которую и выходит основным южным фасадом (Илл.1) (Здесь и далее все иллюстрации приводятся в Приложении 3.). Ее первоначальная, несимметричная относительно продольной оси, композиция представляла: основной объем храма, трапезную с северным приделом, и колокольню (Илл.2 Чертеж.). При строительстве был использован большемерный кирпич (храм - 32х17х8,5см, колокольня - 27х13х8см). Здание находится в руинированном состоянии: трапезная с приделом полностью разрушена, завершение храма и верхний ярус колокольни разобраны. Двухсветный четверик храма, обладающий приземистыми пропорциями, исходя из наличия тромпов (Илл.3), был перекрыт сомкнутым восьмилотковым сводом с граненым барабаном главки. Пониженная, пятигранная в плане, апсида перекрыта коробовым сводом. Трапезная, судя по следам примыкания ее стен, была сдвинута от продольной оси к северу, а придел выступающей алтарной частью, закрывал треть северного фасада храма. С западной стороны композицию завершала колокольня, первый ярус которой был частично закрыт трапезной.

В четверике храма с севера, запада и юга расположены три дверных проема с полукруглым завершением. Южный оформлен как портал (Илл.4). Фасады четверика расчленены на два яруса тонким профилем, подчеркнутым фигурным свесом металлического покрытия, с проходящим под ним пояском валика. По южному фасаду размещены четыре окна - два в первом и два во втором ярусах четверика. Окна крупного размера: в первом ярусе 183х93см, во втором - 167х93см. Снаружи окна прямоугольные, наличники простые, образованые широкой лентой в полкирпича с выделением наружной четверти. Вставлены железные фигурные решетки с крещатым рисунком звеньев (Илл.5). В оконных проемах второго яруса сохранились деревянные рамы. Такие же, по величине, окна, и так же обрамленные, расположены на стенах апсиды (Илл.6). Их всего три: на южной стене, наиболее пострадавшей от времени, а также на восточной и северо-восточной стенах.

Первый ярус южного и северного фасадов четверика храма расчленен лопатками на три прясла. Второй ярус имеет такое членение только на северном фасаде, так как на южном фасаде, на месте средних лопаток расположены окна второго света. Перспективный трехступенчатый портал, выполненный из фигурного кирпича штучного набора (Илл. 4, 7), обращает на себя внимание необычным выделением пятью валиками своеобразного замкового камня. Все его уступы объединены поясками двойного валика с четко выделенным профилем импоста на арке проема. Первоначально портал завершался металлическим козырьком (несохранившимся), кронштейны которого опирались по сторонам портала на более узкие лопатки, шириной в полкирпича (следы хорошо видны в кладке). Акцент центральной композиции усилен лентами валика, проходящими между узкими лопатками, фланкирующими с двух сторон портал и средними лопатками. Такой же валик обрамляет прямоугольный киот над порталом. Стены четверика и апсиды завершает городчатый карниз с валиком в основании (Илл.8). На всех лопатках выделен поясками валика уровень постамента и цоколя. Интересной особенностью является выделение западных угловых лопаток второго яруса упрощенной капителью из валика, полочки и полувала, что придает убранству фасадов некую асимметричность.

С уверенностью можно сказать, что храм не перестраивался. Интерьер сохранился с большими утратами. Пол выложен каменными плитами (Илл.9). Размер их: 53х49х5см. Стены оштукатурены. Свод разобран. (Илл.10). Оконные проемы четверика и апсиды имеют арочные перемычки. О росписях и их расположении на стенах подробно говорилось в предыдущей главе.

От колокольни также осталось два яруса (Илл.11). Первый - по высоте соответствует первому ярусу четверика храма. Он перекрыт коробовым сводом и отделен от второго городчатым карнизом, более упрощенным, чем в четверике храма. Второй ярус имеет простой декор, завершаясь набольшим карнизом из трех полочек. В интерьере сохранились тромпы (Илл.12). Входные арочные проемы первого яруса: западный, со следами в кладке от металлического козырька (Илл.13), и восточный, ведущий из колокольни в трапезную (Илл.14), плохо прочитываются из-за поздних разрушений. В толще северной стены на второй ярус ведет лестница (Илл.15). В кладке видны пазы от деревянных ступеней (Илл.16). Во втором ярусе расположены высокие оконные проемы звона по всем стенам за исключением восточной. С восточной стороны - входной проем, ведущий из колокольни в чердачное пространство трапезной (Илл.14). Размер кирпича и упрощенный декор говорят о том, что колокольня строилась гораздо позже основного объема храма.

Как уже говорилось, существует мнение, что именно эта церковь, была воздвигнута прп. Симоном. По житию это могло произойти в 1620 году, так как первая церковь, построенная им, сгорела. Эту же версию приводит и М.В.Толстой в "Истории Русской Церкви", утверждая, что "мощи преп. Симона погребены подле построенного им храма (ныне приходского)" (Толстой М.В. История Русской Церкви. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1991. С.525.). Об этом также нам ясно говорят росписи Крестовоздвиженской церкви, иллюстрируя дошедшее до нашего времени устное предание. Хотя новый кирпичный храм, имеющий то же посвящение - в известном смысле тот же самый храм. Однако при визуальном осмотре руинированного здания с этой версией (строительства ныне существующего храма в первой половине XVII века) можно согласиться, тем более, что перспективный ступенчатый портал дает некоторые основания для возможной более ранней датировки, чем 1760 год, приведенный в Известиях Императорской Археологической Комиссии.

На сегодняшний день Известия Императорской Археологической Комиссии является единственным письменным источником, содержащим сведения о времени создания памятника. Краткость приведенной в нем информации и отсутствие дополнительных подтверждений датировки Крестовоздвиженской церкви 1760-м годом, а также наличие версии, содержащейся в устных и изобразительных источниках, дают все основания поставить под сомнение приведенную дату. Проведенный нами архитектурный анализ позволит устранить возникший ряд вопросов.

Архитектурный анализ.

Воломы, территориально тяготеющие к Великому Устюгу, и в каменном зодчестве должны были бы в первую очередь опираться на традиции этого города, к XVII веку уже достаточно большого и получившего право именоваться Великим. К тому же, фактически не пострадавший в Смутное время от интервентов, Великий Устюг оказался в выгодном положении, и в то время, когда многие города Русского государства вынуждены были заниматься восстановительными работами, в Устюге не прекращалось развитие всех видов искусства (Шильниковская В.П. Великий Устюг (развитие архитектуры города до середины XIX в.) М., 1973. С.22). Из истории застройки Устюга мы видим, что до середины XVII века почти все значительные постройки его, находившиеся как на территории Кремля, так и за его пределами, были по преимуществу деревянными (не исключая башен и стен самого Кремля). "В 1630 году, - пишет Мерцалов А.Е. в книге " Вологодская старина. Материалы для истории Севера России",- в Великом Устюге было 27 церквей, из них две соборные: в городище церковь Покрова Пресвятой Богородицы, и в большом остроге - каменная церковь Успения Пресвятой Богородицы" (Мерцалов А.Е. Вологодская старина. Материалы для истории Севера России. СПб., 1889.) И известно еще, что каменный Успенский собор был заложен в 1619 г. и закончен в 1622 г. из доходов ростовской епархии (Тельтевский П.А. Великий Устюг. М., 1977.). Все остальные 25 церквей, как и церковь Покрова, были деревянные, построенные клетски или шатром. Первые - теплые, а вторые - холодные, так как шатровые церкви возводились высоко, и отапливать их было очень трудно. Причем изо всех Устюжских церквей только 15 были самостоятельными, а другие 12, выстроенные отдельно, состояли при первых. То есть всего в Великом Устюге к середине XVII века было 15 приходов: 3 прихода по одной церкви и 12 по две - холодной и теплой. Зачастую это касалось не только приходов. Так, например, в Ивановском монастыре было две деревянных церкви: холодная - Иоанна Предтечи и теплая - Трех Святителей, или в Преображенском Спасском: шатровый Преображенский храм и, выстроенный клетски, теплый храм Сретенья, и т.д. В Архангельском же монастыре была одна церковь Введения - теплая, с трапезной, но выстроенная шатром на подклете. При ней была и деревянная колокольня (Мерцалов А.Е. Вологодская старина. Материалы для истории Севера России. СПб., 1889.). И только с середины XVII века в городе начинается строительство каменных храмов, которые воздвигались взамен более ранних, выполненных из дерева. Заказчиками каменных храмов выступало разбогатевшее купечество (Тельтевский П.А. Великий Устюг. М., 1977.). Огромная по территориальному охвату устюжская школа в географическую сферу своего влияния включала территорию Нижней Сухоны, Юга с его притоком Лузой и Ланой, верхнее течение Двины и всю Вычегду, также имела особые ареалы, такие как Лальский - самое значительное ответвление устюжской школы (Хрипунова Л.Г. Архитектура города Лальска: градостроительное развитие и памятники церковного зодчества конца XVII-XVIII вв. СПб., 1995. С.59.). И здесь, на "периферии" Устюга - в Лальске и на Вычегде, первенцы каменного зодчества появляются лишь на рубеже XVII-XVIII веков, то есть со второй половины 90-х годов XVII века и до запретительного Петровского указа 1714 года. Строительная деятельность не была окончательно прервана указом 14-го года, так как запрет на каменное строительство не всегда соблюдался. "Приостановленное строительство тех или иных храмов часто возобновлялось, - пишет А.Ю.Каптиков в книге "Каменное зодчество на Руси...", - более того, начиналось новое. В 20-е годы, когда стеснения еще существовали, устюжский епископ Лаврентий Горка добился права давать разрешение на строительство, не запрашивая Синод" (Каптиков А.Ю. Каменное зодчество русского севера, Вятки, Урала XVIII в. Свердл., 1990.).

Многие монастыри посредством богатых вкладчиков, также обращаются к каменному зодчеству. "Однако, - пишет тот же А.Ю. Каптиков, - каменное строительство было под силу далеко не всем "обителям". По ведомости 1727 года из 29 монастырей Вятской и Великопермской епархии 20 оставались целиком деревянными" (Там же). Вятская и Великопермская епархии едва ли являлись исключением из общей картины монастырского строительства всего Русского Севера.

Исходя из всего выше сказанного, строительство каменной церкви в глухих лесах, в 80-и верстах от деревянного города, только-только зарождающимся монастырем, по меньшей мере, удивительно. Строительство каменной церкви без помощи и поддержки богатого, влиятельного вкладчика в то время фактически невозможно. Даже Успенский собор Великого Устюга возводится благодаря финансовой помощи ростовского митрополита Варлаама. Что же говорить о маленькой, затерявшейся в лесах пустыни? И к тому же житие вряд ли умолчало бы о существовании богатого вкладчика.

Как уже говорилось выше, предположительное время составления жития - не ранее 1682 года. Можно ли отодвинуть датировку строительства каменной церкви в Симоно-Воломской пустыни за эти рамки, исходя лишь из отсутствия упоминаний какой-либо информации об этом событии в рукописном житии? Пока что можно смело сказать только одно, что при жизни преподобного Симона храм, построенный на Воломах, не перестраивался. Но тот факт, что первые каменные храмы "на периферии" Устюга появляются лишь на рубеже XVII-XVIII веков, и Симоно-Воломская пустынь не является исключением, дает нам возможность провести предположительные границы датировки Крестовоздвиженской церкви. Пока мы можем сказать с уверенностью, что храм не мог быть построен раньше начала XVIII в. и позже 1764 года. То есть крайняя дата постройки не должна пересекать рамок 1764 года, когда Екатерина II своим указом "О штатах" прекратила существование Симоно-Воломской пустыни как малой обители, и монастырская церковь стала приходской.

Теперь обратимся непосредственно к архитектуре Крестовоздвиженской церкви. В целом это двухъярусный бесстолпный объем, с граненой апсидой. Такой вариант каменного храма появляется в Великом Устюге в первой половине XVIII века. В это время "ярусные башнеобразные каменные храмы постепенно заменяют старые клетские церкви, дольше летних остававшиеся деревянными". (Шильниковская В.П. Великий Устюг (развитие архитектуры города до середины XIX в.) М., 1973. С.95). В первой трети ХVIII в. намечается и тенденция замены трех круглых апсид пятигранной, и ко второй половине ХVIII столетия этот мотив в северной архитектуре решительно возобладает (Каптиков А.Ю. Каменное зодчество русского севера, Вятки, Урала XVIII в. Свердл., 1990). Характерным примером здесь может являться церковь Сергия Радонежского в селе Дымково, построенная в 1739 г. и отражающая общий характер местных зимних храмов ХVIII в., с ее ярусным завершением центрального объема и с пристроенной с запада обширной трапезной (Илл.17) (Шильниковская В.П. Великий Устюг (развитие архитектуры города до середины XIX в.) М., 1973. С.179). Или же церковь Сретенско-Преображенская (1725-1739гг.), опять же зимняя, построенная на месте старой деревянной церкви бывшего Спасского монастыря, и являющаяся типичным примером русского культового сооружения XVIII в., при этом ярко иллюстрирующая основные особенности устюжской архитектурной школы этого периода (Илл.18) (Там же. С. 174-175). Но как наиболее близкий по архитектурному убранству скорее хотелось бы привести Владимирский холодный храм в Вологде, датируемый 1759-1764 гг. (Илл.19) (Дунаев Б.И. Северно-Русское Гражданское и Церковное Зодчество. Город Вологда. М., 1914). В главной своей части храм представляет собой четверик в два света, перекрытый сомкнутым восьмилотковым сводом и увенчанный двухъярусным восьмигранным световым барабаном главки (типичное завершение большинства церквей вологодского и устюжского регионов того времени), с пятигранной алтарной апсидой и невысокой трапезной с запада. Убранство фасадов Владимирского храма, как и Крестовоздвиженской церкви, состоит из пилястр и городчатого карниза. При сравнении бросается в глаза более крупные по размерам проемы окон Воломской церкви в общей фасадной композиции и скромное их обрамление, что можно отнести к провинциальной трактовке барочных форм Вологодской архитектурной школы или влиянию наступающего классицизма, а также наличие в декоре Крестовоздвиженской церкви чудного перспективного портала, выполненного из фигурного кирпича.

Мы знаем, что кирпич, как основной строительный материал, приобрел прочное свое значение уже к середине XVII века. В устюжских сооружениях этого периода времени применялся в основном стандартный, так называемый "большемерный" кирпич, имевший размеры приблизительно 30х14x8см, как мы видим и в Крестовоздвиженской церкви (32х17х8,5см). Но из кирпича возводились не только стены зданий. В кирпиче выполнялись сводчатые перекрытия, нередко кирпич применялся для устройства полов, и, наконец, кирпич явился основой всего архитектурного убранства новых каменных храмов. С этой целью при кирпичных заводах было налажено производство специально формованного, так называемого лекального кирпича. Тем более что в убранстве приведенных выше церквей характерно стремление к барочным линиям в сочетании с простотой, симметричностью и практичностью всего объема. И в целом в каменном строительстве Великого Устюга со второй половины XVII века намечается отход от древнего узорочья и переход к барокко.

Вполне логично, что портал Крестовоздвиженской церкви, напоминающий декор северной архитектуры XVII века, хотелось бы датировать как можно более ранним периодом времени, тем более что использование лекального кирпича на Севере фиксируется с середины XVII века. Однако, исследуя убранство устюжской архитектуры, подобное оформление портала удалось встретить только в декоре парадных врат Троице-Глединского монастыря, относящихся к первой четверти XVIII века (Илл.20), а также южного портала церкви Дмитриевской Дымковского прихода, построенной в 1709 году (Илл.21). В качестве наиболее близкого аналога Крестовоздвиженской церкви хотелось бы привести Спасо-Преображенскую церковь деревни Слобода под Лальском (1748-1754гг.), сочетающую в себе сходную композицию (храм с пятигранной апсидой, трапезная с приделом и смещенная относительно оси к северо-западу колокольня) с аналогичным декором (городчатый карниз и наличие южного трехступенчатого, перспективного портала с выделением импоста) (Хрипунова Л.Г. Архитектура города Лальска: градостроительное развитие и памятники церковного зодчества конца XVII-XVIII вв. СПб., 1995. С.101). Наличие подобных аналогов, дает возможность продатировать Крестовоздвиженскую церковь опять же не ранее первой половины XVIII века. А сочетание с простыми формами и декором, характерными уже для середины века, дает возможность отнести все сооружение к середине XVIII столетия, правда, не позднее 1764 года. Что соответствует датировке, приведенной в Известиях Императорской Археологической Комиссии.

Вариант реконструкции.

На основе проведенного нами анализа весь комплекс Крестовоздвиженской церкви можно реконструировать по аналогии с современным ей Владимирским храмом, построенным, как уже говорилось выше, в 1759-1764 годах (Илл.19) или Спасо-Преображенской церковью д. Слобода Лальского уезда (1748-1754 гг.). На иллюстрации 2 представлен чертеж южного фасада и план Крестовоздвиженской церкви и колокольни, выполненный по фотоматериалу и архитектурным обмерам. Пунктиром показана реконструкция плана крыши трапезной, сделанная на основе сохранившейся штрабы на фасадах зданий. Наличие тромпов и ясно прочитывающийся переход в своды дают возможность утверждать, что завершение храма было аналогичным типичному завершению памятников Устюжской школы XVII-XVIII вв. Это мог быть только восьмилотковый, сомкнутый, скорее всего, свод, с граненым барабаном главки. О том, что колокольня была достроена, мы можем судить только по устным источникам - свидетельству очевидцев, утверждающих, что на колокольне был шпиль (И.Н. Вопиловский) (И.Н. Вопиловский, 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым). Наличие угловых тромпов в интерьере второго яруса колокольни дает возможность предположить, что существовал третий ярус - восьмигранный. Однако проемы звона второго яруса полностью опровергают эту гипотезу. Скорее всего, здесь мы наблюдаем туже картину, то есть переход в своды и завершение шпилем, характерным для подобных построек того времени. О датировки колокольни можно пока с уверенностью сказать лишь то, что строилась она гораздо позже храма, возможно, в конце XIX века, о чем свидетельствуют размер кирпича и упрощенный декор фасадов здания. О времени строительства трапезной без дополнительных исследований пока говорить сложно.

Возможные гипотезы строительства.

Теперь вернемся к житию преподобного Симона Воломского. В результате приведенного выше историко-архитектурного исследования четко вырисовываются две возможные гипотезы строительства.

Первый вариант наиболее простой. Исходя из данных, приведенных в Устюжском Летописце, версии М. В.Толстого о том, что похоронили преподобного Симона "в созданной им Крестовоздвиженской церкви", и аналогичного ей устного предания, а также того факта, что сегодня захоронение святого находится под плитами разрушающегося здания, получается, что именно на этом месте преп. Симон построил деревянный храм. В этом храме его похоронили, и именно этот храм в середине XVIII века заменили каменной церковью. Такой вариант возможен, однако, он тянет за собой некоторый ряд вопросов. И главный из них будет основан на традиции в Северном церковном строительстве обязательного сосуществования двух церквей: летней (холодной) и зимней (теплой). Исключения были (так, например, церковь Архангельского монастыря) при условии, что единственный храм этот отапливался, то есть это был обязательно тип зимнего храма. Но, исходя из конструктивных особенностей Крестовоздвиженской церкви, можно с уверенностью сказать, что она была неотапливаемой. Теплым был северный придел, возможно построенный позже.

Вторая гипотеза будет основываться на рукописное Житие прп. Симона, из которого следует, что прп. Симона похоронили "с левой стороны от построенной им церкви". В 1646 г. над могилой была построена часовня, которую, согласно версии И.Верюжского заменили в начале XVIII в. каменной церковью. Деревянный храм преподобного Симона, выстроенный им самим и руками его сподвижников и местных крестьян, приглашенных помочь, скорее всего, представлял собой тип зимнего (клетского - ?) храма и вплоть до середины XVIII века исполнял функции как зимней, так и летней церкви. После смерти преподобного, похороненного с левой стороны от его храма, над могилой его в 1646 году строят часовню и в середине XVIII века заменяют ее каменной церковью. При наличии зимнего храма, и к тому же, если учесть, что в Великом Устюге и его окрестностях зимние храмы просуществовали деревянными несколько дольше летних, на месте часовни вполне могли бы построить каменную церковь, выполняющую функции летней, холодной, то есть неотапливаемой. С момента освящения второго престола деревянную церковь могли разобрать, так как необходимость теплого храма отпадает, теперь эту функцию выполняет отапливаемая трапезная с престолом - северный придел.

Теперь остается только решить вопрос с названием церкви. И вот здесь вновь возникает путаница. Если наше предположение верно, и деревянный храм, построенный в 1620 году преподобным Симоном, освященный в честь Воздвижения Животворящего Креста Господня, сосуществовал в XVIII веке с новой летней каменной церковью, то, как же последняя может носить то же название, то есть Крестовоздвиженской? Тем более, что обычно во всех приходах и, конечно же, в монастырях зимняя и летняя церкви носили самостоятельные названия по имени святого или Праздника, в память которого был освящен престол. Правда и здесь главенствовал зимний храм, т.е. часто в городах всему приходу давалось название по зимней церкви. Но могут ли существовать одновременно в одном монастыре две церкви с одним названием? На первый взгляд это кажется невероятным, но на самом деле такой вариант возможен при наличии только одного антиминса в монастыре. То есть, если во время освящения второй церкви использовался антиминс зимнего храма, тогда при каждом сезонном перемещении из зимней церкви в летнюю и обратно, переносился соответственно и антиминс, и только в этом случае престолы обеих церквей могли иметь одно название.

Разумеется, обе вышеприведенные гипотезы строительства Крестовоздвиженской церкви имеют право на существование. К сожалению, пока нет возможности использовать многие источники. Так, например, в Российском Государственном Архиве Древних Актов, в фонде № 125 хранятся Монастырские дела 1547-1737 гг. Здесь собраны документы церковных учреждений по территориям, подведомственной Устюжской четверти 1669-1668 гг., и в списке монастырей находится и Симоно-Воломская пустынь (История Русской Православной Церкви. В документах федеральных архивов России, архивов Москвы и С.Петербурга (Ч.I). М., 1995). Дальнейшее исследование, несомненно, предоставит дополнительную информацию для раскрытия полной картины истории строительства и облика Крестовоздвиженской церкви на разных этапах ее существования.

Сегодня одна из главных задач состоит в том, чтобы сохранить разрушающийся памятник. Если не принять срочных мер, через год или два рухнет алтарь. Прогнившая крыша не защищает интерьер церкви от внешних воздействий, и росписи исчезают на глазах. Неиспользуемые земли порастают лесом, который постепенно поглощает и дорогу, ведущую на Воломы.

Крестовоздвиженская церковь, построенная в последние годы существования Симоно-Воломской пустыни, является одним из интереснейших источников по истории обители, и, несмотря на аварийное состояние, представляет определенный историко-архитектурный интерес как образец северорусского зодчества XVIII века. И сейчас ведется работа по постановке памятника на местную охрану.

1. Амвросий (Орнатский), архиеп. История Российской Иерархии. Ч.III. 1811.

2. Барсуков Н.П. Источники русской агиографии. СПб., 1882.

3. Брокгауз и Ефрон. Энциклопедический словарь. М., 1991.

4. Васильев В. История канонизации русских святых. М., 1893.

5. Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковью и местночтимых. Вологда, 1880.

6. Вздорнов Г.И. Вологда. Л., 1978.

7. Владимиров П.В. Несколько данных для изучения северно-великорусского наречия в XVI и XVII столетиях (По рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1878.

8. Власов А.Н. Идейно-стилистическое своеобразие устюжских и сольвычегодских житий XVII в. // Стиль и время: Развитие реалистического повествования: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1985.

9. Власов А.Н. Книжность Устюга и Сольвычегодска. Сыктывкар, 1991.

10. Власов А.Н. Неизученные историко-литературные памятники Устюжского края XVII в. ТОДРЛ. Т.41. Л., 1988.

11. Власов А.Н. О памятниках Устюжской литературной традиции XVI-XVII вв. (Создатели и составители некоторых литературных произведений Великого Устюга и Соли Вычегодской). // Книжные центры Древней Руси XI-XVI вв. под ред. Лихачева Д.С. СПБ, 1991.

12. Власов А.Н. Устюжская литература XVI-XVII вв. Историко-литературный аспект. Сыктывкар, 1995.

13. Горский и Невоструев К.И. Описание славянских рукописей. МСБ. М.,1855-1917.

14. Дианова Т.В. Филиграни XVII-XVIII вв. "Голова шута". М., 1997.

15. Дианова Т.В., Костюхина Л.М. Филиграни XVII в. по рукописным источникам ГИМ. Альбом филиграней. М., 1988.

16. Дунаев Б.И. Северно-Русское Гражданское и Церковное Зодчество. Город Вологда. М., 1914.

17. Евгений (Болховитинов), еп. Описание монастырей Вологодской епархии ныне находящихся и прежде бывших. В., 1809.

18. Евдокимов И. Север в истории русского искусства. В., 1921.

19. Жития святых Российской Церкви также Иверских и Славянских, и местно чтимых подвижников благочестия. СПб., 1858. За месяц июль.

20. Зверинский В.В. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской Империи. Т.2. СПб., 1892, под № 735.

21. Зернова А.С. Орнаментика книг Московской Печати Кирилловского шрифта XVII-XVIII веков. 1677-1750 гг. Атлас. М., 1963 г., №77, Указатель к атласу.

22. История Русской Православной Церкви. В документах региональных архивах России (Аннотированный справочник-указатель). М., 1995.

23. История Русской Православной Церкви. В документах федеральных архивов России, архивов Москвы и С.Петербурга (Ч.I). М., 1995.

24. Камкин А.В. Православная церковь на Севере России: Очерки истории до 1917 года. Вологда, 1992.

25. Каптиков А.Ю. Каменное зодчество русского севера, Вятки, Урала XVIII века. Свердл., 1990.

26. Карион Истомин. Книга любви знак в честен брак. Факсимильное издание под ред. Покровской Е.Б. М., 1989.

27. Кичменгский городок. Историческая справка. Кич.-Городецкая тип. 1993.

28. Клептиков С.А. Филиграни и штампы. 1959.

29. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1971.

30. Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957.

31. Ключевский В.О. Сочинения. Т.6. М., 1959.

32. Книга глаголемая Описание о Российских Святых, где и в котором граде или области или монастыре и пустыни поживе и чюдеса сотвори, всякаго чина святых. [Дополнил биографическими сведениями граф М.В.Толстой]. М., 1887.

33. Коган Н.Д. Житие Симона Воломского. // Словарь книжников и книжности в Древней Руси. Ч.1 (А-З). Вып.3 (XVII в.). С.383-386.

34. Криничная Н.А. Предания Русского Севера. СПб., 1991.

35. Леонид (Кавелин) архим. Святая Русь. СПб, 1891.

36. Лихачев Д.С. XVII век в русской литературе. // XVII в мировом литературном развитии. М., 1969. С.299-328.

37. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков. Л., 1973.

38. Лихачев Д.С. Текстология. На материале русской литературы X-XVII вв. Л., 1983.

39. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. - 2-е изд. М., 1970.

40. Манева Н.Е. Монументальная и станковая живопись. / Очерки русской культуры XVI в. М., 1977. Ч.2.

41. Маркелов Г.В. Святые Древней Руси: Материалы по иконографии (прориси и переводы, иконописные подлинники). Т.2 Святые Древней Руси в иконописных подлинниках XVII-XIX вв. Свод описаний. СПб., 1998.

42. Мартюков А.А. Пустынник Симон - Воломский чудотворец. / Советская мысль. №107. 20.07.99.

43. Мерцалов А.Е. Вологодская старина. Материалы для истории Северной России. СПб., 1889.

44. Мильчик М.И. Северный древний монастырь на иконах XVII-XIX вв. // Памятники культуры. Новые открытия. 1978. Л., 1979.

45. Некрасов И.Н. Зарождение национальной литературы в северной Руси. Ч.1. Одесса, 1870.

46. Описание памятников русского зодчества по губерниям. V. Вологодская губерния. - Известия Императорской Археологической Комиссии. Вып.64. Птр., 1917.

47. ППМВО, Ч.1, в.2. Вологда, 1987.

48. Протасьева Т.Н. Описание рукописей синодального собрания. Ч.I. М., 1970г. №673/Син.№406/.

49. Пуцко В.Г. Икона в истории культуры Русского Севера. // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1997.

50. Ратшин А. Полное собрание исторических сведений о всех бывших в древности и ныне существующих монастырях в России. М., 1852.

51. Рукописные собрания Государственной Библиотеки СССР им. Ленина. Т.1. Вып. 3. (1948-1979). М., 1966.

52. Рябинин Е.А. К этнической истории Русского Севера (чудь заволоцкая и славяне) // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995.

53. Савва (Тихомиров), архиеп. Указатель для обозрения Патриаршей (ныне Синодальной) Библтотеки. 2-е изд. М., 1858.

54. Савич А.А. Главнейшие моменты монастырской колонизации Русского Севера XVI-XVII вв. // Сборник общих исторических, философских и социальных наук при Пермском университете. Пермь, 1929. Вып. 3.

55. Сальников А. К храму через Кладовку и Разбойный бор. // Красный Север. 9 октября 1997 г.

56. Сальников А. Тропой Симона Воломского. // Благовестник: Вологодская епархиальная газета. 1997 г., №7-8 (27-28).

57. Сводный иконописный подлинник XVIII в. по списку Филимонова. М.,1874.

58. Северо-Двинское общество изучения местного края. В.Устюг. Записки... Вып.1-6. В.Устюг, 1925-29.

59. Семенов В. П. Географический Статистический Словарь Российской Империи. Т.1-5. 1885-1888.

60. Сербина К.Н. Устюжский летописный свод. // Исторические записки. Т.2. М.-Л., 1946.

61. Сизов М. Китеж-град на Сухоне: Дневник паломника. // Вера. Еженедельник Коми ССР. 1991 г., №45, Вып.2

62. Смирнова Э.С. Житийная икона Александра Ошевенского из Кеми. // Взаимодействие литературы и изобразительного искусства в Древней Руси. ТОДРЛ. М.; Л., 1966. Т.22.

63. Строгановский иконописный подлинник к. XVI-нач.XVII вв. М., 1869.

64. Строев П.М. Списки иерархов и настоятелей монастырских Российской церкви. СПб., 1877.

65. Тельтевский П.А. Великий Устюг. М., 1977.

66. Титов А.А. Летопись Великоустюжская. М., Трапезников, 1889.

67. Токмаков И. Историко-статистический и археологический очерк г. Великого Устюга с уездом. М., 1894.

68. Толстой М.В. История Русской Церкви. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1991.

69. Устюг Великий. Материалы для истории города XVII-XVIII столетий. М., 1883.

70. Устюжский летописный свод (Архангелогородский летописец). Ред. Сербина К.Н. М., 1950.

71. Филарет (Гумилевский) архиеп. Черниговский. Жития святых чтимых Православною Церковью. 3-е изд. СПб., 1900.

72. Филарет. Русские святые, чтимые всею церковью или местно. 3-е изд. СПб., 1882. (май, июнь, июль, август). С. 376-377.

73. Хрипунова Л.Г. Архитектура города Лальска: градостроительное развитие и памятники церковного зодчества конца XVII-XVIII вв. СПб., 1995.

74. Чернецов А.В. Я опущусь на дно морское, я поднимусь под облака… // Живая старина, №4, 1998 г.

75. Шильниковская В.П. Великий Устюг (развитие архитектуры города до середины XIX в.) М., 1973.

76. Энциклопедия Православной Святости. М., 1997 г.

77. Яхонтов Ив. Жития святых Северно-русских подвижников Поморского края, как исторический источник (составлено по рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1881.

Список использованных неопубликованных источников

1. Житие преп. Симона Воломского Устюжского. ОР ГИМ. Синод. собр. №406. Л.24.

2. ЖСВ. В.Устюг. Частное собр. А.А. Мартюкова. С.1-.

3. ЖСВ. РГАДА, ф.196, № 604. Л.1-107.

4. Ставленая грамота, в которой утверждается рукоположение старца Ефросима во священнический сан "к церкви Воздвижению Честнаго и Животворящаго Креста Господня в Воломскую пустыню в Устюжском уезде" 1653 года 26 марта. РГАДА, ф. 1206, оп.1, №25, Л.1.

5. Челобитная 1691 г. строителя Симоно-Воломской пустыни иеромонаха Питирима Збраева архиепископу Великоустюжскому и Тотемскому Александру о благословении на строительство холодной церкви во имя Воскресения Христова (Л.1). А также благословенная грамота на строительство. (Л.2). РГАДА, ф. 1206, оп.1, №1115, Л. 1-2.

Список информаторов.

1. Васин С.В., Волог. обл., Кичгородецкий р-н, д. Бакланово. Запись А.Г. 31.07.99.

2. Вологодская обл., Кичгородецкий р-н. Запись А.В.Алексеева, 1990 г.

3. Вопиловский И.Н., 1927 г.р., г. Великий Устюг, рассказ записан А.А. Мартюковым.

4. Дурягина А.П., 1910 г.р., Вологодская обл., г. Кичменгский Городок, ул. Заречная, д112.

5. Дюрягин А.Д., 1924 г. р. Волог. обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.

6. Кубасов А., ~1965 г.р., Вологодская обл., Устюжский р-он, п. Полдарс. Запись А.Г. 25.07.99.

7. Милашич А.Н., 1925 г.р., Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, д. Баклановская Мельница. Запись А.Г. 31.07.99.

8. Рыбин М.Р., Вологодская обл., Кичгородецкий р-н, с. Сараево. Запись А.Г. 19.07.99.

9. Шерстянкина Н., г. В. Устюг. Запись А.Г. 25.07.99