А. И. Мальцев

СТАРОВЕРЫ-СТРАННИКИ

в XVIII — первой половине XIX в.

К оглавлению

ВВЕДЕНИЕ

Эта работа представляет собой исследование комплекса проблем истории и идеологии страннического согласия наиболее радикального направления староверия в смысле отношения к государству и церкви, всему инославному миру. Монография является своеобразным итогом многолетних исследований, необходимость которых была вызвана малоизученностью такого уникального явления российской истории, как странническое согласие.

Специфику страннического вероучения определяла проповедь необходимости побега из „мира Антихриста" (под ним подразумевалось российское государство и общество) для тех, кто претендует на право считаться истинными христианами. Тема побега с самого начала раскола занимала в сочинениях старообрядческих идеологов заметное место. Старообрядческая литература XVII и первой половины XVIII в. наполнена призывами к бегству из мира, в котором „неистинная", „ложная" церковь освящает социальное зло. С наибольшей силой и отчетливостью идея выхода за пределы „антихристова мира" ради сохранения правой веры была выражена представителями радикального крыла старообрядчества. Именно в этой среде в 60-х гг. XVIII в. возникла мысль о том, что побег — это не просто один из ряда способов решения проблемы спасения души христианина во враждебном идеалам правой веры окружении, побег — это необходимость, первая обязанность и религиозный долг истинно верующего человека, иного пути спасения души просто не существует.

Беглые (по терминологии старообрядческой полемической литературы — странники) постепенно начинали осознавать себя как особую группу в староверческой среде со своими специфическими интересами, во многом отличающимися от интересов включенных в социальную структуру общества мирских старообрядцев. Рост группового самосознания беглецов привел к образованию, начиная с 60-х гг. XVIII в., самостоятельных страннических течений внутри староверия. Первые страннические идеологи, утверждавшие приоритет побега как средства противостояния социальному злу, вступили в острую полемику с апологетами мирской жизни.

Деятельность ранних страннических общин прослеживается в 60-70-х гг. XVIII в., на рубеже 70-80-х гг. того же столетия их следы теряются, но в 80-х гг. XVIII в. странническая идейная традиция возрождается в сочинениях одного из наиболее интересных старообрядческих идеологов и писателей этого времени инока Евфимия. Евфимий и его последователи провозгласили беглых единственными носителями истинной веры, а побег — первой обязанностью человека и основным средством противостояния социальному злу. Впоследствии странническое, или бегунское1 согласие, выросшее из общины Евфимия, стало влиятельной организацией и сыграло заметную роль как в жизни староверия ХIХ-ХХ вв., так и в народной колонизации окраин страны.

Учение о побеге, развивавшееся радикальными старообрядческими идеологами начиная с 60-х гг. XVIII в., обязательно включало в себя обоснование правомерности и необходимости побега и разработку правил, регулирующих его и жизнь беглецов. Решая эти вопросы, страннические идеологи раскрывали свое отношение к государству, обществу, церкви, давали оценку происходившим в России событиям, существующему законодательству, устанавливали нормы взаимоотношений с другими старообрядческими согласиями, разрабатывали основы внутреннего устройства страннических общин и т. д. Совокупность всех этих вопросов составляла странническое учение о побеге. Оно не было какой-то раз и навсегда выработанной доктриной, напротив, зародившись в 60-х гг. XVIII в., странническое учение о побеге в дальнейшем претерпевало существенные изменения, по ключевым вопросам вероучения велись нескончаемые споры. В бегунском согласии вскоре после его возникновения начался процесс дробления, отпочкования от основной ветви различных страннических „толков", каждый из которых выступал с собственной идейной программой.

Основная цель данной работы может быть определена как исследование зарождения и развития страннического учения о побеге в 60-х гг. XVIII в. — 50-х гг. XIX в.2

Нижняя хронологическая граница изучаемого периода определяется временем возникновения первых страннических общин, верхняя — переломным характером 50-х гг. XIX в. в истории странничества. В 1850 г. о его существовании узнало правительство, тотчас же начавшее массовые репрессии против странников. Властям удалось разгромить основные бегунские центры, большое количество странников, в том числе многие наставники, было арестовано. Кризисный период продлился до конца 50-х гг. XIX в. Его итогом стали существенные изменения во внутренней жизни и вероучении согласия. В 1860 г. один из признанных страннических лидеров Никита Семенов представил на соборное обсуждение „Статьи", регламентирующие внутреннюю жизнь согласия и обосновывающие введение иерархического устройства. „Статьи" Никиты Семенова вызвали серьезную оппозицию в страннической среде, на этой почве произошел раскол согласия, вспыхнули острые споры, породившие большое количество полемических сочинений. В 60-х гг. XIX в. начинается качественно новый этап в истории странничества, его изучение — задача специального исследования.

Географические границы темы определяются территорией распространения странничества в России. Она включала в себя обширные пространства от областей Северного Кавказа до побережья Белого моря, Уральский и Сибирский регионы.

В ходе работы автор предполагает решить следующие исследовательские задачи. Во-первых, изучить зарождение и начальные этапы развития страннического учения о побеге, используя сочинения радикальных старообрядческих идеологов 60-70-х гг. XVIII в. Во-вторых, на основе изучения творческого наследия и биографии инока Евфимия выяснить его вклад в развитие страннического вероучения. В-третьих, исследовать развитие страннического учения о побеге в первой половине и 50-х гг. XIX в. Для решения последней задачи предполагается отдельно рассмотреть источниковедческие вопросы, возникающие при изучении исторических и полемических сочинений странников XIX в. Необходимость этого обусловлена большим количеством вводимых источников и нерешенностью многих источниковедческих проблем в научной литературе.

Исследовательские задачи определяют структуру работы. Она состоит из введения, шести глав и заключения. В двух приложениях к работе даны описание сборников — автографов Евфимия и перечень использованных старообрядческих сочинений.

Интерес к изучению страннического согласия возник после „сенсационного" открытия российским правительством факта его существования. Хронологически это совпало с общим усилением внимания к старообрядчеству со стороны российской общественности во второй половине XIX в. До Октябрьской революции 1917 г. о бегунах было написано немалое количество работ, не всегда специальных, чаще — лишь в какой-то степени касавшихся страннического согласия. Естественно, далеко не все они носили характер научных исследований или публикаций.

Не удивительно, что первыми исследователями страннического согласия стали чиновники Министерства внутренних дел, участвовавшие в работе следственных комиссий: Ю. И. Стенбок, И. П. Липранди и др. Стремясь побудить правительство к решительным действиям против странников, они подчеркивали политический характер этого движения3. И. П. Липранди разделил все старообрядческие согласия на две группы: „ожидающих заслужить себе блаженство в будущей жизни" и „ожидающих своему лжеучению торжества и в настоящей жизни". „Первая из этих общин,— писал он,— есть чисто религиозная, вторая — политическая". Бегунское согласие он решительно относил ко второй группе4. Исследования чиновников МВД представляют интерес с фактологической точки зрения, а также в плане изучения методов борьбы правительства против странничества5.

Уже в 50-х гг. XIX в. к изучению странничества обратились синодальные историки. „Синодальные историки представляли раскол как явление хотя и религиозное, но имеющее одновременно и антигосударственную направленность"6. Но причину противоправительственной деятельности старообрядцев исследователи синодального направления искали исключительно в сфере религиозного разномыслия, отрицая социальную обусловленность раскола. Именно в таком плане оценивались и крайне радикальные направления старообрядчества, в том числе странничество. И. Ф. Нильский писал: „Не только вообще в расколе, но и в самых крайних по своим выводам беспоповщинских толках раскольнических, нет ничего противогосударственного в смысле политически-демократическом, а есть только большее или меньшее нерасположение к власти и ея постановлениям вследствие религиозного разномыслия с нею и немиролюбивого отношения ея к заблуждающим"7. А. И. Розову инок Евфимий представлялся „в высочайшей степени религиозным фанатиком, чрезвычайно энергическим человеком, который для достижения своей цели — успокоения совести — употребляет все свои силы". Главную причину возникновения страннического согласия он определяет так: „Ослабление строгости прежняго аскетизма вызвало протест против уклонений и нравственных недостатков, выразившийся в странническом учении"8.

Подобной точки зрения придерживался и один из самых крупных исследователей странничества И. К. Пятницкий, автор обстоятельной монографии по истории бегунского согласия9. Он признает, что положение податных сословий до и во время появления страннического согласия было „крайне тяжело", и что „среди сектантов находились и действительно бежавшие от тягот общественных", но они не составляют „собственно секты", это — „болезненные наросты". На самом деле странническое движение только „по видимому" проникнуто „резким гражданским демократизмом". И. К. Пятницкий пришел к выводу, что „принцип бегства странников — религиозный, а не демократический", и религиозная свобода —единственное, чего они добиваются10. Ценность исследования И. К. Пятницкого обусловлена, главным образом, тем, что ему удалось выявить и использовать ряд источников, вышедших из страннической среды, а также архивные материалы, образовавшиеся в результате работы правительственных следственных комиссий 50-х гг. XIX в. Особую ценность представляет находка и публикация И. К. Пятницким страннического исторического сочинения „О начатке старца Евфимия..."11.

Работы И. К. Пятницкого, а также некоторых других историков синодального направления12 и сейчас сохраняют большой интерес с фактологической точки зрения.

Бегунами интересовались некоторые представители либерально-буржуазного направления историографии. В их числе — известный писатель славянофил И. С. Аксаков, принимавший (как чиновник МВД) участие в работе правительственной комиссии, изучавшей странников. Он обратил внимание на то, что в их деятельности проявляется политический протест. Народ, как справедливо отмечает И. С. Аксаков, „нашел оправдание своему протесту в религии". Отстаивая славянофильское положение о том, что Петр I произвольно нарушил ход исторического развития России, он пишет: „Если же мы обратимся к временам Петра I и добросовестно рассмотрим и обсудим его законы, его нововведения и вообще совершенное им дело, то протест раскольников покажется нам если и не во всем справедливым, зато естественным и понятным". Таким образом, согласно И. С. Аксакову, политический протест бегунов — это протест против усвоения Россией форм западноевропейской политической жизни и культуры13.

Радикализм учения бегунов, непримиримость их отношения к гражданским и духовным властям привлекали внимание российских историков и публицистов демократического лагеря. Первым из них к изучению страннического согласия обратился А. П. Щапов14. Начав свое исследование с анализа положения народных масс в крепостнической России, А. П. Щапов пришел к принципиальному выводу, что в учении и деятельности странников проявился протест против крепостного права, и что возникновение этого движения обусловлено прежде всего социальными причинами. А. П. Щапов рассматривал бегство как реальный „путь спасения" для народных масс и справедливо отмечал, что согласие бегунов открывало народу этот „уже указанный народной историей путь бегства, странничества... фактического освобождения от всяких сдержек и тягостей житейских и политических, домашних и общественных". А. П. Щапов первым ввел в научный оборот обширный материал, собранный следственными комиссиями 50-х гг. XIX в., а также некоторые страннические сочинения. Появление его работ имело важнейшее значение для дальнейшего развития историографии раскола — всех ее направлений, в том числе и синодального15. Труды этого автора сохранили немалое значение и сегодня. Вместе с тем необходимо отметить, что А. П. Щапов не избежал некоторой идеализации странничества, преувеличений в его оценке. Он полагал, что в этом движении проявился сознательный политический протест, что „согласье бегунов возвестило... принцип постепенной подготовки простого народа к политической борьбе посредством страннической пропаганды". Разница между бегунами и Пугачевым заключалась, по его мнению, главным образом в том, что последний надеялся „разом тряхнуть Москвой, ниспровергнуть ненравившийся политический и церковный порядок", а бегуны постепенно готовили это свержение16.

Серьезный вклад в изучение странничества внес В. И. Кельсиев сотрудник Вольной русской типографии А. И. Герцена. Он издал обширную подборку материалов о бегунах, собранную чиновниками МВД по итогам следствия. В нее вошли выписки из сочинений Евфимия и его последователей, а также некоторые материалы следственных дел17. Издание В. И. Кельсиева более ста лет служило основным источником для исследования страннического вероучения. Отметим, что позиция В. И. Кельсиева во многом определялась взглядами А. И. Герцена на возможность привлечения старообрядцев к революционной борьбе против крепостничества и самодержавия. Исследователь подчеркивал политический, хотя и неосознанный характер старообрядческого движения: „Вера, более всего остального доступная народу, служит ему предлогом вести чисто политическую борьбу. Сам он этого не сознает и твердо убежден, что действует только за веру, а между тем он так прелагает ея догматы, что, действуя под их знаменем, становится борцом за свободу, насколько он ее понимает". Вместе с тем В. И. Кельсиев разделял неверное мнение А. П. Щапова о возможности антиправительственных выступлений бегунов, полагая, что они могут пойти „крестовым походом на правительство и на всех носящих печать Антихриста"18.

Ряд исследователей продолжил демократическую традицию в изучении странничества19. Ими высказывались различные точки зрения по вопросу о сущности учения и деятельности бегунов. Против идеализации староверия вообще и его крайних течений в частности, характерной для работ исследователей либерально-народнического направления20, резко выступил народник И. Н. Харламов. Считая главной причиной тяжелого положения народа в дореформенной России крепостное право, И. Н. Харламов относил крестьянские восстания, бегство, разбойничество к проявлениям социального протеста, но подчеркивал, что протест этот — бессознательный и стихийный. „В раскол, — писал он, — гнало недовольство всеми порядками жизни, но это недовольство больше чувствовалось, чем определенно сознавалось"21. Оспаривая мнение А. П. Щапова о бегунах, И. Н. Харламов отмечал: «Большая ошибка думать, что Ефим — революционер... что его учение о царстве Антихриста и о пришествии Спасителя на белом коне имеет некоторый „прикровенно-революционный смысл"». «Доказывая, что царствует Антихрист, странник заявляет, в сущности, что общественное зло неисправимо, что борьба с ним заключается только в ежечасной опаске, как бы откуда-нибудь на личность не пахнул „богоборный дух", в заботах о личном спасении, пока наконец придет ожидаемая кончина мира и Христос призовет верных для борьбы со злом»22. Основной вопрос, по которому расходились мнения И. Н. Харламова и „идеализаторов раскола" — разная оценка ими степени сознательности крестьянского антикрепостнического движения вообще и согласия бегунов в частности. Некоторые положения концепции И. Н. Харламова, думается, не потеряли значения и сегодня.

Начало марксистской историографии странничества связано с именем Г. В. Плеханова, уделившего этому движению несколько страниц в обобщающей работе „История русской общественной мысли". Отметим, что он во многом развивает концепционные положения И. Н. Харламова, работа которого была им высоко оценена. Г. В. Плеханов считал, что „в своем взгляде на раскол Щапов гораздо более прав, нежели исследователи, подобные г. Смирнову (представитель синодального направления.—А.М.)", но А. П. Щапов «взглянул на „вздохи" и „намеки" как на выражение сознательного демократического протеста, а между тем, такого протеста тогда не было и быть не могло»23. Г. В. Плеханов полагал, что Евфимий — „очень даровитый человек", но он „нагромождал на свои правильные и смелые выводы массу негодного хлама" и „лишал себя возможности успешно бороться с тем общественным злом, наличность которого он совершенно правильно констатировал"24. Концепция староверия, выдвинутая Г. В. Плехановым, во многом спорна. С рядом ее положений мы не можем согласиться. В частности, не является всеобъемлющим один из основных тезисов Г. В. Плеханова: „Склонность народной массы к расколу была обратно пропорциональна ее вере в возможность собственными силами победить царящее зло... и... раскол с особенным успехом распространялся после выпадавших на долю народа крупных поражений"25. Применительно к странникам эта идея не подтверждается. Тезис Г. В. Плеханова во многом обусловлен тем, что ему не удалось преодолеть традиционного подхода к старообрядчеству как недифференцированному явлению, у него мы видим попытку оценить старообрядчество как единое целое.

Дореволюционная историография добилась определенных успехов в разработке источниковой базы, поставила ряд важных проблем, предложила различные варианты оценки вероучения и деятельности странничества. Некоторые концептуальные положения исследователей не потеряли своего значения и в наши дни. В то же время, как справедливо подчеркивал К. В. Чистов, «спор о „бегунах" и о расколе вообще... обнаруживал подчас в большей степени тенденции спорящих, чем действительное существо дела»26. Отметим общий недостаток дореволюционной историографии — недифференцированный подход к изучению старообрядчества вообще и странничества в частности. Дореволюционные исследователи, как отмечал К. В. Чистов, „обычно переносили какие-то качества крайних... ответвлений старообрядчества на весь раскол"27. Это, в свою очередь, приводило к неконкретности и тенденциозности в использовании источников.

В советское время некоторые исследователи в большей или меньшей степени затрагивали комплекс вопросов, связанных с согласием бегунов, но специальных исследований, посвященных этой ветви староверия, не было. Вследствие этого разработка источниковой базы практически не продвинулась вперед по сравнению с дореволюционной историографией.

Н. М. Никольский в обобщающем труде по истории русской церкви, написанном в начале 30-х гг. XX в., сделал попытку преодолеть недифференцированный подход к оценке старообрядчества28. Он показал, что в основе разногласий между отдельными направлениями старообрядчества лежит борьба умеренных и радикальных элементов, выявил различия в социальном составе основных течений староверия. Работа Н. М. Никольского была шагом вперед в объяснении „многоликости" раскола, но все же в ней не был до конца преодолен недифференцированный подход к старообрядчеству. При оценке учения и деятельности бегунов Н. М. Никольский во многом опирался на выводы А. П. Щапова. Тот факт, что исследование строилось на старой источниковой базе, привел к повторению некоторых ошибочных тезисов историков-демократов XIX в., в частности, о неиспользованной возможности вооруженного восстания бегунов против царского правительства29. Несомненным достоинством работы Н. М. Никольского является то, что он обратил внимание на дифференциацию внутри странничества, сближение интересов зажиточной части странноприимцев и бегунских наставников, появление с их стороны эксплуататорских тенденций по отношению к рядовым странникам. Н. М. Никольский пришел к выводу, что „бегунская организация... стала... своеобразным орудием первоначального накопления"30.

Сходные мысли высказал и В. Д. Бонч-Бруевич в работе „Сектантство и старообрядчество в первой половине XIX в.", написанной в 1947 г. Он обратил внимание на имущественное расслоение внутри согласия бегунов, отметил, что страннические наставники и странноприимцы обогащались за счет эксплуатации рядовых странников31. Работа В. Д. Бонч-Бруевича — продолжение увлечения старообрядческой темой, которое началось еще до революции 1917 г. Для II съезда РСДРП он написал доклад „Раскол и сектантство в России". В 1908 г. В. Д. Бонч-Бруевич издал обширную подборку страннических духовных стихов32.

Ценным вкладом в историографию странничества являются работы П. Г. Рындзюнского33. Он уделил большое внимание анализу социального состава бегунов, социально-экономическим предпосылкам возникновения странничества. П. Г. Рындзюнский показал, что странническое согласие постепенно эволюционировало в сторону умеренности, отметил связь этого процесса с ростом капиталистических элементов внутри согласия, обратил внимание на то, что бегунское движение имеет не только антифеодальный, но и антибуржуазный характер. Работы П. Г. Рындзюнского углубили понимание внутренних разногласий в староверии, показали, что борьба умеренных и радикальных течений проходит через историю каждого старообрядческого согласия.

К. В. Чистов исследовал согласие бегунов в связи с предположением об их участии в создании социально-утопической легенды о Беловодье34, впервые связав это движение с историей народной социальной утопии в России35. Всесторонне изучив весь комплекс накопленных источников по истории странничества, К. В. Чистов проделал глубокий анализ учения и деятельности бегунов, подчеркнув антифеодальный характер этого движения. Принципиально важным является стремление исследователя „не противопоставлять социальные и политические моменты" вероучения и деятельности бегунов „моментам религиозным", „понять их своеобразное единство"36. Тем не менее, странническое учение исследуется и оценивается К. В. Чистовым несколько односторонне — лишь в плане содержания в нем социально-политических идей. Исследователь делает вывод: „Бегунство может быть охарактеризовано как анархический утопизм с религиозной окраской"37. Мы считаем очень важной характеристику странничества как движения, имеющего анархический характер38, но термин „религиозная окраска", на наш взгляд, недостаточен для оценки странничества. Главная причина недостаточного внимания исследователей к религиозной стороне бегунского движения заключается, на наш взгляд, не столько в их субъективных устремлениях, сколько в состоянии доступного им круга источников, характеризующих странничество прежде всего как движение политическое, противогосударственное. Напомним, что основным источником, характеризующим бегунское вероучение, долгое время были опубликованные В. И. Кельсиевым выписки из страннических сочинений. Принцип отбора материалов для выписок определялся оценкой чиновниками МВД странничества как движения политического протеста против российского самодержавия, поэтому переписывалось в первую очередь то, что свидетельствовало в пользу такой оценки. Выписки чиновников МВД не дают адекватного представления о странническом вероучении.

Именно характером источниковой базы, на наш взгляд, обусловлено распространенное в советской историографии мнение о странничестве как явлении, во многом стоящем вне идейной традиции староверия.

Несколько страниц в своей работе уделил анализу странничества В. Г. Карцов. По его мнению, странническое движение было проявлением антифеодального протеста крестьянских масс. Отрицательная черта работы — недостаточно дифференцированный подход к изучению странничества39.

Серьезным вкладом в исследование проблемы являются работы А. И. Клибанова40. Вслед за К. В. Чистовым он связал странничество с историей народной социальной утопии, подчеркнув, что учение Евфимия представляет собой один из этапов ее развития. „Социальные идеи Евфимия, взятые в целом... представляют собой типичную средневеково-коммунистическую утопию...", — пишет А. И. Клибанов41. Им была предпринята попытка расширить источниковую базу проблемы, привлечены новые списки уже известных страннических сочинений. А. И. Клибанов применил дифференцированный подход к изучению странничества. Специальному рассмотрению подверглись идеи Евфимия, а также сочинение XIX в. „Разглагольствие тюменского странника". Недостаточная разработанность источниковой базы проблемы послужила причиной некоторых фактических ошибок и неверных частных выводов в работах А. И. Клибанова (подробнее об этом — в основной части монографии). Здесь же, как мы считаем, кроется причина несколько одностороннего рассмотрения учения Евфимия — лишь с точки зрения его социально-политического содержания. Работы А. И. Клибанова показали, что дальнейшее изучение проблем, связанных со странничеством, возможно лишь при расширении источниковой базы.

Перспективность этого направления продемонстрировали работы Н. С. Гурьяновой42. Занимаясь исследованием старообрядческой (в том числе страннической) эсхатологии ХVIII-ХIХ вв., она выявила и изучила немалое количество новых источников, касающихся странников (преимущественно оригинальных бегунских сочинений), что позволило успешно решить поставленные задачи. Отметим, что Н. С. Гурьянова опубликовала два сочинения сибирских странников43.

В заключение нашего историографического обзора упомянем еще несколько работ, в которых рассматривалась идейная сторона крестьянского побега44. Эти работы Н. Н. Покровского, Л. К. Куандыкова, Т. С. Мамсик впрямую почти не касаются странничества, но типологическая близость рассматриваемых авторами явлений к нашему кругу проблем определяет ценность указанных исследований в плане изучаемой темы.

Отметим также недавнее появление работы Е. Е. Дутчак, посвященной проблемам истории и культуры позднего странничества45.

Основным типом источников для нашей работы служат сочинения старообрядцев, главным образом странников. Используются также сочинения представителей других направлений старообрядчества, содержащие какую-либо информацию по интересующим нас вопросам. Они распадаются на три большие группы: исторические, полемические и уставные. Отметим, что деление это в достаточной степени условное, так как многие сочинения совмещают в себе признаки разных групп, причем иногда бывает невозможно выделить главный определяющий признак.

Наиболее разнообразны по жанру полемические сочинения старообрядцев. Большой популярностью пользовались разного рода послания, вопросоответные сочинения, изъявления и перечни вин, разглагольствия. Впрочем, нужно отметить, что авторы-странники и представители других старообрядческих согласий мало заботились о следовании исторически сложившимся канонам литературно-публицистических жанров. Для старообрядческой публицистики характерна нечеткость жанровых границ.

Источник особого рода - - страннические духовные стихи. Они нередко имеют публицистический, полемический характер, отражают те или иные особенности бегунского вероучения. Возможности использования источников этого типа в нашей работе ограничены ее хронологическими рамками. Странническая поэзия стала особенно бурно развиваться уже во второй половине XIX в. (начиная примерно с 60-х гг.)46. Стихотворные произведения, относящиеся к более раннему времени, сравнительно редки47.

Для нашей работы дополнительным источником, также вышедшим из страннической среды, служит изобразительный материал — книжные миниатюры. Роль источников этого типа для изучения социальных и политических представлений старообрядцев отмечалась в исследовательской литературе48. Миниатюры нередко в наглядном виде отражают ключевые пункты страннического вероучения. Особый интерес представляют миниатюры работы инока Евфимия, иллюстрирующие Апокалипсис. Они дошли до нас в составе сборника, написанного Евфимием в 1787-1791 гг.49

Итак, наша работа в основном построена на источниках, вышедших из старообрядческой среды, и в первую очередь — на сочинениях странников. Они наиболее полно и адекватно отражают предмет нашего исследования странническое учение о побеге. Немалое количество этих источников было в разное время введено в научный оборот, хотя далеко не все — в связи с изучением странничества. Несколько страннических сочинений опубликовано50. Вместе с тем большая часть старообрядческих источников, используемых в нашей работе, вводится в научный оборот впервые.

В необходимых случаях, как правило — для решения источниковедческих проблем (например, атрибуции памятников), нами привлекаются материалы судебно-следственного делопроизводства о странниках. Иногда они содержат интересные сведения, касающиеся истории бегунского согласия. Наиболее информативно в этом плане дело о знаменитом странническом наставнике Никите Семенове51.

Конкретные источниковедческие проблемы решаются по ходу изложения материала в основной части работы. Вторая и пятая главы книги носят характер специального источниковедческого исследования. В Приложении II к работе дается подробный археографический обзор использованных старообрядческих сочинений.

Автор выражает искреннюю благодарность всем сотрудникам сектора археографии и источниковедения Института истории СО РАН, принимавшим заинтересованное участие в обсуждении монографии на всех этапах ее написания.

Примечания к Введению

1 Термины „бегуны" и „странники" в этой работе используются как синонимы. Применительно к 60-70-м гг. XVIII в. речь идет о ранних, „доевфимиевских" странниках, а начиная с середины 80-х гг. XVIII в. — о представителях конфессии, основанной Евфимием. Надо подчеркнуть, что ранние странники и последователи Евфимия представляют различные этапы развития одного и того же движения.

2 Основное внимание при этом уделено XVIII в. Именно в это время сформировалась основа страннического вероучения, тогда протекала деятельность инока Евфимия — бесспорно, наиболее значительного страннического идеолога всего рассматриваемого в монографии временного периода (расцвет творчества еще одного выдающегося страннического учителя — Никиты Семенова приходится на вторую половину XIX в.).

3 Записки и донесения чиновников МВД с отзывами о странниках публиковались В. И. Кельсиевым. См.: Сборник правительственных сведений о раскольниках/Сост. В. Кельсиев. Вып. 2, 4. Лондон, 1861-1862.

4 Там же. Вып. 2. С. 100.

5 В этом плане особый интерес представляет работа Н. Варадинова. См.: Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. Восьмая дополнительная книга. История распоряжений по расколу. СПб., 1863.

6 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 9.

7 Нильский И. Несколько слов о русском расколе (по поводу брошюры „Земство и раскол" А. Щапова 1862 г.). СПб., 1864. С. 150.

8 Розов А. И. Странники, или бегуны в русском расколе// Вестник Европы 1872. № 11, 12; 1873. № 1.

9 Пятницкий И. К. Секта странников и ее значение в русском расколе. Сергиев Посад, 1906.

10 Там же. С. 169-193.

11 Пятницкий И. К. Русский сектант в своей истории. СПб., 1884.

12 Сахаров Ф. К. Федор Иванов Кривой, наставник секты бегунов, его сочинения и учение//Владимирские епарх. вед. 1887. № 15, 18, 19; Плотников К. Раскол в Олонецкой епархии//Олонецкие епарх. вед. 1898. № 12; Островский Д. Каргопольские бегуны (краткий исторический очерк)//Олонецкие епарх. вед. 1900. № 10-12; Беликов Д. Н. Томский раскол. Томск, 1901.

13 Аксаков И. С. Краткая записка о странниках, или бегунах//Русский архив. 1866. № 4.

14 Щапов А. П. Земство и раскол// Собрание сочинений: В 3 т. СПб., 1906. Т. 1. С. 451-579. Впервые работа опубликована в 1862

15 Об этом см.: Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 17-18.

16 Щапов А. П. Земство и раскол... С. 547.

17 Сборник правительственных сведений... Вып. 2, 4.

18 Сборник правительственных сведений... Вып. 2. С. VI-VII.

19 Формаковский А. О противогосударственном элементе в расколе//Отеч. записки. 1866. №11, 12; Андреев В. В. Раскол и его значение в народной русской истории. СПб., 1870; Харламов И. Н. Странники. Очерк из истории раскола//Русская мысль. 1884. № 4-6 и др.

20 Речь идет прежде всего о работах И. И. Юзова. См.: Юзов И. Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане. СПб., 1881. Он же. Политические воззрения староверья//Русская мысль. 1882. № 5.

21 Харламов И. Н. Странники...// Русская мысль. 1884. № 6. С. 46.

22 Там же. № 5. С. 134, 127-128.

23 Плеханов Г. В. История русской общественной мысли//Сочинения: В 24 т. Т. XX. М.; Л., 1925. С. 336.

24 Там же. С. 351.

25 Там же. С. 362-363.

26 Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды ХVII-ХIХ вв. М., 1967. С. 247.

27 Там же.

28 Никольский Н. М. История русской церкви. Рязань, 1930; 2-е изд. М.; Л., 1931.

29 Там же. 3-е изд. М., 1985. С. 277-278.

30 Никольский Н. М. История русской церкви. 3-е изд. С. 376.

31 Бонч-Бруевич В. Д. Сектантство и старообрядчество в первой половине XIX в.// Избранные атеистические произведения. М., 1973. С. 214-263.

32 Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола под редакцией В. Бонч-Бруевича. Вып. 1. СПб., 1908. С. 228-274.

33 Рындзюнский П. Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного капитализма// Вопросы истории религии и атеизма. 1950. Вып. 1. С. 188-248. Он же. Городское гражданство дореформенной России М., 1958. С. 455-488.

34 Мы не разделяем предположение К. В. Чистова и других исследователей, писавших о большой роли странников в создании Беловодской легенды. Такое участие, на наш взгляд, если и имело место, то было минимальным.

35 Чистов К. В. Легенда о Беловодье// Труды Карельского филиала АН СССР. 1962. Т. 35. С. 116-181. Он же. Русские народные социально-утопические легенды... С. 239-290.

36 Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды... С. 247.

37 Там же. С. 242.

38 Анархический характер страннического учения отмечался целым рядом исследователей. Дальше других здесь пошел В. А. Должиков. В монографии, посвященной М. А. Бакунину, он пришел, на наш взгляд, к слишком поспешному и бездоказательному выводу о прямом заимствовании Бакуниным „основных элементов социальной программы радикального сибирского староверия", имея в виду именно странников. Фактов, реально подтверждающих это предположение, В. А. Должиков не приводит. Отметим, что в этой работе повторен ошибочный тезис историков-демократов XIX в., что „бегуны... распространяли в народе мысль о необходимости вооруженной борьбы против самодержавия" — Должиков В. А. М. А. Бакунин и Сибирь (1857-1861 гг.). Новосибирск, 1993. С. 113-123.

39 Карцов В. Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России. Спецкурс. Ч. 2. Калинин, 1971.

40 Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977. С. 201-225. Он же. Народная социальная утопия в России. XIX в. М., 1978. С. 43-45. Он же. К характеристике идейной стороны крестьянского побега в первой половине XIX в.// Социально-экономическое развитие России. М., 1986. С. 94-105.

41 Он же. Народная социальная утопия... Период феодализма... С. 214.

42 Гурьянова Н. С. Старообрядческие сочинения XIX в. „О Петре I — антихристе"// Сибирское источниковедение и археография. Новосибирск, 1980. С. 136-153. Она же. Крестьянский антимонархический протест...

43 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 115-117, 122-144.

44 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... Он же. Крестьянский побег и традиции пустынножительства в Сибири XVIII в.// Крестьянство Сибири. Классовая борьба, общественное сознание и культура. Новосибирск, 1975. С. 19-49. Он же. Обзор сведений судебно-следственных источников о политических взглядах сибирских крестьян конца XVII — середины XIX в.// Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 48-79. Мамсик Т. С. Побеги как социальное явление. Новосибирск, 1978. Куандыков Л. К. Филипповские полемические сочинения XIX в. о скитской жизни// Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири. Новосибирск, 1982. С. 113-124.

45 Дутчак Е. Е. Старообрядческое согласие странников (вторая половина XIX - XX вв.). Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Томск, 1994.

46 Большую подборку страннических духовных стихов (всего 35) из сборников второй половины XIX в. опубликовал в 1908 г. В. Д. Бонч-Бруевич. См.: Материалы к истории и изучению... С. 228-274.

47 Одно из них, взятое из материалов следственной комиссии графа Стенбока, опубликовано И. К. Пятницким. См.: Пятницкий И. К. Секта странников. С. 150-155.

48 Белоброва О. А. Лицевые рукописи (краткий обзор)// Рукописное наследие Древней Руси (по материалам Пушкинского дома). Л., 1972. С. 318.

49 ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464.

50 Сведения об использовании старообрядческих сочинений в исследовательских работах приводятся по ходу изложения материала и в Приложении II к настоящей работе.

51 РГИА, ф. 1284, оп. 209, 1854 г., № 121.

Глава I

ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАННЯЯ ИСТОРИЯ СТРАННИЧЕСКОГО СОГЛАСИЯ

Большая часть исследователей старообрядчества связывала возникновение страннического согласия с именем инока Евфимия. Вместе с тем в научной литературе неоднократно отмечалось, что некоторые старообрядческие источники упоминают о странниках, существовавших до Евфимия — в 60-х гг. XVIII в.

Если обратиться к странническим историческим и полемическим сочинениям ХIХ-ХХ вв., то в них мы не найдем однозначного ответа на вопрос о начале истории этого движения. Автор первого исторического сочинения странников, созданного в 50-е гг. XIX в., начинает его с описания жизни Евфимия. Заглавие первой части сочинения подчеркивает роль Евфимия как основателя согласия — „Описание достоверное о житии и о всем происшествии подвига бывшаго старца Евфимия, кой бысть знаменитым и начальным предводителем православных християн странствующаго сословия..." (выделено мною. —А.М.). Вместе с тем автор сочинения знает, что современниками и предшественниками Евфимия были так называемые „тверские" странники1.

Во второй половине XIX в. историческая концепция странников изменилась. Свое родословие они стали возводить к Христу и апостолам, выстраивая затем непрерывную цепочку авторитетов, одним из звеньев которой является Евфимий. Именно так излагает историю странничества сочинение „Обыскание о корени верных"2. Этот взгляд становится среди странников господствующим. Современные странники считают утверждение, что Евфимий — основатель их веры, ересью3.

Обращение страннических проповедников в поисках своих исторических корней и духовной преемственности к раннехристианским временам, к периоду дониконовского православия, к раннему староверию выглядит закономерным и правомерным — любая христианская конфессия должна возводить свое родословие к Христу и апостолам. Вместе с тем очевидно, что в истории каждой конфессии есть момент, определяющий ее подлинное рождение — это самоопределение, размежевание с другими вероисповеданиями. Попытаемся выяснить, когда же произошло самоопределение странничества как одного из течений в староверии.

Старообрядчество возникло как движение, направленное против реформированной патриархом Никоном церкви и поддержавшего эту реформу государства. Светские и духовные власти в XVII в. приложили немало усилий для того, чтобы расправиться с оппозицией. В ход был пущен гигантский репрессивный аппарат. Старая вера была объявлена вне закона, каждый, кто ее исповедовал, считался государственным преступником и подлежал суровому наказанию.

Жестокие гонения за веру не могли не вызвать ответную реакцию. Начались массовые побеги крестьян и горожан, по всей стране заполыхал огонь старообрядческих гарей, были и попытки, причем небезуспешные, вооруженного противостояния властям. Важно отметить, что одним из основных средств сопротивления государственной политике со стороны старообрядцев стал побег. Беглые с самого начала играли в староверии очень важную роль — в их среде сосредоточились наиболее радикальные, твердые и последовательные силы движения, отсюда выходили руководители и идеологи старообрядчества.

Впрочем, под знамена „старой веры" собирались отнюдь не только беглые. В движении активно участвовали люди, жившие в миру, исполнявшие государственные повинности и даже состоявшие на государевой службе. Естественно, в обстановке религиозной нетерпимости они должны были скрывать свою принадлежность к староверию. Мирские староверы (мы будем употреблять этот термин для обозначения „небеглых" - живущих в миру и включенных в социальную структуру общества людей) были, по определению их противников, „тайными" или „потаенными" раскольниками.

Взаимоотношения беглых и мирских старообрядцев строились, как правило, на основе обоюдной поддержки и взаимного уважения. Противопоставления идеи побега идее мирской жизни в старообрядческой литературе XVII в. мы не встречаем. Беглецы и мирские староверы, пустынь и мир взаимно дополняли друг друга, объединенные общей ненавистью к „никонианам" и приверженностью к старой вере. Старообрядческая идеология оправдывала побег из мира Антихриста в спасительную пустынь, считала его богоугодным делом. В старообрядческой литературе XVII в. часто встречаются призывы к побегу, прославление „жития бегственного и укрывательного". Крупнейший в начале XX в. исследователь раскола П. С. Смирнов упоминает в этой связи сочинения инока Евфросина, дьякона Федора, инока Авраамия4. То же самое характерно и для первой половины XVIII в. Вплоть до начала 60-х гг. XVIII в. мы не встречаем в старообрядческой литературе споров о том, что предпочтительнее: бегство или мирская жизнь.

В 60-х гг. XVIII в. картина меняется. В старообрядчестве возникает течение, идеологи которого противопоставили идею побега идее мирской жизни, объявив последнюю безусловно чуждой смыслу правой веры. Представителей этого течения стали называть странниками. Согласно странническому вероучению беглые считались более совершенными христианами, чем живущие в миру — независимо от каких-либо личных достоинств или недостатков. Почему и как это произошло?

Политика властей по отношению к старообрядчеству до начала 60-х гг. XVIII в. определялась в основном духом и буквой законодательства Петра I (исключая, конечно, допетровское время), согласно которому при проведении ревизии населения старообрядцы должны были вноситься в особые списки и платить удвоенную, по сравнению с обычной нормой, подать. Условия легализации старообрядчества, предложенные Петром I, были крайне тяжелы. Сам законодатель не скрывал намерения через последовательное проведение этой политики сначала остановить распространение старообрядчества, а затем и вовсе покончить с ним. Главная мера, предусмотренная для этого — запрещение проповеди старой веры („расколоучительства") в любой форме. Запрещалось даже передавать основы веры в пределах одной семьи - - дети старообрядцев должны были воспитываться в духе официального православия, начиная с семилетнего возраста их надлежало приводить в православную церковь для причащения. Старообрядческий брак считался противозаконным и жестоко преследовался5.

Не удивительно, что основная масса старообрядцев не приняла условий легализации, предложенных Петром I. Запись „в раскол" правительству приходилось в основном осуществлять путем применения насилия. Вместе с тем официальное признание старообрядчества, даже сделанное с огромным количеством оговорок, подчеркивающих социальную дискриминацию ревнителей старой веры, несомненно означало значительное смягчение правительственной политики по расколу сравнительно с допетровским временем. Легализация сулила старообрядцам немало выгод, и постепенно умеренные круги староверия стали проявлять определенный интерес к записи в раскол. Впрочем, до 60-х гг. XVIII в. этот интерес не был ярко выраженным, и споров на тему — допустима или нет запись в раскол — в старообрядческой литературе практически не велось. Впрочем, нельзя сказать, что этот вопрос совсем не затрагивался — ведь крупнейшие старообрядческие общины, хорошо известные властям, были вынуждены принимать условия правительства, а значит — нуждались в оправдании своей позиции6.

60-е гг. XVIII в. — время ослабления государственного нажима на староверие, либерализации антистарообрядческого законодательства. Правительство Екатерины II заметно смягчило условия легализации старообрядцев и облегчило запись в раскол. Были предприняты меры для уменьшения социальной дискриминации староверов: прекращены следственные и судебные дела над ними, упразднена Раскольничья контора Сената, принято определение, запрещающее священникам официальной церкви входить в дома старообрядцев без приглашения и т. д. Либерализация правительственной политики укрепила позиции умеренных сил в старообрядчестве, создала условия для действительно массовой легализации староверов.

Правительство Екатерины II предприняло также определенные шаги для решения проблемы беглых старообрядцев. Был издан указ о вызове беглецов из-за рубежа. В соответствие с ним староверы, пожелавшие вернуться из-за границы в Россию, могли записываться в государственные крестьяне или мещане, при этом им предоставлялась отсрочка платежа двойного оклада в течение шести лет7. Этим указом реально могли воспользоваться не только „заграничные", но и российские староверы. Для этого беглец, желавший легализоваться, должен был тайно проникнуть за рубеж, а затем выйти оттуда, как если бы он издавна там проживал.

В условиях либерализации государственной политики и устранения многих препятствий для записи в раскол среди староверов возникла острая дискуссия о допустимости этой записи, совпавшая с подготовкой и проведением III ревизии податного населения. Спорившие разделились на три группы. Так называемые „записные" оправдывали запись в раскол — а значит, и возможность легализации старообрядчества на условиях правительства, и осуждали различные формы тайного исповедания старой веры. Часть живших в миру старообрядцев обеспечивала себе возможность тайного содержания веры путем регулярного подношения взяток священникам официальной церкви, за что последние показывали их в исповедальных ведомостях православными. Эти староверы назывались в полемической литературе „укрывающимися за попами". Они выступали с позиции осуждения записи в раскол.

Вступившие в дискуссию беглые старообрядцы странники высказались как против записи в раскол, так и против „поповского укрывательства", выступили с проповедью побега из „антихристова мира". При этом они с успехом использовали аргументы своих идейных противников: „укрывающихся за попами" — для обличения „записных", а „записных" — для критики „поповского укрывательства".

Как „записные", так и „укрывающиеся за попами" были мирскими жителями и имели общую социальную базу в лице представителей различных категорий крестьянства и городских низов, а также купечества. Социальную основу странников составляли деклассированные (маргинальные) слои населения, беглые, то есть бывшие крестьяне, горожане, военнослужащие, представители духовенства и т. д. Беглые постепенно осознавали себя как особую группу в староверческой среде со своими специфическими интересами, именнно этот процесс отразился в идейном и организационном самоопределении староверческих общин. Вместе с тем идеи странников находили понимание и сочувствие среди мирских старообрядцев.

Поляризация умеренных и радикальных ветвей в старообрядчестве в немалой степени стала результатом либерализации правительственной политики по расколу. Новая политика обусловила укрепление позиций умеренного крыла в староверии, готового к компромиссу с правительством. Неизбежным следствием этого стало отпочкование радикальных групп, не желавших идти на соглашение с „миром Антихриста". Одним из путей развития радикальной линии стало появление учения, не просто оправдывающего побег, но возводящего его в ранг первой обязанности христианина.

Немаловажную роль в размежевании беглых и мирских староверов сыграло изменение отношения к побегу и пустынножительству со стороны умеренного крыла старообрядчества, прямо связанное с усилением его влияния. Вот как описывает ситуацию 60-х гг. XVIII в. Евфимий в своем основном сочинении — „Цветнике". „Егда бо высочайшее оно лице изгласи беглым, от странства пришед, писатися в мещанство и при градех домовне жити — тогда в коемъждо согласии, иде же обреташеся беглый учитель, абие по совету нарочитейших в братьстве, во первых, за границу шед, путь устрояя прочим в странстве сущим и тамо себя назнаменуя пред оным хотяща в мещанех быти. И пришедши оттуду в Росию, и иде же случашеся коему их способнее, ту абие просяще онаго, дабы я написал в оное мещанство. И по окончании сего начертания начаша с онеми нарочитейшими братиями каждаго странна, у себе бывша, нужне на фарпосты изгоняти. Не хотящих же убо странъства лишитися и оному Зверю седмоглаву (Антихристу. — А.М.) покоритися, еже в послушании же его быти — всем своим согласником со отлучением запрещающе, дабы никто же не держал сих, наричюще их тунеядцами и беломесцами за недаяние дани и чюжда ради ядения хлеба. И тако ни едина странна оставиша у себе имети, всех бо изъгнаша..."8

Евфимий обвиняет мирских лидеров староверия в попытке если не ликвидировать, то свести к минимуму число беглых в старообрядческих общинах, подорвав тем самым их влияние в различных согласиях. „И тако они, — пишет Евфимий о старообрядческих лидерах, — прельщаемии от седмоглаваго, не токмо помощники ему быша во удержании мирскаго мятежа спасаемых, но и тацы же равни с ним гонителие явишася"9.

Особенно интенсивной была дискуссия о допустимости записи в раскол среди староверов филипповского согласия. Именно в среде филипповцев и зародилась странническая конфессия. Филипповское согласие, чья история к тому времени насчитывала всего лишь около двух десятилетий, отличалось от других направлений старообрядчества строгостью уставов, последовательным неприятием „мира Антихриста", резким, отрицательным отношением к гражданским властям и официальной церкви. Возникновение согласия произошло вследствие раскола, случившегося в одном из самых авторитетных центров староверия — знаменитой Выговской пустыни — по поводу введения руководителями Выга в церковную службу богомолия за правящего государя. Против такого компромисса с „антихристовым миром" резко выступила часть выговцев во главе с иноком Филиппом. В среде филипповцев беглые имели большое влияние, опиравшееся на высокий авторитет скитских старцев. В проповеди филипповцев с самого начала значительное место занимали идеи пустынножительства. Неудивительно, что активизация умеренных, „мирских" сил в филипповщине, происшедшая в 60-х гг. XVIII в., натолкнулась на сильное противодействие значительной части согласия.

Ситуацию, сложившуюся в это время, ярко характеризует филипповское соборное постановление от 6 февраля 1765 [7273] г. На него неоднократно ссылались старообрядческие авторы10. Его текст, хорошо знакомый старообрядческим полемистам XVIII в., дошел до нас неполностью (отсутствуют две первые из шести статей постановления) в единственном списке XIX в.11

Из дошедших до нас четырех статей постановления три посвящены записи в раскол и „укрывательству за попами". Запись в раскол оценивалась собором по-разному, в зависимости от ее формы: те, кто при записи подписывался под правительственным указом, запрещавшим староверам держать у себя дониконовские и старообрядческие книги, а также укрывать беглых, согласно решению собора должны были каяться и нести епитимью; те, кто не давал такой подписки, „но токмо в расколе записалися", подлежали меньшему наказанию по усмотрению наставников; что же касается тех, „которыя... писалися платить расколнической двойной оклад, а не в раскол и не расколниками" и не подписывались под указом, запрещавшем держать книги и принимать беглых, то о них решено так: „оставихом до времене".

Таким образом, для филипповских лидеров, подписавших соборное постановление, важно было избежать сомнительных формулировок при записи в раскол. Свободная от сомнительных формулировок запись, по их мнению, не относилась к числу проступков, требующих исправления. Решение собора оставлять „до времене" подобные случаи отражает, на наш взгляд, переломный момент по отношению к записи в раскол, определенное равновесие сил ее противников и сторонников. Через несколько лет странники осудят уже не „сомнительные формулировки", но собственно запись, и в этом будет заключаться одно из самых существенных отличий их идейной платформы от решений собора 1765 г. Вместе с тем сами филипповцы вскоре сочтут формулировки собора излишне радикальными и постараются предать их забвению12.

Что касается „укрывательства за попами", а также связанных с ним случаях пожертвования денег „никонианской" церкви, то все это в соборном постановлении безусловно осуждено и признано заслуживающим покаяния и епитимий.

Пятая статья постановления определяла, что духовными настоятелями могут быть только те, кто не записан в раскол и не „укрывается за попами", то есть, очевидно, беглые. Любопытна последняя - - шестая статья. Она запрещает некоему старцу Ивану „править духовностию". В числе причин запрещения такая: „За безсоветное его разделение от записанных". Перед нами - - свидетельство начинавшихся разногласий по вопросу об отношении к записным.

Соборное постановление 1765 г. подписано двумя иноками - Иваном и Пахомием, а также мирскими лидерами филипповцев, среди которых — Михаил Григорьев, Иван Андреянов Дуниловский, москвичи Василий Михайлов, Алексей и Григорий Яковлевы.

Компромиссный характер решений собора, по-видимому, не устроил ни одну из сторон, размежевание оказалось неизбежным. В конце 1765 г. или в 1766 г. (источники приводят дату 7274 г. от „сотворения мира") из филипповщины выделяется странническое согласие13. О нем неоднократно упоминают старообрядческие полемические и уставные сочинения второй половины XVIII в. Например, в Ответах московских филипповцев на шесть вопросов поморца Ивана Романова14 сообщается о причинах разделения филипповцев со странниками. Впрочем, автор Ответов настаивает, что именно странники „учинили раскол". Он насчитывает немало „ересей" в странническом учении, среди которых выделяет три главные: о записи в раскол; о паспортах; об Антихристе и царской власти. Сообщается также, что переходящих из страннического согласия в филипповское принимают как еретиков второго чина, то есть, по филипповским правилам, через 40-дневный пост. В чем суть страннических „ересей", автор Ответов не поясняет15. Несмотря на это, можно уверенно предполагать, что он имел в виду. Все известные нам источники свидетельствуют, что странники категорически отрицали любые формы записи в раскол. Из этого прямо вытекало негативное отношение к паспортам, ведь паспорт принадлежность мирских жителей, внесенных в „антихристовы" ревизские книги. Смысл последнего пункта разногласий — об Антихристе и царской власти - - следует понимать так, что странники считали царскую власть „антихристовой", причастной к дьяволу, а не к Богу. На такое прочтение указывают другие источники, вышедшие собственно из страннической среды, о чем будет подробно сказано ниже.

Более полную информацию о странниках содержит филипповское сочинение „Возобличение на страннический новопрозябший тип, или устав..." Оно посвящено разбору принятого странническим собором; программного документа. „Возобличение..." дошло до нас в одном списке. Этот список отмечен в справочнике В. Г. Дружинина16. В исследовательской литературе „Возобличение...", по-видимому, не использовалось.

После вступительного слова автор „Возобличения..." делает постатейный разбор страннического устава. Текст сочинения обрывается в тот момент, когда речь идет о 6-й статье Устава. Трудно сказать, имеем ли мы дело с неполным списком, или же само сочинение осталось незавершенным. „Возобличение..." сообщает, что автором страннического Устава был примкнувший к странникам беглый „михалевский дьячек (которое село подчиняется селу Лежневу), бывшей церкви внешния причетник" Иван Андреянов. Устав принят странническим собором „с подписанием рук" 20 февраля 1767 [7275] г., причем Иван Андреянов признан странниками руководителем согласия17.

В том же сборнике находится еще одно антистранническое сочинение — „Разумно буди всем о записке, понеже мнози сомнение о ней имеют...", созданное примерно в то же время, что и „Возобличение...", то есть в конце 60-х гг. XVIII в. Здесь странники названы пустынножителями18.

Особую ценность в плане исследования вероучения странников имеют созданные ими оригинальные сочинения. Они дошли до нас в составе сборника РГБ, собр. Ундольского, № 510, принадлежащего, как нам удалось установить, перу Евфимия19. Эти сочинения не обогащают нас какими-либо фактами, касающимися истории странничества, не называют никаких имен, но предоставляют нам возможность познакомиться с учением ранних странников, что называется, из первых рук.

Одно из сочинений — Соборное постановление (далее — СП)20. В списке Евфимия заголовок и начальная часть сочинения отсутствуют. Текст переписан с пятой статьи, причем она не пронумерована и, возможно, приведена не полностью — без начала; далее следуют статьи СП — с шестой по десятую и надсловие, где между прочим указано, что в составе СП - - одиннадцать статей. В конце текста — дата принятия СП — 12 мая 1775 г.

Мы предприняли попытку сравнить текст СП с информацией филипповского полемиста — автора „Возобличения..." об Уставе Ивана Андреянова. Дошедшие до нас списки обоих сочинений ограничивают возможность такого сравнения, так как список „Возобличения..." обрывается при рассмотрении 6-й статьи Устава Ивана Андреянова, а текст СП, по списку Евфимия, начинается с 5-й статьи, возможно, переписанной неполностью. Таким образом, сравнивать можно только статьи №№ 5 и 6 Устава и СП, оговорившись, что список Евфимия не дает исчерпывающего представления о 5-й статье СП, а список „Возобличения..." — о 6-й статье Устава Ивана Андреянова.

Сравнение выявило ряд смысловых, а местами — и текстуальных совпадений Устава и СП. В частности, совпадает тема 5-х статей. Объявляя запись в раскол „сокровенным веры Христовой отвержением", Иван Андреянов в Уставе определяет порядок приобщения записных к страннической церкви. Как отмечается в „Возобличении...", он „правила таковыя подвел на записавшихся православных христиан, яко и на Христа отвергшихся отрочат в Потребнике положено — и пост им нести, и епитимий предлагает безвинъным сущим... и смирение, и слезы им завещавает..."21. Пятая статья СП также определяет запись в раскол как сокровенное отвержение веры и устанавливает порядок приобщения записных через применения правила 18-й главы Потребника об отвергшихся отрочатах (подробнее о содержании этого правила - - ниже). Вместо обязательного, по правилу Потребника, миропомазания, пятая статья СП действительно устанавливает „покаяние слезное" — оно считается эквивалентом миропомазания22.

Шестая статья Устава Ивана Андреянова, согласно „Возобличению...", „всякую уже записку без всякаго изятия (не приемля никоего извинения) отревати узаконяет, уподобляя записку поганскому празднику, чесо ради и приводит Анкирскаго собора правило 7-е"23. Шестая статья СП также начинается с заявления, что запись в раскол, независимо от ее формы, противоречит смыслу правой веры. Запись в раскол также уподобляется „поганскому празднику", применено и 7-е правило Анкирского собора24.

В „Возобличении..." цитируется окончание шестой статьи Устава Ивана Андреянова: „Но яко же [рече] прочим, тако и сим едино врачество покаяния имети праведно быти судихом". Шестая статья СП кончается почти так же: „Но яко же прочих, тако и всех в том окладе писавшимся едино врачество покаяния праведно убо судихом"25.

В то же время некоторые отрывки 5-й и 6-й статей Устава Ивана Андреянова, цитируемые автором „Возобличения...", не имеют текстуальных аналогов в 5-й и 6-й статьях СП, хотя вполне стыкуются с ними по смыслу. Что перед нами? Небрежность автора „Возобличения..." в цитировании или же реальное различие текстов?

Итак, несмотря на отмеченное сходство, отождествлять Устав Ивана Андреянова и СП мы не можем по следующим причинам: во-первых, у ряда цитат из Устава отсутствуют текстуальные аналоги в СП; во-вторых, дата СП - 12 мая 1775 г. не совпадает с датой принятия Устава — 20 февраля 1767 г. Даже если предположить, что в СП используется специфическая старообрядческая хронология, основанная на Александрийском летосчислении26 (в этом случае дату СП следовало бы читать как 12 мая 1767 г.), все равно она разнится с датой принятия Устава Ивана Андреянова почти на три месяца. Предпочтительнее всего при сегодняшнем состоянии источниковой базы остановиться на предположении, что СП является вторичной редакцией того страннического Устава, которым пользовался автор „Возобличения...". Она могла быть создана либо самим Иваном Андреяновым, либо кем-нибудь из его последователей между 1767 и 1775 гг.

Кроме СП в рукописи Евфимия есть еще одно сочинение, вышедшее из среды ранних странников — „О расколническом именовании и записке, яко церкви не полезна, но паче есть вредна и сомнителна", состоящее из 11 статей27. Оно представляет собой развернутое обоснование отказа от записи в раскол и, по-видимому, прямо связано с СП, составляя с ним единый комплекс.

В 70-х гг. XVIII в. одним из наиболее знаменитых противников записи в раскол и проповедников страннического вероучения был инок Игнатий. До нас дошли два его сочинения: 1) Послание против записи в раскол от 6 мая 1771 г. — в единственном списке, не полностью (без начала)28; 2) Вопросы к московским филипповцам о записи в раскол, раскольническом именовании, исповедании веры и т. д. — всего 70 вопросов, один список этого сочинения переписан в сборнике руки Евфимия29, второй — в составе рукописи, содержащей ответы на вопросы инока Игнатия30.

Очень важным источником для изучения ранних странников служат полемические сочинения о записи в раскол, не связанные с участием в этой полемике странников (напомним, что против записи в раскол выступали так же „укрывающиеся за попами"). Дело в том, что противники раскольнической записи зачастую использовали в защиту своих позиций одни и те же аргументы, независимо от того, как они решали другие вопросы. В то же время немаловажное значение для понимания процесса формирования страннического вероучения имеет исследование позиции сторонников раскольнической записи, сформулированной в их сочинениях31.

Выявленные и привлеченные для изучения источники позволяют получить адекватное представление о взглядах ранних странников.

В центре страннического вероучения оказался вопрос о способе существования истинной церкви во враждебном мире — царстве Антихриста. Основная идея странников заключалась в том, что церковь, чтобы сохранить чистоту, должна выйти за пределы антихристова мира, в буквальном смысле уйти, убежать от Антихриста и его слуг, стать недосягаемой для них. Этот тезис нуждался в убедительном обосновании, подкреплении доводами от Священного Писания, ссылках на традицию и авторитеты.

В 60-70-е гг. XVIII в., в период действия петровского законодательства о двойном окладе, странники обосновывали свое учение о побеге путем доказательства безусловной неприемлимости для истинных христиан раскольнической записи. Иного способа легализации староверия правительство не предлагало и, отвергнув этот способ, ревнитель старой веры просто вынужден был бежать, скрываться, если, конечно, его не прельщала мысль вступить на весьма сомнительный, с канонической точки зрения, путь „укрывательства за попами". Бегство, странничество становились, таким образом, единственным способом существования христиан, стремившихся сохранить чистоту веры.

Разногласия страннических идеологов и их оппонентов из числа записных начинаются с оценки слов „раскол", „раскольник". Они вкладывают в эти слова разный смысл. Для странника - - автора сочинения „О расколническом именовании и записке...", раскол — это ересь, раскольник • • это еретик, отступник от православия32. Сразу отметим, что точно такой же смысл вкладывали в эти слова и представители официального православия. Записные старообрядцы, в противоположность этому, вынуждены доказывать нейтральность слова „раскол". По их мнению, „раскол" означает разделение, разрыв и ничего более, само по себе это слово не имеет ни негативного, ни позитивного смысла. Чтобы он появился, нужно уточнить — разделение между кем и кем и по какому поводу. Раскольником в равной степени можно назвать и того, кто „от благочестия отторгься, в нечестие впаде", и того кто „от нечестия отвратися, ко благочестию прииде" - но речь идет о диаметрально противоположных вещах. Смысл сторонников позиции записи: да, мы раскольники, но наш раскол — это разделение с нечестивой „никонианской" церковью, а разве можно считать грехом разделение с нечестивыми конечно, нет! Таким образом вопрос уводится совсем в другую плоскость, и сторонники записи начинают упрекать своих оппонентов в том, что те, якобы, считают грехом разделение с „нечестивыми". Большую популярность в среде защитников раскольнической записи имела ссылка на слова св. Феофилакта, архиепископа Болгарского: „Не всяк мир и согласие добро, но есть егда и которы, и расколы — Божия вещь мнится". Отсюда делается вывод: ,,... аще убо раскол — вещь Божия, убо — несть погрешителная. Тем же убо отступивше от нечестивых, записашася в двойной оклад — не погрешиша, но паче исповедаша веру християнскую", поскольку явно выразили желание „жити в древлеблагочестивей вере, знаменатися знамением двоперстным сложением, в церковь их („никониан".— А.М.) не входити и тайн не приимати, все содержати, еже в старопечатных книгах обретается"33.

Разногласия между странническими идеологами и сторонниками записи в раскол не исчерпываются различным трактованием слова „раскол". Страннические полемисты приводят множество аргументов в защиту своей позиции, и на каждый из них противоположная сторона ищет контраргументы.

Значительное место в системе доказательств пагубности раскольнической записи, изложенной автором сочинения „О расколническом именовании и записке...", занимает тема „чюждого пастыря". Этим понятием в сочинении обозначены российские духовные и гражданские власти. С этой темы, собственно говоря, и начинается сочинение. Первым делом страннический полемист определяет свое отношение к иноверным властям. „... В последняя сия настоящаго века сего времена, — пишет он, — новомудръствующыя учители премногое православней християнской церкви показуют озлобление, яко презелными ересьми и расколом церковным древлеправославныя церкве чада неправедно от них осуждаются, паче же ими соборной клятве их дерзостно предаются". Духовным властям в ниспровержении „древлеправославной" веры помогают гражданские власти: „Нынешния гражданстия властелие, духовным своим пастырем помогая, премногое церкви Христовой творят озлобление, правоверным же християном — злохуление и уничижение, и поругание всякое наносяще, помогающе духовным своим пастырем, утверждающе Никона-патриарха нововводная в церкви предания, казняще всех жестокими гражданскаго суда истязаниями. И елико же духовнии поощряюще, толико гражданстии понуждающе". Обе ветви власти „церковь Христову низложити желают и к своей прелести коварно привлекают, отягощением же двойнаго оклада — нуждою покорити мнятся"34.

Далее следует очень сильный вывод: „И сии вси, яко духовнии, тако и гражданстии (власти.— А.М.) един дух дияволь имуще, единем пламенем своея злобы на правоверных дышуще, едино обои творяще дияволе служение и волю хотения его во всем исполняюще, яко же тому угодно есть. О киих исполняется и писанное: яко совокупятся, рече, царие земстии бранию со Антихристом на Христа Бога нашего. Кое видим, яко и сбыстся ныне — яко царие земстие, помогая и согласуя духовным, гражданскою своею властию поступают, жестокая в гражданъских судех правоверным творят истязания"35. Вот конкретизация утверждения филипповских авторов из Ответов Ивану Романову о том, что странники имеют „неправое мудрование" о царской власти и Антихристе.

Позиция властей по отношению к ревнителям старой веры выглядит, по мнению страннического автора, вполне естественной. „Чуждые пастыри", слуги Антихриста, вера которых — „злочестивая прелесть", тем не менее „мнятся быти правоверъными и тело церковное"; соответственно они „древную святую благочестивую веру — прелестию и погибелию нарицают быти", а ее исповедников — еретиками и раскольниками. Правительственные указы о раскольнической записи, принятые „по совету и изволению" духовных властей, „тую же в себе заключают зломудрия силу, еже православную христианскую веру и православных христиан ересьми и расколом церковным, неправедно порицающе, оглаголуют"36.

В некоторых старообрядческих сочинениях позволение записываться в раскол расценивается как дарование свободы исповедовать старую веру37. Страннический автор с этим категорически не согласен. „В двойной оклад аще и допускают, — считает он, — но токмо до обращения, по их, к правому пути от погибели, а не ради конечнаго отсечения, и не ради свободнаго в благочестии тем пребывания, но ради мирнаго и доброволнаго к их прелести произволнаго прихождения"38. Странники расценивали учреждение раскольнической записи и двойного оклада не иначе, как коварную уловку Антихриста, желающего погубить истинную веру, обманом прельстить христиан, сделать их своими сообщниками. „Записка — ничто же ино, разве богопротивное дияволе ухищрение, всех в расколническом лице писавшихся, имени же христианска о себе не исповедающих, сицевых во отвержение христианской веры, в покорение дияволу, животолюбия ради, приводящее", — формулирует свою позицию автор сочинения „О расколническом именовании и записке..."39. Соответственно, истинные христиане ни в коем случае не должны повиноваться „чуждому пастырю" и записываться в раскол — „ельма бо и безсловесная животная, но кождо их своя си именования знают, чюждаго же не внимают; яко не бо вол на приглашение осла внимает, ни же овен на приглашение пса притекает, но кождо их своего си именования внимающе ожидают"40.

Записные ведут себя совсем не так, как подобает истинным христианам — они не возражают, когда их называют раскольниками, записываются в раскол по требованию „чуждых пастырей". Более того, некоторые из них „о нынешней записке (имеется в виду ревизия 1764—1765 гг.— А.М.) самодержицы просили, чтобы им быть в расколе и в расколническом окладе", то есть инициатива исходила от них самих. Упомянув об этом, автор сочинения „О расколническом именовании и записке..." восклицает: „О беды! О льстиваго изменения! О болезненыя купли! Како, иже православную веру имущий и в благочестии христианском пребывающий истиннии христиане, свободою от Бога почтенныя, от неверия царска просят быть во своем православии, яко в расколе некоем. Свободныя духом просят свободы, паче же рещи — порабощения! Туне прияша от Бога дарования духовная, от неверия же мздою мнятся приобрести некую благочестия крепость. Еже им и повелеся точию быть в расколе, а не в православном содержании, и в расколническом окладе — о содержании же благочестия власти не дадеся"41. Страннический автор пытается доказать всю абсурдность ситуации: свободные духом и обладающие свободой выбора христиане просят у антихристовых властей позволения исповедовать свою веру, пытаются выкупить свое естественное право свободы вероисповедания за деньги. „Церковь Божия святая, — утверждает автор сочинения, — кроме царской земной власти и кроме расколнической записки пребывати может"42.

Помимо аргументов, связанных с темой „чуждого пастыря", страннические идеологи при обосновании отказа от записи в раскол большое внимание уделяли аргументам, связанным с темой исповедания веры.

По мнению автора сочинения „О расколническом именовании и записке...", христианину не подобает скрывать свою принадлежность к вере, от него требуется исповедание веры. У записных нет истинного исповедания веры, так как вместо того, чтобы называть себя христианами перед „неверными", а веру свою — православием, они веру свою нарекли расколом, а себя — раскольниками; истинных же раскольников и еретиков, „никониан", не обличили. По сути дела, записные отреклись от Христа и православной веры. В этой связи не имеет особого значения, что сами записные старались не называть себя раскольниками — ведь они не возражали, когда их так называли власть имущие, они охотно исполняли правительственные указы о раскольниках, а значит — соглашались с тем, что они — раскольники и еретики.

Отречение от веры, Христа может быть и неявным, не выражаться в устной форме. Оно проявляется в действии, когда христианин совершает нечто, „по мнению зловерных на вред правоверным устроеное". Раскольническая запись — это как раз пример такого рода. Она „аще и не творит явнаго отвержения имени Христову и вере православной, обаче по еретическому неправедному суду и лукавому их мудрованию на вред христианом устроеное, и лукавым образом сокровенное душевредие наносит: яко отложением имени христианска — отвержение имени Христова содевает, наречением же расколническим — еретическое имя наносит, и сим отвержение Христа содевает"43.

Страннический автор считает, что подобного рода примеры неявного, скрытого вероотступничества не раз бывали как в ветхозаветной, так и в новозаветной истории44. Церковь всегда „возбраняла" такое поведение.

Как же следует вести себя христианину, если его называют раскольником и еретиком? По мнению автора сочинения „О расколническом именовании и записке...", ответ на этот вопрос содержится в „Житии Иоасафа-царевича", то есть в Повести о Варлааме и Иоасафе. В Повести есть такой эпизод. Индийский царь язычник Авенир, опечаленный тем, что его сын Иоасаф стал христианином, решил найти и наказать отшельника Варлаама, крестившего Иоасафа. Во время поисков воины, посланные царем, нашли иноков-христиан и, не увидев среди них Варлаама, обратились к одному из иноков с вопросом: „Где есть блазнитель он, иже сына царева прельстивый?" Тот ответил: „Несть он в нас, ни же да будет; бегает бо нас, Христовою гоним благодатию, в вас паче свое жилище имать". Затем уточнил: „Аще бо о Варлааме ищеши, то подобает ти рещи: где есть, иже от прелести обрати и спасе сына царева..."

Изложив этот эпизод в качестве примера для подражания, страннический автор советует записным: „Не паче ли должно вам по святых онех рещи, яко несть в нас раскола, ни же да будет, бегает бо нас, Христовою гоним благодатию, в вас же пребывание имать. Аще быша в лице рекли вам, яко вы есте церкви святей расколницы, зане видимую Великороссийскую нынешнюю церковь раскалаете; вам же лепо бе глаголати, яко аще и отлучихомся от исполнения вашего, новин ради, обаче расколнического звания не есмы повинни, зане же правилная глаголют свидетельства: иже ересей ради отступят нецыи, сицевыи чести и приятия достойни, яко правовернии. Тем же убо не есмы расколницы, но християне правовернии и святей древлеправославней церкви чада, яко и порождени есмы от святыя купели святым крещением. И сице право было бы ваше пред еретики исповедание".45

Записные, в свою очередь, имели иное мнение об исповедании веры. Автор Ответов иноку Игнатию полагает, что ошибочным является утверждение, что „сеи есть главнейший... предел исповедания и извещения православныя веры, еже пред нечестивыми веру православную исповедати". Вера исповедается: во-первых, крещением; во-вторых, всеми церковными таинствами и догматами и „всеми заповеданными от Христа делы". Но, кроме того, сама запись дает возможность открыто исповедовать веру перед „нечестивыми". Ведь запись в раскол — это открытое отречение от „никонианства", записной своим выбором как бы утверждает: я ваш противник46. Записные, как считают авторы другого сочинения, „не погрешиша, но паче исповедаша веру християнскую, понеже сами о себе явственно в скасках показаша, яко они желают жити в древлеблагочестивеи вере, знаменатися знамением двоперстнаго сложения, в церковь их не входити и таин их не приимати, все содержати, еже в старопечатных книгах обретается, чесо ради уничижаеми и порицаеми, и гаждаеми бывают, и, имения своего не щадяще, искупуются, еже бы им невозбранно было древнее благочестие содержати"47.

Отклоняя обвинение в неисповедании веры, записные, в свою очередь, выдвигают аналогичное обвинение против странников. В частности, автор „Возобличения..." пишет, что страннический учитель Иван Андреянов „боится правоверия своего пред еретики обьявити, паче же и не исповедует — яко беглец есть и яко незаконно дани царския избегает и укрывается"48. Автор другого сочинения пишет о странниках: „Почто вы, пустынножители, тако не исходите (из пустыни. — А.М.) и не обличаете противнаго, а нас (записных. — А М.) осуждаете и укоряете..."49

Нельзя не отметить, что сторонники раскольнической записи стремятся не оставить без ответа ни одно из обвинений против них. И поскольку им, как представляется, приходится оправдывать весьма сомнительное с канонической точки зрения поведение50, их приемы защиты бывают порой весьма нетривиальными. Вот характерный пример. По словам известных филипповских полемистов братьев Алексея и Григория Яковлевых, записных иногда обвиняют в том, что „егда подписки им бывают, еже потаенных християн в дом не приимати и учителей их не приводити, учения их не слушати — тогда подписующеся во исполнение сего погрешают". Казалось бы, неканоничность такой подписки бесспорна. Но братья Яковлевы и в этой ситуации стремятся оправдать записных. Они пишут, что такая подписка не носит обязательного характера, она может быть, а может и не быть, и многие из числа записных никогда в жизни не дают такой подписки. Да и бывает она не для всех — „единым токмо купцем лучшем бывает, крестьяном же никогда". Наконец, если все же кто-то подпишется, то „погрешит" он не в отречении от веры, как говорят странники, „но во единой точию лжи погрешит — подписуется не приимати таковых, сам же приемлет, обаче множицею и лож бывает на спасение души"51.

Обе спорившие стороны пытались обосновать свои позиции ссылками на традицию, на мнение авторитетов дониконовского православия и старообрядчества. Эта проблема действительно была одной из первостепенных для всех старообрядческих авторов. Опора на традицию, соотнесение собственной проповеди с идеями отцов церкви были обязательны для любой конфессии. Без апелляции к христианским авторитетам трудно было рассчитывать на успех проповеди. Поэтому каждый старообрядческий идеолог прилагал значительные усилия для доказательства, что именно его учение — это и есть та самая сохраненная в чистоте и правости „старая вера", уходящая корнями к истокам христианства — к самому Христу, апостолам и святым.

Но обращение к традиции не должно было ограничиваться дониконовскими временами, ведь, согласно христианским канонам, истинная вера должна сохраниться до второго пришествия Христа. Это обязывало старообрядческих авторов доводить цепочку авторитетов до своего времени. При этом нередко случалось, что за право считаться идейными наследниками особенно авторитетных деятелей старообрядчества велась ожесточенная борьба между представителями различных группировок (ситуация, характерная не только для истории религии, но и вообще для истории идейных движений). Объектами такой борьбы стали имена „поморских отцов" — авторитетнейших руководителей раннего Выга: братьев Андрея и Семена Денисовых, Данила Викулина, Петра Прокопьева и др. Каждое согласие из числа тех, что отпочковались от поморской ветви староверия (их было немало уже в 60-х гг. XVIII в., в том числе к ним относились филипповцы и странники), утверждало преемственность своего учения и практики от раннего Выга. И этому не могла помешать порой прямая противоположность идей выговцев и их наследников.

Итак, для обеих сторон, споривших по поводу раскольнической записи важно было, обратив взор в прошлое, выяснить, было ли ранее что-либо подобное, и если было, то как к этому относилась христианская церковь.

По мнению сторонников записи, ее древним аналогом можно считать перепись населения, проведенную римским императором Августом. А поскольку тогда рабами кесаря были записаны Дева Мария, Иосиф и младенец Христос, то можно считать, что раскольническая запись „есть Христово повеление, апостольское и святых отец предание и православныя церкви исконъное и повсевременное содержание"52.

Еще один очень серьезный аргумент записных состоял в том, что запись в раскол была принята поморскими отцами. Автор „Возобличения..." уточнял, что поморские отцы „яко же до Ответов (знаменитых „Поморских ответов", написанных в 1722 г. — А.М.) записныя бяху и под нарицанием расколническим состояху, тако и по Ответех — таковыя же осташеся"53.

Странники также уделяли этим сюжетам значительное место в своих сочинениях. По поводу переписи императора Августа автор сочинения „О расколническом именовании и записке..." высказался категорически: „...расколническая записка древним описаниям гражданским не есть подобна, яко же бо первее вселенней описание бе от Августа-кесаря". Дело в том, что „тогда написание бысть не о вере, ни о разгласиях церковных, аще бо июдеи и не согласни беша тогда самаряном, но расколники не писахуся; паче же убо сам Христос Бог... не в расколниках, но в рабех кесаревех написатися изволи, и сицевое написание Богу несть противно"54.

Специальный раздел сочинения „О расколническом именовании и записке..." посвящен доказательству того, что „расколническая записка не точию Христову написанию... не есть подобна, но и прочим описаниям царьским, ижи гражданскою властию бывают не может быть подобна... яко не тую же в себе заключает силу". Автор-странник насчитывает между ними семь отличий.

В основном они сводятся к тому, что в отличие от обычных гражданских переписей (к ним автор относит и „настоящаго века в Росии державных царей бываемыя ревизи"), раскольническая запись проводится в интересах не только светских, но и духовных властей, причем при преобладании последних. В частности:

— если обычная перепись проводится гражданской властью, то раскольническая — ею же, но „с советом духовных властей";

— если обычная перепись не касается вопросов веры, то раскольническая проводится „с ясным веры извещением";

— общегражданская перепись касается всех, раскольническая — только староверов, причем автор-странник обращает внимание на то, что употребление термина „раскольник" по отношению к староверам находится в компетенции суда духовных властей, власти же светские употребляют этот термин вслед за духовными;

— гражданские описания призваны „цареви должная воздавати... по апостолу", раскольническая же запись „паче духовной еретической власти рачительствуя, помогает";

— обычная перепись проводится только с целью сбора дани, раскольническая же „с лихвою дань цареви притяжаваети отягощением двойнаго оклада к еретичеству нуждею притесняет" ;

— гражданские переписи „полагают во оклад вечно", раскольническая — „до обращения токмо, егда кто отягощения ради оклада к их прелести обратится — таковых вменяют правоверных быти, тогда и двойной раскольнической оклад с таковых повелевают снимати";

— гражданские переписи заключали в себе „разумение простое — кроме веры", раскольническая запись имеет скрытый смысл, „разумение непростое", так как она означает „еретической злочестивой прелести похваление, христианской же благочестивой веры похуление — и сие есть разумение сатанинско"55.

Итак, позиция страннического автора однозначна: раскольническую запись нельзя уподоблять ни переписи императора Августа, ни другим гражданским описаниям, в том числе российским ревизиям податного населения — таким образом, ссылки записных на подобные исторические прецеденты несостоятельны.

Значительно большие сложности для странников представляла апелляция их оппонентов к авторитету поморских отцов — ведь их запись в раскол была общеизвестным и неоспоримым фактом. Странники 60-70-х гг. XVIII в. не решились отказаться от включения поморских отцов в свою систему авторитетов. Иван Андреянов писал о них в своем Уставе: „Яко же они раскола стрицахуся и имя расколническое не прияша, тако и нам — отрицатися и не приимати"56.

Для того, чтобы создать видимость тождества собственной позиции по вопросу о раскольнической записи с позицией выговских старцев, странническим полемистам пришлось прибегнуть к искусственной и очень уязвимой для критики системе аргументов. Впрочем, из текста „Возобличения..." не ясно, каким образом Иван Андреянов обосновывал свою позицию о записи поморских отцов. В сочинении „О расколническом именовании и записке..." этому вопросу уделено всего лишь несколько строк. Автор сочинения пишет, что до указа Елизаветы Петровны 1745 г. выговцы „староверцами и общежителями пустынными писалися, сим же ука[зом] возбранися и повелеся всем записным одним расколническим званием писатися". На поле приписано: „Прежний поморстии отцы в первую ревизию староверцами писалися, свидетельствуют мнози поморския пустынножителие"57.

Эта фраза несколько проясняет возможный ход мыслей автора и позволяет предположить, что он придерживался схемы оправдания записи в раскол поморских отцов, известной нам по другому сочинению — „Архангелогородским ответам", написанным примерно в это же время, то есть во второй половине 60-х гг. XVIII в. (эта же схема использовалась и в других, более поздних сочинениях).

авторство „Архангелогородских ответов" не принадлежит ранним странникам, хотя позиция автора этого сочинения по проблеме двойного оклада и записи в раскол совпадала со страннической. Вероятно, „Архангелогородские ответы" связаны с аароновским согласием, выделившимся так же, как и странническое, из филипповского согласия58. Основателем этого согласия был Андрей Михайлович Ааронов. Он начал свою проповедь в 60-х гг. XVIII в. Его последователи проживали в основном в районе Архангельска. Учение А. М. Ааронова имело две отличительные особенности. Во-первых, он отрицал запись в раскол, не настаивая, впрочем, на странничестве, во-вторых, проповедовал возможность брачной жизни для староверов59.

„Архангелогородские ответы" написаны с тех же позиций. Всего вопросов и ответов — семь. Первые пять посвящены раскольнической записи, последние два - - старообрядческим бракам. Пять первых вопросов и ответов нередко переписывали или цитировали противники записи в раскол, в том числе и странники. Список „Архангелогородских ответов" (с первого по пятый) есть в рукописи-автографе Евфимия, о которой упоминалось выше60.

Выстраивая собственную цепочку авторитетов, автор „Архангелогородских ответов" апеллирует к поморским отцам, подробно разбирая возможность подобного обращения. Противоречие, связанное с записью выговцев в двойной оклад в 20-х гг. XVIII в., решается следующим образом. Автор „Архангелогородских ответов" утверждает, что первая запись коренным образом отличалась от следующей, проведенной во время второй ревизии в 1744-1745 гг. Он пишет, что выговцы „в первой записи кроме подавания сказок записаны быша, а во второй и в третьей подавали (о себе) скаску. И в них исповедали о себе, по повелению новолюбцев, расколниками, а содержание свое порекли расколом. Но в первой сего исповедания не видится, и ни же сказок, что и виною облагати, не признав преступления, не дерзаем"61.

Акцент делается на том, что слово „раскольник" употреблялось по отношению к старообрядцам их идеологическими противниками („никонианами"), а не ими самими. Во время первой записи выговцы принудительно переписывались правительственными чиновниками. „Во время записки от их лица, — пишет автор „Архангелогородских ответов", — никакого о себе исповедания не видится, да и повеления указнаго на сие, еже бы им како нарицатися — сего не зрится, зане они сказок о себе (яко же ныне) не подавали, но точию описаны были светскими офицерами по несообщению с Великороссийской церковию". Автор сочинения убежден, что выговцы раскольниками „не точию себя не нарицали, но и нарицавшим их о сем зазирали", себя же старались именовать староверцами, пустынножителями или скитскими общежителями62.

Все изменилось во время проведения II, а затем и III ревизий. Теперь старообрядцы были обязаны сами подавать „скаски" — прошения о записи в раскол, с указанием имен, а в них — обозначать себя раскольниками. По мнению автора „Архангелогородских ответов", произошла своеобразная смена инициатора в проведении раскольнической записи, и именно это имеет решающее значение для оценки записавшихся. Автор сочинения считает: тот факт, что поморские наставники в 40-х гг. XVIII в. приняли условия правительства, не удивителен, так как еще до второй ревизии они „не без преступления общественнаго бяше" — имеется в виду принятие выговцами моления за императора и участие в несении рекрутской повинности63. Именно в связи со второй „запиской" упоминается указ Елизаветы Петровны 1745 г., запрещающий старообрядцам именовать себя староверцами, пустынножителями и скитскими общежителями, устанавливающий для них единое именование „раскольник"64. Таким образом, поморские отцы, скончавшиеся до второй ревизии, оказывались полностью оправданными в своей раскольнической записи.

Изложенная в „Архангелогородских ответах" система аргументов, оправдывающих запись поморских отцов, была широко распространена среди противников записи. Некоторое время ее использовал и Евфимий (подробнее об этом далее). Нам известно только одно сочинение, где автор — противник раскольнической записи — применял иной подход к этой проблеме. Оно озаглавлено „О записных", написано между III ревизией и годом отмены записи в раскол, то есть между второй половиной 60-х и началом 80-х гг. XVIII в.65 Его текст дошел до нас не полностью, в единственном списке XIX в.66 Принадлежал ли автор сочинения к страннической конфессии, по дошедшему тексту не ясно.

Автор сочинения приемлет утверждение, что запись в раскол поморских отцов и „нынешняя" запись имеют „неравенство и различие". Пишет он и о том, что „отцы поморстии тогда написующеся староверцами, от того же времени и во всяких написаниях расколническаго именословия о себе не употребляху, но староверцами и общежители пустынными написовахуся, даже до 1745-го году". Причем назван по имени „поморский пустынножитель", свидетельствовавший, что выговцы писались не раскольниками, а староверцами — это известный деятель поморской церкви Даниил Матвеев. Он рассказал об этом московскому наставнику Михаилу Григорьеву, от него это стало известно и многим другим67.

Здесь традиционная аргументация заканчивается. Выясняется, что автор сочинения „О записных" далек от безусловного оправдания записи поморских отцов.

В сочинении утверждается, что отцы „в записке же староверческой аще и быша — сами токмо, прочим же по себе сущим писанием не предаша тую вам имети и утвержения не положиша, еже всяко различие записки без разсуждения за право вменяти; но точию от достоверных свидетелей известихомся, что они расколническую записку уничижали". Названы и свидетели: „Киновиарх бо того общежительства Даниил Викуличь о расколнической записке глагола сице: записка не без вины есть, о чесом поморские пустынножители свидетельствуют — отец Иона и прочий того Топозерскаго скита, от них же мы сами слышахом. Известных же отец онех знатель и любовный тех собеседник Федор Калиничь, аще и писан был в первую ревизию в двойном окладе староверском, яко же и отцы поморстии, обаче детям своим, иже послежде той ревизии в расколническом окладе писавшимся, о том покаяние повеле имети, о чесом свидетельствуют в Даниловском духовные его дети"68.

Нестандартность подхода автора сочинения к решению проблемы записи поморских отцов заключается в том, что он разводит тему греховности этой записи с общей оценкой деятельности выговских старцев. Он сознательно уходит от прямого ответа на вопрос: осуждения или оправдания достойна запись поморских отцов? Ответ представляется ему маловажным, никоим образом не влияющим на репутацию знаменитых выговских настоятелей: „Аще кто и речет нам, яко погрешиша тии в записке, ответствуем, яко мы не вемы в записке их погрешения; аще бы и погрешиша, яко же неким мнится, но последи доблественным о исповедании подвигом добре исправишася, и мы немало о них сомняемся, но со всякою радостию и веселием приобъщаемся им"69. Автор сочинения „О записных" уклоняется от категорических оценок и, вместе с тем, допускает возможность, что авторитетные старцы в каком-то частном вопросе вполне могли ошибаться, и тогда „таковое бы учение отец поморских, яко церкви несогласное, подлежало бы нам отметати, отцев же от общения и чести, и славы отеческия нимало отсекати и лобызати"70.

Автору сочинения „О записных" удалось решить сложную задачу: признав авторитет и выдающуюся роль в истории староверия деятелей раннего Выга, поставить под сомнение, фактически осудить совершенный ими поступок. Для решения вопроса о допустимости раскольнической записи автор сочинения предлагает обратиться к иным, более значимым, нежели поморские отцы, авторитетам. „Рекут ли нам, — пишет он, — яко поморский учитель Андрей Дионисьевичь писан бе в расколе, но нам подлинно о том не известно, обаче вселенней, паче же всей России первейший учитель верховный Христов апостол Андрей Первозванный нигде когда тако писан бяше...", и далее в этом же духе о Семене Денисове, Петре Прокопьеве, Мануиле Петрове и др.71 Создается впечатление, что, при необходимости, автор сочинения „О записных" мог бы пойти еще дальше в ниспровержении авторитетов недаром он цитирует слова Иоанна Златоуста: „Достоинство лиц не приемлется, егда о истинне слово будет"72!

Итак, если попытаться кратко определить позицию сторон по вопросу о записи в раскол, то можно сказать, что записные, при всем многообразии их мнений в частностях, считали, что запись в раскол не повреждает веру и, более того, приносит старообрядческой церкви пользу. Если записному и суждено попасть в ад, то отнюдь не по причине записи в раскол. Четкая формулировка этой позиции дана в Ответах на вопросы инока Игнатия: „Несть никаковыя в записке (то есть во извещении, еже платити двойной платеж) винности, несть греха, ни ереси, ни раскола от святыя церкви, кроме разве раскола от церкви еретическия и несть никаковаго веры Христовы отвержения"73. Автор другого сочинения дополняет: „... записка во ад, аще добродетелно поживем, и незаписка — в царство небесное, аще во грехах поживем, ввести не могут"74. Странники, напротив, считали, что запись в раскол „церкви не полезна, но паче есть вредна", рассматривали ее как дьявольскую уловку, средство, с помощью которого Антихрист „тщится" разрушить православие. По их мнению, запись „греховна" сама по себе, независимо от личных достоинств и недостатков записавшихся.

Теперь рассмотрим вопрос: какими уставными нормами руководствовались странники в практике общения с записными (и, соответственно, как последние оценивали позицию странников)?

Как известно, старообрядцы-беспоповцы, ссылаясь на православную традицию и уставы, считали обязательной частью таинства покаяния назначение епитимий. При этом человек, совершивший серьезный проступок, „повреждающий" веру, подлежал еще и отлучению на какой-то срок от церковного общения — с ним нельзя было молиться, есть из одной посуды и т. д. Повторное приобщение к церкви в этом случае могло произойти только после вынесения согрешившим назначенной епитимий, соответствующей тяжести проступка. Именно эти вопросы решало странническое Соборное постановление (СП) 1775 г. в дошедших до нас статьях.

Статья пятая, судя по дошедшему до нас тексту, определяла отношение странников к записным. Вот его суть: записные „не уразумеша коварства вражия, не усмотреша сокровеннаго душевредия, подвигошася ревностию благочестия, вожделеша подвизатися о вере христианской, чесо ради и двойной оклад платити изволиша — да возмогут содержати невозбранно свое благочестие". Они „аки чрез некоторое орудие, так чрез сию записку мняще имети помощь к содержанию благочестия. Но от неприличнаго орудия онаго, сиречь записки, повредишася, зане сокровенное веры отвержение содеяша"75.

Таким образом, запись в раскол характеризуется как неразумная попытка „подвизатися о благочестии", а записные - как искренне заблуждающиеся люди. Этим и определяется мера наказания для них: „А епетимисати бы их отцем духовным, яко отвергшихся веры Христовы, сице — 7 днии поститися и упражнятися в молитве и в покаянии, творяще по 100 поклонов и 200 молитв Исусовых на день, яко же в Потребнице во главе 18 о отвергшихся отрочатах кающихся изъображенное чиноположение явствует, иже, страха ради, или неведением и ненаучением Христа отрекошася" (СП, л. 194 об.). Уподобляя записных кающимся отрочатам, автор текста СП пишет: „Яко же бо отрочата оныя, или страха ради, или неведением за несовершенство разума, или ненаучением от родителей таковая пострадаша — убо и сии (записные.—А.М.) страха же ради указных повелении и неведения ради, еже бы о коварстве еретическом возмощи им разсудити; тако же и ненаучением от настоятелей, зане обдержнаго определения еще не бяше о них тогда, того ради в таковое преступление и изпадоша сокровенное веры отвержение в неведении творяху" (СП, л. 194 об.). Поэтому, считает автор текста СП, записные „помилования достойни быти вменяются, яко же отрочата". Согласно правилу Потребника, после покаяния и поста в течение 7 дней отрочата приобщались к церкви через миропомазание. Теперь, считает автор текста СП, миропомазание можно с успехом заменить „слезным покаянием" (СП, л. 194 об.).

Духовные отцы должны учить записных „подвизатися о вере небоязненно... веру свою святую и имя христианское пред неверными еретики исповедати... И аще потом исповедати будут имя Христово и веру свою православную, убо и мы, по вышереченному правилу, со всякою радостию и веселием приобщаемся им" (СП, л. 195).

Шестая статья СП уточняет, что осуждение и неприятие записи в раскол не зависит от ее формы. И если кто-либо говорит, что писался „в расколнической оклад, а не в расколники, или в двойной токмо оклад, а не в расколнической", то он несет ту же ответственность, что и любой записавшийся76. Для всех предлагается „едино врачество покаяния", определенное в пятой статье (СП, л. 195 об.-197).

Для тех же, кто перед обращением к страннической вере упорствовал, оправдывая запись в раскол, сопротивлялся наказаниям и распространял это убеждение среди других, предусмотрено более жесткое наказание: „Полагать бы на них запрещение, яко на отвергшихся веры Христовы, еже в совершенном разуме и возрасте отвергшихся" (СП, статья 7, л. 197).

Восьмая статья направлена против укрывательства за попами. Автор текста СП считает его „небезповинным" и настаивает, чтобы старообрядцы „попов бы в домы своя с потребой не призывали, службы творити им не повелевали, свечь и ладану им не давали бы, в церкви их никакова приношения или дару отнюд не посылали бы, в книги детьми духовными писать себя не повелевали бы, деньги бы им аще и давали, но ради искупления, дабы от их прелести избавитися... и при даче тех денег исповедали бы имя Христово и веру православную, яко тоя ради страждут" и т. д. В конце статьи восьмой определено, что укрывающиеся за попами о своих погрешностях должны „въскоре настоятельствующим о том обявити и приимати от них, подобне язвам их, врачевание" (СП, л. 197-197 об.).

Итак, странническое СП объявляет запись в раскол и укрывательство за попами проступками, за которые совершившие их должны, покаявшись, понести наказание. Соответствующим образом „исправленные" мирские старообрядцы (и записные, и укрывающиеся за попами) могли стать членами страннического согласия, что прямо подчеркивается в девятой статье: „Всех же сих, иже в записке сущих и за попами живущих, иметь бы нам за сущих православных христиан без сомнения". Далее: „Странствуемое же богорадное житие и пребывание к созиданию спасения их полезнейше им предявляти и на сицевый путь подвигнутися им любовне совет подавати, аще хощут совершенни быти по словеси Христову. А ежели они на сицевый путь не подвигнутся, то иметь их в сообщении всяком. В настоятельство же их не приимати, разве они покинут записку и на лице жить не будут, тако же и за попами пребывающе... странствуемыи же путь богорадне проходити будут". При этом покидающие мир должны были уничтожать „данныя им о записке указы или билеты и о платеже двойнаго расколническаго оклада отписки, тако же и от попов, аще каковыя имут писма" (СП, л. 197 об.).

Таким образом, согласно девятой статье СП, долг беглых -проповедь побега среди мирских старообрядцев. Только беглые могут считаться совершенными христианами, именно из их среды должны выдвигаться руководители страннических общин. В то же время членами согласия могли быть мирские старообрядцы, как записные, так и укрывающиеся за попами, при условии осознания ими греховности своей жизни и соответствующего „исправления".

Десятая (по рукописи Евфимия последняя) статья провозглашает разрыв с теми, кто не захочет покаяться в раскольнической записи или поповском укрывательстве и не признает решений страннического собора: „Аще же кто от записных или от укрывающихся за попами не по сему нашего собора написанному совету и укреплению пребывающ обрящется, но сопротивен явится, расколническую записку или поповское укрывательство оправдать станет, и в правости себя вменять будет, покаяние же иметь не восхощет, и духовных отцев слушати не будет, и епетимии от них не приимет — таковыи повинен будет правилному запрещению" (СП, л. 197 об.-198). Эта статья очень важна, так как фактически именно она провозглашает образование самостоятельного течения в староверии — страннического согласия.

Записные, в свою очередь, считали принадлежность к странническому согласию „грехом", подлежащим наказанию и исправлению, и устанавливали соответствующие правила, определявшие порядок приема странников. До нас дошло несколько филипповских сочинений 60-70-х гг. XVIII в., касающихся этого вопроса77. Среди них наибольший интерес представляет „Чин и устав, по Святому Писанию и разсуждению правилному, о приходящих к нашей православной християнской вере и к нашему християнскому православныя церкви общению от разных согласей, имеющихся в нынешнее последнее время...", принятый филипповским собором в январе 1769 г. Это наиболее содержательный и информативный источник по данному вопросу78.

Во вводной части филипповского Устава сформулированы общие принципы, определяющие порядок приема желающих перейти в филипповское согласие: „...приимати всех таковых общесоветно и при братском собрании. И вопрошати их, во-первых, о крещении: како и от кого крещены, и не имеют ли иных каковых явных пороков, кроме с реченными согласии общения. И потом требовать с таковых крепкаго обета в том: 1. чтобы им паки ко оным согласиям не возвращатися, 2. и чтобы им противныя оных согласей учении и содержании в правость не поставляти, 3. но быти им с нами во едином православном учении и содержании твердо и неизменно, и вечно, а непременно. И ежели таковыя пришедшия люди грамотныя, да к тому же не зело надежныя, то и подпискою их в том обязовати".

По мнению составителей Устава, отношение к странникам (в том числе к последователям Ивана Андреянова) должно быть таким же, как отношение к поморцам („монастырскому" согласию) и к федосеевцам. Эти три согласия рассматриваются в одном ряду.

Первая статья определяет порядок приема тех, кто был крещен вне филипповского согласия — либо странниками, либо федосеевцами, либо поморцами. „Таковым при братстве прощение творити и четыредесять дней поститися, яко же и приглашенные постятся, и стояти им при службе во вся сия дни на месте оглашенных. По совершении же поста с чистым известием и прощением при братстве прияти их во всякое церковное общение, яко и новокрещенных". При этом филипповцы ссылаются на правило Кормчей книги о приеме еретиков второго чина. Сорокадневный пост вводится вместо обязательного в этом случае миропомазания. „... Понеже у нас тайны миропомазания и молитв святительских не имеется, и того ради тако поклоны при братстве творити и 40 дней поститися общесоветно положихом". Отметим, что практика замены миропомазания сорокадневным постом при приеме еретиков второго чина была популярной среди старообрядцев-беспоповцев, но отнюдь не общепринятой; допустимость такой практики нередко подвергалась сомнению в полемической литературе.

Третья статья филипповского Устава предусматривала особый порядок приема для тех, кто уже когда-то был приобщен к филипповской церкви, или же был „православного", по понятиям филипповцев, крещения, но затем перешел в одно из трех упомянутых согласий. Если, пребывая в ином согласии, такой человек совершал поступки, которые могут быть расценены как „отвержение веры", например, осуждал филипповскую церковь и хвалил учение другого согласия или же принимал таинство покаяния — то на него накладывалась суровая епитимия. „И таковых приимати, яко православныя веры отвергшихся, и поститися сим четыредесять днии (или две четыредесятницы), и во вся сия дни сверх церковныя округи и обычнаго келейнаго правила исправляти им за оное веры отвержение по 100 поклонов и по 200 молитв Исусовых на день, и стояти и таковым при службе во вся сия дни на месте оглашенных, и по совершении поста и сих во всякое общение прияти"79.

Совсем по-иному относились к тем, кто, пребывая в другом согласии, не совершал „отвержения веры", но „к вышереченным согласиям по слабости или по простоте, или по неведению приобщилися, а противнаго оных разума не стяжали и православную церковь не охуждали и тайны покаяния тамо не прияли — и таковым седмицу едину поститися" (статья 4).

Пятая статья предусматривала наказание для тех, кто нарушил запрет на совместную трапезу с представителями трех вышеупомянутых согласий — „таковым наказание по разсуждению настоятеля творити: или триста поклонов отправляти, или более, по разсуждению нужды приобщения и количества".

В этой же статье определялось наказание для тех, кто совершил переход из одного согласия в другое дважды, например из страннического в филипповское, потом опять в странническое и затем снова в филипповское. Их предписывалось „сугубым наказанием, по разсуждению настоятелскому, облагати".

Странники доказывали, что с истинной верой несовместимы как запись в раскол, так и укрывательство за попами — словом, любые формы — законные или незаконные — легализации в антихристовом, по их мнению, мире. Зато надежным способом спасения души им представлялись побег, странничество, жизнь вне общества, вне досягаемости „антихристовых слуг".

Нельзя не отметить, что при всей простоте и ясности идея полного отгораживания от чуждого мира с целью сохранения устоев веры имела мало общего с повседневной реальностью. Странники были крепко привязаны к миру: в мир они несли слово проповеди, пришельцами из мира пополняли свои ряды, наконец, мирская помощь была просто необходима для выживания беглых — и тех, кто жил в лесных скитах, и, тем более, тех, кто укрывался в домах городских и сельских жителей. Странники неизбежно должны были допускать, и допускали, определенное участие мирских старообрядцев в деятельности своей конфессии. Как видим из страннических сочинений, речь шла вовсе не о том, чтобы исключить записных или укрывающихся за попами из согласия, а только о том, чтобы отодвинуть их на вторые роли, лишить права участия в руководстве согласием.

Противоречивость страннической идеи разрыва с миром, невозможность осуществить ее в чистом виде сразу сделали это положение очень уязвимым при полемике с другими конфессиями. Оппоненты странников отмечали: „А еже и паки глаголет Писание, яко крыющиеся спасутся — и се речено бысть о пустынножителях не о сих, иже близ мира пребывающих и от мира свои нужды исправляющих, но о тех, иже в горы и в вертепы скрылися и никогда же в мир не исходят, и хлеба, и одежди лишени, и человека видети не изволяют. Сии же пустынножители, ругатели наши, записных хулят и ересию порицают, а в домы к записным ходят и нужды своя вся от них исправляют, и хлеб ядят, и во одежди входят, и имение держат". Автор антистраннического сочинения считает, что мирские старообрядцы ничуть не хуже, а нередко и лучше служат Богу, чем странники. „Зри же,— продолжает он,— и паки о других сокровенных, иже посреди мира живущих и в записке пребывающих, а таинство благочестия паче пустынножителеи сокрывающих, сиречь крещение и покаяние, и поучение, и службы, и собрание, со страхом бываемое; еще же и учителеи, и странных, и незаписных многих в домах своих, аще и со многим страхом, но укрывают... И время себе на благочестие искупуют, и двойною данию, и многими гостинцами и податьми, и от господ тяжкими оброками и подареньми зело понуждаеми и притесняеми. И паки сии пустынножители ругателно глаголют, яко бы записныя в прелесть мира сего вдашася и в пространстве жити изволиша. И се зри пространство записавшихся, еже от всех поругание и посмеяние, и поношение, и обиды великая, и налоги, и дани. И аще бы дияволу записка сия любезна была, то бы и вси еретицы возлюбили нас: и попы, и господа, и почитали бы и хвалили нас. Ныне же ни един, хваля нас, пребывает"80.

Автор другого антистраннического сочинения убежден, что „преходити от места на место и от града во град легчае есть, неже терпении поношения, хулы и досады, а понеже елико скорбно есть хуление и досады — толико слава растет высочаише" — у записных, а не у странников81.

Впрочем, было бы явным недоразумением считать, что сторонники записи в раскол отвергали идею побега из мира, считая ее пагубной, приносящей больше вреда, чем пользы. Напротив, в их понимании побег продолжал оставаться великим, богоугодным делом, а живущие вдали от мира пустынножители по-прежнему обладали огромным авторитетом. Но, как писал автор одного из многократно цитировавшихся сочинений: „Видит бо Господь сию великую и нестерпимую печаль нашу, понеже инаково никако быти возможно всем бо бежати от мира познавшим истину — несть камо, и пустынь сокровенных не имеем"82. Речь шла только об одном: записных нельзя рассматривать как христиан, в меньшей степени достойных спасения души, нежели странники, запись в раскол — это не критерий оценки достоинств человека, „записка во ад, аще добродетелно поживем, и незаписка в царство небесное, аще во грехах поживем, ввести не могут"83.

Если о вероучении ранних странников мы теперь имеем вполне адекватное представление, то история согласия известна значительно хуже — дошедшие источники почти не касаются этой темы.

Что же все-таки мы знаем? Все источники указывают одну и ту же дату образования согласия — 7274 г. от сотворения мира (то есть между 1 сентября 1765 г. и 31 августа 1766 г.).

Известный старообрядческий писатель и библиограф Павел Любопытный называет основателем согласия некоего инока Андриана (1701-1768), бывшего ярославского мещанина84. В научной литературе прошлого столетия высказывалась мысль, что странническое согласие происходит от федосеевского и у его истоков стояли ярославские федосеевцы Иван и Адриан85. Что можно сказать об этих версиях? Сообщение П. Любопытного уникально, другими источниками не подтверждается и не опровергается. Что касается пары Иван — Адриан, то связанные друг с другом люди с этими именами, притом — ярославцы, неоднократно упоминаются в филипповских и федосеевских сочинениях 60-70-х гг. XVIII в. Единственный нюанс — все источники свидетельствуют, что они были не федосеевцами, а филипповцами.

Из филипповских уставных сочинений следует, что Иван и Андреян — это иноки, в 60-х гг. XVIII в. составившие особый толк в филипповщине. В рассмотренном выше Уставе 1769 г. они упомянуты в перечне согласий, несоюзных подписавшим этот Устав филипповцам. Но филипповцы, принимавшие Устав, не смешивали между собой странническое согласие и толк старцев Ивана и Андреяна; более того, по решению собора, люди, переходившие к филипповцам от Ивана и Андреяна, подлежали меньшему наказанию, чем те, кто переходил от странников — им предлагалась епитимия в виде пятнадцатидневного, а не сорокадневного поста86. Связка Иван — Андреян упоминается и в более поздних сочинениях. Судя по одному из таких упоминаний, они были живы еще в 1784 г.87

В чем состояли особенности вероучения этого толка, из дошедших источников неясно. По-видимому, подобно странникам, они критически относились к записи в раскол. Во всяком случае, именно старец Иван был осужден филипповским собором 6 февраля 1765 г. (то есть еще до образования самостоятельного страннического согласия) за „безсоветное его разделение от записанных", о чем упоминалось выше. Может быть, из-за этого Ивана и Андреяна ошибочно связали со странниками. Здесь также интересно отметить, что инок Иван был хорошо известен Евфимию, но последний также никогда не связывал его со странническим согласием88.

Особого внимания заслуживает версия о федосеевском происхождении страннического согласия. Она отразилась не только в упомянутой работе Н. И. Костомарова, но и в одном любопытном федосеевском компилятивном сочинении, написанном в первой половине XIX в. Оно дошло в единственном неполном списке, без начала89. Это послание на тему о взаимоотношениях московских филипповцев и федосеевцев. Автор сочинения неизвестен, адресат тоже. В числе источников послания названы письма федосеевских наставников (упомянуты имена Петра Федорова, Семена Козьмина, Луки Терентьева), а также известная федосеевская антология „Отеческие завещания"90.

Автор сочинения утверждает, что до начала 60-х гг. XVIII в. в Москве безраздельно господствовало федосеевское согласие, поморцев же, или филипповцев, не было вовсе. Жили в Москве (у Тверских ворот) и странники, но тогда они не были отдельным согласием — странниками называли нелегалов, не записанных в раскол. Принадлежали же они, как и все прочие московские беспоповцы, к федосеевскому согласию. В 1762-1763 гг. среди московских федосеевцев произошел раскол. С одной стороны, от них отделились странники, заключившие, в свою очередь, союз с петербургскими старопоморцами-филипповцами. С другой стороны, от федосеевцев отделились так называемые „балчужные" (Балчуг — название одного из московских районов). Их возглавили братья Алексей и Григорий Яковлевы, инок Варлаам и Михаил Григорьев (все, согласно автору сочинения, бывшие федосеевцы). Благословение они получили от живших в Поморье филипповцев, но сначала составляли особый толк, а затем присоединились к тверским странникам, а через них — и к петербургским филипповцам.

Приведенная схема отражает некоторые реальные исторические факты, но, во-первых, не вполне им адекватна, а во-вторых, тенденциозно их интерпретирует. Чтобы понять причину появления такой схемы, необходимо обратиться к истории взаимоотношений поморской и федосеевской ветвей староверия.

Общеизвестно, что исчерпав возможности урегулировать разногласия, два крупнейших беспоповских согласия в 1706 г. размежевались. Известно также, что в дальнейшем обе стороны продолжали искать пути к примирению. Некоторые такие попытки были успешными. В частности, 5 августа 1727 г. было достигнуто примирение между выговским киновиархом Андреем Денисовым, ярославским настоятелем Федором Калининым и федосеевским „польским" наставником Игнатием Трофимовым91. Серьезным испытанием союза двух согласий стало принятие выговцами богомолия за государя. Произошел разрыв отношений, но вскоре мир был восстановлен собравшимися в Москву лидерами согласий92.

Это событие имеет большое значение для объяснения проблем взаимоотношений московских филипповцев и федосеевцев в 60-х гг. XVIII в. Остановимся на нем подробнее. До нас дошел рассказ участника этого собрания — известного поморского наставника Михаила Григорьева93. Он свидетельствует, что собрание состоялось не сразу, но спустя некоторое время после отмены выговцами догмата немоления за государя, а именно в 1744 г. Дело решалось в узком кругу. Со стороны поморцев присутствовали Даниил Матвеев (Выговское общежительство), Федор Калинин (Ярославль), Михаил Григорьев (Москва); со стороны федосеевцев — „польский" наставник Игнатий Трофимов и ярославский Федор Федоров. Главным препятствием к примирению было принятое выговцами богомолие за государя; федосеевцы были категорически против этого. Спор шел в основном между Даниилом Матвеевым и Игнатием Трофимовым. Последний настаивал, чтобы Даниил Матвеев „положил начало и простился" за введение богомолия. Тот долго отказывался, выдвигал обвинения против федосеевцев, заявлял даже: „Игнатии Трофимычь, нам в вас нужда невелика, мы и без вас живем, да спасаемся, а вы — как хощете". В конце концов, как пишет Михаил Григорьев, выговский лидер сказал: „Я, де, без совету своих стариков начало класть не буду, того ради, что ныне у нас камисия стоит, что никак не возможно миновать, чтобы тропарь не говорить. Когда, де, от нас та камисия, стояла 7 лет, съедет, тогда у нас будет иное. И на сем слове Данила Матфеева и мир стал, и в том начале Игнатии Трофимов Данилу Матфееву уступил. И вси нас пять человек стали пред образом Божиим задостоиник петь: радуися, Царице, та же и начало общее вси положили и друг другу простились. И тако миром оную беседу окончили".

Обратим внимание, что условием примирения было обещание Даниила Матвеева отменить богомолие за государя после того, как уедет комиссия. Думается, что „уступка" Даниила Матвеева стала возможной в немалой степени потому, что два других поморских наставника, присутствовавших на собрании, не разделяли идею возможности богомолия за государя. Оба они впоследствии разойдутся с Выгом и примкнут к филипповцам.

Несмотря на то, что выговцы „в правде и слове своем не устояли", мир с федосеевцами продолжался около восьми лет, то есть примерно до 1752-1753 гг. В это время лидер московских федосеевцев Илья Иванов, разочаровавшись в позиции Выга по вопросу о богомолии „поморских всех отлучил в Москве и в Верее без всякаго испытания и суда. Тои же Илья Иванов в Поморье, в монастырь никаких писем увещевательных ко исправлению не посылал, ни сам не ездил к ним, ни собору на них не собирал, но безсловесне и неразсудне раздор тои зделал". Своеобразие ситуации заключалось в том, что московские поморцы, в отличие от выговцев, придерживались традиционного догмата немоления за государя, а значит, вроде бы, отлучать их федосеевцам было не за что. Но в то же время, московские поморцы не пытались обвинить выговцев или размежеваться с ними — таким образом, основания для подобных действий у федосеевцев были.

Конфликтная ситуация все же была урегулирована около 1756 г., но заключенный мир был очень непрочным, неоднократно нарушался. Обе стороны мало доверяли друг другу, объединялись, в основном, в организационном плане, идейные разногласия при этом оставались. В начале 60-х гг. XVIII в. сложились условия для более глубокого размежевания сторон и около 1762-1763 гг. произошел полный разрыв отношений между согласиями. В это же время московские староверы поморской ветви окончательно определились как сторонники филипповского учения, размежевавшись не только с федосеевцами, но и с Выгом. Появилась так называемая московская филипповская „балчужная" церковь-согласие94. Что касается тверских странников, то они были связаны именно с „балчужными", но через несколько лет размежевались с ними. В свете изложенного нетрудно понять позицию федосеевского автора, утверждавшего, что в Москве до начала 60-х гг. XVIII в. не было никаких беспоповских конфессий, кроме федосеевской. Формально, он, вроде бы, и не слишком грешит против истины — ведь московские общины находились в союзе, хотя и непрочном. И в то же время автор-федосеевец глубоко тенденциозен. В его изложении московские филипповцы—„балчужные" и странники предстают не серьезными противниками, возводящими свое родословие к раннему Выгу, а просто отпадшими от „истинной" федосеевской веры вероотступниками, достойными только хулы и презрения. На наш взгляд, версия федосеевского происхождения страннического согласия не выдерживает критики и принята быть не может.

Единственное реальное, подтвержденное рядом источников имя, которое можно поставить в начале истории страннического согласия — это имя уже не раз упоминавшегося автора страннического Устава 1767 г. Ивана Андреянова. Он был подлинным руководителем ранних странников, но, по-видимому, не может быть признан основателем согласия. Во всяком случае, филипповское „Возобличение..." подчеркивает, что Иван Андреянов примкнул к уже отделившимся от филипповцев странникам. Не исключено, что информация П. Любопытного о ярославском иноке Андреяне, умершем в 1768 г., как об основателе страннического согласия соответствует действительности.

Как отмечалось, до нас дошли сочинения еще одного лидера ранних странников, чья деятельность приходится уже на 70-е гг. XVIII в. — инока Игнатия. Филипповские Ответы на вопросы инока Игнатия дают нам некоторые биографические сведения о нем. В частности, мы узнаем, что когда-то Игнатий был „никониянския церкви причетником"95. Факт любопытный, особенно если вспомнить, что „внешния церкви причетником" был и „михалевский дьячек" Иван Андреянов. Впечатляет и сходство взглядов этих лиц, и их противостояние одному и тому же идейному противнику — московским филипповцам-„балчужным". Возникает мысль, не является ли инок Игнатий постригшимся в монахи Иваном Андреяновым? Возможно, новые источники помогут разрешить этот вопрос.

Подведем итоги. Что же представляли собой в организационном и идейном плане первые страннические общины? Социальную основу странничества составляли деклассированные, маргинальные слои населения — беглые. Наряду с ними общины включали в свой состав и мирских староверов — записных и укрывающихся за попами, „исправленных" покаянием и епитимией. И беглые, и мирские старообрядцы считались христианами. Вместе с тем уже явственно проступают черты концептуального неравенства. Беглые, то есть собственно странники, считаются христианами более высокого ранга, что обеспечивает им монополию на руководство согласием и духовное наставничество. Мирские же старообрядцы находятся в своеобразном положении изначально виноватых; прежде, чем беглые признают их достойными приобщения к страннической церкви, они должны вынести „иго исправления".

Исходной точкой для идейного обоснования странничества служила оценка правительственной политики по расколу, основанной на записи в двойной оклад. Странники объявляли запись в раскол несовместимой с правой верой; укрывательство за попами, позволявшее избежать фиксации в качестве раскольника, также считалось недопустимым. Таким образом, единственно приемлемым оказывался путь бегства, странничества, позволявший, по мнению радикальных идеологов, сохранить в чистоте догматы старой веры. Предполагалось, что странники могут укрываться не только вдали от людей — например, в труднодоступных лесных пустынях, но и в домах мирских благодетелей — странноприимцев.

Появление первых страннических конфессиональных объединений именно в 60-х гг. XVIII в. было в немалой степени связано с либерализацией правительственной политики по расколу на фоне ухудшавшегося положения податных сословий. Усиление влияния склонных к компромиссу с правительством мирских сил ускорило самоопределение беглых. Страннические общины 60-70-х гг. XVIII в. являют собой первую ступень и такого самоопределения. Спустя короткое время Евфимий доведет этот процесс до логического итога, провозгласив беглых единственными носителями правой веры, а побег — непременной обязанностью христианина.

Примечание к I главе

1 БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 1.

2 БАН, собр. Каргопольское, № 290, л. 423-475.

3 Эта информация получена автором в археографической экспедиции.

4 Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. СПб 1898 С. 100-102.

5 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 38.

6 До нас дошли только сочинения, положительно решающие вопрос о записи в раскол — соборные постановления выговцев (1742 г.) и федосеевцев („Польский устав" 1751 г.). Есть также сведения о сочинении в защиту записи в раскол, принадлежащему перу А. Денисова. — Дружинин. Писания. С. 438; С. 279, № 4; С. 98, № 33.

7 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 290-291.

8 РГБ, собр. Ундольского, № 511, л. 248 об.-249 об.

9 Там же, л. 250.

10 См., напр.: Игнатий. Вопросы к московским филипповцам. РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 207 об.

11 ИРЛИ, собр. Красноборское, № 196, л. 5-8 об. Эта рукопись найдена археографами Пушкинского дома сравнительно недавно и до сих пор исследователями старообрядчества не использовалась. Рукопись представляет собой непереплетенные тетради, 8°, 18 л. (из них 8 л. без текста), бумага без филиграней и штемпелей, почерк — полуустав XIX в. В составе рукописи — выписки из различных книг о повиновении властям, о записи в раскол, краткая справка о странниках, хронологический перечень дат из истории староверия.

12 Об этом пишет один из противников записи в раскол — инок Игнатий в своих вопросах, адресованных московским филипповцам. - РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 207 об.

13 Странников 60-х гг. XVIII в. называли также „тверские", „тверское согласие", „тверские странники". Причина употребления такого названия неясна. Возможно, согласие локализовалось в районе Твери. Иную версию дает одно из федосеевских сочинений - - оно упоминает о странниках, нелегально живших в Москве у Тверских ворот в 60-х гг. XVIII в. (См.: РНБ, собр. поступлений, 0.I.491, л. 21-21 об.).

14 Это сочинение использовано в монографии Н. С. Гурьяновой. См.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 174-175, № 79.

15 РГБ, собр. Барсова, № 583, л. 3, 4 об., 5 об., 6-7.

16 Дружинин. Писания. С. 293-294, № 44.

17 РНБ, собр. Богданова, 0.I.344, л. 120-121.

18 Там же, л. 149-167.

19 Мальцев А. И. Археографический обзор сочинений Евфимия// Рукописная традиция ХVI-ХIХ вв. на востоке России. Новосибирск, 1988. С. 165. 20 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 194-199.

21 РНБ, собр. Богданова, 0.I.344, л. 142.

22 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 194-195 об.

23 РНБ, собр. Богданова, 0.I.344, л. 130 об.-142 об.

24 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 195 об.-197.

25 Там же, л. 197. Ср.: РНБ, собр. Богданова, 0.I.344, л. 143.

26 Подробнее об этой хронологии см.: Мальцев А. И. Странники-безденежники в первой половине XIX в.// Христианство и церковь в России феодального периода. Новосибирск, 1989. С. 343-344.

27 РГБ, собр. Ундольского, №510, л. 179-193 об. В статье „Археографический обзор сочинений Евфимия" я ошибочно охарактеризовал сочинение „О расколническом именовании и записке..." и СП как единое сочинение, занимающее л. 179-199 сборника РГБ, собр. Ундольского, № 510.

28 ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15120, л. 543-546 об.

29 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 202-210.

30 РНБ, собр. Богданова, 0.I.344, л. 38-119. В этом же сборнике — единственный список „Возобличения...".

31 Не принадлежащие странникам полемические сочинения о записи в раскол см.: Приложение II к настоящей книге, №№ 4, 49, 50, 59, 62, 94, 114, 129, 130, 137, 143, 154.

32 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 185-185 об.

33 Позиция сторонников записи изложена по широко распространенному сочинению, принадлежащему, по всей видимости, перу известных филипповских полемистов — братьев Алексея и Григория Яковлевых. Это сочинение начинается словами: „Мнози убо ныне о сем имени, еже есть расколник...", его авторы приводят набор аргументов в защиту записи в раскол. До нас дошло немалое количество списков этого сочинения (см. Приложение II, № 130). На авторство братьев Яковлевых указывает инок Евфимий, хорошо знавший их обоих. Сочинение цитируется по „Цветнику" инока Евфимия — РГБ, собр. Ундольского, №511, л. 77 об.-84 об.

34 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 179-181.

35 Там же, л. 180.

36 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 180 об.

37 См., например, филипповское сочинение Ответы иноку Игнатию — РНБ, собр. Богданова, 0.I.344, л. 70-70 об.

38 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 181.

39 Там же, л. 191 об.

40 Там же, л. 183 об.

41 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 181 об. Выделено мною.— А.М.

42 Там же, л. 192 об.

43 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 187 об.

44 Там же, л. 186 об.-187. Приведено пять примеров.

45 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 184.

46 РНБ, собр. Богданова, № О.I.344, л. 39 об.-40, 71-71 об.

47 Речь идет об упоминавшемся сочинении Алексея и Григория Яковлевых (нач.: „Мнози убо о сем имени..."). — РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л 12 об.-13.

48 РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 136 об.-137. В этом же сочинении (л. 129 об.) читаем: „И сами убо прелестницы, странствующе, ни же правоверия, ни имени христианскаго по своему усердию исповедати не могуще, яко сокровенно и в лице потаенных расколников пребывающе, и, слышаще указами расколниками себе зовомых, ничто же ответствуют, но в молчании пребывают".

49 Сочинение в защиту записи в раскол, начинающееся словами: „Разумно буди всем о записке, понеже мнози сомнение о ней имеют..." — РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 159 об.

50 Несмотря на старания защитников записи доказать нейтральность слов „раскол" и „раскольник", старообрядцы всегда воспринимали их употребление по отношению к себе крайне негативно.

51 Сочинение, начинающееся словами: „Мнози убо ныне..." — РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 14 об.-15 об.

52 Ответы на вопросы инока Игнатия. — РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 69 об., 89 об.-90.

53 РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 125. См. также: Ответы на вопросы инока Игнатия — та же рукопись, л. 70.

54 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 188 об.-190.

55 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 190-191 об.

56 Утверждение Ивана Андреянова основано на известной цитате из „Поморских ответов", часто привлекавшейся старообрядческими полемистами: „...но ежели ныне церкви Великоросийстей не приобщаемся и того ради от вас осуждаемся яко расколотворцы, но понеже мы в древлеправославныя церкве преданиях раскола какова не сотворихом, но тая опасно соблюдающе и с намерением спасително любителным в древлецерковных уставех пребываем, сего ради несмы расколотворцы". Интересно, что, в соответствии с принятыми среди сторонников записи в раскол взглядами, автор „Возобличения..." — оппонент Ивана Андреянова доказывает, что тот исказил смысл слов поморских отцов. „Но поморския наши прежния благочестивыя и богомудрыя отцы в предисловии Ответов не безгласно и не всякаго раскола отрекошася, но токмо известиша, яко не сотвориша раскола в древлеправославней церкви... Зриши ли, каковаго раскола поморския отцы отрекошася, яко не сотворихом, рече, раскола в православней церкви, а не в еретичестей. Еретическия же церкви тамо же в предисловии поморския отцы необщниками себе извествуют и таковаго раскола еретичестей церкви не отрицаются". — РНБ собр. Богданова, № О.I.344, л. 123 об.-125.

57 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 180 об.

58 Этой же точки зрения придерживается Н. С. Гурьянова. См.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 101-102.

59 Об аароновцах см.: Куандыков Л. К. Филипповские полемические сочинения... С. 118-124.

60 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 217-264 об.

61 Там же, л. 225 об.

62 Там же, л. 229.

63 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 237 об.

62 Разбор позиции автора „Архангелогородских ответов" по поводу записи в раскол см. также: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 102-103.

63 В пользу этого свидетельствует, во-первых, то, что автор сочинения пишет о „нынешней" записи, что означает: сочинение написано в период действия законодательства о двойном окладе, упоминание имени инока Ионы как собеседника автора убеждает нас в том, что речь идет именно о III ревизии (инок Иона — филипповский лидер, популярный на Русском Севере проповедник, становится известным в 60-х гг. XVIII в.). 66 БАН, собр. Дружинина, № 179 (218), л. 54-101 об.

67 БАН, собр. Дружинина, № 179 (218), л. 86 об.-87 об., 99 об.

68 Там же, л. 79, 85 об.-86.

69 Там же, л. 93 об.-94.

70 БАН, собр. Дружинина, № 179 (218), л. 99 об.

71 Там же, л. 81-82.

72 Там же, л. 80.

73 РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 89 об.

74 Полемическое сочинение в защиту записи в раскол. Нач.: „Упразднитеся и разумейте словеса сия..." — РНБ, собр. Богданова, 0.I.344, л. 173 об.

75 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 195. Далее сноски на листы рукописи, содержащей СП, будут даваться в тексте книги в круглых скобках, напр . (СП, л. 195).

76 Обратим внимание на прямое противоречие этой статьи решениям филипповского собора 6 февраля 1765 г.

77 См. Приложение II к этой книге, № 36, 102, 178.

78 Сочинение дошло в единственном списке, относящемся к концу 70-х или к 80-м гг. XVIII в. — РГБ, собр. Барсова, № 940, л. 296-300.

79 Любопытно, что здесь использованы нормы, практически совпадающие с нормами страннического СП и базирующиеся на одном и том же нормативном источнике — Потребнике мирском и иноческом (М., 1639).

80 РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 159 об.-161 („Разумно буди всем о записке, понеже мнози сомнение о ней имеют...").

81 Там же, л. 172 об. (нач.: „Упразднитеся и разумеите словеса сия священнаго пророка Давида...").

82 Там же, л. 164 об.-165 (нач.: „Разумно будет всем о записке...").

83 РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 173 об. (нач.: „Упразднитеся и разумеите словеса сия священнаго пророка Давида...").

84 Любопытный П. Исторический словарь староверческой церкви, описывающий по алфавиту имена ученых особ оной, основателей согласий, пастырей и буквалистов, с показанием их церкви, отличий, звания, жизни, лет, кончины и пр.// ЧОИДР, 1863. Кн.1. С. 176.

85 Костомаров Н. И. История раскола у раскольников// Вестник Европы. 1871. № 4. С. 515.

86 РГБ, собр. Барсова, №940, л. 298.

87 Васильев Андроник. Послание к московским филипповцам от 18 декабря 1785 г. (автор — ярославский федосеевец). — РНБ, № 0.I.1420, л. 244 об.

88 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 61 об.-63 об.

89 РНБ, № 0.I.491, л. 17-24 об.

90 Там же, л. 21 об., 23, 23 об.

91 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 84. В XVIII в. одна из самых крупных федосеевских общин находилась на территории Польши.

92 Там же. С. 85.

93 Послание Михаила Григорьева. Нач.: „Мнози на бедных иноков вину полагают.." — БАН, собр. Дружинина, № 127, л. 339-342 об. Цитаты ниже даются по этому списку.

94 Об этом см. другие сочинения: „История о раздоре филипповом, како и откуду повлечеся" (выговское сочинение) — БАН, собр. Дружинина, № 100, л. 1-11 об.; Алексей Яковлев. Краткая история о соблазнах федосиева согласия — РНБ, O.I.443» л. 144 об.-186; и др. См. также: Мальцев А. И. О взаимоотношениях старообрядцев филипповского и федосеевского согласий в ХVIII в.// Гуманитарные науки в Сибири. 1995. № 1. С. 55-61.

95 РНБ, собр. Богданова, № 0.I.344, л. 84.