Но не от банальной жестокости или цинизма эта песня - скорее от отчаяния верующего человека, впавшего в грех и утратившего уверенность в своем спасении. Вильсоновский Вальсингам глубоко религиозен. Священник ему после матери - “дороже всех на свете”; сам же священник в другом месте называет себя “хранителем детства” Вальсингама. На пиру встретились не малознакомые люди, как у Пушкина, а те, кто жил в одной общине (Altdate Church), связан фактически отношениями духовного отцовства или наставничества, которые в протестантизме есть так же, как и  в православии.

Что же приводит этого сурового и волевого человека к отчаянию? У Вильсона Вальсингам, потерявший на чуме любимую жену, влюблен в блудницу Мери - и это жестоко угнетает его. В пушкинской версии этот мотив выведен за скобки и ощутим лишь косвенно. Здесь  Священник - свидетель кончины не только матери Вальсингама, который

труп матери, рыдая, обнимал

  И с воплем бился над ее могилой,

но также и “похороненной” жены (Матильды), “чистый дух” которой зовет Вальсингама.

Клянись же мне, с поднятой к небесам

Увядшей, бледною рукой - оставить

В гробу навек умолкнувшее имя!

О, если б от очей ее бессмертных

Скрыть это зрелище!..

Что хочет “скрыть” Вальсингам - разгул или новое (и недостойное) чувство, остается загадкой. Но и без обращения к отвергнутой Пушкиным части сюжета ясно: хотя никакой особой близости, о которой пишет Вильсон, между двумя героями нет, нет и того  полного отторжения, которое испытывают у Вильсона все пирующие, за исключением Вальсингама, особенно же Фицджеральд. В пушкинском Молодом человеке, в свою очередь, значительно смягчен мотив враждебности к Богу и Церкви; в отличие от Фицджеральда, он не отрицает вечную жизнь, не насмехается над молитвой и не произносит речей против “братии поповской лицемерной”.  Остаются лишь выпады пирующих против священника:

Он мастерски об аде говорит!

Ступай, старик, ступай своей дорогой!

- это вполне понятно, ибо никто и никогда, действительно, не говорил об аде с той силой, как пуритане [29] .

Итак, пушкинский Председатель - это человек христианской культуры, вполне возможно, утративший веру (в отличие от Вальсингама в “Городе чумы”, отстаивающего свою веру с оружием в руках), но живущий так, как если бы он имел ее. Именно поэтому он ищет достойного себя врага и достойной смерти, “смотрит смертельной опасности прямо в глаза и в борьбе с ней надеется обрести свою свободу” [30] .

Таковы же и другие пирующие. Здесь нет такой разнородности, как у Вильсона, среди героев которого - и неверующие (Фицджеральд, Луиза), и представители почти что воинствующей диссентерской секты (Вальсингам, Мери). И трудно упрекать пушкинских героев в бессовестности. Даже для советского историка, полагающего, что Пушкин снял мотив богоборчества, будучи чуждым этому мотиву атеистом, “доминирующим началом у пирующих отнюдь не является эгоцентризм и... их отношение к миру отнюдь не характеризуется ни ненавистью, ни презрением к нему” [31] . И Ольга Берггольц (религиозный пафос которой, на наш взгляд, весьма близкий к пушкинскому, заслуживает отдельного разговора) могла ощущать среди немыслимых страданий ни с чем не сравнимое высокое счастье - однако никто, кроме  самых одиозных критиков, не посмел обвинить ее в аморальности.

Очевидно, цветаевские упреки скорее применимы не к Пушкину,  а лишь к герою “Города чумы”, который - далеко не самая симпатичная автору фигура трагедии. Крайне важно также понять, что позиция Вальсингама никоим образом не является протестантской религиозностью - это скорее ее извращение. Сам Кальвин, для которого избрание одних ко спасению, а других к осуждению есть нечто, “вызывающее трепет”, а гонения за истину - “высшее утешение” [32] , был чужд мистического восторга перед Божиими карами [33] . Так что цинично-веселый фанатизм вильсоновского героя - это не более чем околохристианство. Верный своему тончайшему религиозно-художественному чутью, Пушкин убрал этот мотив, на фоне всего содержания “Города” показавшийся ему нестерпимой фальшью...

Анализ смыслового пространства “Пира” наводит на важную мысль, которую склонны были не замечать некоторые корифеи русской эмиграции. До какого-то переломного момента Пушкину, похоже, был чужд ужас перед лицом смерти, как религиозный, так и атеистический. Даже не проявляя крепкой веры, он действительно “жил в некой изумительной уверенности, что грань смерти не страшна” [34] . Несколькими годами спустя  страх Божий и память о смерти  со всей силой прорываются в “Страннике”. Но все же такие переживания для Пушкина вовсе не часты. Суммируя, можно сказать, что для поэта более характерен религиозный страх иного рода - не страх Божий, связанный с чувством вины или осуждения, не страх перед уничтожением или чем-то чисто земным, а, видимо, страх экзистенциальный, страх перед бессмыслицей жизни (пользуясь различением П.Тиллиха [35] ). В национальной литературе мотив такого страха, тесно связанный и с изгнанничеством, с большой силой выразил Х.Бялик [36] .

В покаянной речи Вальсингама Пушкин смягчает или совсем убирает почти все пуританские идиомы, очень характерные для Вильсона; “отчаяние пред мраком будушего” (hopelessness in dark futurity) сменяется просто “отчаянием”, “страшное воспоминанье прошлого”(dire remembrance of the past) - “воспоминаньем страшным”, “ненавистное и глубокое презрение к собственному ничтожеству” (hatred and deep contempt of me own worthless self) - “сознаньем беззаконья своего”, “страх и ужас” (fear and horror) - только “ужасом”; и “создание, погибшее, но милое в самом грехе своем” (even in her sin) становится просто “погибшим, но милым созданьем”. И даже в обращении к священнику:

Слышу голос твой,

Меня зовущий - признаю усилья

Меня спасти...

- у Вильсона стоит “спасти от погибели души и тела” (to save me from perdition body and soul). Одним словом, происходит некий смысловой сдвиг, характерный для светской, а не традиционно-пуританской веры с ее явственным акцентом на спасение в первую очередь от вины и греха, а не просто от смерти или жизненной бессмыслицы.

 Здесь уместно вспомнить распространенное в современной христианской мысли (начиная с Бонхеффера) различение “последнего” и “предпоследнего”, на которое не обращают внимания православные исследователи “Пира”. До тех пор, пока человек не пройдет во Христе приобщение к истинному бытию - он не способен воспринимать действительность “с точки зрения вечности”. Это состояние “предпоследнего”. Но когда он входит в радикально новый для себя опыт спасения, ничто не сможет сделать его прежним, даже если он вновь станет далек от Христа.

Уверенность в обретенной вечности и прощении, которая добывалась ценой тяжкого покаянного труда, может быть утрачена - и остаются лишь нестерпимые внутренние страдания и тоска по ушедшему Царству Божию, когда, по словам двух петербургских исследователей, “Небеса раскрываются во всей их недосягаемости ... Это мир, в котором могилы разверсты, равно как разверсты и небеса, а все пространство сужено до выбора между тем и другим. Отлученный от Неба и страшащийся обратиться в прах человек дерзко и вместе с тем беспомощно балансирует между бытием и небытием” [37] ... На этом пути неизбежен, конечно, и гедонизм, и индивидуализм, и, наконец, отчаяние. Вальсингам чувствует себя безнадежно погибшим, и его ужасающему отчаянию нечего противопоставить:

Где я? Святое чадо света! вижу

Тебя я там, куда мой падший дух

Не досягнет уже...

Мы отметили сдвиг в образе веры от Вильсона к Пушкину. Но еще колоритнее у Вильсона несколько деталей образа Мери Грей, которые помещают всю сцену в сурово-величавый контекст эпохи. Некоторые из этих деталей были также отброшены Пушкиным и, кажется, не замечены в России до сих пор. Для петербургских интерпретаторов в песне Мери “прошлое предстает в облике патриархальной идиллии, опоэтизированного золотого века” [38] . Мы не согласны с этим - и вот почему.

Уже было отмечено наиболее вероятное время действия “Города чумы” - 1665 год. Если представить себе, что героиня недавно минула совершеннолетие, то мы выходим на дату, которая является фундаментально важной для любого библейского христианина: 1647 год. Вестминстерская Ассамблея. Блистательная победа в гражданской войне и великий собор, который ставится Реформацией по меньшей мере на один уровень с авторитетом Соборов Вселенских.

Сформулировав учение, принятое реформатской Церковью, Вестминстерская Ассамблея провозгласила совершившуюся победу Царства Божия, наступление “правления святых”, Тысячелетнего Царства на земле, которое для кальвинистской историософии продлится до Второго Пришествия. Эта версия библейской эсхатологии известна как постмилленаризм. Убежденность в том, что Церковь одержит победу на земле, была сильна настолько, как никогда в христианской истории [39] . Ее разделяли Уильям Чиллингворт, Исаак Ньютон... Детство Мери совпало с наступившим расцветом человечества.   

Было время, процветала

В мире наша сторона,

В Воскресение бывала

Церковь Божия полна,

Наших деток в шумной школе

Раздавались голоса

И сверкали в чистом поле

Серп и быстрая коса

Задумчивая Мери - шотландка, ее “серебряный” (у Вильсона) голос “выводит звуки родимых песен с диким совершенством”. Народ, откликнувшийся на зов Бога со всем пылом своей неистовой души, обьединившийся с Англией в клятве нерушимой верности вере и завету Христову, на века (и по сей день!) стал цитаделью кальвинизма. Это воспоминание не о золотом веке или утраченном рае, а об уже прошедшем - и таком коротком - Царстве святости, покоя, тепла и мирного труда. О Миллениуме, который весь - на памяти юной девушки.

 В песне Мери спрессовано время. Всем так хотелось верить, что чудо свершилось. И вдруг все  распадается и летит в апокалиптическую бездну.

Ныне церковь опустела,

Школа глухо заперта,

Нива праздно перезрела,

Роща темная пуста...

............................................

Поминутно мертвых носят,

И стенания живых

Боязливо Бога просят

Упокоить души их!

У Вильсона, впрочем, мы видим нечто еще более поразительное. В песне Мери, значительно большей по обьему сравнительно с пушкинской, среди описания опустошенного чумой селения, где героиня осталась одна, звучит слово о “Субботе”, проносящейся над “Священной Шотландией” (Ower a holy Scotland the Sabbath was sleeping \ And Heaven in beauty came down to the Earth).

 Вильсона долго волновала и религиозность шотландцев, и эсхатологические бедствия, и сама тема опустошенного чумой селения. Среди его предварительных опытов к “Городу” есть, видимо, оставшийся незнакомым Пушкину триптих “Покинутая деревня” (The Desolate Village), героинями которой выступают те же Мери Грей и Бесси (Луиза) Белл. И в этом тексте мы находим еще одно поразительное упоминание о “милой ясной летней Субботе, столь любимой в Шотландии”, с ее “глубокой тишиной и миром, каким когда-либо был исполнен дом молитвы при пении псалмов и хоралов хором прекрасных девушек” [40] .

У Пушкина песня Мери заключает в себе немного специфически английского - скорее, по мысли возражавшего Ф.М.Достоевскому К.Арсеньева, “детские голоса, раздающиеся в шумной деревенской школе, могут... служить указанием на то, что речь идет о протестантской деревне, но какой именно - английской, скандинавской, германской - определить невозможно” [41] . Но у Вильсона упоминание о Субботе сразу дает не просто картину религиозной среды, из которой вышла Мери, а точный адрес всего происходящего -  это экстремальный, “иудействующий” кальвинизм, настаивавший на соблюдении всех 10 Заповедей, а значит, и Субботы, и очень популярный в пуританской Шотландии [42] . 

Для некоторых пуритан (как и для евреев) Суббота, Шабат - это “подобие высшего мира”, день, когда Небо сходит на землю. Этот день и был лучшим воспоминанием в жизни Мери. Так не из этого ли неземного мира, не из божественных ли строк популярной у кальвинистов Песни Песней вышла “чистейшая эманация безгранично преданной женской души, перед лицом смерти забывающей о себе, исполненной одним чувством всепоглощающей нежности, самоотверженной любви к своему милому, трогательной... заботы о нем, о его счастье, его душевном покое” [43] ?

Если ранняя могила

Суждена моей весне,

Ты, кого я так любила,

Чья любовь отрада мне, -

Я молю: не приближайся

К телу Дженни ты своей,

Уст умерших не касайся,

Следуй издали за ней.

 Поразительно, но Пушкин сердцем чувствовал то, чего мог никогда не знать на рациональном уровне: именно иудео-христианская (иногда и пуританская) традиция не просто требует сдержанности в проявлении траура - она запрещает прикосновение к умершим. Но эта же традиция убеждена и в том, что даже смерть не сможет разлучить любящих и что та любовь между мужчиной и женщиной, которая заслуживает названия великой, в какой-то иной форме продолжится и в будущем мире. По крайней мере, последними словами, которые произнес жене на смертном одре Джонатан Эдвардс, были: “Мы соединены навеки”...

И когда зараза минет,

Посети мой бедный прах,

А Эдмонда не покинет

Дженни даже в небесах!

     У Вильсона, кстати, нет имен Эдмонд и Дженни; Пушкин взял их из баллады Бернса. Для него, вообще говоря, песня Мери и гимн Вальсингама - несомненные близнецы и, подобно близнецам, они и схожи и отличны друг от друга. Схожи они в том, что обе являют торжество человеческого духа над смертью; отличны в том, что это торжество осуществляется совсем разным путем. Незаурядная женская натура торжествует над смертью тем, что целиком забывает себя в помыслах о любимом. Незаурядная мужская натура смело глядит в глаза гибели, бросает ей бесстрашный вызов и, тем самым, внутренне торжествует над нею... Это как бы перекличка двух голосов. “Вечно женственному” песни Мери - полному самоотречению, верности любимому не только до гроба, но и за гробом, кроткой умиренности - противостоит “вечно мужественное” гимна Вальсингама - гордого поединка с враждебной стихией, бесстрашного вызова на смертный бой самой смерти... То, о чем в лирической концовке песни Мери говорится как о возможном, с председателем пира произошло на самом деле: он действительно потерял горячо любившую его жену, умершую от чумы - она “в небесах”... Матильда осуществила то, что сулила Дженни [44]

Откуда такая, нечастая даже у пуритан, уверенность в своем спасении, которой нет у остальных пирующих, в том числе и у Председателя? Конечно, это подтверждает наше предположение: Мери пришла из экзотического для уроженцев Лондона религиозного мира. Вера Мери, светлая и кроткая, вполне противоположна отчаянию Вальсингама.  И в “перекличке” их голосов Пушкиным угадывается различие двух образов веры - экзистенциальной уверенности и отчаяния. И поскольку такую уверенность может дать лишь Христос - мы еще раз убеждаемся в легковесности цветаевских строк и вообще всего, что утверждалось о безрелигиозности пушкинских героев.   

В одной из новых работ о “Пире”, написанных с ярко выраженной православной тенденцией, пушкинская трагедия воспринимается в оптике мистериальной (и, соответственно, христианско-литургической) религиозности, где акцент ставится на сам образ пира, а “чума связует мир мертвых и мир живых, возлюбленные души на небесах и души их родных, их любящих на земле” [45] . Здесь неразрывно связаны “языческая и христианская традиции, родовое и личностное мироощущение, чужая фабула и кровно-пушкинский сюжет” [46] . Психологически такое утверждение довольно убедительно, религиозно - нет. Прежде всего потому, что чувство глубокой близости к ушедшим вполне возможно, как мы видим, и без мистериального образа веры, просто через переживание уверенности в спасении себя и ближнего, органичное для протестанта. Что же касается пира, то его никак нельзя ставить в соответствие с Литургией - это если и не надругательство над святыней, то, во всяком случае, нечто профанное.

Таким образом, отбросив полностью или частично (как с “иудействованием” Мери) многие религиозные аспекты персонажей Вильсона, Пушкин наполнил их качественно новым содержанием. И если всмотреться повнимательнее, то не окажется ли, что в образах пирующих Пушкин угадал нечто такое, чего не было в 1665-м, почти не было в 1830 году, но что достаточно властно заявит о себе в ХХ столетии. Это, по сути, секулярное христианство, с его претензией на огромную общественную силу, обьединяющую верующих и атеистов, представителей разных религий и культур в единой традиции Запада. За столом в чумном Лондоне сидят уже не протестанты и атеисты, а предшественники влиятельного течения европейской интеллигенции, вокруг которых движется время, вращаются народы и царства.. И в этом случае можно сказать, что обьем, глубина и трагизм интуиции Пушкина способны поразить даже воображение гуманитария ХХI века.

Да, некогда Церковь Завета, святыня Мери, пережила блистательный расцвет, суровую поступь Вестминстерской Ассамблеи, вечную память нового Исхода. Но если в 1660-е преграду росту Реформации положили внешние силы, то утратив силу Божию, силу Голгофского Креста ко спасению всякого верующего (Рим.,1.16), сойдя на уровень культуры и “социальной доктрины христианства”, великая традиция начинает разрушаться изнутри. На безоблачном небе над могучей цивилизацией все чаще слышатся грозовые удары Апокалипсиса. Подобно Моби Дику, Бог уходит под воду имманентного мира [47] ...

  В современной Церкви реально противостоят друг другу библейская и секулярная вера, Священник, Мери - и Вальсингам. Мировоззрение Беньяна и Эдвардса, с одной стороны, Тиллиха и Альтицера, с другой, существуют в параллельных мирах, воспринимая Другого как антирелигию, царство лжи и беснований. И та и другая стороны претендуют на истинную апостольскую веру (хотя с точки зрения “консерваторов” позиция “либералов” зачастую смехотворна). У пушкинских героев достаточно мудрости, чтобы не обвинять друг друга в непростимых грехах. И все же:

... Старик, иди же с миром,

Но проклят будь, кто за тобой пойдет!      

                 ................................................................

                     Отец мой, ради Бога,

                           Оставь меня!

                     ..................................................................................                          

                         Спаси тебя Господь!

                          Прости, мой сын.

У Вильсона эта же отповедь звучит совершенно иначе:

Иди, почтенный старец

Своей дорогой с миром,но проклятье

Стопам моим, коль за тобой пойдут.

Это различие принципиально. Герой пуританской поэмы считает традиционную веру неприемлемой лично для себя, его безусловные ценности, “последнее” не обязывает другого - и здесь возникает пространство открытого общества, уважающего духовный выбор каждого [48] .  Пушкинский же Вальсингам, человек секулярного христианства, именно здесь совершает главный свой грех: он не просто отвергает путь другого во Христе - он осуждает и проклинает того, кто дерзнет верить не так, как он, и в этом причина его безнадежного отчаяния, когда он остается “погруженным в глубокую задумчивость”. А между тем библейский христианин, “Священник, оставаясь среди погибающих... деля их участь, подвергаясь общей с ними опасности, творит великое дело человеколюбия и утверждения жизни, недоступное тем, кто в несчастье отгораживается от мира и людей” [49] .

Таким образом у Пушкина раскрывается не просто диалектика неверия (как полагает В.С.Непомнящий), но трагедия секулярной веры, придающей жизни некий смысл, но не способной избавить человека от греха и в первую очередь - от угрозы идеологизации, претендующей на знание последней истины, лишающей смирения и трезвомыслия. Будучи вместе с христианами убежденным в своем непоколебимом праве презирать смерть, Вальсингам не может сохранить ни уверенность в спасении, ни любовь к Богу и ближнему. Мы не собираемся бросать людям с подобным опытом те же упреки, что они бросают нам, только с обратным знаком. Нам просто хотелось  уяснить, в чем же состоит подлинный смысл явленной у Пушкина религиозной позиции и какие изменения она претерпела по сравнению с протестантским оригиналом.

Каковы культурно-исторические выводы из моих тезисов? Они, разумеется, относятся скорее к русской ситуации, чем к западной. Если мое предположение о герметичности западно-христианского менталитета верно и элементы внутреннего опыта библейского верующего не передаются носителям других культур, будучи воспринимаемыми лишь через единичные интуиции гениальных художников либо в форме некоего интеллектуального юродства, то русская история теряет значительную часть своего религиозного смысла. Становятся предельно шаткими основания диалога христианских конфессий и мировых религий, да и культурный диалог с европейским Западом во многом теряет свою неизьяснимую притягательность, которой он обладал в пушкинскую эпоху. С таким же успехом можно заниматься созданием русского иудаизма или ислама.

 Сегодня диалог, понимаемый как самоцель или интертекстуальное конструирование, во многом заменил старое культуртрегерство - однако приведет ли культ мифологизированной России на Западе к чему-то, кроме дальнейшего отчуждения? Русское “западничество” вынуждено вновь осмысливать проблематичность своего положения (которой не обладает, допустим, позиция москвоцентриста В.С.Непомнящего), а многие идеологи развили даже своего рода комплекс неполноценности. В любом случае это - отход от пушкинского восприятия европейской культуры “на равных”, которое отметил В.Вейдле и на двух примерах которого мы остановились. Неизбежно возникает ощущение европейского варианта русской культуры как чего-то неполноценного, подпорченного по сравнению и с подлинным Западом, и с настоящей, допетровской Россией, и происходит не диалог религиозных культур типа Беньян-Пушкин, а монолог в присутствии друг друга. Крайне наивно также полагать, что русская цивилизация окажется (даже при наличии великих образцов диалога) в состоянии воспроизвести механизмы становления открытого общества, действовавшие в другую эпоху и при совершенно других религиозных и экзистенциальных условиях. Скорее следует ожидать возникновения в современном мiре довольно жесткой социальной онтологии гитлеровского типа.

И последнее, что следует отметить: глубинная экзистенциальная несовместимость русской культурной традиции с внутренним опытом западного христианства (который может восприниматься на ее фоне, повторим, как некое юродство) не отменяет необходимости переживания святости Бога для личного спасения во Христе.  Если человек с определенными культурными стереотипами не в состоянии усвоить подлинное христианство - вина, с точки зрения кальвинизма, лежит на нем и на этих стереотипах, а не на Евангелии. Альтернативой же может быть лишь наихудший вариант; по верному слову Р.Спраула, “если образы ада есть лишь символы, то они никак не становятся мягче... Трагедия в том, что действительность оказывается намного хуже, чем можно выразить в образах и символах” [50] .