Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Е.А. Агеева

научный сотрудник, археограф, Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,

декан исторического факультета Российской академии образования

ЦЕРКОВНАЯ ЖИЗНЬ И ПОВСЕДНЕВНЫЙ БЫТ РУССКОГО СЕЛА ПО ПРИХОДСКИМ ЛЕТОПИСЯМ XIX - НАЧАЛА XX ВЕКА

Исторический вестник, №7, (№3, 2000 г.) Сайт Воронежско-Липецкой епархии.

Летописание как самобытная отечественная форма записи событий не завершилось, как принято думать, к концу XVII столетия, а продолжалось усилиями многих подвижников-летописцев, причем особенно часто - приходскими священниками Русской Православной Церкви. Однако до сего дня эта яркая страница народной истории остается незаслуженно забытой и малоизученной. В свое время кропотливый труд ежегодного изложения не только выдающихся, но и повседневных событий местной истории заметила и оценила императрица Екатерина II. К ее удивлению в летописи, принадлежащей архиерейскому дому Астраханской епархии, "оказались прибавления, относящиеся к обстоятельствам, в недавние времена происходившим. И хотя ей нужны были русские летописи, относящиеся к древности, однако ей приятно, что есть в духовном звании люди, трудящиеся в продолжении российской истории записками своими". Позднее на основании доклада обер-прокурора А.И. Мусина-Пушкина Святейший Синод выразил высочайшее благоволение Астраханской епархии, а "во все остальные посланы были распоряжения с поощрениями способных к таким летописям людей, особливо из ученых, дабы они не оставляли упражняться в замечаниях случающихся достопамятностей, потребных в продолжении истории Отечества своего, дабы из сего и в будущие времена могла последовать подобная от древних летописцев польза"1.

Особую заботу о продолжении местного летописания проявлял и архиепископ Филарет (Гумилевский), писавший А.В. Горскому из Харькова: "…около двух месяцев употребил я на обзор епархии. Одним из первых дел моих по приезде в Харьков было то, что предписал я окружно всем священникам завесть тетради для записывания и описания дел и случаев местной церкви. В душе есть желание составить описание Харьковской епархии. Думаю, что это будет замечательная картина не без интереса для всех и особенно для друзей Церкви Русской. Жаль, что доселе решительно ни в одном месте не было ни одной строчки (Екатерининские распоряжения или не достигли этих мест, или сразу же были забыты? - Е. А). Что делать? Здешний край имеет свою историю, со своими красками и штрихами"2.

Настоящий подъем переживает приходское летописание начиная с 60-х гг. XIX в. - времени значительных перемен в российской действительности, несомненно, затронувших и жизнь Церкви. При духовных консисториях по указу Святейшего Синода от 19 января 1864 г. открываются архивные комиссии, а по указу от 19 января 1868 г. епархии обязываются составлять свои исторические и статистические описания3.

Деятельную инициативу проявляет и преосвященный епископ Оренбургский и Уральский Варлаам (Денисов), по распоряжению которого с 1865 г. в Оренбургской епархии ведутся церковно--приходские летописи "со внесением в оные после историко-статистических описаний церкви и прихода всех замечательных местных событий". Указом Святейшего Синода от 12.10.1866 г. (№ 1881) в порядке рекомендации, а не обязательного исполнения, предлагалось завести в епархиях подобные летописи4.

Следует целая волна откликов на это начинание, которые публикуются в местных епархиальных ведомостях и иных периодических изданиях. Так, в 1867 г. из Тобольска сообщали, что "при церквах Тобольской епархии приходские летописи существуют уже 20 лет: они были заведены покойным архиепископом Тобольским и Сибирским Георгием (Ящуржинским) (1845-1852). Эти занятия поддерживал один из его преемников - преосвященный епископ Тобольский и Сибирский Феогност (Лебедев), который, посещая церкви, просматривал летописи и иногда брал себе для прочтения"5. Весьма обстоятельно подошли к заведению летописей во Владимире - в епархиальных ведомостях был опубликован целый блок материалов: уже упомянутый циркулярный Указ Святейшего Синода от 12.10.1866 г., обсуждение его во Владимирской духовной консистории, в котором отмечалась важность ведения летописей именно на Владимирщине в связи с особым географическим положением местности, значением ее церковной иерархии для истории русского государства, большим числом монастырей, храмов и замечательных приходов, вполне удовлетворительной образованностью духовенства и народа, многообразием промыслов и "усердием православных к храмам Божиим"6; епархиальное распоряжение от 31.01.1868 г. о начале церковно-приходского летописания во Владимире, содержащее и некоторые общие правила для его составителей, которых обязывали: а) "непременно вносить в летописи только то, что действительно было достоверно известно; б) за неимением достоверных свидетельств не должны прибегать к разного рода догадкам и предположениям или основываться на одних нетвердых слухах и таким образом наполнять летописные страницы записями и описаниями по одним догадкам или темным предположениям"; ведение записей вменялось всем членам причта под руководством священника, который должен был просматривать черновики, и только после этого наблюдения переносились в беловую книгу; на последней странице летописи должны были подписывать все члены причта, книга для летописей скреплялась благочинным, он же должен был просматривать приходские летописи и исправлять имеющиеся там, на его взгляд, неточности. Опубликован был и подробный проект летописного плана: общее введение, описание и история храма и прихода, затем сама летопись из года в год с обозначением месяцев и чисел, где предполагалось сообщать все возможные сведения о церкви, о священно- и церковнослужителях, о приходе и прихожанах, о знаменательных явлениях и событиях в местной природе и жизни.

В конце каждого года необходимо было записывать общие выводы из исповедных росписей, приходо-расходных книг, других церковных документов, а также о числе учащихся в церковно-приходских училищах7. В 1869 г. согласно сообщениям в прессе решено было опубликовать наиболее интересные факты из жизни древних храмов8. Предполагалось также ввести летописание повсеместно, но намерение это приняло форму распоряжения, очевидно, уже в 70-е гг. XIX в.9

Вместе с тем процесс обязательного ведения летописей был непростым, свое-образно развивался в разных епархиях. Так, в 1885 г. митрополиту Московскому и Коломенскому Макарию (Булгакову), несмотря на все предшествующие указания, пришлось распорядиться завести при всех церквах Харьковской епархии "так называемые памятные тетради для записи особенно примечательных в приходе событий, имевших большее или меньшее влияние на жизнь народа, духовенства или состояния храма, более или менее важных благотворений в пользу храма, духовенства или приходских бедных, о лицах, отличившихся особым благочестием или особенной полезно-общественной деятельностью"10. Подкрепляющее действие должен был оказать указ Святейшего Синода от 12 апреля 1886 г., но ссылки на него встречаются крайне редко11.

Продолжалась работа и над формой летописей. Программы ведения летописей разрабатывались в Нижегородской и Пермской губерниях в 80-90-х гг., учитывалось и появление нового типа книг с бланками для записи событий. Первый опыт Владимирской епархии был существенно расширен и уточнен. Так, в 1893 г. Нижегородская духовная консистория предложила приводить следующие сведения.

1. О храме. (История построения. Время построения. Основатель. Храм каменный или деревянный. Вместимость его. "Относительное богатство или скудость". Число престолов и время их устройства. Особенно замечательные иконы, кресты и "другие принадлежности местной святыни": часовни, гробницы "уважаемых подвижников, живущих в памяти народа", целебные источники и пр.) 2. О причте церковном. (Состав его. Средства к содержанию. Преемственное служение священников, "если возможно, от построения храма, от открытия прихода. О деятельности причта, ведении внебогослужебных собеседований. О родах миссионерской деятельности, где таковая признается необходимой…".) 3. О прихожанах. (Число их. Все ли православные. Число сектантов и сект. Меры против раскола. Местные религиозные обычаи: праздники, крестные ходы. Не замечаются ли "остатки язычества: суеверия и предрассудки. Вообще каково религиозно-нравственное состояние прихода".) 4. О церковных школах. (Имеется ли и с какого времени в приходе школа, кем она основана и на какие средства; кто в ней преподает; много ли учащихся, откуда получаются средства на содержание школы.) 5. О церковных библиотеках. (Время учреждения, средства, каталог книг, хранение книг и выдача оных для чтения.) 6. О церковном попечительстве. (Время утверждения, круг деятельности.) 7. "Вообще было бы желательно, чтобы церковная летопись не походила на сухую статистику или канцелярский перечень фактов, имеющих только формальное или официальное бытописание, но чтобы эта летопись касалась жизненных интересов в области местной церкви и религиозно-нравственной жизни народа. При таком взгляде на летопись каждый год даст материал даже физических явлений, имеющих непосредственное отношение к жизни народной: каковы, например: засуха, пожары, эпидемии и пр. В таком виде церковная летопись, каждогодно пополняемая в хронологическом порядке, была бы верным и нескудеющим источником многих полезных и важных сведений". 8. Определение это объявить духовенству епархии "циркулярно через припечатание" в "Епархиальных ведомостях" (опубликовано в № 2197). 

Этот циркуляр 22 марта 1894 г. менял программу летописания, напечатанную в 1886 г. Циркуляр "О церковных летописях" потому изложен столь подробно и с цитатами, чтобы можно было получить представление о том, какими по содержанию и форме указаниями могли руководствоваться составители летописей12.

"Оглавление" летописей Пермской епархии, опубликованное в 1911 г., особое внимание уделяло жизни и быту прихожан.

Часть 1-я. Церковно-приходское историко-статистическое исследование до 1911 г. I. Местоположение села или города. II. Состав прихода в древнее время. III. Наименование города или села и деревень прихода и объяснение сих наименований по историческим описаниям и народным сказаниям. IV. Достопримечательности прихода. V. О приходском храме. VI. История причта. VII. О прихожанах, об общественных бедствиях прихода и замечательных событиях и явлениях. VIII. О попечительствах и братствах. IX. О церковно-приходских школах. X. Годичные итоги из церковно-приходских документов. Часть 2-я. Повременная церковно-приходская Летопись. I. О приходском храме. II. О причте. III. О прихожанах. IV. О церковно-приходских учреждениях. V. Годичные итоги из церковно-приходских документов. 

Отдел III (О прихожанах) с 1911 г. предваряла программа: "Перемены в народонаселении прихода, случаи выселения куда-либо прихожан или отчисления к другому приходу, прибытие новых прихожан в состав прихода. Новости экономического быта прихожан (новые промыслы, ремесла, ярмарки, заводы, урожай хлеба или неурожай, пожар, появление вредных насекомых на полях и в садах и меры против них). Религиозно-нравственная жизнь прихожан: обращение в Православие, появление новых сект и меры против них, крестные ходы и общественные молебны, суеверия, обычаи и обряды, медицина, преступления (воровство, убийство, конокрадство), особые явления в приходской жизни, особенные грандиозные явления природы, имевшие место в пределах прихода. Случаи значительных пожертвований прихожанами в пользу церкви. Как отражаются в приходе события общегосударственные: манифесты о войне и мире, новые законы, особенно изменяющие условия местной жизни. Местные торжества по поводу этих событий"13.

Как видно из приведенных программ, летописи, как правило, состояли из двух частей - исторической (например, в Пермской епархии эта часть имела название "Церковно-приходское историко-статистическое исследование") и повременной, куда заносились текущие приходские события. Тем самым предполагалось, что священник должен был собрать для составления летописи разнообразный исторический материал: рукописные документы, местные печатные источники, устные свидетельства и предания, в то же время наблюдение новейших событий требовало от священника значительного внимания к окружающей жизни, включенности в разнообразные процессы повседневности.

Святейший Синод, очевидно, придавал ведению этих летописей особое значение. Видимо, именно они, с точки зрения епархиального руководства, выступали тем чутким барометром, который отмечал настроения русского общества, его устремления и движения. Но разнообразие программ, епархиальные особенности в деле ведения летописей, различия в подготовленности священников приводили к неравномерности в регулярности ведения летописей, а также в объеме и характере фиксации текущих событий. По-видимому, неудовлетворенность таким положением привела к появлению в декабре 1915 г. специального определения о необходимости регулярного ведения летописей по всем церквам14. Один из первых откликов на это указание поступил из Пермской епархии, епископ которой был озабочен ненаблюдательностью священников, иногда не замечавших даже отражения событий первой мировой войны, "как будто она и не существует для данного прихода…"15.

Очевидно, это было то необходимое общее предписание, столь важное для унификации и обязательности ведения летописей, которое способствовало преодолению некоторой епархиальной инертности, или местного нелюбопытства.

Такова краткая история русского церковно-приходского летописания. Первым, кто обратил внимание на этот ценный источник разносторонних сведений, был историк В.С. Иконников. Им были собраны данные о публикации летописей, их использовании в конкретно-исторических исследованиях16. В дальнейшем интерес к летописям возрос в связи с краеведческими разысканиями 1920-х гг.17. В 1974 г. появляется статья П.В. Волобуева "Церковно-приходские летописи как источник по истории русской деревни"18. В дальнейшем полоса молчания о церковных летописях была прервана академиком РАО -С.О. Шмидтом, опубликовавшим статью "Сельские церковно--приходские летописи как историко-краеведческий материал" (1989 г., 1994 г.), которая, в отличие от предшествующей традиции, использовавшей данные летописей как иллюстративный материал, стала рассматривать церковно-приходские летописи с точки зрения источниковедения19.

Без сомнения, настал черед глубокого и всестороннего изучения этого уникального источника, и важным этапом такого исследования представляется выявление местного летописания во всем его объеме. До настоящего времени только очень небольшая часть летописей была опубликована - "Летопись Бендерских церквей и приходов" священника Федора Лашкова20, летописи приходов с. Ольшанки Елисаветградского уезда священника В. Лобачевского21, с. Антипина Вязниковского уезда священника Н. Воскресенского22, с. Колвы Мезенского уезда Архангельской губернии23, местечка Паволочи Сквирского уезда Киевской губернии С. Брояковского24, с. Глубочка Житомирского уезда Волынской губернии Андрея Левицкого25, Троицкой церкви слободы Харцизской, области Войска Донского, Таганрогского округа Д. Перекопского26, возможно, и др.

Много лет идут поиски Усть-Цилемского церковного летописца27, не известно местонахождение летописи Черносельской православной церкви в Муствеэ (бывшем посаде Черном) в Эстонии28.

У многих летописей сложная судьба: хранились в частных руках, погибли при разорении храмов. Долго ничего не было известно о летописях, поступивших в государственные архивы - их просто не отражали в описях. Благодаря изданному в 1993 г. аннотированному справочнику-указателю "История Русской Православной Церкви в документах региональных архивов России" стало известно, что летописи содержатся в пятидесяти одном хранилище29, хотя, конечно, эти данные предварительные и могут быть уточнены.

Характерным примером представляется история летописи с. Золотого. В вышеназванном указателе церковных летописей по Саратовскому архиву она не числится. Однако изучение описи фонда 407 Саратовской губернской ученой комиссии позволило обнаружить дело 795 под названием "Летопись села Золотого". Последняя была известна благодаря кратким фрагментам, приведенным в исследованиях по истории поморского старообрядческого согласия Саратовского Поволжья30.

Найденная рукопись представляет собой список с оригинала, составленного местным священником Василием Гавриловичем Еланским с 1868 по 1882 г. История копии изложена в предисловии к ней членом Саратовской ученой архивной комиссии С.А. Щегловым в декабре 1910 г. Священник В.Г. Еланский начал вести записи по указу преосвященного Иоанникия (Руднева), епископа Саратовского и Царицынского31, опубликованному в Саратовских епархиальных ведомостях в 1866 г. и предписывавшему следовать плану уже упомянутого нами преосвященного Варлаама, епископа Оренбургского и Уральского. Указ был разослан по всем церквам Оренбургского края в 1864 г. Он же лег в основу уже упомянутых материалов, опубликованных во Владимирских епархиальных ведомостях.

Золотовская летопись только в 1910 г. была привезена в Саратовскую ученую архивную комиссию земским страховым агентом М. Г. Сидоровым и, по описанию С. А. Щеглова, представляла "рукописный фолиант на александрийской бумаге в 93 страницы четкого письма". Содержание рукописи очень заинтересовало членов комиссии. "Строгое совмещение хронологического порядка с систематическим изложением, цифровые сведения, фактические данные, показывающие, каковы в Золотом христиане, самые простые христиане"32 - все это побудило их к неотложной переписке привезенной летописи. В переписанном виде она была снабжена комментариями, особым подробным оглавлением, алфавитными указателями личных имен, географическим и предметным, а также картой с. Золотого и его окрестностей. С отцом Василием Еланским, в то время уже протоиереем, жившим в Вольске, предполагалось провести переговоры о публикации летописи, которая, к сожалению, так и не состоялась33. У протоиерея Василия Еланского уточнили и характер работы, и источники летописных сообщений. Излагая события до 1868 г., автор пользовался церковными документами и рассказами старожилов. С 1868 по 1882 г. он фиксировал погодно события, которым сам был очевидцем. В 1882 г. записи закончились. Как показывает оглавление летописи, которое уже само по себе говорит о ее ценности и своеобразии, автор следовал предписанному плану, старался не выходить за его рамки, но талантливость, наблюдательность и ревностное отношение к делу священника Василия Еланского превратили погодные и строго регламентированные записи не в сухое перечисление фактов, как, например, в упомянутых летописях Бендерских церквей и приходов священника Федора Лашкова, а в увлекательное, глубокое, отличающееся действительной новизной исследование, насыщенное бесценными сведениями из области народной культуры, краеведения, истории церкви: "Введение в церковную летопись. История церковной летописи. Летопись. Местоположение села Золотого. Население и характер жителей. Село Золотое как центр местной администрации и как удельное имение. Постигшие село Золотое общественные бедствия. Раскол в селе Золотом, его свойства или вид и первоначальное его распространение. Первый храм в селе Золотом и дальнейшее существование в этом селе. Состояние Троицкого храма. Внешний состав золотовского прихода и его духовная иерархия. Средства содержания золотовского духовенства. Летопись 1868 г. Общий взгляд на состояние церкви и общества. Общий взгляд на состояние раскола. Первое полугодие 1868 г. Общее обозрение.

Пожар в Золотом. Число жителей в приходах. Эпизод из жизни раскольнической. Результат годовой отчетности - доход и расход по церквам и др. предметам. Наличный состав служащего духовенства. 1869 г., первое полугодие. Похороны, поминки и проводы покойников. Почитание двоеперстия. Результаты годовой отчетности. Краткое обозрение 1-го полугодия 1869 г. Второе полугодие 1869 г. В добавление к похоронам и поминкам. Об отводе кладбищ. О браках. Состояние народонаселения в Золотовском приходе за 1869 г. Заметка о 1869 г. Описание способов простонародного лечения болезней. Толкование 12 снов Мамира, царя ассирийского, и заметка о раскольнической и вообще народной литературе. О торговле иконами. Куда делись живописные иконы. Мудрствование одного из раскольников о Святом Таинстве Причащения. Статистика рождений, браков и смерти за десятилетия: 1850-1859, 1860-1869 гг. Народные гулянья и празднества в Золотовском приходе. 1871 г. Общее обозрение 1871-1872, 1873, 1874, 1875 гг. Обозрение 1876 г. Общее обозрение. Что такое секта подпольников. 1877 г. Общее обозрение. Пожар в Золотом. 1878 г. 1879 г. Общее обозрение. К статье о секте подпольников. Письма 1 и 2-е. Число раскольников в Золотовском приходе. Секта подпольников. 1880, 1881, 1882 г. - общее обозрение. О секте спасовцев в дер. Дубовке. Стихи спасовцев. Условия покаяния спасовцев" (л. 89-90).

Вслед за С.А. Щегловым можно заметить на основе этого оглавления, что "вся работа о. Еланского преисполнена интереса", но необходимо более пристально всмотреться в этот действительно уникальный материал.

Летопись с. Золотого представляет собой наиболее ранний отклик на призыв Святейшего Синода к ведению ежегодных записей. Священник Василий Еланский был своего рода первопроходцем. Он старался следовать программе, предложенной Владимирской епархией, но в то же время сам предугадал значение многих тем, например быта и занятий прихожан, религиозного раскола и т. п., которые в дальнейшем стали важнейшими компонентами местного летописания. Вероятно, сказались интеллектуальные интересы и пыл молодости 25-летнего священника, записавшего о себе под 1868 г. следующие сведения: "диаконский сын. По окончании курса наук в Саратовской семинарии в 1864 г. был уволен из оной со степенью студента; 20 сентября того же года был определен 3-м старшим учителем в Саратовское духовное училище, откуда по выбытии из онаго, 1866 г. февраля 17 дня, рукоположен пр[еосвященным] Иоанникием в село Золотое; с 12 сентября того же года определен законоучителем в Золотовском училище. В семействе - жена Анна Михайловна, 19-ти лет, дочь Лидия 9 месяцев" (л. 42).

Приступая к ведению записей, Василий Гаврилович обращается к разного рода историческим свидетельствам. Так, прежде всего его интересует происхождение названия села. По его наблюдениям, мнения были различные: "одни производят такое наименование от речки Золотухи, вблизи которой издавна расположено было село Золотое… Другие с наименованием села Золотого соединили представление о существовании когда-то, в недостопамятном времени, в этой местности золотых россыпей и заимствуют от этих россыпей самое наименование села "Золотым". Так, между прочим, некогда производило это название золотовское духовенство и так оно объясняло это имя в своих официальных сведениях, доставленных им около 1840-х гг. по требованию Консистории для историко-статистического Комитета.

Существует сверх того еще одно предание о происхождении этого наименования. Рассказывают, что "блаженной памяти император Петр I, путешествуя по Волге, случайно остановился в здешнем месте и, прельстившись радушной встречей и гостеприимством жителей, а также и красотою местоположения и тем великолепным видом, какой открывается с возвышенных берегов Волги на все низменное Поволжье и самое селение, его тогда очаровавшее, назвал Золотым. За вероятность этого предания ручается еще и доселе сохранившиеся между народом воспоминания о пребывании Петра I в здешнем месте, о его ласковом обращении с жителями и о подарках, получаемых от него некоторыми жителями…" (л. 2).

Справедливость требует сказать также, что с. Золотое в былое время называлось "Успенским" от находившейся в этом селе церкви Успения Божией Матери (см. Храмоданную грамоту за 1755 г. за № 873). Но из того, что это имя только раз упоминается в храмоданной грамоте можно смело заключить, что оно никогда не было общеупотребительным" (л. 12).

Изучая историю заселения этих мест, то, как сложился золотовский приход, священник Василий Еланский привлекал архивные дела Золотовского волостного правления, из которых следовало, что основным источником прибавления местного населения были пришлые люди - "беглые солдаты, безпачпортные помещичьи и дворцовые крестьяне, разорившиеся торговцы, мещане и проч. Между ними за первое из упомянутых в летописи десятилетий (1779-1789) "видно было несколько бежавших мужчин и женщин из соседних деревень, человек 15 бежавших из-за польской границы, один бежавший из г. Троицка купец, один называвший себя "рабом Божиим", затем несколько дворцовых и помещичьих крестьян и человек около 70 беглых солдат" (л. 3-4).

По воспоминаниям, "все подобные люди вели скитальческую жизнь свою по горам, в лесах поблизости сел Банного, Мелового, Золотого и Ваулина, занимаясь хищническими, воровскими и разбойническими набегами на местных обывателей и других посторонних людей… Тогда пощады и спуску действительно никому не было: ни обывателям, ни судопромышленникам, ни рыболовам, ни даже семействам. У одних брали деньги, рыбу и рыболовные снасти, у некоторых хлеб и съестные припасы". Были известны случаи насилования женщин, но более всего процветало конокрадство. По данным волостного архива, особенно высоким уровнем преступности отмечен 1780 г. В дальнейшем эти цифры были превышены в 1806-1811 гг. (л. 4-5).

Такова была непростая предыстория Золотого. Именно этот бродяжничающий люд в дальнейшем составил основу жителей села и его окрестностей. "О таких выходцах и явившихся из бегов дезертирах и по сие время сохранилось в народной памяти много воспоминаний",- замечает автор летописи. "Есть даже и теперь на селе несколько довольно именитых в обществе людей, которые, если не помнят своих предков - каких-либо беглых солдат и др. выходцев, то, по крайней мере, совершенно основательно ведут от них свой род" (л. 7). По мнению священника Василия Еланского, "физиономия Золотовского прихода сложилась таким образом, что вообще трудно определить характер здешних жителей. Здесь нет ни того однообразия, какое замечается между обитателями степными, нет и настолько типических личностей, которые… выражали бы существенные свойства своих однообщественников. Поэтому, если что можно сказать о характере здешних жителей, так это то, что они вообще чужды той грубости, дебелости и неразвитости, которые в большей или меньшей степени присущи степным жителям, но в то же время они чужды и той общительности, дружелюбия между собою, того простодушия, откровенности, религиозности и усердия к церкви православной, какое замечается вообще между этими последними… Они, вообще говоря, в деле религии - малосмысленны, в нравственности - не крепки" (л. 8). Одним словом, вполне очевидно, насколько сложным было служение отца Василия в Золотовском приходе. Одну из важных задач автор летописи видел в изучении причин возрастания численности местного населения, его статистической закономерности. Но сделать выводы по XVIII и первой половине XIX в. священнику не удалось в связи с небрежным ведением местной документации: "исповедные росписи Золотовской Троицкой церкви находились, по крайней мере до 1849 г. включительно, в постоянной неисправности, а потому большого значения иметь не могли" (л. 8). Как уже отмечалось, отец Василий широко использовал устные предания. В разделе "Постигшие село Золотое общественные бедствия" он пытается оценить достоверность сохраняющихся в народе устных сказаний. "Старые люди,- замечает автор,- вообще с особенной похвалой отзываются о старом времени. Они говорят, что в прежнее время не было ни таких продолжительных засух, кои существуют ныне, ни таких часто повторяющихся неурожаев, заметных в последнее особенно время, ни гусеницы и червей в садах и огородах, ни таких как ныне скоропостижных болезней и смертей и многого другого. Все это зло, говорят они, явилось только в последнее время" (л. 11). На самом деле, по мнению Василия Гавриловича, многие бедствия повторяются из года в год, и не следует забывать об идеализации прошлого, когда события как бы окутаны дымкой и не столь страшны. Отец Василий отмечает, что в народной памяти сохранились следующие бедствия: двукратная холера 1834 и 1840 гг., три пожара: 1) Золотое, 1834 г., охватил почти все село; 2) Дубовка, 1862 г. похож на золотовский; 3) Золотое, 1860 г. "впрочем ограничившийся уничтожением 8-10 домов"; еще более памятны засуха и неурожай 1863-1866 гг. (л. 12). 

Из рассказов старожилов отец Василий узнал и о зарождении разномыслия - о появлении в здешних местах староверов, о связях их с иргизскими и саратовскими беглопоповцами. Последователи старообрядчества, первоначально, по преданиям, поповцы, а потом и разных согласий беспоповцы также составляли христианский мир Золотого, в котором трудился священник Еланский. Памятные свидетельства сохранились о первых скитах, где скрывались староверы: "от первого Морозовского скита осталось одно лишь воспоминание об огоньках, лет 70 тому назад видневшихся издалека, ночной порой из дверей одной келейки, устроенной будто бы трудолюбием обитавших в ней трех-четырех старцев под ветвистыми корнями ныне уже исчезнувшего громадного дерева; от второго - Пряхинского - тоже какое-то смутное воспоминание об одной лишь девушке "Фимушке блаженной", о которой пряхинские раскольники говорят, что она будто ежедневно, на заре, являлась на одном возвышенном холме (носящем теперь и самое имя ее "Фимин курган") и своим сладкозвучным гласом немолчно распевала какие-то божественные песни, после чего, с восходом солнца, снова скрывалась в свое, не многим доступное место…" По мнению автора, "гораздо большей известностью пользовался Миловский женский скит. Хоть по наружному своему виду он и не представлял ничего особенного (то были 17-20 землянок с 40-50 жительницами), но торжественность ли отправляемой в нем нередко беглыми попами службы, внешняя ли строгость схимнической жизни или другое что, только он издавна будто привлекал к себе довольно порядочное число ревнителей древнеотеческого православия, что немало, вероятно, способствовало его возвышению". Со временем беглопоповское направление, особенно в связи с закрытием моленной и вышеописанных скитов, все более приходит в упадок, силу же набирает, по наблюдениям отца Василия, поморчество (л. 13-15).

Усиление поморской секты священник Еланский усматривает не только в разорении поповской часовни, но и в активной деятельности двух личностей - некоего мещанина, то ли из Саратова, то ли из Аткарска, иконника, или образника, и приходского священника Андрея Михайлова Благовидова, служившего здесь около 30 лет и умершего в 84 года, закаленного в старых "дедовских убеждениях и правилах, проникавших с расколом". Для него, по замечанию отца Василия Еланского, "не было большой важности при благоприятствиях окрестить дитя с хождением вокруг купели посолонь или окрестить без помазания св. миром…" (л. 15). "Все его родство, бывшее в селе Золотом, жило и умерло по обряду поморской секты",- сообщает автор летописи, основываясь на "многих народных сказаниях" (л. 29).

Первый, как пишет священник Василий, при большой начитанности, хитрости и ловкости и знании крюкового напева, так сильно любимого раскольниками, "до того овладел сердцами и волею здешних крестьян, что в короткое время (особенно в деревнях Суворовой и Шиловой) успел организовать довольно значительную общину раскольников поморской секты, наделив их книгами, иконами раскольнического стиля, сибирскими крестами34 и, что приятнее всего для них было, ознакомив их с крюковым напевом, но вскоре замеченный властями в распространении означенной секты, он из опасения подвергнуться законному преследованию тайно около прошлых 20-х годов куда-то скрылся и бесследно пропал" (л. 16). Что же касается Андрея Михайлова, то он, по мнению отца Василия, "пользуясь продолжительностью нахождения своего на посту местного приходского священника, конечно, более имел возможности покровительствовать только еще развивавшемуся тогда поморческому расколу. Впрочем, его деятельность по характеру своему и приемам была отлична несколько от деятельности предшественника его, означенного неизвестного мещанина, как сильнее владевший начитанностью и даром слова, действовал, по сознанию самих раскольников, более словом, делом; последний же, наоборот, не получивши ровно никакого научного образования и наследовав от точно таких же неграмотных предков своих (его отец и дед также пожизненно были местными священниками) фамильярность, он был весьма прост, слаб и снисходителен к прихожанам своим, извиняя их слабости и соизволяя их заблуждениям и предрассудкам, он был суеверен и невежественен в понимании истин спасительной веры православной; был, наконец, корыстолюбив и любостяжателен, следовательно, и более, чем кто-либо, завистлив был в средствах к материальному обеспечению себя известным образом. Движимый таким суеверным духом, корыстолюбивыми побуждениями, при невежественности и необразованности своей, он действовал на развитие раскола (…) более делом, нежели словом".

Далее летописец сообщает, что священник Андрей Благовидов мог вообще, "не крестя младенца, записать его в книгу как бы уже на самом деле окрещенным. Также чтобы успокоить мятущуюся совесть некоторых своих пасомых, еще недавно отпавших в раскол и потому самому не одичавших еще в отношении к покинутой ими Церкви и неогрубевших еще в понятиях и правилах раскола, он прибегал к средствам, часто несомненно более суеверным. Он, например, проповедовал между такими, что в бывающих нередко в общежитии случаях осквернения колодезей, пшеницы и др. хлеба, сосудов и пр. от впадшего в них какого-либо гада, нет особой надобности каждый раз обращаться к священнику. Для этого нужно только в таких случаях или через крест (распятье, по здешнему) смочить обыкновенною простою или освященною крещенскою водою что-либо осквернившееся от впадения гада, или лестовкой обводить трижды вокруг такого предмета, каждый раз изображать на его поверхности 4 конечный крест, или же, если это сосуд, в продолжении 12-ти дней держать в нем простую воду, ежедневно перемешивая ее. Немалую также роль, по научению его, играют и доселе в религиозной практике кадилинка и так называемые "Сорок богородиц"!.." (л. 16).

Судьба, особенно на склоне лет, к Андрею Михайлову не благоволила. Из-за его деятельности и служения возникли споры среди местного духовенства, результатом которых стало запрещение священника к служению. Но большинство прихожан не отказалось от батюшки и стало обращаться с просьбами и ходатайствами. Преосвященный Пензенский Амвросий снова разрешил его в священнослужении, но, посетив в 1827 г. с. Золотое, несмотря на сочувствие и расположение к снисходительному священнику прихожан, запретил его навсегда. С тех пор,- замечает отец Василий, - любимым выражением бывшего священника стало: "Что ныне время?.. Вер столько, что спасенья не знаешь, где и найти. Видно, ныне каждый сам себе знай: сама себе овци паси, как знаешь…". Летописец также приводит "сохранившееся в памяти добросовестных и заслуживающих полного доверия некоторых из здешних прихожан сказание о наказании Божием, постигшем священника Андрея и ближайших родственников его, за отступление от православной веры и Церкви, а также и за богохульную клятву, положенную им при оставлении Божиего храма с решительным намерением впредь никогда в него не возвращаться. Как он и желал, так и сбылось: за 5-8 дней до смерти его у него стали быстро разлагаться ноги". Опуская подробности болезни, приводимые автором, отметим, что такой же болезнью страдали и его дочери, только у них были поражены и руки.

В дальнейшем летописец не раз возвращается к теме старообрядчества, его истокам и развитию, но центральное место в его записках занимает все же задача укрепления Русской Православной Церкви. Расспросив старожилов, отец Василий приходит к выводу, что в начале 1755 г. в селе было не более 45 домов. Из храмоданной грамоты 1755 г. известно о двухпрестольной деревянной церкви во имя Успения Богоматери и святителя Николая чудотворца - видимо, это и была первая золотовская церковь, сгоревшая 15 января 1755 г. Когда был построен новый храм вместо сгоревшего и еще одна - Покровская церковь, для летописца остается неизвестным. Но около 1820-х гг. оба храма были уже довольно ветхими, так что возникает необходимость построить для прихода новую трехпрестольную церковь, которая и была, очевидно, заложена в 1824 г., закончена и освящена в 1834 г. Впрочем, вероятно, в 1834 г. освятили Троицкий и Успенский приделы. Никольский был освящен позднее - только в 1844 г. И более 33 лет, с 1834 по 1867 г., продолжалось благоустройство и украшение храма, обогатившегося ризницей и библиотекой (л. 21-25).

Значительное внимание уделяет священник и Золотовскому приходу, источниками для написания истории которого были метрические книги Троицкой церкви и ревизские сказки. Видимо, первоначально приход Золотого состоял из самого села и 19 деревень, в дальнейшем распавшийся на три части: собственно Золотовский с 8-ю деревнями, Меловский с 1828 г., с 4-мя деревнями и Ваулинский с 1837 г., также с 4-мя деревнями. В связи с таким сложным пространственным расположением в с. Золотом с давних пор было по нескольку священников. "Но кто они были до 1800 года, как назывались и чем заявили миру о своем существовании, неизвестно"; исключение составляет лишь трагически погибший священник Михаил Иванов (священствовал во второй половине XVIII в.), отец уже известного Андрея Благовидова. Как-то раз неизвестные люди позвали его ночью исповедовать больного, находившегося на судне, стоявшем посреди Волги. Как только лодка с этими людьми и священником отчалила от берега, они столкнули его в воду и утопили. Кто были эти люди и почему они так поступили, летописцу узнать не удалось, но со слов внучки священника Михаила Иванова и некоторых пряхинских жителей он записал одно сказание, где, кстати, фигурирует кадилинка: "дня через два-три после этого события является к начальству местному один рыболов и сказал, что он ночью как бы во сне слышал чей-то голос, раздававшийся на Волге и затем быстро смолкнувший. Стали искать в указанном месте, но долгое время не находили. Тогда явилась на помощь одна старушка, разожегши в кадилинке угольков и положивши на них несколько зерен ладану, она пустила кадилинку на воду и о чудо! Кадилинка быстро помчалась по воде и как раз остановилась якобы на том самом месте, где нашли потом священника" (л. 26-27).

Более достоверными свидетельствами о местном причте священник Василий Еланский располагает с 1800 г., но несмотря на документы, о некоторых священниках сообщаются только годы служения, например священник Тихон Алексеев - 1800-1807 гг., священник Максим Степанов - приблизительно в то же время, священник Андрей Васильевич Черкасский - 1825-1826 гг. Также почти никаких сведений не приводит автор о священниках, служивших практически накануне священнослужения самого отца Василия, составившего данную летопись: о Силуяне Никольском (1847-1857); о Михаиле Альбинском (1848-1865); о Самсоне Успенском (1857-1866), что особо оговаривает в заключении к вводной части. "Это сделано потому особенно, что все… в настоящее время находятся еще в живых".

В то же время другим, часто весьма выдающимся личностям, он уделяет достаточно места. Следует отметить, что биографические данные, приводимые летописцем, не всегда характеризуют местных священников как благочестивых и доброжелательных пастырей: так, священник Федор Васильев Золотарев, служивший с 1809 по 1818 г., "не отличался хорошим образованием, благоповедением и ревностью в добросовестном исполнении своих обязанностей. Будучи зятем священнику Андрею Михайлову, он, как говорили, также сочувствовал староверам, а после смерти в 1819 г. все его потомство перешло в поморское согласие". Священник Андрей Михайлов Благовидов, о котором говорилось выше, "был крайне неучен и необразован, невоздержан и, сверх того, не отличался доброю нравственностью. Дмитрий Яковлев Эдемов (священник в 1831-1846 гг.), равно как и сотоварищ его Ф.Т. Золотарев (священник в 1828-1849 гг.), был крайне невоздержан и нетрезв и недружелюбен". Священник Сила Осипов Сухоруков (1818-1824) "был достаточно образован, хотя, как сказывают, и не отличался хорошим поведением и трезвостью". Кончина его была трагической - он "повесился в июле 1824 г. на воротах, в сенях своего собственного дома". Насильственной кончиной запомнился прихожанам и священник Василий Афанасьевич Золотарев (1818-1822). Его брат Тимофей Афанасьевич Золотарев, священствовавший с 1807 по 1822 г., наоборот, оставил "по себе добрую память своим смирением, кротостью и деятельным участием в устроении в 1824 г. в селе Золотом настоящего каменного храма, был глубокоуважаемым священником" (л. 28-30).

Летописец приводит небольшую, но любопытную историческую справку о средствах содержания золотовского духовенства, где сразу отмечает, что "удельное начальство никогда не помогало служащему в его имениях духовенству [выдачей] денежного жалованья, как это стало теперь в казенных селениях, ни постоянно отсыпного хлеба или ржи, или других каких-либо натуральных предметов… В этом случае оно с незапамятных времен ограничивалось только временными выдачами духовенству хлеба и других вещей, и то крайне изредка, по какому-либо особенному случаю, и в очень небольшом при том количестве, например, в 1858 г. по случившемуся тогда неурожаю выдали по 5-ти четвертей хлеба, диакону - 3, дьякам - по 2. Выдавали дрова, при бывшем в прежнее время изобилии лесов. В последнее время духовенство не пользовалось особыми преимуществами перед крестьянами и получало лес наравне с ними (по одному дереву на дым - на двор)". Постоянными средствами содержания золотовского причта, по мнению отца Василия, были: 1) земля - 120 десятин и лугов 12 десятин; 2) доброхотные даяния за требоисправления; 3) подворные поборы хлебом, картофелью, солодом, шерстью, маслом, сметаной, яблоками, ягодами, капустой - словом, всевозможными натуральными продуктами… Порядок этих поборов автор описывает следующим образом: собирали в разное время года - причтом либо каждым членом причта по одиночке, порознь - так собирали хлеб осенью, масло и сметану в Петровки, шерсть, яблоки и др. вещи в августе месяце,- либо всем причтом вместе, например при хождении со святой водою после крещения, с молебном перед праздником - святителя Николая чудотворца, в декабре месяце и на праздник Пасхи, с поверкою душ в Петровки (собирались только яйца) и в зависимости от продукта, либо лицом мужского пола, либо женского, например священником или попадьей, дьяконом или дьяконицей… По мнению летописца, определить, насколько все это позволяло обеспечить насущные потребности, было весьма трудно, учитывая множество переменных, но он берет на себя смелость заключить, "что по средствам содержания Золотовское духовенство поставлено было и всегда находилось гораздо выше, нежели причты соседних церквей" (л. 30-32).

Священник Василий Гаврилович старался строго следовать предписанию о достоверности сообщаемых сведений, поэтому, обобщая материалы вводной части, он замечает, что в случае описания местонахождения и истории с. Золотого он отбирал только самые достоверные свидетельства, отчего, возможно, пострадала красочность повествования. Описывая с. Золотое как центр местной администрации, отец Василий, располагая широким кругом "любопытных сведений об отношениях местного удельного начальства к обществу, церкви, духовенству и не уверенный в их безупречности, предпочел более умолчать, нежели широко о них объявить" (л. 32).

Стараясь быть по возможности объективным, составитель летописи не может не указать на дополнительные причины распространения старообрядчества в этих местах. Главная из них, "по убеждению и уверению большей части благонамеренных прихожан, заключалась в нетрезвости и безнравственности самого приходского духовенства". "Рассказывают,- пишет отец Василий,- что около 1830-1840 гг. было слишком обыкновенным явлением, что двое священников-сотоварищей, во дни великих праздников, объезжая с крестом свой приход, публично переругаются и передерутся или, когда зайдя в питейный, они доводят себя до такого унижения, что позволяют какому-либо безобразнику садиться себе на спину и таким образом кататься публично на улице, нередко во дни великих праздников и при стечении многочисленного народа. Мало этого, безобразие их доходило до того, что при хождениях своих на Святую Пасху с иконами, они нередко, пьяные, вмешивались во всем облачении своем в пьяные же народные толпы, причем часто случалось, что некоторые из крестьян, снимая со священника облачение, надевали на себя, плясали в них и делали всевозможные кощунства над священными одеждами. И это делалось в самом Золотом, а что делают еще в деревнях, наиболее удаленных от начальственного подзора?" (л. 32).

Важной составной частью летописи являются ежегодные записи, с 1868 г. имеющие заголовок "Общий взгляд на современное состояние церкви, общества и раскола". Таким образом, летописец видит свою задачу не только в последовательной фиксации событий, но и осмыслении их на ином, обобщающем уровне. Второй важный аспект в летописи - это пристальное внимание к истории старообрядчества и взаимоотношениям между христианами разных направлений, что не было свойственно летописанию в 1860-е гг. Такой интерес проявляется позднее, к концу века, когда изучение старообрядчества дало обществу возможность глубже познакомиться с этой формой раскола.

Записки 1868 г. открываются очерком "Общий взгляд на: а) "состояние церкви", в котором отец Василий восполняет некий пробел, очевидный при чтении первой части, давая описание исторических реликвий и художественного убранства Троицкой церкви. В этот год храм украсился великолепным балдахином, приобретенным на собранные по подписке и на пожертвованные здешним крестьянином Петром Карповым Соколовым деньги (150 и 300 рублей серебром) (л. 33); б) "состояние общества", или характеристика золотовского прихода - с. Золотого и 8 деревень; по роду занятий священник Василий Еланский делит составляющих его прихожан на земледельцев (преимущественно), рыболовов (60-70 семей) и судопромышленников. Ремеслами, например сапожным и кузнечным, по его мнению, здесь занимаются мало, а столярным, токарным, портняжным - только посторонние. Это, на его взгляд, ведет к праздности, нетрезвости и безнравственности. К сказанному надо добавить равнодушное и даже недоверчивое отношение к просвещению: в селе действует только одно училище для мальчиков (на 40 человек при 2000 жителей) и ни одного женского. В деревнях Гусевой и Рогаткиной устроено обучение в частных домах, но занятия посещают не более 12-17 человек за зиму. Священник Василий Еланский отмечает важную особенность местного сообщества - "грамотность с большою охотою и успехом развивается в среде раскольников, нежели между православными". В дер. Морозовой на одного грамотного православного - 8 грамотных староверов; в Шиловой - соотношение 8 к 27; в Гусевой - 2 к 7; в Пряхиной на одного грамотного православного - 9 грамотных старообрядцев (о состоянии образования в самом с. Золотом отсутствуют статистические данные). Из приведенных наблюдений летописец делает вывод об умственном превосходстве староверов в этих местах и соответственно об их влиянии на церковно-бытовые традиции. Все это проявляется в "отсутствии зрелых понятий о нравственности" вообще, а в частности - в "ленивом и неревностном отношении к храму": "исповедываются по великим постам редко, еще реже причащаются Святых Тайн, так что много можно найти православных, которые лет по 20-30 и более не только не причащались, но даже и не исповедывались. Кроме холодности к Церкви Православной и равнодушия к своему душевному спасению, важнейшим препятствием для них в этом случае служит весьма пагубное и ни с чем не сообразное опасение, как бы на исповеди еще более не погрешить, а относительно святого причастия - как бы снести его, разумея под этим строгое 6-недельное воздержание от многословия, брани, супружеского совокупления… и т. д. Но если не могут перенести, то и не причащаются". "Взамен этого,- замечает священник, - они особенно напирают на возможно частое причащение младенцев: и тогда как некоторые из малороссов делают это в убеждении, что от частого причащения дитя "швидче росте", здешние из православных полагают, что младенец легче может при невинности своей и ангелоподобной душе снести святое причастие, и потому чем чаще он причащается Святых Тайн, тем он входит якобы в положение, при котором причащение Святых Тайн в зрелом возрасте становится уже не необходимым. Наконец, соборуются весьма редко, а при погребениях и поминовениях усопших соблюдают и многие даже раскольничьи обряды и правила; молятся все двуперстием; иконы и кресты в домах почти все медные - сибирские…" - такую вот жесткую и откровенную характеристику дает священник Василий Еланский золотовским христианам (л. 33-34). 

В заключение он предлагает и "общий взгляд на состояние раскола", но, во-первых, многие положения отца Василия требуют серьезного комментария, а во-вторых, на наш взгляд, это самостоятельная тема, заслуживающая отдельного исследования… Однако некоторые выводы и наблюдения автора записок о староверах существенны для характеристики золотовского общества: "Собственно говоря, в расколе только женщины и немногие из мужчин отличаются фанатическою приверженностью к расколу и его умствованиям; все же прочие раскольники мужского пола совершенно почти равнодушны и холодны не только к Церкви, но даже и к самому расколу, сущности которого они ровно ничего не понимали. Оттого и действия таких раскольников относительно Церкви и раскола несколько странны: то они одних из детей своих крестят в церкви, а других по обряду содержимой ими секты, то одного венчают в церкви, а другого сводят на брачное сожитие по-раскольнически и наоборот, то исповедуются у священников, то отвергают и порицают всякую исповедь и всякое церковное священнодействие,- словом, для них как бы все равно, по пословице - кто ни поп, тот батька. К духовенству своему также относятся неположительно: то дозволяют ему не только славить или читать молитву, но иногда и служить молебен, как, например, на Святую Пасху, и кропить святою водою в дни крещения, то вовсе не пускают его в свои дома. Количество таких раскольников индифферентистов в приходе золотовском довольно изрядное" (л. 38).

Далее в соответствии с программой летописания отец Василий переходит к изложению событий по годам. Сначала идет общее обозрение, главным образом посвященное описанию погоды и видам на урожай. Так, в 1888 г. "зима была обыкновенная, весна дождливая", что в дальнейшем сказалось на "огородной продукции" - "огурцы пропали, арбузы и дыни не выспели, вишни, яблоки, груши, дуля, крыжовник, самородина и прочее сильно пострадали", а это, в свою очередь, отразилось на ценах, "например, яблоки стоили от 80 к. до 2 р. серебром за пуд - цены, как говорят обыватели, очень высокие и небывалые…" (л. 39).

Затем летописец отмечает самое значительное событие в жизни села в названном году - это пожар в с. Золотом, в котором полностью сгорели дома трех семей. Первое полугодие 1868 г. завершается "экстрактом", т. е. статистическими данными о числе приглашавшихся и бывших на исповеди.

Второе полугодие 1868 г. хотя и отличалось "прекрасной погодой - не жаркой и не дождливой", но многие крестьяне все равно не успели убрать хлеб, а 21 сентября уже выпал первый снег… Замечательных событий в обыденной жизни прихожан не наблюдалось, за исключением полемики среди староверов о возможности венчания брака в Православной Церкви.

Описание 1868 г. завершается годовой отчетностью о доходах и расходах церкви, свечного поместного расхода и расходов на разные нужды: "в пользу бедных духовного звания", "на Гроб Господень", "на разорение от разных случаев", "на восстановление христианства на Кавказе", "на распространение Православия между язычниками в империи", "на содержание церквей и школ в Юго-Западном крае", "на поклонников в Палестине". Священник Еланский также отмечает, что "независимо от этих расходов по книжной отчетности и расходов по содержанию церкви, ризницы и библиотеки и др. предметам, церковь ежегодно уплачивает из своих сумм в пользу духовно-учебных заведений 50 руб. серебром, на жалованье благочинному 26 руб. серебром, в пользу бедных духовного звания по благочинническому листу, в пользу братства св. Креста, в пользу училищ для девиц духовного звания, всего около 10 руб. серебром. Сообразив весь этот расход с присовокуплением к нему свечного взноса 115,5 руб. серебром (следующий годичный расход по церкви будет простираться до 350 руб. серебром, а с расходом на покупку свеч еще более) в 1868 г. куплено свеч на 258 руб. 75 коп. серебром вместе с погодным доходом церкви можно составить себе довольно верное понятие о состоянии церковных сумм и расходов по оным" (л. 42).

Завершается годичный обзор характеристикой "наличного состава служащего духовенства", представленного двумя священниками, диаконом и тремя причетниками. Первым приводится собственный послужной список автора летописи священника Василия Гавриловича Еланского, приведенный нами выше.

Переходя к описанию 1869 г., составитель летописи нарушает схему летописания и "находит приличным" начать летопись этого года с "описания обрядов погребения и поминок, сопровождающих похороны здешних поселенцев". Он отмечает, "что здешний простолюдин чрезвычайно боится всякой хвори, и если когда захворает, то впадет в такой испуг, что его чуть не поминутно кладут в передний угол на скамью, с которой он, томимый страхом и тоской, также скоро и встает, как и ложится. Эта боязнь смерти и нетерпеливое желание возможно скорейшим образом освободиться от болезни, хотя бы то ничтожной и пустой, породили в этом месте целую толпу самозванных доморощенных лекарок, так что трудно почти найтись между здешними женщинами такой, которая не имела бы своего специального лечения чем-либо от чего-нибудь" (л. 44). Способы местного народного лечения отец Василий Еланский разместил в конце летописи 1869 г. На наш взгляд, кажется уместным привести некоторые яркие "лекарские приемы" именно в данном контексте. "Наиболее употребительными средствами, - пишет автор, - почитаются разного рода наговоры на ладан, на соль, на воду с произнесением при этом разных заклинаний и нашептываний Богородичной молитвы, то Иисусовой, то некоторых других молитв, особенно к тем святым, которые почитаются излечителями той или другой болезни…" Но священник наблюдал и "другого рода более оригинальные приемы лечения болезней". Так, от "болезней поясницы советуют по зорям чесаться больным местом об угол новой избы и непременно об тот, который обращен к востоку, и притом не задний, а передний правый угол. Если кто не родит, той советуют подвенечную косоплетку, которая, по наблюдениям Василия Гавриловича, в большом уважении у здешних женщин, класть под порог в бане, в уверенности, что муж бесплодной женщины, приходя в баню и перешагнув через косоплетку, непременно уже будет в состоянии оплодотворить ее потом. Далее священник Еланский замечает: "Я не упоминаю о других более возмутительных средствах, употребляемых женами, чтобы заставить своих сожителей жить с ними мирно и любить их; умолчу также и о мерах к изгнанию плода, как о таких абортных средствах, которые возмущают всякое нравственное чувство". Также отец Василий убежден, "что немногие женщины не пользуются только этими средствами, отчего большая часть от значительных приемов сулемы, квасцов и других острых и ядовитых веществ, употребляемых для изгнания плода, остаются на всю почти жизнь с больными животами". В данном разделе автор приводит и местное средство для истребления клопов: "для того чтобы клопы не водились в доме, нужно над каждым окошком начертить крест и под ним латинскими литерами изобразить слово Calabevis - по заверениям знахарей клопы тотчас же выберутся из дома" (с. 54).

Итак, в случае "благоприятного исхода и излечения болезней знахарей ждут признательность и нелицемерная благодарность, если же течение болезни было неблагоприятным, то виной этому объявлялась какая-нибудь из лечивших, и только тогда к больному звали священника…" "Придя в дом больного,- пишет летописец,- он (священник) застает, кроме домашних, и многих других посторонних людей, часто в слезах, а нередко и в тупом молчании, и больного, лежащего в переднем углу, со сложенными на груди руками. После обычного приветствия и расспросов о болезни хворого, священник начинает исповедь, и вот здесь-то открывается вся безжизненность и черствость крестьянской души, зараженной тьмою предрассудков, пороков, часто отвратительнейших холодностью и безверием; здесь, одним словом, ознакомишься с теми свойствами и непривлекательными слабостями души человеческой, которые только присущи прибрежному поволжскому народу, вполне и насквозь пропитанному раскольническим духом холодности к Церкви и противления ей… Приглашаешь больного к молитве, он как-то неохотно молится, спрашиваешь о грехах - обнаруживает удивительную неловкость и неопытность в раскаянии о них; располагаешь к причащению Святых Тайн, а встречаешь или странную беспечность и холодность к принятию оных, или оскорбительнейшее отречение и полнейший отказ от причащения себя ими. Кажется, что они предпринимают нечто новое для себя, как будто ими невиданное и неиспытанное…" Далее священник Василий Еланский весьма подробно разбирает последовательность ритуалов после смерти человека, которые сводятся к следующему: "первым делом его обмывают мужчина мужчину, женщину - женщина, как правило, специально предназначенные для этого и за что в благодарность получают от родственников умершего "все, в чем только должно выйти из избы человеку", начиная с креста и пояса и кончая рубахой, панталонами, тулупом или полушубком умершего в зависимости от времени года, то же самое и у женщин. Причем обмывающие следят, чтобы даримое им было если не совершенно все новое, то, по крайней мере, не слишком ветхое и поношенное; впрочем, это последнее бывает очень редко: большей частью при этом дают все новое".

"Дальнейшее попечение о судьбе умершего вполне вверяется заботливости и вниманию праздношатающихся старух", - замечает автор. По его мнению, "погребальные процессии и поминки - суть как бы единственные стихии, где старушечий мир и чувствует свою самобытность и самостоятельность, а вместе с тем и необходимость, полезность и разумность своего земного существования". Без них не уложат правильно мертвого в гроб, не смогут надеть лапти на ноги, лестовку дать в руку, не смогут затеплить свечу у икон, без них никто не приступит к гробу, чтобы вручить разрешительную грамоту умершему, возложить на голову венчик; без них и на могиле некому будет молиться и принять милостыню во упокоение и спасение души усопшего. Но "самой полнейшей самодеятельностью", по наблюдениям золотовского летописца, они пользуются на поминках: здесь они вступают во все свои права. Он следующим образом описывает этот процесс: "По зарытии тела они обыкновенно приглашаются все (числом большею частию от 10-20 и 30 душ) родственниками усопших в дом на обед, куда прибывши, они, после обычного начала, совершаемого хожалой и более разбитной старухой, каковыми преимущественно бывают в здешнем месте грамотницы и начетницы - начала, состоящего из предварительно положенных нескольких поклонов, произнесения молитвы Иисусовой, чтения или пения, где это умеют, молитвы "Достойно" (у раскольников эта песнь всегда почти поется, православными же старухами более произносится речитативом, похожим на заупокойное пение (и вместо панихиды), по-здешнему "запанихидницу", чтения или тоже пения 17-й кафизмы с пением после каждой славы "со святыми упокой" - они садятся за сытный и обильный яствами (всегда бывает не менее 5-8 и даже 10 кушаньев, между которыми самое важное место занимают пироги с разного рода начинками) стол, по окончании которого старухи обедавшие снова встают, молятся, произнося шепотом ту же молитву Иисусову с чтением и пением "Достойно" и "со святыми упокой", после чего, обратившись к родственникам умершего и отвесивши им по поясному поклону, благодарят их за хлеб-соль, с пожеланием им в то же время доброго здоровья, а умершему царства небесного; наконец, получивши по 3-4 милостыни, а иногда и более, смотря по состоянию родственников умершего (в милостыню даются свечки восковые, 1 или 2 и 3 к. серебром денег, несколько зерен ладану, по блину, лепешке и пр., полная милостыня состоит из 12 приношений. Она обыкновенно дается в 40-й день), они расходятся при щедрых благожеланиях со стороны родственников усопшего и усердной просьбе их о неоставлении посещением дома их в 6, 9, 20 и 40-й дни по своим кельям. В эти дни, т. е. 3, 6, 9, 20 и 40-й, они собираются, сверх обыкновения, рано в обеденные дни - одни для того, чтобы своим участием в стряпне несколько пособить этой утомительной работе, другие - для чтения и слушания "Божественного Писания", то есть Псалтири и других душеспасительных книг - "Четьих-Миней, Прологов и т.д., а также и для пения душеполезных стихов, например: "О человече неразумный! Что гордишися и величаешися, уповая на красоту твою тленную…", "Восплачеся Адам пред раем стоя: О раю, мой раю, прекрасный мой раю…", "О как наше на сем свете житие плачевное! Коль скоро и коль кратко, аки однодневно", "Со вечеру, братья, во беседушке была, к полуночи, братия, переставилась душа…", "Ой вы, голуби сизые, где вы были, где летали..?", "У царя была Давыда дочь Елена. Отдали доченьку замуж за поверю…"35 (л. 50).

Нередко к пению сих душеполезных стихов присовокупляется и пение разных канонов - о упокоении усопших и молебного канона "Како подобает пети за творящих милостыню". Здесь же много рассказывается разных басен, легенд, сказаний "о расчудесных" чудесах, вроде, например, "Чуда Архистратига Михаила", "Толкование 12 снов какого-то Мамира царя Ассирийского" и др. Необходимо при этом заметить, что все это читается или поется не всеми старухами и не на всяком обеде, а смотря по тому, на каком обеде какая старуха председательствует: если где во главе старух стоит Зотиха Матвеевна, то уже на том обеде непременно бывает пение канона за творящих милостыню и чтение Псалтири; где же председательствует Коршуниха, там бывает лишь обильное пение душеполезных стихов и рассказывается много разных легенд и разных басен. Макарьевна-старуха ничего этого не любит, а любит только одну "умную" при этом молитву и отправление панихидницы - вещи, которые, по ее мнению, и суть только необходимы и существенно полезны усопшему. Так бывает в 6, 9, 20 и 40-й дни. В этот последний день старухи "распращиваются" с родственниками умершего. Это прощание бывает в доме или на могиле. Прощание, совершаемое на дому, происходит таким образом: пообедав, старухи выпроваживаются родственниками умершего за ворота (в другие дни - 3, 6, 9 и пр., они выпроваживаются только до ворот), где, выстроившись в линию и помолившись на висящую на воротах иконку или же просто на восток, они делают по земному поклону родственникам усопшего, на что те отвечают тем же; затем получают полную от них милостыню, состоящую из 7 или 12 приношений - свечи, денег, ладану, блинов, лепешек, пряников, платочков, медку, кусочков пирога с разными начинками и пр., они расходятся по домам при взаимных благодарениях и благопожеланиях. Если же прощание происходит на могиле, то здесь молятся, по обычаю, на восток, трижды кланяются усопшему и затем, попевши или проговоривши "со святыми упокой", где это умеют, они расходятся. При этом некоторые из жителей имеют обыкновение зарывать в землю, на могиле, блины, часть кутии, а на Пасху - яйца, в уверенности, что это много может послужить и отраде и утешению усопшего, некоторые в этот же день ставят и крест на могиле, с которым покойник должен предстать на страшный суд Христов, неся его, по здешнему поверью, на своих раменах, и не только еще его, но даже и самую оградку, если она при этом существует. Этим заканчиваются проводы покойника, теперь только, по истечении 40 дней, спокойно уложившегося в свое мрачное жилище". Далее автор отмечает, что "только немногие жители, да и то в самое последнее время, стали отдавать преимущество более церковному помину, заказывая по усопшим Божественную литургию и записывая в недавно только заведенный (в 1866 г.) синодик". Остальные, по его мнению, "о христианском, собственно, помине здесь, в этом крае, и понятия не имеют" (л. 45-47).

Начиная с 1869 г. в летописи приводится "Таблица, показывающая народонаселение села Золотого и его деревень с 1868 по 1882 г.". Завершая описание первой половины этого года, священник Еланский сообщает о необыкновенно мягкой зиме, дождливой весне, о рыбном промысле, оказавшемся очень удачным, о хорошем урожае на яблоки и ягоды. Отмечая, что хлеба, "за исключением овсов и проса, плохи, ржей вовсе почти нет" (л. 49-50).

Летопись второй половины 1869 г. главным образом посвящена проблемам старообрядческого сообщества - отводу отдельного кладбища, бракам, а также анализу статистических данных о населении прихода, с особым вниманием - количеству староверов в с. Золотом и окрестных деревнях (л. 50-52). Урожай 1869 г. "был также очень посредственным…" (л. 53).

Под этим же годом летописец приводит полный список апокрифа "Толкования 12-ти снов Мамира царя ассирийского"36 "как образец тех сочинений, которые особенно любят как православные, так и местные раскольники". По мнению отца Василия Еланского, "удобопонятность, ясность и простоту изложения они не особенно уважают, а любят какую-то таинственность, при которой можно было бы над чем посидеть и призадуматься, и вообще книжки и тетради с мрачным и религиозно-мистическим направлением. Вот почему большая часть из них и пробавляется чтением то "снов Пресвятой Богородицы", то "хождением по аду", то выписками из разных старопечатных книг о последних временах мира и об антихристе, то чтением книжки "Страстей Господних" и многое другое вроде этого. Из церкви книг берут мало и во всяком разе берут не новых, а старинных, каковы: толкования Златоуста, Андрея Критского, толкование на "Апокалипсис" и "Кормчую"; Библию, если берут, то читают в ней не Евангелие, а или книги пророческие, или Апокалипсис. Читая, часто злоупотребляют прочитанным. Православные, где кстати, а где и некстати, обращают некоторые места и выражения из книг против раскольников, а эти последние против православных; от этого как те так и другие мало вообще назидаются от чтения. Православный и раскольник не делаются от этого усерднее в своей приверженности и любви к храму Божию и Церкви Православной" (л. 55-57).

Летопись этого года завершается описанием проделок некоего образника - торговца иконами, скупившего в Золотом все наиболее ценные деревянные писанные иконы, объявив их "не суть истовыми" и заменив на медные, литые. Живописные же иконы были проданы им "на Медведицу, в Боланду, на острова к хохлам, которые, как известно, не особенно чувствуют металлические изображения. Когда же поднялся спор о подлинности и правильности изображения икон, то образник, как и должно было ожидать, благополучно успел уже скрыться…" (л. 57).

Летопись 1870 г. автор начинает анализом таблицы рождаемости, вступления в брак и смертности за 1850-1859 и за 1860-1869 гг. и делает вывод, что "разница между названными десятилетиями оказывается слишком незначительной и не много говорящей в пользу скорости и быстроты развития народонаселения в золотовском приходе". Причем причину этого он усматривал отчасти в неточности цифр (л. 58-59).

Главная тема 1870 г. - народные гулянья и празднества в Золотовском приходе. Первое, на что обращает внимание священник Еланский, это некоторая противоречивость в поведении прихожан: "и прекрасное географическое местоположение села Золотого, богатое топографическими ландшафтами и открытое для всякого рода сельскохозяйственной и судоходной промышленности, и социально-экономический быт золотовских прихожан, постоянно почти хорошо обставленный и обустроенный, казалось, могли бы повлиять сколько-нибудь на характер здешних поселенцев, на развитие в нем простоты, развязности, веселости вместе с потребностью развлечения и удовольствий, в каких бы формах и проявлениях они ни выражались. Ничего подобного здесь нет. Характер золотовских поселенцев не так, правда, груб, мрачен и скрытен, как жителей окрестных сел и деревень, но все-таки и в нем сквозит меланхолия, неоткровенность, чуждые общительности и дружелюбия. Все это, естественно, не могло не отозваться и на самых их гуляньях и празднествах…" (л. 59-60).

По мнению летописца, "единственным в настоящее время гуляньем в золотовском приходе можно назвать путешествие молодого поколения обоих полов за селения, к амбарам и хлебным магазинам. Там они, собираясь отдельными группами: девушки с девушками, парни с парнями, а иногда и все вместе, под монотонные звуки гармонии предаются пению и пляскам. Но вы не услышите здесь ни стройного хорового пения, не увидите ни приличных и скромных танцев. Все это у них отзывается либо чрезмерною монотонностью и грустью, особенно деревенское пение, либо дышит крайнею распущенностью и разнузданностью, что можно заметить вообще о золотовском пении и плясках. Отцу Василию также было известно о свадебных вечеринках в осеннее и зимнее время, а также о святочных "посиденках", или "посиденьях ко вдовам и одиноким солдаткам". Всем таким вечеринкам летописец дает жесткую характеристику, в которой чувствуется более ревностный священник, нежели бытописатель. По его мнению, "и в том, и в другом случае веселятся одинаково: грызут зерна или орехи, парни пьют водку, которой нередко угощают и девушек, затем поют и пляшут, пока, наконец, утомившись и уставши, ложатся на полу кто где и с кем попало". И несмотря на то, что "о золотовских вечеринках особенно нескромных слухов и не имеется и не носится", тем не менее автор записок настаивает, что на "посиденках" предаются "половому совокуплению и другим неприличным удовольствиям".

Что касается "здешних народных игрищ или праздников", то отец Василий выделяет только два: "праздник Фомы на Фоминой неделе, или "Фому ловить", и праздник "Русалки", "Русалима" в неделю "Всех святых". Оба эти праздника согласно летописи "празднуются только маленькими девушками и почти одинаково: обыкновенно девушки, как в Фомин, так и в Русалкин день, запасшись зернами, закусками и напитками (в Фомин день "грушевкою", а в Русалкин "корневкою", то есть отваром из груши и солодкового корня), выходят за селенье к амбарам и там, среди обыкновенных песен и плясок, угощают себя принесенными яствами и питиями. В Русалкин день, кроме того, наряжают девушки из среды себя одну мальчиком - Русалимом, а другую девушку Русалкой, украшают их цветами, надевают на головы венки и в таком виде водят их с криком, смехом, песнями и плясками где-нибудь по задворкам, поминутно угощая их то корневкою, то от них угощаясь тем же напитком". По рассказам летописец знал, что раньше в этих празднествах принимали участие и взрослые, но теперь, считает он, "это одна только детская глупая комедия, больше ничего!" Ему удалось установить особенности проведения "Русалкиного дня" в окрестных деревнях. По его мнению, там из этого празднества выходило нечто похожее на древние олимпийские игры. Еще с раннего утра в неделю Всех святых мужчины и женщины, разодетые и разряженные в лучшие праздничные одежды, сходились из деревень Потаповой, Пряхиной и Гусевой в деревню Шилову, а Клубковские и Кубасовские - в деревню Рогаткину. И в то время, когда старшее поколение бражничало и потребляло водку, молодое поколение, среди оглушительного хора девушек, вступало в состязание и единоборство, то есть или боролось или билось в кулачки. Искуснейших из них и более ловких старики угощали водкой или брагой, а женщины или девушки украшали цветами или награждали венками. Мало-помалу единоборство и единичное состязание в кулачки превращалось в общую поголовную схватку, в которой и старики уже не прочь были почесать себе бока и похвастаться своей опытностью и силою и тогда… тогда выходил настоящий деревенский праздник!.. Поздно, уже ночью, и стар и млад, утомленные и усталые, возвращались в свои домы: кто с подбитыми глазами и боками, кто в разорванном платье, кто в трезвом, кто в пьяном виде, "чтобы во объятиях морфея найти себе отдохновение от дневных трудов и впечатлений". Забвение этого праздника священник Василий Еланский связывает с распространением старообрядчества, сторонники которого становились сельскими старостами, "вообще не терпящими и не щадящими никаких увеселений и игр, и праздник "Русалки" в свою очередь стушевался настолько, что едва ли не перейдет скоро в область одних воспоминаний".

По слухам, отец Василий знал и о некогда увлекательном праздновании "Ивана Купального", но в чем оно детально состояло, народная память не сохранила. Все это позволило летописцу сделать вывод: "вообще празднества золотовских прихожан скучны и однообразны. Здесь нет той непосредственной веселости, игривости, удальства, вообще всего того, что так интересными и притягательными делает празднества и увеселения малороссиян и других свободных и вольных поселенцев. На всем лежит здесь колорит какой-то грусти и тоскливости".

Автор не берется делать вывод, связано ли это с "рабским состоянием, в каком находились прихожане до недавнего времени" или "это есть продукт личного характера самих поселенцев" (л. 60-61).

Начиная с 1871 г. характер летописи несколько меняется. Большие обобщающие статьи историко-культурного характера, выдержки из которых мы приводили, сохраняются только для описания событий старообрядческой жизни. Записки по-прежнему фиксируют погоду, урожаи и пожертвования для украшения храма. Так, в 1871 г. "почти постоянно стояли сильные жестокие морозы", а потому установились высокие цены на сено, солому, дрова, "хлеб стоял тоже в высокой цене". Этот год ознаменовался довольно щедрыми пожертвованиями на храм: прибавились паникадило от З.Ф. Типаева и В.А. Семенова, подарившего также парчовое облачение на Никольский престол, и пунцовая занавесь на Никольский придел от Т. Токаревой. Проводились весьма успешно по подписке сборы денег на разную церковную утварь, которая и была приобретена на Нижегородской ярмарке почти на 300 рублей серебром. В этом же году установились в Золотом и миссионерские собеседования со староверами, прерванные "наступившим постом, а с ним и открывшейся весной" (л. 61-62).

Описание следующего, 1872 г. представляется, пожалуй, самым кратким из всей летописи, а потому, как весьма характерное, приводится нами полностью:

"Относительно погоды и урожая 1872 г. во многом напоминает 1871 г.: те же холода зимою, жары летом и точно такой же урожай с таковыми, как в прошлый год ценами на все жизненные продукты. Таким образом, если что и было особенное, так это холера, от которой в Золотом и деревне Шиловой умерло около 40 взрослых. Пожертвований на церковь не было; миссионерских собеседований тоже".

В 1873 г. урожай был плохой, в деревне Рогатинской сгорело 75 дворов, прихожанами, золотовскими крестьянами, в церковь были пожертвованы две иконы - Убрус и Божия Матерь Казанская с парчовыми на аналой облачениями. Саратовский купец Е.М. Нестеров пожертвовал колокол, в церкви почти заново покрыли крышу, крыльца, исправили главы и кресты на пожертвования прихожан (1500 рублей серебром) и отчисления от церкви на ту же сумму. Всем обществом отмежевали луга (л. 62).

В 1874 г. урожай также был плохой. Важным событием было возобновление миссионерских собеседований со староверами под руководством вновь прибывшего миссионера Муромского; из посада Дубовки прибыл настоятель священник Сергий Румянцев, имевший камилавку с 1872 г. и бронзовый крест за войну 1853-1856 гг. В мае Золотое посетил преосвященный Тихон (Покровский), архиепископ Саратовский и Царицынский, и остался весьма доволен.

В 1875 г. урожай был посредственным, зима "холодная и особенно снежная", по всей волости был падеж скота, принесший тяжелые убытки, цены на хлеб оставались как в 1871 г. (л. 62).

В следующем, 1876 г. "урожай очень плохой", все лето не было дождей, хлеб был в обычной цене; свирепствовали детские болезни: корь, скарлатина, коклюш. 16 августа случился сильный пожар, испепеливший до 50 домов. Автору этот год был также памятен "покупкою за церковный счет трех священнических домов и постройкою вновь четвертого для псаломщика", упомянуты сбор средств в пользу славян - вещами и деньгами до 60 рублей серебром, присоединение староверов к Православной Церкви. 

К этому же году отцу Василию удалось собрать весьма значительный материал о местных "странниках", или "подпольниках", о которых ходили разные слухи с начала 70-х гг. Летописец приводит выдержки из почитаемых ими сочинений об антихристе, фрагменты беседы с одной из видных "странниц", пересказывает довольно любопытный эпизод из жизни этого старообрядческого согласия: "в прошлом году в деревне Исаевой один из последователей этой секты был избран в должность сельского старосты этой деревни. Так как по обязанности службы он должен был хранить у себя печать и прикладывать, где следует, к документам, то нужно было видеть его затруднения, как избегнуть прикосновения к этому образу зверя, к печати антихристовой (так странники понимали любые государственные печати или документы, содержащие официальные знаки.- Е. А.). И что же он сделал? Он велел печать эту привязать на веревочку, чтобы не брать ее в руки, и носил ее не иначе как на кушаке поверх одежи. В таком виде он являлся в свое сельское и волостное правление, и когда нужно было прикладывать печать, то писарь отвязывал ее у него от кушака и по миновании надобности опять возвращал этого апокалиптического зверя на подобающее ему место, то есть на привязь к кушаку" (л. 63-65).

Летопись 1877 г. открывается довольно жизнерадостными наблюдениями: "если 1871-1876 гг. были не особенно счастливы относительно урожаев, то нынешний 1877 год вполне можно назвать годом благословенным для здешней местности как в отношении урожая, так и по отсутствию каких-либо злокачественных эпидемических болезней на людях и животных", все всходы хлебов и овощей были "замечательно хороши". Но 5 июля вновь разразился сильнейший пожар, в огне которого сгорело полностью 55 дворов и отдельные постройки еще у 10 прихожан.

В следующем, 1878 г. также случился пожар, но менее сильный, зима была мягкая, а урожай посредственный. В Золотом появился новый настоятель - священник Иоанн Голубев "вместо прежнего М. Румянцева". Уехал в Саратов священник Василий Михайлович Орлов, священствовавший 12 лет. Его заменил отец Муромский (л. 65-66).

1879 г. выдался "страшно плохим", стояла засуха и цены на хлеб были очень высоки, но уродилось много фруктов, и яблоки-оброн продавались от 10 до 20 коп. за пуд; в июне случился очередной пожар, в котором сгорели 6 домов. Все другие сельские события у летописца связаны с распространением согласия "странников", или "подпольников".

1880 г. открывается стихами "подпольников" полемического содержания против компромиссного с их точки зрения поведения поморцев. Этот год по наблюдениям священника Василия Еланского был "страшно голодный", цена на хлеб была "недоступной для бедных людей", в Золотом начал действовать временный благотворительный комитет, которым было собрано до тысячи рублей серебром на покупку муки для нуждающихся. В целом "особенных событий не последовало" (л. 72).

Наступивший 1881 г. был, по мнению летописца, не в пример прошедшему - "самый счастливый": урожай хлебов был превосходный, но цены все же держались весьма высокие. "Особенного ничего не случилось". Таким же в отношении "урожая, народного здравия и благополучия" был в "высшей степени благоприятным" 1882 г. И цены были невысокие. Несчастье - сильный пожар, унесший до 75 дворов,- случилось в селе Ваулине. "Особенных происшествий не было".

Летопись 1883 г. автор посвящает согласию спасовцев, особенно деятельному в это время в с. Дубовке, и помещает духовные стихи. Упомянутые материалы отец Василий как бы предлагает для размышления будущим историкам золотовского раскола (л. 72).

На этом летопись заканчивается. Чтение ее не только располагает к размышлениям о приходской жизни на Волге во второй половине XIX в., но и показывает очевидную необходимость изучения подобных ценных источников с точки зрения важности их роли в изучении истории Церкви.

1 Поленов Д.В. О летописях, изданных от Св. Синода. СПб., 1864. С. 32-33.

2 Киевская старина. Киев, 1896. № 6. С. 104.

3 См.: Циркулярные указы Святейшего правительствующего Синода 1867-1895 гг. / Собрал и издал А. Завьялов. СПб., 1896.

4 См.: Алфавитный указатель действующих и руководящих канонических постановлений, указов, определений и распоряжений Святейшего Синода (1721-1895 гг. включительно) и гражданских законов, относящихся к духовному ведомству православного вероисповедания. 2-е изд. / Сост. С. В. Калашников. Харьков, 1896. С. 138 (№ 524).

5 Православное обозрение. 1867. Т. 2. С. 94.

6 Владимирские епархиальные ведомости. 1868. № 6. С. 255-257.

7 См.: Там же. Приложение к официальной части № 6. Проект церковно-приходских летописей. С. 1-8.

8 См.: Современный листок. 1869. № 38.

9 На самом деле найти такой указ не удалось. Это мнение основывается на статье "Летописи" из Полного православного богословского энциклопедического словаря, где церковные летописи понимаются как продолжение "Летописи русской, начатой неизвестным киево-печерским монахом (может быть, Нестором)". "В 70-х годах - по мнению энциклопедии - церковною властью сделано распоряжение о ведении летописей в каждой приходской церкви по всем епархиям" (Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 11. СПб., б.г. Л. 1544.

10 Титов Ф. Московский митрополит Макарий (Булгаков) // Труды Киевской духовной академии. 1896. № 4. С. 566.

11 На самом деле об этом Указе сообщает С.О. Шмидт. См.: Сельские церковно-приходские летописи как историко-краеведческий материал // Путь историка. М., 1994. С. 138.

12 См.: Нижегородские епархиальные ведомости. 1886. № 21-23. С. ??

13 "Оглавление" приводится по статье: Шмидт С.О. Сельские церковно-приходские летописи как историко-краеведческий материал… С. 140.

14 Это распоряжение было напечатано в периодике - в Церковных ведомостях за 1915 г. № 51.

15 Пермские епархиальные ведомости. 1916. № 1. С. 8.

16 См.: Иконников В.С. Опыт русской историографии. Киев, 1908. Т. 2. Кн. 2. С. 1476-1479.

17 См.: Гурьев Н.В. Церковные летописи как источник изучения сельского хозяйства // Краеведение. 1925. № 3-4. С. 288-290; Филимонов С.В. Краеведение и документальные памятники (1917-1929 гг.). М., 1989. С. 66-69, 144-146.

18 См.: Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы. Вильнюс, 1974. С. 397-404.

19 Данная статья уже упоминалась: см. сноску 11.

20 См.: Кишиневские епархиальные ведомости. 1873. № 2-4; 1874. № 15-17, 19.

21 См.: Херсонские епархиальные ведомости. 1888. № 13, 18, 23; 1891. № 10-14; 1892. № 17-19.

22 См.: Ежегодник Владимирского статистического комитета. 1893. Вып. 2. С. 38-85.

23 См.: Ончуков Н.Е. Печерская старина // Известия императорской Академии наук. 1905. Вып. 2. С. 362.

24 См.: Брояковский С. Церковно-приходская летопись, или Описание прихода в историческом, статистическом, этнографическом, религиозно-нравственном и других отношениях. Киев, 1904-1905. Вып. 1-2.

25 См.: (Левицкий Андрей). Церковно-приходская летопись села Глубочка Житомирского уезда Волынской губернии. Почаев, 1898.

26 См.: Перекопский Д. Церковно-приходская летопись Троицкой церкви слободы Харцизской области Войска Донского Таганрогского округа // Донская церковная старина. Вып. 2. Новочеркасск. 1909. С. 97-130.

27 См.: Канева Т.С. Усть-Цилемский церковный летописец: реконструкция текста и комментарии // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1997. С. 20-31.

28 См.: Рихтер Е. Русское население Западного Причудья (очерки истории материальной и духовной культуры). Таллинн, 1976. С. 12-13.

29 См.: История Русской Православной Церкви в документах региональных архивов России: Аннотированный справочник-указатель. М., 1993.

30 Данные Золотовской летописи использованы в следующих статьях: Соколов В.П. Поморцы и федосеевцы в Саратовском крае // Христианское чтение. 1899. Т. ССVII. Ч. 1. С. 549, 552, 554, 556; Быстров С.И. Поморское согласие в Саратовском крае (со второй половины XVII столетия до 80-х гг. XIX в.). Опыт исторического исследования. Саратов, 1923. С. 15-16. В 1994 г. список с оригинала летописи с. Золотого, подготовленный для публикации, был обнаружен в ходе археографической экспедиции МГУ. Местонахождение оригинала пока не установлено.- ГАСО, ф. 407 (Саратовская губернская ученая архивная комиссия), оп. 2, д. 795.

31 См.: Саратовские епархиальные ведомости. 1866. Т. 48. С. 1627-1628.

32 ГАСО, ф. 407, оп. 2, д. 795, л. 1-5. Далее ссылки на текст летописи приводятся в тексте.

33 Василия Еланского до сих пор помнят в Вольске более всего как деятельного краеведа. Он был автором статей по истории местного старообрядчества, например Краткий очерк подпольной секты в пределах волостей Золотовской, Ахматской и Синеньской // Саратовские епархиальные ведомости. 1882. № 27. С. 187-189; О характере "подпольников" и их религиозных распевах и стихах // Там же. 1888. № 14. С. 363-374.

34 Очевидно, имеются ввиду литые распятья, широко распространенные среди староверов. Название "сибирские кресты" в других источниках не встречается. Возможно, бытовало мнение, что такие распятия привозят из далеких сибирских пределов.

35 Все стихи, за исключением последнего, весьма редкого, до сих пор широко бытуют в старообрядчестве. См., например: Указатель начальных строк стихотворных текстов // Рукописи Верхокамья. М., 1994. С. 421-430; Ранняя русская лирика. Л., 1988.

36 См.: Назаревский А. А. Библиография древнерусской повести. М.; Л., 1955. С. 167-170.

Список сокращений

ГАСО - Государственный архив Саратовской области

РАО - Российская академия образования.

© Агеева Е.А., 2000

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова



Частный компьютерный мастер

Сломался ноутбук домашний компьютер или планшет?Наши мастера вам помогут

компьютерный-мастер-москва.рф