Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

К. П. Грушко

«МЕМУАРЫ» СТИВЕНА ГРЕЛЛЕТА:
ОПЫТ ПРОЧТЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ТЕКСТА[1]

Статья впервые опубликована в сборнике: Столпотворение (научно-художественное приложение к журналу Союза переводчиков России «Мир перевода»). № 8/9 2003. С. 125-143.

См. квакеры.

Также:

К.П.Грушко. Homo Quakerus: мировоззрение Стивена Греллета // "Диалог со временем". Альманах интеллектуальной истории Историческая биография и персональная история. Под ред. Л.П.Репиной. М., Эдиториал УРСС, 2001, 400 с.

К.П. Грушко. Дело жизни (эпистемологическая концепция Р.Дж. Коллингвуда).

– Ты в Бога веришь?

– Трудно сказать…

(из уличного разговора)

Удивительно, как брошенные на ходу слова могут выражать суть проблемы. Трудно сказать, сформулировать то, что происходит в процессе общения человека с Богом – вот, пожалуй, основная трудность для верующего и головная боль для тех, кто решил проникнуть в тайны религии. Пример тому – разноречивость толкований любого из культовых религиозных текстов и рождение герменевтики, науки постижения духовной литературы. Современный ученый констатирует: «Историю религий можно понять при условии обязательного и постоянного герменевтического анализа знаковой деятельности (языковой и надъязыковой – музыкальной, хореографической, жестовой, изобразительной и др.), образующей религиозную коммуникацию; основным и общим фактором исторического процесса в религиозной сфере являются конфликты, вызванные разным пониманием знаков и знаковых последовательностей...» [2] .

О том же свидетельствуют переводы религиозных книг. Каждый из них по-своему истолковывал источник в знакомых переводчику терминах и нередко дополнялся богословскими комментариями (как, скажем, подготовленное Кальвином женевское издание Библии). Интерес отечественной науки к зарубежным религиозным течениям задал работы нашим переводчикам. Но всегда ли русскоязычная версия духовного памятника доносит скрытые, нарочито туманные смыслы без которых, как правило, немыслим такой текст? Верный перевод требует правильного прочтения, тщательного исследования религиозных представлений автора, особенностей его мышления, риторических приемов. Иллюстрацией неточного прочтения служит перевод на русский язык «Мемуаров» Стивена Греллета [3] , квакерского проповедника первой половины XIX в. Данная статья посвящена выявлению особенностей его риторики, моя задача – показать методику прочтения квакерских текстов и посильно содействовать их введению в оборот отечественной науки.

Общество Друзей (т.е. квакеров) зародилось в Англии в середине XVII века.  В 1647 г. сын ткача Джордж Фокс (1624-1691) испытал мистическое озарение и начал проповедовать доктрину «внутреннего света» («the Light within»): общение с Богом может происходить только посредством божественного откровения, жизнь христианина должна быть подчинена поиску внутреннего контакта с Богом. Любой, кто обрел Христа в собственной душе («the Christ within») не нуждается в церкви и ее религиозных атрибутах.

Эти положения лежат в основе квакерского вероучения. Д. Фокс и его адепты логически завершили идеи, популярные среди анабаптистов, сикеров, рантеров и представителей сходных религиозных течений того времени. Сам Фокс был сикером, а учение о «внутреннем свете» являлось, видимо, сжатым изложением верований крестьян и мелких ремесленников северо-восточной Англии [4] . Фокс разработал организационную структуру общества Друзей и положил начало неповторимой мемуаротворческой традиции, которой оно славится по сей день.

Квакерские «Дневники» («Journals» и «Memoirs») насчитывают десятки томов и являются важнейшими источниками по истории движения. Друзья отвергали церковный догматизм, не считали нужным теоретизировать религию и сочинять систематизированные богословские трактаты [5] . Они предпочитали духовную практику и на бумаге стремились излагать свои рассуждения не отвлеченно, а в контексте жизненных реалий. «Дневник» превращался в комплекс автобиографических и дневниковых заметок, содержал послания верующим и властителям, выдержки из корреспонденции и разных сочинений автора. Мемуарная форма соответствовала одной из главных потребностей квакера: «чтобы все имели представление о благоволении ко мне Господа и обо всяких испытаниях и горестях, через которые он вел меня, дабы приуготовить к трудам… и дабы восхитились люди, прославляя его бесконечную мудрость и доброту…» [6] .

 Мистические откровения наполняют страницы квакерских мемуаров, перемежаясь с описаниями нравственных исканий автора. Его собственным переживаниям и жизненным испытаниям уделяется, как правило, больше внимания, нежели важным событиям эпохи [7] . Характерные для религиозного текста звуковые повторы, метафоричность, многозначность присутствуют здесь в избытке: отмечается, что Друзья обычно выражали свои мысли в самых общих терминах [8] . Изучение мемуаров XVII-XIX вв. показывает, что многие квакеры сами редактировали и готовили к печати свои произведения. Отточенный стиль некоторых шедевров вызывал заслуженный интерес ценителей литературы: «Дневником» американского религиозного мыслителя и аболициониста Д. Вулмана зачитывались С. Кольридж, Р. У. Эмерсон, Т. Драйзер, Т. Келли и др. [9] .

Все это позволяет говорить, что перед нами – ценные источники для постижения религиозной риторики, изучать которую следует осмотрительно. Такая ситуация соответствует крайне осторожному отношению квакеров к слову. Отказываясь клясться, Друзья полагали, что данная формальность не сделает лжеца правдивым человеком. «Особо остерегайтесь, – добавлял Фокс, – приносить присягу, ибо сказано Господом нашим и Вседержителем Иисусом Христом: «…не клянитесь вовсе… Но да будет слово ваше: «да, да», «нет, нет», а что сверх этого, то от лукавого» [10] (Мф., 5, 34; 5, 37). На квакерских религиозных собраниях нечасто можно было услышать громкие речи: акцент делался на медитации; в ожидании божественного откровения Друзья вслушивались в тишину и в собственный внутренний голос.

Проповедование являлось столь ответственным делом, что для несения «Истины» в соседние графства квакер должен был заручиться поддержкой у членов своего собрания и получить «сертификат», рекомендующий его «странствующим служителем» [11] . Ведь для мистика смысл проповеди заключается не в повторении заученных фраз, а в передаче людям раскрывшейся ему истины на доступном им языке. Ему лучше других знакомы трудности религиозного общения, ибо пересказать речь Господа в повседневных терминах означает не только изменить её на свой лад, но и потерять важное для мистицизма ощущение выхода за пределы слова, в трансцендентный мир [12] . По этой причине, квакеры считали прямую речь наиболее приемлемым способом для изложения божественного откровения. Ответственность, возлагаемая на себя проповедником (который, по сути, выступал в роли пророка), требовала от него крайней осторожности в обращении со словом.

Данное требование распространялось и на переводы религиозных книг. Духовное «пробуждение» в Европе и США на рубеже XVIII-XIX вв. отозвалось среди квакеров возвышением авторитета священного Писания, побудило их содействовать учреждению союзов воскресных школ (1790), английского (1804) и американского (1816) Библейских обществ, изобретению ланкастерского метода школьного обучения. Под эгидой Библейских обществ (или без оной) Друзья-миссионеры бороздят просторы, распространяют религиозные тексты и переводят их на разные языки. С образованием Библейского общества в Петербурге (1812-1813), при поддержке мистически настроенного Александра I, некоторые из этих сочинений переводятся на русский язык [13] . Квакеры, неоднократно посещавшие Россию по приглашению Александра и других видных деятелей того времени, помогали распространять русскоязычные издания [14] . Определенную историческую несправедливость можно усмотреть в том, что Стивен Греллет, – человек, который сыграл в этом одну из наиболее значительных ролей, – был практически не замечен в отечественной историографии [15] .

В 1792 г. выходец из французской аристократической семьи Этьен де Грелле де Мобилье бежал от разгула французских революционеров, преследовавших его семью. В результате трехлетних скитаний бывший католик Грелле поселился в Нью-Йорке, где познакомился с квакерами и увлекся сочинениями известного квакерского деятеля Уильяма Пенна [16] .  В 1796 г. новоиспеченный американец Стивен Греллет переместился в Филадельфию и вступил в члены общества Друзей. В том же году его признали служителем и в этом качестве Греллет начал свои путешествия по северной Америке, Гаити, Европе, малой Азии, Греции и России.

Выделяясь среди квакеров знатным происхождением и французской учтивостью, Греллет представлялся современникам уникальной фигурой. Среди его важнейших достижений – инициирование пенитенциарной реформы в Англии, аболиционистская практика в США, расширение квакерской ойкумены, интеграция квакерства в религиозную жизнь всего общества, в том числе путем распространения квакерских сочинений и организации их перевода на различные языки [17] . С высоты исторической перспективы отмечу, что разносторонние представления, особенности характера, широта общественной деятельности и крайний религиозный универсализм Греллета позволили ему преодолеть противоречие между консерватизмом и традиционалистским реформизмом, которое в первой половине XIX в. привело к расколу в обществе Друзей. Как показало время, такой подход мог стать единственным способом сохранения целостности и вместе с тем идентичности квакерской организации [18] .

Странствия стали неотъемлемой частью жизни Греллета и, в полном соответствии с квакерской традицией, материалом для его «Мемуаров». Этот объемный труд, изданный в Англии в 1860 г., имел немалый успех: в последующие годы «Мемуары» переиздавались и пополнялись подробными редакторскими примечаниями. Вскоре жена Греллета получила письма от благодарных читателей [19] . В 1861 г. переиздание «Мемуаров» сопровождалось статьей в журнале «Эклектическое обозрение» под названием «Современный квакерский апостол», перепечатанной здесь же в 1863 г., а затем выпущенной отдельным изданием в Лондоне (1864). На страницах данного журнала были опубликованы отклики, вызванные прочтением этой статьи [20] . Однако похоже, что появление «Мемуаров» являлось не единственной причиной заинтересованности современников. Еще ранее, сразу после кончины квакера в ноябре 1855 г. в газете «Берлингтонский американец» появился анонимный рассказ о его жизни, также переизданный в отдельной брошюре. Эссе аналогичного содержания, «Свидетельство о покойном Стивене Греллете», четыре раза печаталось в течение 1856 г. [21] . Выход в свет «Мемуаров» отвечал настроениям людей, считавших Греллета уникальной личностью эпохи.

Значительная часть дневника посвящена путешествию Греллета по России (1818-1819). Александр I, познакомившись с Греллетом во время своего визита в Лондон в 1814 г., без долгих раздумий пригласил квакера в Петербург. «Доверительные» отношения между Александром и Греллетом; их уединенные молитвенные собрания; влияние Греллета на людей императорского круга, при чьей поддержке ему удалось облегчить участь некоторых заключенных и обездоленных; встречи квакера с православными святителями и его участие в деятельности российского Библейского общества – все эти факты заинтересовали российских историков второй половины XIX столетия. В результате, в 1874 г. И. Осинин впервые переводит отрывок из дневников Грел­лета на русский язык.

Переводчик, в частности, замечает: «Он [Греллет – К.Г.] описывает свои впечатления в России с свойственным квакерам прямодушием, с такою простотою и откровенностью, которые не оставляют по себе сомнения в истинности и справедливости его рассказов. В моем переводе я извлек из дневника... те места, которые могут иметь живой исторический инте­рес» [22] . К сожалению, сравнительный анализ показывает: «живой исторический интерес» не распространился на многие сведения, относящиеся к путешествию Греллета по России. Текст И. Осинина начинается записью о приезде Греллета в Петербург, хотя еще до этого, находясь в Финляндии (вошедшей незадолго до этого в состав Российской империи), Греллет рассказывал о проживавших там русских офицерах, о посещении тюрьмы в Або, о встречах с местным архиепископом и другими духовными лицами (MSG.I.339-342) [23] . Целиком отсутствуют определенные дневниковые записи и нарушена хронологическая последовательность некоторых событий. Многие из заметок, которые привлекли внимание переводчика, приводятся с боль­шими сокращениями (MSG.I.343, 347, 354-355, 356) [24] .

В своем переложении Осинин весьма далек от оригинала. В ряде случаев он опускает смыслообразующие части текста. В записи от 1 февраля 1819 г. читаем: «При одном из последних свиданий наших с князем Александром (Голицыным), он рассказал нам несколько интересных случаев, бывших с детьми, которые, озаренные Св. Духом, делались орудиями обращения своих родителей» [25] . У Греллета здесь помещен рассказ о том, как А. Голицын находился в Финляндии и прослышал о детях, заключенных в тюрьму из-за их вероисповедания. Затем он вернулся в Петербург и добился от Алек­сандра I их освобождения: «император, услышав… о бедствиях, которые пережили эти люди вследствие длительного тюремного заключения в сезон сбора урожая… обеспечил их достаточным количеством про­вианта и приказал, чтобы все понесенные убытки были возмещены» (MSG.I.358-360). Подобные рассказы не только харак­теризуют деятельность А. Голицына и самого императора, но и дают представле­ние о пенитенциарной системе в России того времени. В другом месте И. Осинин сократил целую главу, повествующую о путешествии Греллета по Крыму, о визитах к не­мецким и швейцарским колонистам, посещении различных городов – Симферополя, Перекопа, Херсона, Николаева и Одессы [26] .

Подобные пропуски кажутся нелогичными, поскольку в иных местах переводчик охотно доверяется Греллету и приводит такого рода сведения. Можно предположить, что Осинин использовал первое, менее полное издание дневников. Но примечание Б. Сибома, английского издателя «Мемуаров», опровергает догадку: по его словам, каждое из последующих изданий содержит лишь небольшую корректуру и дополненные комментарии (MSG.I.Notice to the Reader [3rd edition]). О многостраничных вставках речь не идет. Можно допустить дру­гое: в том же номере «Русской старины» часть статей приводится в сокращении [27] . Редактор, заботясь о необхо­димом объеме и художественной ценности материала, мог вычеркнуть лиш­ние на его взгляд подробности, не будучи знакомым с текстом оригинала.

О небрежности переводчика свидетельствует путаница в дати­ровках и именах. В результате многочисленных ошибок, согласно Осинину Греллет покидает Россию в августе 1819 г., хотя по свидетельству квакера уже 8 июля он сел на корабль в Одессе и вскоре благополучно достиг константинопольского порта (MSG.I.377-378, 426) [28] .  Сам Греллет (или Б. Сибом) изредка приводит неправильную транскрипцию русскоязычных фамилий: «Kazadavloff» (министр внутренних дел Козо­давлев), «Prince and Princess Shabatoff» (Щербатовы), «Papoff» (секретарь Библейского общества Попов) и т.д. Большинство таких фамилий восстанавливаются из контекста – скажем, говоря о «государственном канцлере Романове» («Romanoff»), Греллет имел в виду графа Н. П. Румянцева, возведенного в госканцлеры в 1809 г. (MSG.I.348, 390). Переводчик, в свою очередь, допустил ряд неточностей при передаче имен и превратил квакера Самуила Стэнсфилда (S. Stansfield) в «Га­кефильда», сенатора Габлица (Hablitz) – в «Гоблица» (MSG.I.379, 399) [29] , не совсем последовательно поступал в отношении рус­скоязычных фамилий. Един­ственную не поддающуюся контекстуаль­ной трактовке фамилию «Tenbetokoy» он с уверенностью переводит как «Трубецкой». В то же время, обнаружив вполне возможную и часто встречающуюся в тексте фамилию «Skotchinsky» (Скочинский), он пола­гает, что «фамилия этого лица передана квакером неверно» и «трудно опреде­лить, кого следует разуметь» (MSG.I.348, 350) [30] . Согласившись с последним замечанием, позво­лю себе усомниться в первом [31] .

Как видно, не сведущий в иностранных языках читатель вряд ли мог получить верное представление о тексте «Мемуаров». Насколько же ошибочным могло стать его впечатление если учесть, что И.Осинин фактически не принял во внимание особенности квакерской мемуаристики. В одном из эпизодов прямая речь переводится в косвенную, что, как известно, нарушает законы мистического жанра [32] . Отчасти исчезает эмоциональная выразительность, характерная для литературно обработанных «Мемуаров». Пренебрежение письмами, входящими в состав квакерского двухтомника, нарушает картину общественных связей автора , – не говоря о том, что Друзья включали корреспонденцию в тексты «Дневников», чтобы придать сочинению контекстуальную фактуру.

Характерен неверный перевод квакерских терминов. Понятие «Second-day» («Второй день») заменяется сочетанием «через день», хотя у Друзей указанное слово имело иной смысл. Квакеры отказывались именовать месяцы и дни недели «языческими» названиями, предпочитая им числовую запись, причем первым днем недели считалось воскресенье. Следовательно, написанное с заглавной буквы, выражение «Second-day» обозначало день недели, т.е. понедельник [33] . Квакерские «сертификаты», представленные Греллетом князю А. Голицыну, именуются «программами» – можно подумать, что речь идет о религиозных памфлетах, которые Греллет распространял в России. Не совсем корректным кажется перевод следующего отрывка: «Мы имели у министра случай говорить о религии; сердца некоторых присутствовавших, казалось, были открыты…». Греллет действительно использует здесь слово «opportunity» («случай», «возможность»), однако согласно мнению специалиста «основное значение данного термина сводится к приему квакерами на дому странствующих братьев по вере» [34] . Это принуждает подыскать иной оборот для упомянутой фразы, либо последовательно использовать выражение «случай говорить о религии» в качестве шаблона.

Встречающиеся в переводе Осинина недочеты, на мой взгляд, ставят под сомнение возможность использования данного текста в качестве исторического источника. Это обстоятельство кажется особенно важным, учитывая растущий интерес ученых к религиозной истории времен Александра I и попытки современных авторов заново ввести в научный оборот русскоязычные отрывки из «Мемуаров» Греллета [35] .

Очевидно, что без исследования религиозной риторики не обойтись. С методологической точки зрения можно выделить несколько аспектов такого анализа. Прежде всего необходимо разобраться в отношении Греллета к слову: если предположить, что автор «сыпал» терминами и постоянно изменял их значения, то наше разыскание не имело бы практического смысла. Далее, каждый термин нужно изучить с точки зрения плана его содержания (общеязыковой семантики) и вычленить в нем квакерский компонент. Надо рассмотреть также план выражения – выяснить, насколько вкладываемый в термин смысл отличался от того, как его понимали остальные Друзья. «Мемуары» Греллета удобны тем, что были изданы и прокомментированы его приятелем, квакером Б. Сибомом. Это позволяет сопоставить терминологию Греллета со словоупотреблением его современника и обратить внимание на то, как Сибом истолковывал определенные выражения из текста «Мемуаров».

Обратимся к ранним годам жизни Греллета в США – именно тогда складывалось его отношение к языковым проблемам. Первым опытом знакомства с квакерскими идеями стало упорное желание Греллета перевести трактат известного квакера Уильяма Пенна «Без креста нет венца»: «Я принялся изучать книгу Пенна при помощи словаря, – пишет он, – будучи вынужден отыскивать смысл почти каждого слова. Я дважды прочитал ее таким образом» (MSG.I.17). Английский язык явился Греллету в его квакерском обличье. Надо полагать, что Библия еще более способствовала постижению нового языка: «Я читал ее при помощи моего лексикона, поскольку не имел под руками французского экземпляра Писания. Доселе я не был знаком с этим вдохновенным памятником. Я никогда не видел его прежде; единственное, что изредка попадалось мне из его содержания были отрывки из молитвослова» (MSG.I.17).

Изучение английского языка давалось Греллету с трудом; лишь общение с дочерью американского офицера, которая свободно изъяснялась по-французски, спасло его от языкового вакуума в чужих краях. В этом гостеприимном доме он впервые познакомился с квакерами: «После обеда… было промолвлено несколько речей. Я едва мог понять что-либо из сказанного, но когда Д[ебора] Д[арби] обратилась ко мне и моему брату, Господь, казалось, отворил мне сердце» (MSG.I.17). Общение по-французски оставалось для Греллета основным средством коммуникации в течение первых лет жизни в Америке; неудивительно, что его первым занятием стало преподавание французского языка: «Я принялся за дело с немалыми сомнениями, однако отдался ему с легким сердцем после нескольких свидетельств того, что [преподавание] являлось для меня верным занятием» (MSG.I.26). Подобные колебания порождались не только ожиданием божественного одобрения, но и осознанием языковых проблем. Желая изъясняться характерным для квакеров простым языком, Греллет отмечает: «Я нес на себе этот крест, что подвергало меня многочисленным насмешкам. Когда же настало время писать родителям, мои терзания стали невыносимы, ибо подобная [квакерская] манера изъясняться была принята французскими революционерами, от которых мои родители столь сильно потерпели. Однако я чувствовал, что должен употреблять лишь простые и ясные слова, оставляя все последствия на Божью волю. Порешив на том, я почувствовал умиротворение» (MSG.I.24).

Таким образом, ответственное отношение к языку лишь усиливалось под влиянием двуязычности Греллета. Однажды, почувствовав жажду проповедовать, квакер с горечью записал в дневнике, что не может принять на себя эту обязанность: «Я стал молить прощения, понимая несбыточность моего желания. “Господь, ты ведаешь, я не в состоянии столь складно изъясняться по-английски, чтобы быть понятым”, – был мой ответ, – “да и кто я, чтобы вещать от твоего имени?”… С того времени я познал: то была подготовка к будущему, нежели указание для сегодняшнего дня». Далее Греллет замечает: «Когда я несколько преуспел в изучении английского языка, я понял свою ущербность и в особенности неспособность действовать в качестве провозвестника Христа» (MSG.I.21).

Это чувство подогревалось квакерским отношением к языку, которым проникся молодой Греллет. «Им [Друзьям – К.Г.] не требовалось много слов, чтобы я ощутил как мой дух освежается и укрепляется в их сообществе» (MSG.I.25). По его мнению, поведение человека не менее убедительно, чем любая речь (MSG.I.31). «Божественное присутствие столь часто осеняло меня, – отмечает он в «Мемуарах», – что я присматривал не только за моими словами, но и за мыслями» (MSG.I.26). В соответствии с этой привычкой, Греллет старается не сказать лишнего и нередко оправдывается: «Случилось одно обстоятельство, которое я никак не могу пропустить» (например, MSG.I.24-25, 36).

Столь же трудным казалось Греллету выразить откровение в повседневных терминах. «Искренни были мои тайные упования, дабы моя жизнь и манера изъясняться отвечали положению… служителя Иисуса Христа, который готов донести до ближнего только то, что сам узнал о Его искупительной любви и силе; который не произносит всуе ничего лишнего – только то, что сам изведал от Его Божественного и спасительного животворящего слова» (MSG.I.39). Приводя в дневнике «слова» Бога и опасаясь обмануться в таком важном деле, Греллет нередко повторяет: «Я полагал, что заново услышал ласковую речь, провозгласившую…», «загадочные слова были возглашены мне… или, по крайней мере, очень похожие» и т.п. (MSG.I.21, 42, курсив мой – К.Г.).

Наконец, проповедование связано с внутренней ответственностью: «Я не веровал, что эдакое жалкое творение и такой грешник как я способен заниматься столь основательным делом» (MSG.I.29). Подобное положение вещей доставляло Греллету немало страданий, ибо те же квакеры напоминали ему о важности религиозной коммуникации для верующего: «Речь Деборы Дарби коснулась действенности “слова”, которое “быстро и могущественно и острее обоюдоострого меча”» (MSG.I.18). Сознавая невозможность проповедовать на английском языке, Греллет не отрешался от мысли, что это предстоит ему в будущем (MSG.I.21). Приведенная в этом месте Б. Сибомом библейская метафора, намекала читателю «Мемуаров»: «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить то, что услышит, и будущее возвестит вам» (Ин., 16.13). (MSG.I.22).

Сам Греллет, конечно, не уподоблял себя Христу. Но источник миссионерского вдохновения он указал со всей четкостью: «Как отец возвещает сыну, так нисходит Господь, чтобы внять моим мольбам и оправданиям, а также затем, чтобы дать мне почувствовать корень, из которого произрастают мощь, сила и живость. Он указал мне – необходимость вещать людям исходит лишь от Него, а также – когда вещать, и как. Он возвратит Немому дар речи» (MSG.I.28) (курсив Греллета – К.Г.). В ходе своей деятельности Греллет общался с представителями различных языковых групп, от итальянцев до финнов, от французов до татар. Такое общение, как правило, требовало переводчика, а иногда нескольких [36] . По мнению квакера, не каждый верующий способен переводить религиозный текст: для этого требуется религиозный дух, который сходится с чувствами собеседника. Сама возможность перевода кроется именно в природе религиозного откровения, доступного всем «ищущим душам» (MSG.I.422).

 «Мемуары» наглядно демонстрируют отношение Греллета к слову. Это позволяет утверждать, что к данному тексту квакер относился с ответственностью, которая подкреплялась традиционными особенностями квакерской мемуаристики. Надо полагать, что теперь можно приступить к рассмотрению терминологии Греллета с большей долей уверенности.

Начну с наиболее общих понятий, одним из которых является «откровение». Для его описания Греллет использует несколько эквивалентов: «Divine presence» («божественное присутствие» – «seeking for the Divine presence» (MSG.I.17)); «visitation» («осенение» – «I was favored with the Lord’s gracious visitation to my soul» (MSG.I.6), «the Divine visitation was renewed» (MSG.I.4) и т.п.); «opening» («открытие», «удобный случай» – «among some of the “religious openings” he had at Lyons» (Seebohm.I.6-7)); «interposition» («вмешательство» – «a Divine interposition which preserved him: “The Lord was pleased afresh to visit my benighted soul”» (Seebohm.I.8)); «light of countenance» («вдохновляющий свет» – «The Lord was pleased to lift up the light of his countenance upon me…» (MSG.I.8, 9), «…if the Lord would but again lift up the light of his countenance upon me» (19)). Подобное многообразие неверно относить за счет литературной обработки текста. В каждом из случаев употребленный термин имеет определенный подтекст: «interposition» понимается одновременно и как откровение, и как провидение, то есть вмешательство в ход житейских событий; «light of countenance», несомненно, восходит к «внутреннему свету» Д. Фокса [37] . Понятия раскрывают многогранность такого сложного явления, как религиозное откровение, и невозможность описать его каким-либо одним выражением.

Насыщенность «Мемуаров» откровениями приводит к тому, что Бог (или божественное) становится протагонистом биографии. Для квакерской мемуаристики данная ситуация вполне заурядна. В большинстве случаев Греллет характеризует божественное не описательно, а выражениями, которые раскрывают действия Бога по отношению к миру и человеку, что, как известно, соответствует общехристианской традиции. На страницах сочинения встречаем такие формулы, как «Создатель вещей» («Creator of things», (MSG.I.6)) [38] ; «тот, кто вмешивается в ход событий» (уже отмеченное выражение «Lords interposition», а также: «This was the time when the Lord himself interfered to release me from that land…» (MSG.I.13)); «освободитель» («…and to open a way for my emancipation from a bondage (MSG.I.13)); «воздействие Божественного Духа» («direct operation of the Divine Spirit» (MSG.I.16)), «Господь снисходящий» («the Lord condescended» (MSG.I.19)); «щедрый Воздаятель» («the rich Rewarder» (MSG.I.48)) и т.д. Большинство выражений в слегка измененной форме восходят к различным книгам Библии, как и некоторые описательные понятия, обнаруживающие (в противоположность указанным) свойства самого Бога: «вездесущий и всезнающий Бог» («the omnipresent and omniscient God» (Seebohm.I.4)); уподобление Бога вечности («размышления привели меня к корню сущего, от созданных объектов к Создателю, от времени к вечности» (MSG.I.6); «ни единой думы о вечности не было у меня тогда, ни единого воспоминания о том, что такое Бог» (MSG.I.9) и т.п.). Последние две метафоры встречаются в книге пророка Исаии (Ис., 9.6).

Для христоцентричных квакеров фигура Искупителя являлась не менее значимой, нежели Бог; однако Греллет упоминает Христа не чаще, чем обращается к Господу. Тем не менее, отношение к «основам учения Христа» («principles of the doctrine of Christ» (MSG.I.3)) для него настолько существенно, что выражено еще во «Введении» к мемуарам: «Соответственно тому, как меня наполняла евангельская грусть утешения посредством Христа приносили мне огромное удовлетворение» (MSG.I.Preface).  Наиболее часто встречаемая характеристика Христа «Князь мира» («Prince of Peace») также встречается в книге Исаии (Ис., 9.6). Сходным образом именует Христа и Б. Сибом.

Греллет как практик ненасилия особенно ценил образ Христа-миротворца; пример Искупителя направлял на путь умиротворения и других христиан. Среди эпитетов Христа выделяется выражение «сын Божий» («The Son of God» (MSG.I.7), отождествление с «вечной скалой» («The Rock of ages» (MSG.I.48), «The eternal rock» (MSG.I.30)). Здесь позволю себе высказать гипотезу. В большинстве случаев рука Греллета выводит в третьем лице имя Христа с заглавной буквы: «Он», «Его», и т.д. Напротив, имя Бога указывается со строчной. Это может свидетельствовать как о соответствующей привычке Греллета, так и об определенной иерархии в его представлениях. Так или иначе, в некоторых местах текста данное правило не соблюдается, что пока не позволяет доказать какую-либо из версий.

С образами Бога и Христа контрастирует фигура Сатаны, которая упоминается лишь несколько раз и не называется по имени: «В то время князь эфира, помыкающий сердцами неповинующихся чад, обрел надо мной такую власть, что я превратился в одного из тех безумцев, кто называет добро злом и зло добром; тьму светом и свет тьмой… до такой степени, что я восклицал: Бога нет!» (MSG.I.12-13). Цитирую полностью, ибо последняя фраза в точности воспроизводит отрывок из неоднократно упоминавшейся книги Исаии (Ис., 8.20). Возможно, именно эту главу Писания автор держал на уме, вспоминая первые годы своих духовных и физических блужданий.

Похоже, Библия оставалась для Греллета более важным источником нежели труды именитых квакерских проповедников. При всем уважении к ранним Друзьям Греллет крайне редко приводит их высказывания [39] . Впрочем, для квакеров Писание всегда оставалось кладезем откровения. Когда зарождалось общество Друзей, чтение Писания из удела для избран­ных превращалось в занятие, доступное для широких слоев населе­ния. «Люди, перед которыми вставала какая-нибудь проблема, наугад листали страницы Библии, чтобы найти текст, который дал бы им руководящую идею» [40] . По свидетельству исследователей, излюбленными темами квакеров являлись библейская символика гор и долин, метафора пустыни и сада, антитезы Каина и Авеля, Исава и Иакова [41] . Тем не менее, авторитет «внутреннего света» составлял аль­тернативу священному тексту. Радикалы приходили к выводу о невозможности верить в справедливость Писания без дополнительных доказательств (некоторые из них даже пытались рвать и жечь Библию) [42] . Споры об авторитете Писания – постоянная причина раско­лов в обществе Друзей вплоть до середины XIX в.

Живую веру в искупительную миссию Христа Греллет противопоставлял схоластике устной церковной традиции, передаваемой от одного поколения к другому (MSG.I.116). Церковные обряды и таинства, по его мнению, не имеют бесспорного укоренения в Библии и поэтому должны быть отвергнуты. Греллет полагал, что ранние квакеры не исповедывали религиозных доктрин, противоречащих Писанию; в противном случае их учение должно было обратиться в заблужде­ние («delusion») (MSG.I.152-153). Он обращался к Пи­санию во время проповеди чтобы удостовериться в истинности собственных речей. Встречаясь с крымскими молоканами, он полагал большим достоинством правильное воспроизведение ими слов Библии «для подтвер­ждения… христианских воззрений» (MSG.I.416). В то же время, он писал о кальвинистах: «им следует читать Библию с пониманием и тем самым отличаться от верующих, которые исследуют Писание, но не приходят к нему...» (MSG.I.158). Для Греллета правильное ци­тирование неотделимо от верного толкования, главным становится исконный смысл того или иного высказывания. Это соответствует сущности религи­озного общения, суть которого – в поиске и передаче священных смыслов.

Наиболее значимы для Греллета новозаветные смыслы. По его вы­ражению, истинная вера есть «служение Евангелию, единственному и никакому иному», она должна вдохновляться «из одного источника – от нетленного Главы Церкви, Господа Иисуса Христа, который преподносит своим слу­жителям Божественные Дары в соответствии с возложенными на них обязанностями» (MSG.I.172). Греллет полагал, что изложенное в Еванге­лиях учение Христа гораздо важнее для верующего, нежели другие части Писания (MSG.I.242). Рассуждения о Тайной Ве­чере приводят его к мысли, что «крещение Духом Христовым питает нас Хлебом Жизни, а не той манной, что вкусили ныне мертвые иудеи; и не тем хлебом, которым причащаются христианские священ­ники,… оставаясь безучастными в грехе и пороке» (MSG.I.324).

В тексте «Мемуаров» встречаются аллюзии к ветхо­заветным мотивам. Ме­жду всеми частями канона, по мнению квакера, существует нерасторжимая связь – ветхозаветные пророчества. В беседе с первосвященником караимов-иудаистов он обсуждает изложенное в Бытии об­ращение Иакова к сыну Иуде: «Иуда! Тебя вос­хва­лят братья твои. Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, до­коле не придет Примиритель, и ему покорность народов» (Быт., 49.10). Вопреки мнению первосвященника Греллет полагал, что в данном пророчестве скрывается засвидетельствованное в Евангелиях знание о пришествии Спасителя: «скипетр отошел-таки от Иуды незадолго до порушения Иерусалима Титом, Христос ступил на Землю и в нем буквально воплотилось то, о чем писали пророки...» (MSG.I.414-415). Верховный служитель караимов, в свою очередь, настаивал, что речь идет о еще не сбывшемся пророчестве. В городе Николаеве Греллет дискутировал с членами еврейской семьи на тему о совпадении 53 главы книги Исаии с отдельными частями Нового Завета (MSG.I.422-423).

Приводимые Греллетом ссылки на главы Ветхого Завета, как правило, точны. Вместе с тем, многие ветхо­заветные истории автор цитирует на память и ошибается в их атрибуции. Так обстоит дело с одним из любимых мотивов Греллета, рассказом об Иакове в Вефиле: Бог явился Иакову и обещал ему свое покровительство и процветание его семени (Быт., 28.13-26). Греллет отмечает: «Снежная буря застигла меня врасплох, но Господь помогает мне с легкостью переносить невзгоды… Молитвы и благо­дарность Богу стали для меня единственным утешением в ту ночь, я чувствовал себя Иаковом в Вефиле» (MSG.I.254). В дру­гом месте Греллет повествует об одном из своих морских путешествий и весьма приблизительно пересказывает отмеченную 28-ю главу Бытия, ссылаясь, однако, на 106 псалом. (MSG.I.95). В ука­занном псалме, содержащем свидетельство о Божьем благоволении к морепла­вате­лям, об Иакове речь не идет.

Характерную для ранних квакеров типизацию ветхозаветных героев нахо­дим в упоминаемой Греллетом истории об Иеровоаме (3 Цар., 12.25-14.19). В этом отступнике, преступившем божественный запрет назначать священнослужителей, Греллет видит воплощение зла и образ современных ему католиков (MSG.I.172). Судьба Ие­ровоама – судьба папства, лжецерковь обречена на забвение. Ей противостоит чистая истина Христова Евангелия. Греллет сравнивает свое путешествие через охваченную войной Европу с проходом Моисея по морскому дну (MSG.I.205, Исх., 14.19-23). Волны сраже­ний и преград расступаются перед квакером, не­сущим благую весть наро­дам Европы и России. Общаясь в Петербурге с ми­трополитом Михаилом, он замечает: «Чтобы принять нас, просто одетых кваке­ров, митрополит облачился в богатое епископское одеяние, которое напо­минало нам об одежде иудейских первосвященников Моисея...» (MSG.I.350).

Расхожие метафоры из Ветхого Завета нашли свое отражение в тексте «Мемуаров». Посетив Лондон, своеобразную «Мекку» квакерского мира, Греллет именует ее «садом» («garden»), то есть рассадником ис­тинного вероучения, а набожных людей именует «растениями» («plants») (MSG.I.169, 173). Эти коннотации нельзя рас­сматривать без учета одной из главных установок его мировоззрения – мысли о важности внутренней и внешней организованности верующих. Лондон-«сад» одновременно являлся образцом религиозного порядка. Именно там заседало ежегодное собрание квакеров, высшая инстанция по решению дисциплинарных вопросов, к которой американский квакер относился с большим уважением (MSG.I.275-276). Оба варианта прочтения метафоры «сада» согласуются с тем, как ее понимали ранние квакеры [43] . «Долы» («low valleys») и «горы» («mountains», «heights») в большинстве случаев обозначают духовные испытания и божественные озарения (например, MSG.I.246). Заметно, как язык отражает изменение в квакерском сознании: общест­венный радикализм Д. Фокса и его сподвижников, заставлявший их «сбрасывать с гор» богачей и епископов и «поднимать долины» (паству и неимущих), для Греллета не характерен.

Проявления божественного Греллет разделяет на «внешние» и «внутренние»: «Дни и ночи я молил Господа, чтобы он явил мне свою милость; я ожидал от него указания, что он внял моей мольбе. Тщетно я искал свидетельство этому во внешних явлениях…» (MSG.I.16). Наконец, он пишет: «я был удостоен чести узреть в самом себе то, что я столь долго и со слезами искал вовне» (MSG.I.17). Пожалуй, большинство употребляемых Греллетом терминов поддаются подобному делению на «внутренние» и «внешние». Это отражает его представление о расколотости мира на духовное и физическое, священное и мирское. Жизнь человека представлялась ему балансированием на грани двух сфер, что раскрывает неоднократно встречающееся в «Мемуарах» слово «мир» («world», «earth») – в сочетаниях «мирские утехи» («world delights», (MSG.I.7)), «чрезмерная практичность» («earthly-mindedness», (MSG.I.10)), «разделение между мной и миром» («the separation between me and the world», (MSG.I.24)), в противопоставлении «земной короны» и «небесного царства» («an earthly crown», MSG.I.10)), отметим также выражение Б. Сибома – «великолепие внешнего мира» («glories of the external world», Seebohm.I.4). Мир – время, в отличие от Бога, который – вечность: «Я был свободен от временных забот и помышлял о них не более, чем если прекратил бы существовать на белом свете» (MSG.I.26). В то же время, по мысли Греллета, «внутренний свет» способен изменить представление человека об окружающем мире: «У меня не осталось сил противиться Божественному откровению. Я был введен в новый мир, все окружающие создания и предметы предстали в ином свете…» (MSG.I.15). Греллета особенно волновала необходимость отказаться от внешнего мира: «Я не столько вопрошал о том, удалился ли я от сего мира в ожидании Бога, сколько – отстранился ли я от Божественного присутствия, дабы заботиться о мирских делах» (MSG.I.30). Мир мыслился Греллетом в оппозиции к Богу, как «заземленность», далекая от «возвышенности», которую можно изменить с помощью веры, то есть нового взгляд на мир.

Греллет констатировал противоречие между своей душой («the inner man») и телом («the outward man») (MSG.I.16, 37). Отсюда его уверенность в наличии двух ступеней приобщения к религии, выражаемых в терминах «обращение» («conversion») и «убеждение» («conviction») [44] .  Б. Сибом вводит слово «обращение» в повествование о знакомстве Греллета с квакерскими идеями (Seebohm.I.16, то же – Seebohm.I. 22). Однако, буквально в той же главе Сибом описывает «обращение» Греллета при помощи второго понятия: «Религиозные убеждения крепко завладели его умом…» (Seebohm.I.17). Возможно ли было смешение данных терминов для самого Греллета? Автор «Мемуаров» четко разделял: «обращение» виделось им в качестве первого этапа на пути к вере – формальной или умственной заинтересованности в религиозной доктрине. В то же время, размышляя о собственном духовном опыте, Греллет употреблял термин «убеждение», который понимал как внутреннее приобщение к религиозным ценностям независимо от того, шла ли речь о его увлечении католицизмом (MSG.I.7) или приобщении к квакерству (MSG.I.11).

 Намереваясь вступить в ряды Друзей, Греллет отмечал: «Истоки моей веры, природа свидетельств, которые я излагал другим людям, а также то, что я считал своими убеждениями – все это я подверг анализу. Я понимал, что мне не подобает становиться членом религиозного общества, пока я не утвердился в его христианских принципах и не был уверен, что эти принципы совместимы с Истиной, какова она в Иисусе Христе» (MSG.I.30). По мысли Греллета, «убеждение в Божественной Истине» есть прямой путь к вере. Тем не менее, он пишет: «…я часто чувствовал, сколь большая ответственность возлагается на тех, кто по убеждению вступил в Общество [Друзей – К.Г.], ибо если мы войдем в ложные врата, сиречь не во врата одновременного убеждения и обращения, мы не сможем приносить пользу людям… и самим себе» (MSG.I.30). Термин «убеждение» встречаем в «Мемуарах» и в его обычном понимании, в качестве синонима «уверенности» (MSG.I.2, 6, 10) или глагола «убеждать» (MSG.I.20), что подчеркивает важность понимания контекста в каждом из случаев.

Духовный разлад, доставлявший немало терзаний Греллету, отразился в понятии «крещение» («baptism»). Из обозначения таинства оно пре­вращается в душевное испытание: «…я благословляю его [Господа – К.Г.] имя с признательностью за великие страдания» («baptisms») (MSG.I.246). В данном значении баптизм противопоставляется обычному крещению: «Водное крещение, а также крещение детей являлись предметами, которые подвели нас к пространному изложению природы крещения Христом» (MSG.I.338). Синонимами служат выражения «тяже­лое испытание» («deep exercise»), «быть подавленным» («to be brought low») и «стра­дание» («suffering») (MSG.I.229, 246, 345 и т.д.).

Указанная особенность мировоззрения Греллета – душевная неустойчивость – не была учтена некоторыми историками, изучавшими его деятельность. По их мне­нию, квакерские симпатии стали закономерным этапом духовного развития чуткого к бо­жественным откровениям юноши; увлечение же деизмом и атеизмом было вызвано жизненными неурядицами. Вот почему био­графы Греллета почти не уделяют внимание душевной смуте, терзавшей его уже после вступления в общество Друзей.

 В 1800 г., после четырех лет квакерского служения, Греллет испытывает глубокий кризис и прекращает очередное путешествие по США (MSG.I.61). Но главное – он предвидит, что такое может случаться в дальнейшем и пытается морально подготовиться к этому. Позднейшие дневниковые записи показывают, что он не ошибался: подобные испытания, порожденные в разное время различными обстоятельствами, имели, видимо, общую природу, укорененную в сознании Греллета.

Внешней причиной душевного смятения могло стать отсутствие религиозного воодушевления среди собеседников квакера (MSG.I.180), неблагоприятные жизненные обстоятельства (MSG.I.338), сомнения в правильности выбранного решения (MSG.I.349). Для Греллета духовные испытания имели большое значение. В моменты просветления он говорил об очищении души, свойственном настоящему христианину (MSG.I.323). Внутренние страдания сродни аскезе, укре­пляющей дух верующего. Греллет неоднократно заявлял о готовности к ним ради процветания христианской веры (MSG.I.253). Смятение является основанием веры, признаком духовного преображения человека, превращающегося в «нову тварь» («consti­tute a new creature») (MSG.I.179, 217-218). Исходя из собственного опыта и наблюдая за жизнью евро­пейцев, Греллет усматривал немало причин внутренней неустойчивости человека – войны, природные катаклизмы, политические и религиозные преследования (MSG.I.246, 252, 349); судя по тексту «Мемуаров», традиционная христианская семантика «крещения» как озарения божественным светом была ему очень близка [45] .

Размышления о духовном мире Греллета подводят нас к ряду характерных понятий, без которых невозможно правильное прочтение квакерских дневников. Эти термины выделяются тем, что Друзья понимали их достаточно узко и в тесной связи друг с другом. Чаще других Греллет употребляет понятие «concern» («озабоченность», «беспокойство»). По словам M. Бэйкон, «синонима этому слову для квакера не существует. Беспокоиться – значит иметь сострадание, которое возлагает на него обязанность действовать. Квакер чувствует, что истинная «забота» вдохновлена самим Богом» [46] , это связующее звено между чувством и действием («action»). «Беспокойство», по Греллету, имеет три ипостаси. Во-первых, в его религиозном смысле (размышления о вере, о бытии, например: MSG.I.16, 19). Гораздо шире слово используется в значении, указанном М. Бейкон – забота о ближнем, необходимость общественной активности, то есть беспокойство о духовном мире человека (MSG.I.19, 32-33, 39, 43), о занемогших друзьях (MSG.I.38-39), об устройстве квакерского собрания (MSG.I.46), о благополучии индейцев (MSG.I.33) и т.п. Кроме того, это может быть участие в коммерческом предприятии для оплаты дорогостоящих заморских странствий (MSG.I.25).

Друзей издавна отличала практическая направленность. На протяжении истории квакерского общества мистицизм находил применение в различных областях общественной деятельности. Связь практики с религиозными идеями особенно волновала квакерских евангелистов первой половины XIX столетия. По словам Греллета, уже в марте 1798 г. он «ощутил, что для наилучшего запечатления силы любви Искупителя необходимо показать на собственном примере, каким образом Он подействовал на меня» (MSG.I.39-40). С того момента главная забота квакера состояла в том, чтобы «привлечь внимание окружающих к… спасительному труду». Служение Христу совершается ради Всевышнего, оно неотделимо от акта веры. Именно так, полагал автор «Мемуаров», понимали свою деятельность основатели квакерства: «ранняя история нашего Общества основана на сходных принципах; отсюда их – квакеров – рост в Истине и спаситель­ном знании Господа Иисуса Христа» (MSG.I.141). Практика необ­ходима для духовного роста того, кто действует; Греллет не сомневался, что если его дей­ствия находятся в согласии с истиной, Бог сам направит их в нужное русло и будет способствовать успеху на благо вере, человеку и обществу. Отказ от «action» недопустим: «Я уверен, что для каждо­дневного труда всегда найдется нужное место и нужное время, и я горячо же­лаю, чтобы день за днем я находил себе применение в служении Господу» (MSG.I.151).

Другим понятием, связанным с практикой, является «работа» («work») или «труд» («labour»), который встречается в значении «Божий труд» и в качестве синонима откровения: «Увы! Вскоре я забыл о его [божественных – К.Г.] трудах, обратил его милость в распутство и все более устранялся от него» (MSG.I.9); «То, что я чувствовал  происходило из трудов Духа Господня и вовсе не являлось плодом восторженного воображения» (MSG.I.18). Сходными словами описывает откровение Б. Сибом (Seebohm.I.22-23). В том же смысле термин употребляется и применительно к Сатане, чьи «труды» Греллет не раз чувствовал на самом себе (MSG.I.27). Третьим значением является миссионерская деятельность, причем все отмеченные коннотации зачастую уживаются в одном предложении.

Для осуществления практических целей и завоевания доверия окружающих (квакеров, церковнослужителей, властей) необходим «случай» («opportunity»). Данное понятие означало для Греллета не только встречу с квакерами, но также акт коммуникации, возможность высказать свою точку зрения по определенному поводу, в особенности по вопросам веры (с глазу на глаз, в квакерском собрании, перед многотысячной толпой солдат на Гаити и т.д.) (MSG.I.348, 351, 353). Это слово встречается и в его обычном смысле – «воспользоваться случаем» («improve the opportunity» (MSG.I.43, 47)).

Неоднозначным кажется используемый Греллетом термин «business» («дело», «занятие»). Трудовая этика квакеров побуждала трудиться, добиваться экономического процветания. Когда преподавание французского языка перестало удовлетворять расходам на продолжительные путешествия, Греллет организовал в Филадельфии страховую контору. Одновременно требовалось помогать родителям, которые оставались во Франции и долгое время подвергались притеснениям со стороны якобинствующих соотечественников (MSG.I.25). Однако, накопление средств и деловая активность представлялись квакеру лишь «временной заботой» («temporal concern» (MSG.I.33), «temporal anxiety» (MSG.I.26)) или «outward concern» (занятие, не обусловленное влиянием «внутреннего света»). Не случайно, данные словосочетания встречаются в рассказах Греллета о собственном бизнесе, ведь для него слово «business» могло означать и миссионерскую деятельность – «my business as a servant of Jesus» (MSG.I.137, 184, 211, 312).

Изучение указанных терминов неотделимо от рассмотрения взглядов Греллета – религиозных и социальных, квакерских и общехристианских. Это помогает раскрыть контексты слов и способствует их более точному пониманию; постигая новые контексты мы, в свою очередь, раскрываем новые грани мировоззрения личности. Убедившись в многозначности каждого термина, можно наблюдать устойчивость смыслов на протяжении текста, а высокая степень ответственности к слову связана с общими особенностями квакерского мемуарного жанра. Разумеется, 900-страничный текст «Мемуаров» содержит достаточное количество иных терминов, однако именно рассмотренные в данной статье можно считать наиболее характерными, позволяющими выявить индивидуальные особенности миропонимания Греллета.



[1] Статья впервые опубликована в сборнике: Столпотворение (научно-художественное приложение к журналу Союза переводчиков России «Мир перевода»). № 8/9 2003. С. 125-143.

[2] Мечковская Н.Б. Язык и религия. М., 1998. С. 231.

[3] О транскрипции данного имени в русскоязычной литературе см.: Грушко К.П. Homo Quakerus: мировоззрение Стивена Греллета // Диалог со временем (альманах интеллектуальной истории). № 5. М., 2001. С. 318 (сноска).

[4] The Journal of George Fox. London, 1975. P. 9-21. Основными работами по ранней истории квакерства считаются: Barbour H. The Quakers in Puritan England. London, 1964; Braithwaite W.C. The beginning of Quakerism. London, 1923; Brayshaw A.N. The Quakers: their story and message. London, 1969; Chu J.M. Neighbors, friends or madmen: the puritan adjustment to Quakerism in the XVII century Massachusetts bay. Westpoint (Conn.), 1985; Jones R.M. Spiritual reformers in the XVI and XVII centuries. Boston, 1959; Harvey T.E. The rise of Quakers. London, s.a.; Hull W.I. The rise of Quakerism in Amsterdam, 1655-1665. Swarthmore, 1938; Ingle H.L. First among the Friends: George Fox and the creation of Quakerism; King R.H. George Fox and the light within. 1650-1660. Philadelphia, 1943; Lloyd A. Quaker social history, 1669-1738. Connecticut, 1979; Reay B. Quakers and the English Revolution. London, 1985; Vann R.T. The social development of English Quakerism, 1655-1755. Cambridge (Mass.), 1969. Среди недавних отечественных работ по истории квакерства необходимо отметить: Жук С.И. От “внутреннего света” к “новому Ханаану”: квакерское общество “срединных” колоний. Днепропетровск, 1995; Павлова Т.А. Народная утопия в Англии XVII в.: представления о социальной справедливости. М., 1998; Хью МакГрегор Росс. Говорит сам Джордж Фокс. М., 2000.

[5] Исключением является «Апология истинного христианского богословия» (1676) Роберта Баркли – первый систематизированный труд об основах квакерской веры и мировоззрения (Barclay R. Apology in Modern English. Manasquan, New Jersey, 1967).

[6] The Journal of George Fox. P.1.

[7] В ходе своих странствий Д. Фокс общался с известными и влиятельными людьми своего времени – О. Кромвелем, У. Пенном и др. Описывая эти встречи, Фокс пространно цитирует самого себя, использует каждый случай, чтобы вставить в текст собственные рассуждения о Боге, Истине, «внутреннем свете» (например: Ibid. P. 198-200).

[8] Ingle H.L. Quakers in conflict: the hicksite reformation. Knoxville, 1986. P. 66; также об особенностях «Дневников»: Marietta J.D. The reformation of American Quakerism, 1748-1783. Philadelphia, 1984. P. 33.

[9] Павлова Т.А. К русскому читателю // Джон Вулман. Дневник. Ходатайство о бедных. М., 1995. С. 7.

[10] Цит. по: Бурстин Д. Американцы: колониальный опыт. М., 1993. С. 58.

[11] Павлова Т.А. Указ. соч. С.12.

[12] Мечковская Н.Б. Указ. соч. С. 196-197.

[13] Активное участие в этом приняла княгиня С.С. Мещерская, которая перевела и издала в общей сложности 93 книги, в том числе некоторые квакерские работы (для справок см. сведения о С.С. Мещерской в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона (СПб., 1896. Т. 3. С. 703; там же. Т. 19. С. 230), а также в «Мемуарах» Стивена Греллета (Memoirs of the life and Gospel labours of Stephen Grellet: in 2 vols. London, 1862. P. 346-347)). В дальнейшем ссылки на «Мемуары» Греллета приводятся в тексте статьи (MSG, I/II – номер тома, номера страниц). Ссылки на комментарии редактора «Мемуаров» Б. Сибома также приводятся в тексте (Seebohm, I/II, номера страниц).

[14] О деятельности квакеров в России см.: BensonJ. Quaker pioneers in Russia. London, 1902; Scott R.C. Quakers in Russia. London, 1964; Greenwood J.O. Quaker encounters. Lon., 1975. Vol. 1. Friends & Relief. P.95-148, 239-251.

[15] Перечень упоминаний о Греллете в отечественных трудах исчерпывается несколькими работами. Наиболее значимы среди них: Сушков Н. Квакеры в Петербурге (из «Записок о жизни и времени святителя Филарета митрополита Московского») // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1867. Кн. 1. (янв.-март). Смесь. С. 149-153; Он же. К рассказу о квакерах (из «Записок о жизни и времени святителя Филарета митрополита Московского» // Там же. 1870. Кн. 1. Смесь. С. 235-247; Пыпин А.Н. Император Александр I и квакеры // Вестник Европы. 1869. № 10. С. 751-769. Последняя статья перепечатана в недавно переизданном и комментированном сборнике сочинений А.Н. Пыпина (Пыпин А.Н. Религиозные движения при Александре I. СПб., 2000. С.398-415, 457-462).

[16] Биографические сведения почерпнуты из первых глав «Мемуаров» Греллета.

[17] О мировоззрении, деятельности и жизненном пути С. Греллета см.: ComfortW.W. Stephen Grellet. A biography. The Quaker ambassador of the good will. New York, 1942. Попытку такого анализа можно проследить и в работе английского историка XIX в. Д. КаннингэмаCunningham J. The Quakers from their origin till the present time: an international history. Edinburgh, 1868. P. 230-245, 259-285, 300-325. Некоторые авторы более поздних трудов по квакерской истории вкратце описывают биографию Греллета, например: Dalglish D.N. People called Quakers. Freeport (N.Y.), 1969. P. 130-152.

[18] О консерватизме, традиционалистском реформизме и серии расколов в обществе Друзей см.: DohertyR.W. The hicksite separation. A sociological analysis of religious schism in early XIX century America. New Brunswick (N.J.), 1967; Ingle H.L. Op. cit.

[19] Comfort W.W. Op. cit. P. 196.

[20] Smith J.R. A descriptive catalogue of Quaker books, or books written by members of the Society of Friend, generally called Quakers, from their first rise till the present time: in 2 vols. London, 1867. P. 244.

[21] Ibid. P. 244.

[22] Осинин И.Т. Записки Квакера о пребывании в России (1818-1819 гг.) // Русская старина. 1874. Т. 9. № 1. С. 1.

[23] Там же. С. 2.

[24] Там же. С. 2, 4, 9.

[25] Там же. С. 11.

[26] Там же. С. 36.

[27] См., например, опубликованные здесь «Записки фельдмаршала Миниха» (С. 73-105).

[28] Осинин И.Т. Указ. соч. С. 24, 36.

[29] Там же. С. 24, 31.

[30] Там же. С. 5, 6.

[31] Следует отметить, что неверно переданная Греллетом фамилия «Tenbetokoy» действительно принадлежала кн. Трубецкому. Однако, в «Мемуарах» квакера не обнаруживается ни малейшего намека на данное обстоятельство. Следовательно, часть фамилий была восстановлена И. Осининым при помощи вспомогательных источников, о которых не содержится информации в тексте перевода.

[32] Там же. С. 3.

[33] О датировках см.: Павлова Т.А. К русскому читателю… С. 26-27.

[34] Dalglish D.N. Op. cit. P. 134.

[35] См. комментарии к статье А.Н. Пыпина о квакерах (Пыпин А.Н. Религиозные движения... С. 457-462).

[36] В разговоре с меннонитами английские фразы У. Аллена переводились Греллетом на французский, которым владел попечитель меннонитов Контений, а последний переводил все это на немецкий и русский языки (MSG.I.402-403).

[37] Примечательно, что выражение «the Light within» («внутренний свет») почти не встречается на страницах «Мемуаров». Это не случайно: в отличие от многих квакеров, Греллет неохотно цитирует ранних Друзей.

[38] Греллету вторит Б. Сибом: «Когда Греллет был еще дитем, раздумья о всемогуществе Божественного Существа, о Создателе всех вещей глубоко впечатляли его…» (Seebohm.I.4).

[39] Более часто Греллет пишет об известных квакерах в третьем лице (MSG.I.151, 175, 255).

[40] Хилл К. Английская Библия и революция XVII в. М., 1998. С. 47.

[41] Там же. С. 138-139, 141, 166, 171, 269.

[42] Там же. С. 253, 258-259.

[43] Хилл К. Указ. Соч. С. 154, 166, 171.

[44] Такой перевод слова «conviction» предпочтительнее, нежели его церковный эквивалент «осознание греховности».

[45] О связи крещения с божественным светом в христианстве см.: Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 360-362.

[46] Bacon M.H. The Quiet Rebels. The story of Quakers in America. Philadelphia, 1985. P.122-123.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова