Иеромонах Евфимий (Логвинов)

О СПОРНЫХ ВОПРОСАХ ПОСЛЕРЕВОЛЮЦИОННОГО ПЕРИОДА
РУССКОЙ ЦЕРКВИ
И ИХ ОСВЕЩЕНИИ ИСТОРИКАМИ

Оп. в кн.: Русская Православная Церковь в ХХ в. Материалы конференции. Петрозаводск, 2002.

См. библиографию.

Иеромонах Евфимий (в миру - Евгений Логвинов) родился в 1953 году в Москве. С 1979 по 1990 год работал во Всероссийском художественном научно-реставрационном Центре им. акад. И.Э. Грабаря в отделе реставрации древнерусской темперной живописи в должности старшего научного сотрудника в Москве. В 1990 году поступил послушником в монастырь преп. Иова Почаевского в Мюнхене (РПЗЦ). 13/26 февраля 1991 года пострижен в рясофор, 10/23 марта 1993 года-в мантию с наречением имени Евфимий в честь святителя Евфимия, Архиепископа Новгородского. В том же 1993 году (28 октября/10 ноября) рукоположен во иеродиакона, 4/17 апреля 2001 года - во иеромонаха.

Главная цель моего сообщения - определить круг тем или событий, которые по-разному освещаются историками и которые можно условно назвать “спорными”.

Эта задача имеет перспективный характер для наших конференций, и в целом для диалога на научно-историческом уровне между представителями Русской Православной Церкви Московского Патриархата (далее - МП) и Русской Православной Церкви за границей (далее - РПЦЗ), т. к. именно “спорные” темы и должны в первую очередь обсуждаться на научных конференциях. Эта задача не такая уж сложная, т. к. все эти темы являются предметом “злобы дня” для историка; и не только для него. Любой из присутствующих смог бы справиться с этой задачей, а круг тем, который я очерчу, это – всего лишь предложение, которое естественно можно и нужно дополнить.

Прежде чем определить круг дискуссионных тем следует сказать об одной из главных причин возникновения разногласий при восприятии исторических узлов и процессов, а именно – о субъективности освещения таковых в трудах современных историков. Говорить об этом следует откровенно.

Об односторонности с принципиальной точки зрения

Всякий историк имеет свое личное видение исторического про­цесса; и никто не в праве его этого лишать. Однако личная концепция церковного историка часто обусловлевается тем, к какой конфессии (или юрисдикции) он принадлежит. Тем более, если историк – священнослужитель. И разногласия по тому или иному вопросу истории Церкви бывают, как правило, именно между представителями разных конфессий (или юрисдикций). Это вполне понятно. Круг “спорных тем” касается обычно тех исторических событий или личностей, с которыми связано разделение или нестроение в церковной жизни. Если же это разделение продолжается и по сей день, не превратившись еще в достояние чисто научного интереса специалистов-историков да “архивной пыли”, и имеет прямое отношение к нашей сегодняшней церковной жизни, к ее каноническим основаниям, то не только публицистические статьи или своеобразные агитационные прокламации, но даже и научно-исторические работы могут идеологизироваться, приобретать характер утверждения правиль­ности пути “своей” конфессии (или юрисдикции) и доказательства неправильности “чужой”, противостоящей. Происходит это зачастую за счет умаления исторической правды. Спорное событие тогда рассматривается со своей конфессиональной (или юрисдикционной) “колокольни”. И это можно даже понять, ибо если историк - человек церковный и сознательно принадлежит к той или иной конфессии (или юрисдикции), то своим церковно-историческим трудом он выступает не только как историк, но как бы утверждает каноническое бытие своей конфессии (или юрисдикции), а с ним и свое личное церковное бытие.

Освещение одного и того же события у представителей разных конфессий (или юрисдикций) будет различным. Одно и то же событие описывается как позитивное - одним, и как негативное - другим. Даже церковным историкам, способным отказаться от “юрисдикционной узости” взгляда, порой не удается выйти из замкнутого круга разделения на “своих” и “чужих”, особенно тогда, когда им приходится давать нравственную оценку определенного спорного момента истории или действий “спорной” личности.

История, например, Брестской унии совершенно по-разному освещается сторонниками унии (католиком, униатом или даже православным, склонным к унии) и православными историками, категорическими противниками унии.

Вообще, чем дальше от нас “спорное” событие, ставшее причиной церковного разделения, чем глубже это событие изучено, тем легче избежать конфессиональной (или юрисдикционной) тенденциозности. Пример: трезвое, без “выгораживания своих”, освещение истории старообрядческого раскола в работах второй половины XIX-го и XX-го веков. Впрочем, часто и давность не помогает, когда рана разделения не только еще не затянулась, но вдруг начинает вновь кровоточить (пример - та же уния).

Однако личную историческую концепцию и даже юрисдик­ционную, но научно-честную направленность работы историка следует отличать от грубого или даже умного искажения исторической действительности посредством предвзятой трактовки событий, сознательных инсинуаций или же умолчания фактов, “не вписывающихся” в концепцию ученого, а, может быть, и просто не подчиняющихся конфессиональной или юрисдикционной логике. Тогда тема и исторический процесс показываются не такими, каковы они есть, а какими они, по мнению историка, “должны были бы быть” (кстати, это одно из определений метода социалистического реализма).

Такой принцип освещения истории не может быть приемлем в научных трудах и дискуссиях. Научный труд не должен приобретать пропагандистского характера, даже в завуалированной форме, а научная дискуссия не должна превращаться в “выяснение отношений”, при котором вместе с дискуссионной водой выплескивается сам “ребенок”, т. е. сущностный предмет спора.

К сожалению, предвзятость оценок (прежде всего по принципу: о “своих” - все что хорошо, о “чужих”, “противниках” - все что плохо) и односторонность подачи материала, т. е. “юрисдикционная идеологизация” характерны для многих работ по истории Русской Церкви первой половины 20-го века.

Среди авторов, работам которых присущи, на мой взгляд, эти качества, можно назвать как представителей РПЦЗ, например, протопресв. Михаила Польского или еп. Григория (Граббе), так и представителей МП, например, митр. Иоанна (Снычева). Не лишена своеобразной “юрисдикционной” тенденциозности также и книга под редакцией Льва Регельсона “Трагедия Русской Церкви” (YMCA-Press, Paris 1977), отражающая позицию одного из направлений катакомбного движения в СССР, а именно - последователей вл. Афанасия (Сахарова), не признававшего митр. Сергия, как главы Русской Церкви, но признавшего каноничность избрания патриархом митр. Алексия (Симанского).

Но, разбирать труды этих авторов потребовало бы больше сил и времени, чем разобрать то, что производилось на этом поприще за последние годы – работы проф. Д. В. Поспеловского, прот. Владислава Цыпина и иером. Дамаскина (Орловского). Здесь мы имеем три достаточно ярких примера, о которых сейчас будет речь.

Примеры односторонности и непоследовательности

Характерной особенностью выше названных авторов является частое, а иногда даже преимущественное (как, например, у прот. Вл. Цыпина и Дм. Поспеловского) именование юрисдикционного “противника” не его самоназванием, а неким пренебрежительным прозвищем, т. е. “советской церквью” может быть названа Московская Патриархия у авторов РПЦЗ, а у авторов МП в свою очередь вместо Русской Зарубежной Церкви - “карловчане”, “карловацкий раскол”, “карловацкая группировка” (разумеется без кавычек). Это уже само по себе показывает, каков научный уровень данных работ.

Иногда эта тенденция приводит к казусам. Например, у Дм. По­спеловского два собора РПЦЗ - 1971-го года, проходивший в Мон­реале (Канада), и 1974-го года, проходивший в Джорданвилле (США), именуются не монреальским, и джорданвилльским, а каждый раз “Карловацким собором”, что географически неверно[1]. Даже сохраняя идеологию и терминологию того же Дм. Поспеловского можно было хотя бы написать, например, “собор карловацких епископов”. О том же, что собор 1971 года проходил в Монреале, у Дм. Поспеловского вообще не сказано.

Ошибками, неточностями и тенденциозностью особенно богата книга прот. Владислава Цыпина “История Русской Церкви 1917-1997”[2]. Это не только мое личное мнение. На целый ряд таких погрешностей указал тот же Дм. Поспеловский в своей рецензии на эту книгу, помещеннной в интернете на сайте http://www.sobor.ru в рубрике “Вдоль стеллажа” под названием “Размышление над книгой” (http://www.sobor.ru/along.asp?id=2051).

Я специально привожу мнение этого автора, поскольку его, в отличие от меня, например, нельзя обвинить в юрисдикционной предвзятости по отношению к прот. Вл. Цыпину, хотя предвзятости, но другого рода, и его критика не лишена, о чем будет речь ниже.

Дм. Поспеловский пишет о книге прот. Вл. Цыпина следующее: “К сожалению, в работе о. Владислава Цыпина нет списка использованной литературы и источников, что недопустимо по современным принципам научного исследования”. Дм. Поспеловский считает, что у прот. Вл. Цыпина “хромает” аналитическая сторона; он указывает на многие фактические ошибки у прот. Вл. Цыпина, на его “неряшливость” по отношению к материалу; обвиняет его в умолчании важных, по мнению Дм. Поспеловского, фактов и, наконец, в тенденциозной подаче материала по некоторым темам.

Из всех критических замечаний стоит выделить два идейных направления критики Дм. Поспеловского в адрес прот. Вл. Цыпина: отношение автора книги к монархии (как тенденциозно-положительное) и его отношение к обновленческому движению (как тенденциозно-отрицательное). Выделяю их потому, что это - указание на очередной пример авторской тенденциозности изложения материала, исходящий из идеологических позиций автора, с внутренней установкой: оправдывать все, по убеждению автора правильное и положительное (в данном случае - монархию) и критиковать все то, что по его убеждению неправильно и отрицательно (в данном случае - обновленчество), хотя, естественно, и в первом можно было бы отметить отрицательные моменты, и во втором - положительные.

С другой стороны, и самого Дм. Поспеловского можно легко обличить в предвзятости по данным темам, только наоборот: в тенденциозно-отрицательном отношении к монархии и в тенден­циозно-положительном отношении к обновленцам. (Дм. Поспелов­ский, например, активно выступал против прославления Царской Семьи, а также является одним из защитников обновленчества, как исторического, до- и послереволюционного[3], так и современного). Согласно своей настроенности Дм. Поспеловский подмечает, что прот. В. Цыпин смешивает воедино «дореволюционное движение за церковное обновление и "обновленцев" советского времени»; он оспаривает также и «обвинения о. Цыпина против Временного правительства в том, что оно "ужесточило давление на Церковь"», считая, что это давление было гораздо сильнее со стороны государства при «мелочном надзоре Победоносцева»; рецензент оспаривает и осуждение прот. Вл. Цыпиным «введенной при Временном прави­тельстве выборности епископата епархиальными съездами».

«У о. В. Цыпина, - пишет Дм. Поспеловский, - присутствует в работе скорее хронологическое изложение событий, чем их научно-критический анализ. В ней очень ценен колоссальный фактический материал, читатель может узнать, когда что произошло, но ему трудно разобраться, почему это произошло. Как, например, "святая Русь" превратилась в безбожную страну "массового атеизма" с огромным количеством гонителей своей Церкви? Есть ли в этом вина исторической Церкви, ее подавленного положения при царях, лишавшего ее права самостоятельного нравственного голоса, права критики крепо­стничества например? Таких вопросов о. В. Цыпин — монархист и консерватор, конечно же, просто не ставит, отделываясь обвинениями в адрес либералов, реформаторов, обновленцев, будто бы они свалились с неба». Дм. Поспеловский же, будучи не каким-то “монархистом и консерватором”, а демократом и апологетом обновленчества, винит во всем Царскую Россию.

Но при обостренном взгляде Дм. Поспеловского на книгу прот. Вл. Цыпина в том, что касается монархии, Царской России или обновленчества, он не замечает тех фактических ошибок и предвзятых суждений о. Владислава Цыпина, которые относятся к РПЦЗ, кроме разве что неправильных цифр и дат, да еще критики в его адрес. (Хотя, замечу, что критика прот. Вл. Цыпина в адрес Дм. Поспеловского справедлива, а ответ Дм. Поспеловского на эту критику мало вразумителен, составлен в характерном для него стиле. О том и о другом речь пойдет ниже.)

Рассмотрим же несколько примеров книги о. Вл Цыпина “Исто­рии Русской Церкви 1917-1997”, относящихся к РПЦЗ, в которых сказывается юрисдикционная тенденциозность автора.

На стр. 597 данной книги читаем: "В обстановке начавшейся в 1946 г. холодной войны агрессивное отношение Карловацкого центра к Московской Патриархии, лояльной советскому правительству, получило поддержку со стороны правительств западных государств, в том числе и Соединенных Штатов, и Карловацкий Синод в 1950 г. переехал из Мюнхена в Америку, в Джорданвилль, расположенный в штате Нью-Йорк". - “Неточность” ли это или “грубая ошибка”, но во всяком случае Синод никогда не переезжал в Джорданвилль. О. Вл. Цыпин и в дальнейшем (напр., на стр. 606) упоминает Джорданвилль, как резиденцию Синода. В качестве возможного объяснения этой “неточности” можно указать на то, что первый Архиерейский Собор по прибытии митр. Анастасия в Америку состоялся (12/25 ноября 1950 г.) в Джорданвилле, но резиденцией митр. Анастасия и Синода стала "Новая Коренная Пустынь" в Магопаке, а с 1952 г. - небольшой особняк на 77-й улице 312 Вест в городе Нью-Йорк. В начале же 60-х гг. Синоду был подарен дом С. Я. Семененко на Park Avenue, куда Синод переехал и где он находится до сих пор.

Теперь касательно того, что переезд митр. Анастасия связан с поддержкой со стороны западных держав. Здесь неясно, во-первых, почему нельзя было этой поддержкой воспользоваться в Западной Германии, и, во-вторых, почему вообще внутри-церковное решение надо непременно объяснять политическими, а не пастырскими соображениями. Ведь известно, что в то время "Мюнхен пустел все больше и больше, постепенно закрывались беженские лагеря и приходы в них. И Владыка..., наконец, решил переехать туда, куда отбыла уже большая часть его паствы, и куда его усиленно приглашали приехать"[4] И наконец, в-третьих, для всякого, живущего продолжительное время на Западе в условиях отделения Церкви от государства ясно, насколько мало фактически интересуется любое западное государство (а амери­канское - в первую очередь) церковными делами, - особенно- же церковными делами маленькой, беженской Русской Зарубежной Церкви. Но в это, вероятно, трудно поверить автору, воспитанному в иных условиях и переносящему свои представления о церковной жизни на жизнь Зарубежной Церкви.

На стр. 596 прот. Вл. Цыпин пишет, что митр. Серафим (Ладе) скончался "14 сент. 1950 г. в больнице от травм, нанесенных ему двумя неизвестными лицами при невыясненных в процессе рассле­дования обстоятельствах". Не буду подробно останавливаться на том, что давно опровергнуто исследователем зарубежных архивов Г. Зайде[5]. Еще раз приходится сожалеть о том, что автор в данном вопросе, как и вообще во всем своем пространном труде пользовался не источниками, а трудами других исследователей, не проверяя их. Неоднократные посещения Германии и интенсивное общение на собеседованиях с представителями Германской Епархии РПЦЗ (1994-1997 гг.) и редакторами ее “Вестника”, насколько я знаю со слов участников этих собеседований, давали автору “Истории...” полноценные возможности такой проверки задолго до выхода столь важной и объемистой книги, и нельзя не выразить сожаления, что этими возможностями автор пренебрег.

Сплошь и рядом применяются у прот. Вл. Цыпина разные мерки по отношению к клирикам МП и к клирикам РПЦЗ. Это типичный тенденциозно-“юрисдикционный” подход к материалу. Пример – отношение к нацистскому режиму. Митрополиту Сергию-Младшему (Воскресенскому) не ставится в вину его отношение к оккупационным (!) властям; оно объясняется, как некий мудрый политический расчет. "Митр. Сергий (Воскресенский), - читаем мы в книге “История Русской Церкви 1917-1997” прот. Вл. Цыпина, - должен был заплатить за терпимое отношение оккупационных властей к его канонической связи с Патриархией целым рядом публичных заявлений, направленных против правительства Советского Союза... и заверениями в лояльности германским властям. Объяснялось это, конечно, не какими-то иллюзиями относительно фашизма, а политическим расчетом, стремлением сохранить легальную церковную организацию и хотя бы только молитвенную связь с Патриархией...” (с. 291). Снисходителен прот. Вл. Цыпин и к митр. Евлогию: "Германская оккупация Парижа поставила в трудное положение митрополита Евлогия... Немецкие власти не доверяли владыке Евлогию, вели негласный надзор за ним, вызывали на допросы в гестапо. Митрополит заявлял о своей лояльности оккупационным властям, но сердце его было на стороне противников Гитлера" (там же, с. 588).

Зато безо всяких “но” или “сердечных” объяснений прот. Вл. Цыпин осуждает митр. Анастасия за известный благодарственный адрес Гитлеру (1938 г.) по поводу помощи Германского правительства в постройке (а не ремонта, как пишет прот. Вл. Цыпин) собора в Берлине (там же, с. 585-586). “Адрес этот был по меньшей мере опрометчивым документом”, - пишет прот. Вл. Цыпин, в качестве единственного, вероятно, как бы смягчающего объяснения появления этого адреса. Но и оно фактически не верно, т. к. подпись митр. Анастасия, не соглашавшегося с некоторыми выражениями предложенного ему текста послания, была вынужденной обстоятельствами, о чем писал, например, М. Назаров[6]. Кстати, в указанном номере “Вестника” М. Назаров цитирует письмо митр. Евлогия Германскому правительству, написанное в 1937 г., т. е. задолго до оккупации Парижа немцами и вызовов митр. Евлогия в гестапо. В этом письме митр. Евлогий в не менее горячих словах подчеркивает свою лояльность к немецкому правительству Гитлера и готовность “к сотрудничеству в борьбе с коммунистическим безбожным движением” и т. п.[7] О. Вл. Цыпин как бы не учитывает времени, когда оба эти адреса были написаны (1937-1938 гг.). Вообще, сравнение освещения одних и тех же событий у прот. Вл. Цыпина и М. Назарова очень интересно и поучительно.

Итак, юрисдикционная принадлежность может перерастать в пристрастное желание оправдания “своих” и обвинения “чужих”. Эти два взаимосвязанных между собою стремления в худшем случае превращаются даже в принцип или задачу. Здесь приходится вернуться к Дм. Поспеловскому, поскольку в его работах можно найти примеры того, когда принцип оправдания во чтобы-то не стало “своих” доходит до абсурда или противоположного, нежелательного для автора эффекта.

В одной из своих полемических статей Дм. Поспеловский, пытаясь оправдать признание митрополитом Сергием обновленче­ского ВЦУ (которое сопровождалось и призывом ко всем истинным пастырям последовать его примеру) пишет: “По-видимому, будучи самым авторитетным богословом среди старшего епископата (среди митрополитов) и наиболее выдающимся церковным деятелем, митрополит Сергий расчитывал возглавить ВЦУ и повернуть руль церковного корабля в правильном церковном направлении, прекратить раскол в самом его начале”[8].

Желание оправдать данный шаг митрополита Сергия превраща­ется чуть ли не в свидетельство обвинения. Не так далеки от истины оказываются архиеп. Григорий (Яцковский) и его сторонники, обвинявшие митр. Сергия в том, что он всегда старался остаться в Церкви “у власти”, - причем именно той, за которой стояла государственная власть. Согласно их оценке митр. Сергий готов был ради этой цели (во имя “блага Церкви” и “целесообразности”) пожертвовать своей личной чистотой, пойти на нравственное отступление, как-то: нарушение своего архиерейского слова в 1917 г., когда архиепископ Сергий «по­клялся присутствующим в святейшем Синоде иерархам, что он не войдет ... в состав Синода, организованного Владимиром Львовым» [9], на подписание такого документа, как Декларация 1927 г., за которым стояла опять-таки государственная власть, и, наконец, как предполагает Д. Поспеловский, на “тактический” переход в обновленческий раскол, в чьих руках, по мнению митрополита Сергия (вернее - Дм. Поспеловского) находился тогда руль управления церковного корабля, с последующим поворотом этого руля (когда он окажется в руках митрополита Сергия) “в правильном церковном направлении”.

(Кстати, и одна из попыток Дм. Поспеловского объяснить появление упомянутой только что Декларации 1927 г. тем, что «митрополит Сергий четыре раза побывал в советских тюрьмах до того, как согласился подписать злополучную Декларацию», звучит также двусмысленно, т. к. после подписания Декларации 1927 года митрополит Сергий действительно в тюрьмах больше не был[10].

В своей статье “Митрополит Сергий и расколы справа” (Вестник РХД, №158) Дм. Поспеловский высказывает еще другие аргументы в пользу перехода митрополита Сергия к обновленцам, но столь же натянутые и, главное, двусмысленные, чего вероятно не видит сам. Чуть ли не возлагая вначале своих размышлений ответственность за переход митрополита Сергия в обновленчество на патриарха Тихона[11], он далее пишет об этом шаге митр. Сергия как о «единственной (!) возможности сохранить хороших священников, нормальную жизнь Церкви, приходы...», и заключает так: «На практике его формальное временное признание обновленческой администрации [но почему “формальное временное”, если он переходил в обновленчество, по мысли того же Дм. Поспеловского в другой статье, ради того, чтобы взять “руль управления Церкви” в свои руки? - иером. Евфимий] несомненно обеспечило больше стабильности его епархии и приходской жизни, чем если бы он демонстративно объявил себя тихоновцем в момент, когда ожидалось, что святейшего приговорят к высшей мере и, следовательно, надо было находить новые пути служения Церкви и своему народу. Теми же мотивами пользы Церкви руководствовался и патриарх Тихон, когда ... 25 сентября/8 октября 1919 г. объявил о поли­тическом нейтралитете и гражданской лояльности Церкви по отно­шению к Советской власти». Если другая статья Дм. Поспелов­ского называется: “От Патриарха Тихона к митрополиту (патриарху) Сергию: преемственность или предательство?”, то как оценить согласно трактовке Дм. Поспеловским отпадение от Патриарха и переход к обновленцам митр. Сергия, “в момент, когда ожидалось, что святейшего приговорят к высшей мере“, по отношению к патриарху Тихону: как преемственность или как предательство? Дм. Поспеловский склонен видеть в этом своеобразную преемственность, поскольку переход к обновленцам митр. Сергия открывал ему “новый путь служения Церкви и своему народу”. Но обновленчество и без митрополита Сергия ведь оказалось тем движением, которое, отвернувшись от Патриарха и “Царской” России, по-своему хотело найти во имя “пользы Церкви” некие “новые пути служения Церкви и своему народу”. Наконец, сравнение отпадения митрополита Сергия в обновленчество, в тот момент, “когда ожидалось, что святейшего приговорят к высшей мере“ (так акцентирует это сам Дм. Поспеловский), с действиями патриарха Тихона в 1919 году звучит уже даже кощунственно.

В качестве комментария к выше приведенным соображениям Дм. Поспеловского можно привести суждение самого митрополита Сергия об обновленчестве: «Основной грех обновленчества не в том, что не все его представители оказались безупречными в жизни, а в том, что обновленчество, как корпорация или, выражаясь языком канонов, как самочинное сборище, откололось от Святой Церкви и “иный олтарь водрузило” (Св. Апп. прав. 31). И не только водрузило олтарь для себя, но и всячески воевало против Святой Церкви, стараясь отторгнуть за собой церковных овец» [12].

В другом месте статьи “Митрополит Сергий и расколы справа” (Вестник РХД, №158) Дм. Поспеловский, желая, видимо, снять с митрополита Сергия ответственность за требование от заграничного духовенства дать подписку о лояльности к советской власти, предполагает скрытый подтекст этого требования. Согласно этому варианту, он на самом деле этой подписки вовсе не требовал, а просто “умывал руки от руководства эмигрантской церковной жизнью..., фактически даже рекомендуя не слушаться Москвы впредь...”[13]. Странно, почему автор этих слов не сожалеет о том, что и митрополит Евлогий с единодушными с ним священнослужителями и мирянами (среди которых были такие неглупые люди, как прот. Сергий Булгаков, А. В. Карташов, кн. Г. Н. Трубецкой), а также архиеп. Литовский Елевферий (Богоявленский), и архиеп. Японский Сергий (Тихомиров) оказались столь “непонятливыми”, что дали требуемую подписку. Думаю, что также не поняли этой скрытой “рекомендации” (по Дм. Поспеловскому) и те, кто отказался дать подписку. Но трактовка Дм. Поспеловского – интересна.

На “странность суждения” Дм. Поспеловского о заграничном духовенстве указывает и прот. Вл. Цыпин, но в другом аспекте, что я упоминал выше [14].

Приведу и еще один пример своебразного мышления профессора Дм. Поспеловского; пример того, когда он пытается выдать желаемое за действительное, представив человека (в данном случае - патриарха Тихона) в выгодном для себя свете. В примечании к своей мысли о том, что патриарх Тихон, как и митрополит Сергий “был в глубине души тем, что теперь называется демократом”[15], Дм. Поспеловский, к его чести, не обходит молчанием тех “недемократических” фактов жизни Патриарха, из-за которых, для знающих их, утверждение Дм. Поспеловского может показаться странным и поэтому исследователь свою мысль разъясняет:

“Формально архиепископ Тихон, как и большинство духовенства, был членом Союза русского народа, а в своей покаянной декларации советской власти говорил о своем монархизме. Но первое было чистой формальностью, а второе могло быть неким идеализированным народническим монархизмом в стиле славянофилов, которые по природе своей гораздо ближе к подлинному демократизму, чем к реальной российской монархии...” (с.45). Вот так, при желании, сославшись на “некий идеализированный народнический монархизм”, можно показать, что монархист в действительности был подлинным демократом.

Что же касается “формальности” членства архиеп. Тихона в Союзе русского народа, то и это звучит голословно. По крайней мере известно, что будущий Патриарх, будучи архиепископом Ярославским, был почетным членом Ярославского отдела Союза русского народа и принимал в его деятельности, как указывает, например, В. Острецов, активное участие[16]. Думаю, что если бы речь шла о митрополите Антонии (Храповицком), почетном члене Русского Собрания, то “выгораживать” его Дм. Поспеловский не стал бы, скорее наоборот.

О “демократичности” же в Церкви приведу суждение протоиерея Иоанна Мейендорфа, высказанное им по поводу принципа избрания по жребию Патриарха на Соборе 1917 г.: «Собор знал, что Святая Божия Церковь не является “демократией”. Не всегда ведь человеческое большинство отображает волю Божию. ... Если бы избрание было просто “демократическим”, избранником оказался бы, без сомнения, митрополит Антоний Храповицкий»[17].

Теперь - несколько слов о многотомном издании иеромонаха Дамаскина (Орловского) “Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви 20-го столетия. Жизнеописания и материалы к ним.” В этих книгах можно встретить другой тип искажения исторической правды - простое умолчание важных фактов. На это указывал еще в 1994 году Павел Проценко, автор книги “Биография епископа Варнавы (Беляева). В Небесный Иерусалим. История одного побега.” [18].

В 1994 году в Ежедельнике “Экспресс-хроника” от 16-23 июня 1994 г. было напечатано письмо инокини Серафимы (В. В. Лозан­ской), духовной дочери владыки Варнавы (Беляева), в котором в частности говорилось, что в вышедшем в 1992 году первом томе издания “Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви 20-го столетия” иером. Дамаскина - “образ епископа Варнавы совершенно искажен в главном - в его отношении к современной Церкви. Владыка ... не признавал митрополита Сергия (Страгородского) и патриарха Алексия (Симанского), считая что современная иерархия подменяет учение Христово своими соображениями”. В своем комментарии к этому письму П. Проценко писал, что в книге иером. Дамаскина, в которой было помещено жизнеописание епископа Варнавы (Беляева), “речь по сути дела идет о человеке, имеющем с епископом Варнавою лишь общее имя. Дело не только в том, что не затронута тема сергианства, важнейшая в судьбе епископа, а в том, что владыка жил в мире проблем и понятий, незнакомых В. Орловскому, говорил совершенно на другом языке, чем тот, что звучит на страницах книги Орловского” [19].

Итак, перед нами два варианта жизнеописания владыки Варнавы, совершенно непохожие друг на друга. И иеромонах Дамаскин, и Павел Проценко работали с архивными документами, и человеку, не знакомому с ними, трудно судить, у кого же из авторов образ владыки Варнавы более достоверен. Но все же больше доверия вызывает в этом случае П. Проценко, т. к. и человек, не имеющий доступа к архивным материалам, но знакомый с публикациями по данной теме, легко может убедиться, что, как пишет П. Проценко, в книге иером. Дамаскина: “... подобные искажения свойственны и остальным материалам данного тома, искажения с точки зрения как церковной, так и научной правды. Я участвовал в сборе материалов о новомучениках. В 1989 году, ознакомившись с результатом работы Орловского, я обнаружил, что в его рукописи материал, который мы собирали вместе, нивелирован, лишен правды. Начисто отсутствует, например, главнейшая для Церкви 20-го столетия тема фарисейства: отношение к сергианству, его последствия в судьбах верующего народа и общества. В тексте не только отсутствует честный исследовательский подход к свидетельствам участников российской церковной трагедии нашего времени, но в изобилии наличествуют элементы сусальности и научной недобросовестности.... Интересно, что сам Орловский до своего рукоположения считал сергианство ересью, а после получения сана изменил свою точку зрения на прямо противоположную” [20].

Итак, здесь искажение проявляется прежде всего в умолчании факта отрицательного отношения некоторых новомучеников к политике митрополита Сергия после 1927 года. Приведем лишь два примера из других томов упомянутого издания.

Читая у иером. Дамаскина жизнеописания епископа Аркадия (Остальского) и епископа Василия (Преображенского) можно прийти к выводу, что оба они были убежденными сторонниками политики митрополита Сергия, т. к. в обоих случаях иером. Дамаскин публикует (выборочно) их ответы на допросе, в которых есть нечто похожее на “исповедание” владыками своей приверженности Декларации 1927 года.

Вот показание владыки Василия от 1928 г.: “В своей ориентации я целиком разделял и разделяю принцип лояльности к советской власти, составляющий сущность содержания декларации митрополита Сергия, и такие ответы давал своей Вознесенской общине, декларация общиной была подписана.” (кн.2, с. 221).

А таков был ответ епископа Аркадия на допросе: “... политическая же моя программа и отношение к советской власти основаны на предсмертном завещании Патриарха Тихона от 1925 года, на декларации митрополита Сергия от 1927 года и его интерьвью от 1930 года” (кн. 3, с. 465).

Но сопоставим эти жизнеописания епископов-исповедников у иером. Дамаскина с той информацией, которая приведена о них в словаре митр. Мануила (Лемешевского). Там о епископе Аркадии сказано так: “Состоял в тайной оппозиции к Митр. Сергию, придер­живаясь взглядов т. н. “мечевской” группировки, но заметно себя не проявлял. Епархией не управлял. В 1937 году назначен епископом Бежицким, Назначение не принял.” [21] “Не принял” - потому что оно исходило от митр. Сергия. У иером. Дамаскина же читаем об этом так: “...был назначен епископом Бежецким..., но к обязанностям приступить не смог по не зависящим от него причинам” (кн.3, с. 464).

О епископе Вязниковском Василии (Преображенском) в словаре митр. Мануила (Лемешевского) сказано: “В период с 1926 г. и в последующие годы он занял в отношении митр. Сергия особую позицию: с одной стороны он не признавал его, а с другой, не примыкал ни к какой группировке - был индивидуальным оппозиционером” [22].

В жизнеописаниях же епископа Аркадия (Остальского), равно как и епископа Кинешемского Василия (Преображенского) у иером. Дамаскина ничего о негативном отношении к митр. Сергию после 1927 года не говорится.

При чтении книг иеромонаха Дамаскина видно, что он работал непосредственно с архивными документами, “держал в руках” следственные дела. Можно только радоваться, что наконец исследователь получает доступ к ним. И несомненно, что у иеромонаха Дамаскина, а не у митр. Мануила, будут указаны правильно даты, имена и т. д. Многое, чего не знал, не мог знать митрополит Мануил, сейчас становится известным благодаря таким книгам, как книги иеромонаха Дамаскина - автора, имевшего доступ к архивным документам, и, может быть, даже к таким, к которым не всякого исследователя допустят. Нет причин сомневаться в том, что приведенные выше “исповедания” владыками своей приверженности Декларации 1927 года на допросе, действительно существуют в их следственных делах.

Но с другой стороны - митрополит Мануил был современником этих двух владык и, конечно же, тому, что он пишет о церковных позициях своих собратий в данном случае можно верить, особенно потому, что сам он - не из “катакомбников” и “карловчан”, а, как и иеромонах Дамаскин, - идейный сторонник митрополита Сергия. Поэтому его характеристика владык, как находившихся в оппозиции к митрополиту Сергию, достойна доверия.

Да и в жизнеописании епископа Василия у иером. Дамаскина, например, можно найти информацию, указывающую на то, что он был, пожалуй, в оппозиции к митр. Сергию. Так в 1928 году, сообщает иеромонах Дамаскин, владыка Василий “поехал в Ярославль переговорить с митрополитом Агафангелом по вопросам церковной жизни” (кн. 2, с. 220), а в 1944 году на допросе он говорил: “Я и Афанасий Сахаров являемся почитателями митрополита Кирилла” (кн. 2, с. 229).

Поэтому гораздо больше доверия в смысле определения церковных позиц владык, вызывают книги митр. Мануила, Л. Регельсона или П. Проценко, а не многотомное издание иером. Дамаскина.

Но как же тогда увязать то, что пишет о владыках-исповедниках митр. Мануил, с их ответами на допросе о Декларации 1927 года, которые воспроизведены у иеромонаха Дамаскина? На этот существенный вопрос должен был бы дать ответ-осмысление современный исследователь, имеющий доступ к архивам и опубликовавший их показания. Но в книге иером. Дамаскина об этом речи нет, хотя несомненно, что и труд митрополита Мануила, и книга Л. Регельсона ему знакомы, также как и суровая критика в его адрес П. Проценко, которой так не хочется верить, об отсутствии у него “честного исследова­тельского подхода к свидетельствам участников российской церковной трагедии нашего времени.”

Какой смысл в подобного рода умолчаниях? Можно объяснять это, с одной стороны, “высшими соображениями”, как пишет П. Проценко, или “заботой о пастве”, которую не надо смущать лишней информацией (хотя в данном случае естественнее было бы вообще не воспроизводить вышеуказанных ответов на допросе). Но, с другой стороны, отнюдь не во всех жизнеописаниях иеромонах Дамаскин пытается умолчать факт неприятия тем или иным новомучеником Декларации митр. Сергия. Наконец, после прославления на московском Архиерейском Соборе 2000 г. в лике свв. Новомучеников тех, кто находился в открытой оппозиции к действиям митрополита Сергия (прежде всего - митрополита Кирилла Казанского, одного из главных противников политики митрополита Сергия), такие умолчания становятся вовсе не уместными. Кроме того, людям все равно со временем станет известно то, что исследователь или жизнеописатель по неким “высшим соображениям” пытался обойти. В наш век, век ин­формации подобные умолчания вызывают не только резкую ответ­ную критику со стороны тех, кому известно то, что замалчивается, но и обнародование нежелательной для репутации критикуемого информации о нем самом, как мы видим и на примере замечаний П. Проценко в адрес иеромонаха Дамаскина.

Необходимость диалога и круг “спорных” тем для него

Из сказанного выше следует, во-первых, то, в чем все здесь присутствующие очень хорошо отдают себе отчет: работа исследователя с документами, и публикация документов (особенно - первая) - очень ответственное дело.

Во-вторых, то, что выявление односторонности, тенденциозности – как невольной, так и целенаправленной – не менее важная и ответственная задача. И здесь надо непременно отметить, что для проверки себя, мы нуждаемся друг в друге. Естественно, критический взгляд на другого, обостренный собственной позицией, не должен быть разрушающим. На самом деле есть культура диалога, особенно в Православии, и она направлена на созидательность. Итак, если мы стремимся к диалогу, то для того, чтобы понять другого и самих себя в новом свете.

Мы можем стараться видеть односторонности авторов, связанных с нами общей церковной жизни. Но мне, пожалуй, труднее разглядеть и проанализировать, в чем проявляется тенденциозность авторов РПЦЗ, названных мною выше, чем наоборот. Поэтому я считаю, что односторонность выбора моих “ярких примеров” нуждается в восполнении с другой стороны и надеюсь, что со временем мы придем к совместному решению поставленной задачи.

Теперь попытаюсь очертить круг тем, которые в первую очередь следует поднимать на научно-исторических конференциях по истории Русской Церкви 20-го века с участием представителей как МП, так и РПЦЗ.

Ключевой личностью в диалоге между представителями МП и РПЦЗ является митрополит Сергий. Он - главная “спорная” фигура. И это понятно, потому что разделение этих двух частей Русской Церкви начинается с него, точнее - с его Декларации 1927 года. Следовательно, один из первых узлов, который надо всесторонне обсуждать – этот документ. Многое, несомненно, о “Декларации” и ее последствиях уже сказано. Но это были, скорее, чем диалог, именно монологи, пусть в них даже и рассматривались и опровергались многочисленные противоположные доводы.

Крайне необходимо доскональное архивное исследование причин появления этого документа; начиная с исследования следственного дела “об избрании Патриарха”, которое предшествовало появлению этого документа. Нужен текстологический, исторический, сравнительный (прежде всего с т. н. “Завещательным посланием” Патриарха Тихона) анализ “Декларации”, который подразумевает раскрытие больших отдельных тем.

До конца не исследована на архивном уровне также и важная тема отношений между митрополитом Петром и митрополитом Сергием после издания “Декларации” 1927 года. Об этом мы располагаем пока лишь отрывочными данными.

Другая важная, большая и до конца не раскрытая, опять-таки на архивном, но также и на экклезиологическом уровне тема - это противостояние митрополита Сергия и митрополита Агафангела в 1926 году.

Отдельная тема - о Патриархе Тихоне. Но опять-таки: спорным является по преимуществу то, что связывается с церковной политикой митрополита Сергия после 1927 года. Несомненно особо и совместно нужно обсуждать вопрос, который уже неоднократно поднимался: можно ли считать митрополита Сергия наследником дела Патриарха Тихона, как доселе обычно считают представители МП, или же он таковым не был, как обычно считают представители РПЦЗ. Это вмещает в себя и критический разбор посланий Патриарха, аналогичных по содержанию документам митрополита Сергия, как, впрочем, и других патриарших документов.

Другая тема, которой можно уделить особое внимание - о митрополите Петре. Прежде всего - вопрос о том, почему не произошло легализации Патриаршего церковного управления еще в 1925 году, после кончины Патриарха Тихона на основании “Завещательного послания” Патриарха Тихона, подобно тому, как это было в 1927 году, если “Завещательное послание” не отличается, как говорят, по духу от “Декларации” 1927 года.

Можно выделить целую группу тем, связанных с РПЦЗ. Прежде всего следует разработать вопрос о ее канонической основе.

Несомненно важен для подлинного диалога между представи­телями МП и РПЦЗ глубокий разбор таких документов, как Указ №362 от 1920 года - основополагающий для РПЦЗ (по мнению пред­ставителей РПЦЗ, о чем говорил в своем докладе и о. Николай Артемов), и Указ №347 от 1922 года в свете взаимоотношений Московского церковного управления к РПЦЗ.

Очень интересно было бы услышать всесторонний анализ Карловацкого собора 1921 года, Второго Всезарубежного Собора РПЦЗ 1938 года, а также и других соборов РПЦЗ.

Интересно и важно было бы рассмотреть то, в чем обвиняют РПЦЗ ее критики и используют в полемике, как основной нравственный, что ли, аргумент “неправоты” РПЦЗ. Например, такие, как: упрек в “бегстве” с Родины и “оставлении паствы на расправу безбожникам”, ответственность РПЦЗ за гонения в СССР после Генуэзсской конференции, обвинение в сотрудничестве с нацистским режимом. Что касается последней темы, то, как показала книга А. Никитина, здесь кроме расчистки загрязненной предрассудками почвы (таковая есть и на Западе у авторов как, например, H. Fireside, W. Gunther и др.) для русской историографии могут открыться новые горизонты и в отношении осознания, как зарождается и действует тоталитаризм, и каковы пути Церкви в этом отношении – исторически и нравственно. Все эти темы нужно разрабатывать совместно в созидательном диа­логе.

Думается, что перечисленных тем хватит на много очень ожив­ленных конференций.

В заключение надо сказать, что, конечно, практически все вышеперечисленные темы так или иначе уже рассматривались историками, что, естественно, нужно учитывать при их дальнейшем рассмотрении и освещении, однако сейчас большинство из них нужно прорабатывать заново в свете новых архивных материалов, с их научной публикацией. Работа нашей конференции – не больше, чем скромное начало, но прочитанные на ней доклады показывают, что идти этим путем возможно.

[1] Д. В. Поспеловский. Русская Православная Церковь в 20-м веке. М., 1995, с. 234 и 236

[2] Прот. Владислав Цыпин, “История Русской Церкви 1917-1997”, М., изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1997.

[3] см. Д. Поспеловский. “Обновленчество - переосмысление течения в свете архивных документов”, Вестник РХД №168.

[4] Аверкий, Архиепископ. Жизнеописание Блаженнейшего Митрополита Анастасия. В кн.: Анастасий, Архиепископ. Беседы с собственным сердцем. Jordanville, NY, 1997, стр. хvi.

[5] см. его статью: “К 40-летию кончины митрополита Серафима (Ляде) Правда и ложь”. Вестник Германской Епархии, № 6, 1990 г., стр. 19-20.

[6] М. Назаров. Миссия русской эмиграции, изд 2-е, М. 1994, с. 265-266; и того же автора: “Вестник Германской епархии”, 1994, № 5, с. 15.

[7] “Вестник Германской епархии”, 1994, № 5, с.15, см. также М. Назаров. Тайна России”, М. 1999, с. 131-132.

[8] Д. В. Поспеловский, «От Патриарха Тихона к митрополиту (патриарху) Сергию: преемственность или предательство?» - “Церковь и время”, №3, 1992, с. 53.

[9] Дм.Поспеловский. Митрополит Сергий и расколы справа, Вестник РХД, №158, с.57.

[10] См.: Д. В. Поспеловский. От Патриарха Тихона к митрополиту (патриарху) Сергию..., “Церковь и время”, №3, 1992, с.45.

[11] Дм. Поспеловский. “Митрополит Сергий и расколы справа” Вестник РХД, №158, с. 58-59.

[12] “Патриарх Сергий и его духовное наследство”. 1947 г., с.280.

[13] Дм. Поспеловский. “Митрополит Сергий и расколы справа”, Вестник РХД, №158, с.66.

[14] см. Прот. В. Цыпин. История Русской Церкви 1917-1997, Указ. соч., 1997, с.162.

[15] Д. В. Поспеловский. От Патриарха Тихона к митрополиту Сергию. “Церковь и время”, №3, 1992, с. 45.

[16] Тесный путь и скрытый подвиг. “Вече” №50, с. 160.

[17] Протоиерей Иоанн Мейендорф. Святейший патриарх Тихон - служитель единства Церкви”. ВЛДА, №3, 1990 г.

[18] Павел Проценко, Биография епископа Варнавы (Беляева). В Небесный Иерусалим. История одного побега. Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского, 1999 г.

[19] Еженедельник “Экспресс-хроника”, 16-23 июня 1994 г.

[20] там же.

[21] Metropolit Manuil, Die Russischen Orthodoxen Bischofe von 1893 bis 1965. Teil 1, Erlangen 1979, S. 349.

[22] Die Russischen Orthodoxen Bischofe von 1893 bis 1965. Teil 2, Erlangen, 1981, S. 102.