Вообразите синагогу в римских катакомбах середины первого столетия с их слабоосвещенными сводами и глухим эхом человеческих голосов. Если бы я, рабби, встретил там Павла перед тем, как он принял мученическую смерть, я бы попросил его обсудить со мной вопрос чрезвычайной важности и для его религиозной системы и для моей. Я бы спросил его об Израиле. И он бы согласился на разговор со мной, поскольку именно здесь, в Риме, в послании «К римлянам» он раскрыл свои заветные мысли о сущности Израиля и о месте язычников в нем.
Мы оба живем в диаспоре: он во враждебных ему Афинах первого века, я в гостеприимном для меня Санкт-Петербурге (Флорида), далеко от тех, кто служит Богу на земле Израиля, и мы ясно осознаем, сколь малочисленны евреи по сравнению с другими народами мира. Мы оба знаем Писания, обращенные ко всему Божьему творению и ко всему человечеству, а не только к Израилю и его святому народу. И вопрос о том, кто принадлежит Израилю, и что есть Израиль, естественно возникает при нашей встрече в столице языческой империи. Послание «К римлянам», написанное Павлом в изгнании, рассматривает тему, чрезвычайно важную и для меня: «Как мы должны воспринимать мир, сотворенный Богом по Торе и одновременно противоречащий ей?»
В тишине безопасного места нашей встречи мы оба осознаем себя евреями, частью Израиля, о котором говорят Писания, и каждый из нас готов с определенностью сказать миру, чем является Израиль. Более того, Павел, выросший в среде фарисеев, знал их учение о путях исполнения заповедей Торы. Я сам твердо стою внутри их традиции и следую их взглядам на царство священников и на святой народ. Мы одинаково озабочены одними и теми же проблемами, ибо мы оба видим слово Бога в одних и тех же Писаниях – в Торе Моше, данную ему на горе Синай. Павел и я согласны между собой во многом, и поэтому мы можем вести диалог друг с другом.
Я уверен, Павел согласился бы обсудить со мной, с рабби, вопрос о том, кто принадлежит Израилю и каково его предназначение, поскольку этот вопрос имеет для его системы столь же фундаментальное значение, как и для моей. Катакомбная синагога была бы не только безопасным, но и подходящим местом для нашей беседы – еврейским местом, где собирается еврейская община наперекор запретам мира, отступившего, по нашему мнению, от Бога.
Переносясь из первого столетия в наше время, я могу сформулировать вопрос в академической форме: «Является ли иудаизм этнической религией»? Христианство отвечает: «Да». Авторитетные источники иудаизма отвечают: «Нет». Большинство современных евреев соглашаются со взглядом Павла на Израиль, хотя и не на его основаниях. Их Израиль есть продукт генеалогии, а не теологии. Таким образом, не только христианство противостоит моему взгляду на Израиль, но и мнение большой части современного еврейства. Однако это противостояние равных, ибо я твердо стою на позиции единой Торы, письменной и устной.
Этнический характер иудаизма и его преодоление в христианском универсальном видении божественного провидения представляется установленным фактом в истории религии. Большинство историков исходит из того, что иудаизм времен первого века был этническим, а Евангелие универсальным. Представляется очевидным, что христианство преодолело ограниченность иудаизма и принесло всем народам то, что в начале было дано только одному народу. Одновременно полагается, что в иудаизме, точнее в раввинском иудаизме, Израиль означает этническую группу, особый народ, отличающийся от других своими земными характеристиками. Но противопоставление этнического иудаизма универсальному христианству покоится на характеристике Израиля, изобретенной Павлом.
2000 лет отделяют меня от апостола язычников, но теология и история религии позволяют мне представить его моим современником. Я обращаюсь к труду христианского ученого, систематически рассмотревшего вопросы, центральные для моей беседы с Павлом. Я не претендую на право авторитетно излагать его взгляды. Христианские теологи создали замечательную традицию в изучении истоков и развития своей веры, и им принадлежит здесь слово. Но, обсуждая христианство, они неизбежно обращаются к вопросу о природе иудаизма, потому что христианская теология не может пройти мимо вопросов: «Почему пути евреев и христиан разошлись? Почему христианство не преодолело иудаизм внутри Израиля, как о том свидетельствует история? Почему евреи не преклонились вместе с язычниками перед троном Христа? И, самое главное, почему язычники приняли то, что Израиль отверг?» Эти вопросы охватывают обширную программу исследований, в рамках которой христианские теологи объясняют в свете учения Павла об Израиле успех христианства среди язычников и неудачу внутри Израиля.
Объяснение неизменно основывается на характеристике иудаизма как этнической религии, ставшей пережитком древности после возникновения универсального христианства. Народы пришли к Христу, но Израиль остался глухим к благой вести, потому что не смог преодолеть этнический характер своей веры. Когда Павел писал «К римлянам», он не знал того, что мы знаем сегодня. Но влияние его логики сохраняется по сей день. Без доктрины этнического Израиля христианство не могло бы утверждать себя исполнением Синайского Завета и выразить свою цель: спасение всего человечества.
Этнический характер иудаизма и расхождение путей по Дж. Дунну
Ясный, современный и показательный пример противопоставления этнического иудаизма универсальному христианству дается в книге Джеймса Дунна: «Расхождение путей христианства и иудаизма и его влияние на характер христианства»[i]. Автор поставил перед собой задачу объяснить, «как внутри разнообразных течений иудаизма первого столетия, одно из них, впоследствии ставшие христианством, противопоставило себя по существенным вопросам другому основному течению, впоследствии ставшему раввинским иудаизмом». Расхождение путей «началось с Иисуса, но без Пасхи и проповеди Евангелий язычникам» не было бы раскола вообще. Я принимаю работу проф. Дунна за авторитетное изложение господствующего в христианстве воззрения на этническую природу Израиля и этнический характер иудаизма как религии только одного народа[ii].
Каким же образом Дж. Дунн объясняет расхождение путей христианства и иудаизма? Он ссылается на партикулярный и земной характер иудаизма и на противостояние ему сверх-этнического и универсального христианства, преодолевшего стены гетто этнического Израиля. Проф. Дунн пишет:
«Для иудаизма, который определяет себя наиболее полно в Торе и не способен отделить этническую идентификацию от религиозной, Павел и его миссия среди язычников означала необратимый разрыв...»[iii]
«Христианство возникло как религиозное возрождение, прорвавшее в первом столетии сначала границы иудаизма, а затем преграды языческих верований. Исторически в сердце христианства лежит протест против любой попытки провозгласить: «Бог есть наш Бог, но не ваш. Бог живет среди нас, но не среди вас. Бог принадлежит нашей цивилизации, но не вашей»... Христианство есть протест против любой попытки утверждать, что один народ более свят, чем другие, и что только он является носителем божественной благодати»[iv].
Проф. Дунн исходит из того, что Израиль имеет двойное определение: этническое и религиозное. Такая предпосылка его рассуждений кажется вполне оправданной, ибо по господствующему сегодня мнению «иудаизм является религией евреев», как бы и где бы они ни жили, и евреи являются особым этносом, часть которого (верующая) образует религиозную общину.
Однако различение этнических и религиозных характеристик Израиля противоречит свидетельствам двойной Торы. Наши мудрецы благословенной памяти не знали этнического Израиля, отличающегося от религиозного, но именно их взгляды выражают тот иудаизм, о котором рассуждает проф. Дунн. Я нахожу в его словах указание на то, что иудаизм (точнее, раввинский иудаизм) в силу своего этнического характера занимает второстепенное место в иерархии религий, не в пример христианству, преодолевшему ограниченность этнической идентификации. Но этот взгляд является чрезвычайно устаревшим, фактически несостоятельным и ложно поставленным с точки зрения самого иудаизма. Мы не должны упрекать проф. Дунна за его взгляды на Израиль, поскольку они разделяются большинством современных евреев. Стало вполне естественным видеть в иудаизме этническую религию, поскольку в современном мире сами евреи видят в себе этническую группу. Проф. Дунн различает этнический и религиозный Израиль, но так думают и они!
Но такая дифференциация Израиля есть результат привнесения в теологию античного иудаизма, категорий современной социологии и политики (американской этнической политики, европейской национальной политики, израильской национальной идеологии). Теологическое противопоставление этноса вере было выработано еще в античности, но не в раввинском иудаизме. Критически важное для Павла, оно принимается теперь за эмпирический факт истории религии - не как специфическая черта теологической системы самого апостола язычников, а как особенность иудаизма первого века, основа его противостояния христианству тогда и сегодня.
Но что если Израиль на языке самого иудаизма является категорией того же типа, что церковь или мистическое тело Христа на языке христианства? И если характеристика иудаизма как этнической религии обнаружит свою несостоятельность, что мы увидим? Я вижу две религии, обращающиеся к одному (всему) человечеству от имени общего для них Синайского откровения. Как христианство обращается к иудеям и ко всему человечеству, так и Тора разносит голос Бога с горы Синай по всему миру. Тогда Евангелие оказывается промежуточной станцией на пути к святому Израилю, стоящему у Синая – к сверхъестественной, а не социально-политической, общности верующих. В словах Иисуса: «Не нарушить пришел, но исполнить» звучит признание Торы Синая.
Этнические евреи и почти все христиане просто не понимают смысл категории Израиль. Они видят в метафоре Израиль указание на этническую группу в узко мирском смысле: особый народ, отличающийся от других своей генеалогией, культурными традициям, социальными характеристиками и т.п. И с этим можно было бы согласиться, если бы мы не сталкивались с простым фактом: этническая идентификация передается генеалогически или территориально или посредством культурной ассимиляции, но не так обстоит дело с Израилем.
Позвольте мне ясно выразить свою позицию. Человеческая общность может быть определена этнически или религиозно, и эти определения существенно отличаются между собой. Различие между ними обуславливается контрастом между культурной и территориальной ассимиляцией в этносе, с одной стороны, и религиозным обращением к вере, с другой. Я не могу стать болгарином или финном через исповедание некой веры или через объявление преданности тому или иному народу. Мое американское прошлое навсегда остается моим настоящим, преградой моему желанию быть болгарином в Софии или финном в Хельсинках. Я не могу стать финном или болгарином и в Риме, но я могу стать в любом месте мира частью Израиля (или, в другом случае, частью церкви – мистического тела Христа). Для болгар и финнов я останусь американцем из-за моего акцента, но для Торы у меня нет акцента, на каком бы языке я ни говорил.
Согласно Торе в Израиле есть место каждому, кто признает единого Бога и следует заповедям Торы, то есть воле Бога, открытой всему человечеству. Неевреи входят в Израиль, когда начинают жить в согласии с заповедями Торы. Они могут выражать исповедание Синайского завета на любом языке. Ритуал обращения (включающий обрезание для мужчин) позволяет любому человеку войти в Израиль. Его или ее прошлое теряет при этом всякое значение, в том числе и генеалогическое. После обращения у него или у нее есть только одно будущее – будущее в Израиле. Язык, акцент, пища, одежда, жилье, профессия, стиль жизни, мировоззрение – все это уступает место сверхъестественной трансформации точно в том же смысле, в каком Павел понимал обращение язычников в Святом Духе. Наши мудрецы утверждали, что все люди могут найти путь в божье царство. Каждый призван возложить на себя «ярмо Торы» и исполнять заповеди Бога или, по словам мудрецов, небесного царства.
Позвольте мне еще раз прояснить мою позицию. Наши мудрецы благословенной памяти включали в Израиль всех тех, кто разделяет наследство Авраама и Сары, кто вызывается к Торе, кто живет под крыльями Шехины (присутствия Бога в мире). В иудаизме Двойной Торы Израиль является сверхъестественной реальностью, а не этносом. Данное различие имеет фундаментальное значение для определения Израиля внутри иудаизма. Является ли Израиль одним из многих народов, населяющих землю и отличающихся друг от друга этническими обычаями, церемониям, экзотическими рецептами пищи, песнями и танцами, или сверхъестественной общиной, призванной Богом на горе Синай быть святым народом?
Израиль образует в иудаизме эквивалент церкви в христианстве или нации ислама у мусульман, но не эквивалент албанцев, или итальянцев, или алжирцев, или шведов. Стать частью Израиля значит принять веру (иудаизм). Для этого нет необходимости пройти через длительный процесс территориальной, культурной или этнической ассимиляции. Весь свод законов Мишны свидетельствует о сверхъестественном характере того Израиля, о котором говорит Новый Завет как об Израиле «по плоти». Сверхъестественный характер Израиля утверждается каждой страницей еврейского молитвенника и каждой относящейся к делу строкой Мидрашей и Талмудов. В иудаизме Двойной Торы Израиль является этнической категорией в той же степени, в какой Христос является политической категорией («Царь Иудейский») или церковь является социологической категорией («институтом»). Для раввинского иудаизма Израиль есть sui generis, сверхъестественный феномен. Вхождение в Израиль под сенью крыльев Шехины не имеет ничего общего с присоединением к этносу.
Какой Иудаизм? Краткий обзор источников
Чтобы установить границы нашей беседы, мы должны определить, о каком иудаизме здесь идет речь. В течение многих столетий, различные группы евреев следовали различным системам иудаизма, воплощенных в различных религиозных текстах. Поэтому мы должны говорить не вообще об иудаизме, единственном для всех евреев во все времена их истории, но об определенном иудаизме, нашедшем системное выражение в тех или иных документах. Только таким образом мы сможем выделить связанные между собой данные и избежать путаницы в рассуждениях.
Я уже упоминал, что вижу в религиозных системах целостные композиции трех элементов: (1) мировоззрения, (2) пути жизни и (3) концепции о социальной общине, реализующей систему в жизни. Этнос, этика и социальная теория выдвигают фундаментальные и неотложные для верующих вопросы и затем формулируют самоочевидно истинные (для творцов системы) ответы. В результате система иудаизма оказывается единством (1) особого мировоззрения, (2) особого пути жизни и (3) социальной группы, воплощающей особый Израиль, к которому обращена данная система иудаизма. Историческое разнообразие этих систем заставляет нас критически анализировать концепции иудаизма и Израиля, ибо каждая система предлагает своим приверженцам особое определение того, кто входит в Израиль и что есть Израиль. Такой вывод из истории иудаизма будет легко понятен христианам, сталкивающимся с фактом существования различных систем христианства и его разделения в современном мире.
Подобно тому, как не существует христианства без ясного представления о том, кто есть Христос, и что есть его мистическое тело – церковь, так нет и иудаизма без определения Израиля, обуславливающего представление о том, кто есть еврей и что значит быть евреем. Вопрос об Израиле был в центре внимания наших мудрецов в течение всей истории иудаизма. Формирование его систем началось с записи Пятикнижия после разрушения первого иерусалимского храма в 586 г. до н.э. С тех пор и по сегодняшний день определение Израиля - кто входит в него, кто нет, к какому типу общины должны принадлежать евреи, чтобы быть Израилем, – остается постоянной заботой всех систем иудаизма. Когда мы анализируем, как тот или иной иудаизм трактует категорию Израиль, мы обращаемся к критически важной проблеме формирования религиозной системы. Учитывая разнообразие систем иудаизма в прошлом и в настоящем, мы не должны удивляться тому, что Израиль – имя социальной общности евреев, - имеет столь различные значения. Вскоре мы обнаружим, что каждое из этих значений является не столько обозначением эмпирически существующей группы евреев, сколько метафорой. Система иудаизма может определить Израиль таким образом, что он не будет иметь эквивалента среди других существующих на земле социальных образований. В этом случае Израиль характеризуется уникальной по своему содержанию метафорой, и его социальный организм может быть понят, например, как единая семья особого рода, включающая в себя всех евреев: детей Авраама и Сары, Ицхака и Ривки, Йакова и Лии и Рахели. В данном случае, иудаизм привлекает для определения Израиля метафору семьи.
Но возможно также утверждать, что Израиль является особым народом или нацией. Тогда принадлежность к Израилю будет означать принадлежность к политической группе того или иного рода, сравнимой с другими социальными группами на основе общих политических характеристиках. Такая метафора будет определять политическую сущность Израиля независимо от того, объединены ли евреи политически в данное время и в данном месте.
Далее мы обнаруживаем, что Израиль как социальный организм просто не подобен никакому другому и представляет собой особый род с единственным видом – самим Израилем. В таком случае, он представляется уникальным феноменом, не имеющим параллелей среди наций. На одной стороне социального спектра человечества находятся все нации, на другой – один Израиль. Эти и другие метафоры движут социальную мысль внутри систем иудаизма, формировавшихся в различные эпохи. Могут ли они быть сведены к этнической религии, нас здесь не интересует. Нашей задачей является выяснение того, как нормативный иудаизм, то есть иудаизм Двойной Торы, определяет Израиль.
В современном мире иудаизм Двойной Торы остается доминирующим. Он доминирует не только в ортодоксальных синагогах, сегрегационных и интеграционных, по обе стороны Атлантического океана, но также и в реформистских, консервативных, реконструктивных, традиционных и других. Все они обращаются к одному и тому же канону документов. Мы обсудим эти документы ниже, но, прежде всего, давайте обратимся к основополагающему событию (Синайское откровение) и основополагающему символу (Двойная Тора), поскольку на них ссылаются все формы нормативного иудаизма. Согласно сказанному выше, я называю нормативным иудаизм именно Двойной Торы. Его основой является Тора – нарратив об откровении Бога на горе Синай. Она дана в двух формах: в Письменной, то есть в Еврейских Писаниях (Ветхом Завете для христиан) и в Устной, передававшейся по памяти.
Устная Тора была записана, согласно традиции, в Мишне, составленной около 200 г. н.э. Мишна представляет собой свод законов, который был впоследствии прокомментирован в двух Талмудах, Иерусалимском и Вавилонском. Последний стал самым авторитетным документом устной Торы. В поздней античности Устная Тора была раскрыта также серией других документов. Все они вместе раскрывают иудаизм Двойной Торы и разделяются на две части. Центром одних документов является Мишна, центром других – Писания. Первые включают Тосефту (ок. 300 г. н.э.) – сборник дополнений к различным положениям Мишны, организованный в соответствии с ее структурой и записанный на ее языке. К документам, интерпретирующим и раскрывающим положения Мишны, также относится Иерусалимский Талмуд (ок. 400 г. н.э.), содержащий систематический комментарий на 39 из 62 трактатов Мишны, и Вавилонский Талмуд (ок. 600 г. н.э.), содержащий комментарии на 37 трактатов Мишны (не полностью совпадающими с трактами Иерусалимского Талмуда).
В истории формирования иудаизма Двойной Торы различимы два периода, каждый из которых оставил нам различные документы. Эти документы можно последовательно разделить на две группы по их планах и программам. Одна группа была создана в течение 2 и 3 веков н.э., вторая – в течение 4 и 5 веков. Первая группа начинается Мишной, впервые систематизировавшей Устную Тору. В Мишну входит трактат Авот (ок. 250 г. н.э.), утвердивший авторитет Мишны после ее завершения. В первую группу также входит упомянутая выше Тосефта и три систематические толкования Писаний: Сифра на Ваикра, Сифрей на Бемидбар и Сифрей на Дварим (ок. 300 г. н.э.).
Композиция этих книг составляет первый период формирования иудаизма Двойной Торы. На этой стадии особое внимание было уделено проблеме святости жизни Израиля после разрушения Иерусалимского Храма в 70 г. н.э. Я называю иудаизм, нашедший свое системное выражение в этих документах, «иудаизмом без христианства», потому что он отвечал на неотложные вопросы жизни Израиля независимо от христианского отношения к нему.
Вторая группа документов начинается уже упомянутым выше Иерусалимским Талмудом и включает в себя Вавилонский Талмуд, а также мидраши (толкования): Брейшит Раба (около 450 г. н.э.), Ваикра Раба (около 450 г. н.э.), Песикта де-рав Кахана (ок. 450–500 гг. н.э.). Два Талмуда дают систематическую интерпретацию Мишны, а остальные интерпретируют книги Письменной Торы. Некоторые другие документы, важные для службы в синагоге, особенно толкования на книги Рут, Шир гаширим, Когелет, Эстер, Эйха предположительно были составлены в тот же период.
Вторая группа документов концентрируется на проблемах святости и спасения Израиля в перспективе истории и центрального места Мишны в общей системе иудаизма. Краткий обзор документов, определивших Израиль и иудаизм, позволяет теперь перейти к вопросу о его этническом характере.[1]
Израиль в системе Мишны
В Мишне Израиль получает два идентичных значения: Израиль как совокупность всех евреев, живущих в данное время, и Израиль как народ, о котором говорит Писание (Тора). Оба значения относятся и к индивиду и к общине без какой-либо лингвистической дифференциации. Израиль может означать индивидуального еврея (в Мишне – это всегда мужчина) или всех евреев вместе, то есть всю общину в целом. Женщина здесь всегда зовется бат Исраэль – дочерью Израиля или израильтянина. Мудрецы Мишны не просто перечисляли факты и не просто определяли социальную общину в ее видимых формах. Скорее, они определяли Израиль так, как им представлялось истинным. Они придали этой социальной группе (евреям) статус объекта религиозной системы – Израиль. Для тех евреев, кто не знал или не принимал учение Мишны, вовсе не было очевидно, что все евреи образуют единый Израиль, и что видимый Израиль является прямым и непосредственным продолжением Израиля Священного Писания. Мы увидим, что, например, кумранская община ессеев не соглашалась с такой характеристикой Израиля, и Филон Александрийский также не придавал серьезного значения Мишне. И Павел, в свою очередь, не размышлял об Израиле в категориях симметричных позиции авторов Мишны. Отождествление ими Израиля, существующего в данный момент истории, с Израилем Писаний было метафорой, результатом сравнения, контраста, определения и аналогии. Это самая глубинная социальная метафора иудаизма Мишны. Более того, она ясно исключила из Израиля различных кандидатов на статус израильтянина, например, самаритян и тех, кто согласно трактату Мишны Кидушин не следует законам о браке. Выделение (части) евреев как Израиля установило метафору, которая придала мишнаитской системе иудаизма целостность и энергию. Из нее вытекало все остальное.
Мишна определяет Израиль в антиномических отношениях двоякого рода. Во-первых, он противопоставляется не-Израилю или неевреям, и, во-вторых, он противопоставляется священникам или левитам. Израиль служит классификационным индикатором внутри более обширной иерархии. Он определяет границы общества и социальное расчленение внутри его. Чтобы понять смысл Израиля, согласно формулировкам Мишны и связанных с нею текстам, надо учесть смысл категории «нееврей» (идолопоклонник). Авторы Мишны не дифференцируют неевреев. Последние представляют собой сплошную единую массу. Для Мишны не имеет значение, является ли нееврей римлянином, арамейцем, сирийцем или британцем. Различия между ними, включая этнические, редко, если вообще когда-либо, имеют значение для решения принципиальных вопросов в системе мишнаитского иудаизма.
Соответственно и Израиль не дифференцируется. В результате, подобно тому, как нееврей является абстрактной категорией, так и Израиль, а также и коэн (священник). Для той цели, которая требует определения категорий Израиль и священник, нет необходимости в их дальнейшей дифференциации. Здесь кончается проблематика Мишны. Но для системы иудаизма, представленной Иерусалимским Талмудом и связанных с ним текстов, нееврей может быть римлянином или кем-то другим, например вавилонянином, мидийцем или греком. Такая дальнейшая дифференциация, - мы можем называть ее спецификацией, – значительно изменяет отношение к неевреям. В Мишне мы находим Израиль, понятый по типу философских абстракций, но мы не находим здесь ни различения между этносом и верой, ни подтверждения того, что Тора обращается только к этническим евреям. Израиль Мишны является Израилем Писаний, и только акт веры позволяет отождествить земной исторический Израиль с Израилем, стоявшим у горы Синай. Их отождествление есть результат осмысления уникального исторического явления как вневременной парадигмы существования Израиля. При этом происходит трансформация исторического времени в вечность, реализующуюся в настоящей и в будущей жизни. Обе они сливаются в реальности сверхъестественного Израиля. Нет просто этнического Израиля. Есть один Израиль, воплощенный в каждом из нас и состоящий из всех нас, кто разделяет жизнь в будущем мире.
Израиль в системе Павла
Давайте вернемся в тишину катакомб, где Павел и я расположились для разговора на волнующую нас тему. Можем ли мы вообще вести беседу? Да и нет: категории одни и те же, но их содержание едва ли соответствуют друг другу. То, что не имеет смысла для Мишны, принимается Павлом за очевидное. Мишна не содержит предпосылок для различения этнического и религиозного и их противопоставление просто немыслимо в ее системе. Но различие между обетованием и плотью стало исходным пунктом размышлений Павла, центральным для его системы.
Причина такого сдвига очевидна. Проблематика, одушевляющая мысль Павла об Израиле, определяется более обширной программой выражения и оправдания веры в Иисуса Христа. Павел отвечает на общий вопрос, почему одни поверили во Христа, а другие нет. При этом он специально останавливается на проблеме Израиля и на вопросе о том, как относятся те, кто поверил во Христа и не принадлежит к Израилю, к тем, кто поверил во Христа и принадлежит к Израилю, и к тем, кто не поверил во Христа и принадлежит к Израилю. Должны ли язычники, поверившие во Христа, исполнять Тору? Могут ли быть оправданы евреи, не принявшие Христа? Если бы Павел был из идолопоклонников, а не из Израиля, эти вопросы не были бы столь критическими для него. Представляется очевидным, что их значение было обусловлено происхождением апостола из Израиля. Старый вопрос о спасении Израиля через исполнение заповедей Торы стал чрезвычайно острым и включил в себя вопрос: «Кто входит в Израиль?»
Павел видит в обрезании крайней плоти определяющий индикатор принадлежности к Израилю. Однако такое определение Израиля отнюдь не было общепринятым. Конечно, оно подразумевается Торой, но законы Мишны признают израильтянином любого еврея, который по каким-либо оправданным причинам (например, медицинским) не прошел через обряд обрезания, и, одновременно, Мишна не признает за израильтянина тех, кто был обрезан, но не отвечает другим ее критериям (например, законам брака). Для Мишны обрезание является предпосылкой, но не заключением, характеристикой, но не необходимым индикатором. Некто может быть обрезанным и не унаследовать мир будущего. Однако, в противоречие с этим, Павел рассматривает всех, кто обрезан, как Израиль, и всех, кто не обрезан, как не-Израиль. Ни больше, ни меньше.
Джонатан Смит отмечает[v]: «Наиболее строгое и последовательное использование обрезания в качестве классификационного индикатора характерно для посланий Павла и литературы, следующей за ним. Рассуждения самого Павла исходят из двух фундаментальных галахических определений еврея-мужчины: тот, кто рожден от еврейской матери и обрезан... Термин обрезанный последовательно используется в этой литературе как эквивалент еврея и необрезанный как эквивалент нееврея». Отсюда следует, что для Павла Израиль есть «нация обрезанных» и израильтянин – «обрезанный мужчина»[vi]. Смит раскрывает основание для такого определения Израиля:
Центром спора ... становится попытка установить новый вид реальности: «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос». (Кол. 3:11), «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал. 6:15).
Для Павла вопрос об Израиле и его определении является частью более обширной задачи охарактеризовать уверовавших во Христа в терминах, выходящих за пределы категорий иудаизма. Они представляют собой нового человека, новую жизнь. Дж. Смит ясно раскрывает значение такой постановки вопроса для построения новой целостной религиозной системы: «Теологические аргументы Павла, касающиеся ритуала обрезания, имеют свою внутреннюю логику и основание: обрезание Авраама последовало за исповеданием веры (Рим. 4:9-12), духовность выше телесности (Кол. 3:11-14), истинное обрезание – у христиан, а не у евреев (Фил. 3:3)... Но все это только следствия из фундаментальной классификационной посылки: христианин является членом новой общины, новой реальности».
В свете сказанного послание Павла «К римлянам» последовательно выражает его позицию. Главы 9-11 раскрывают его ответ на вопрос, кто и что есть Израиль (израильтянин). Подчеркнув, что семья Авраама унаследует вечную жизнь не через закон, но через праведность веры (Рим. 4:13), Павел обращается к вопросу о семье Израиля и формулирует проблему в соответствие со свой главной программой. Детьми Авраама теперь становятся «верующие в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4:24-25). Вопрос о том, видит ли Павел Израиль в этих детях Авраама, становится критическим для нас. И он дает ответ на него: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь» (Рим. 9:3-5). Значит, Израиль есть святой народ, народ Бога.
Однако Павел переходит к новой метафоре: «Израиль есть оливковое дерево» и радикально изменяет учение об Израиле. Не все израильтяне принадлежат Израилю, так же как и не все потомки Авраама принадлежат ему даже в силу генеалогии. «Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля; и не все дети Авраама, которые от семени его, но сказано: в Исааке наречется тебе семя. То есть не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя» (Рим. 9:6-8). Здесь дано ясное определение Израиля не по плоти, а по обетованию. Израиль больше не представляется семьей в ее конкретном смысле, таким, каким он виделся мудрецам Торы. Те израильтяне по плоти, кто стремится к праведности через исполнение закона, не могут исполнить его, потому что они не идут к праведности через веру (Рим. 9:30). Но «язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры» (Рим. 9:30). Вместе с тем, «сохранился остаток», Израиль по плоти, существующий также «по избранию благодати...» (Рим. 11:5). Последствием этого оказывается, что Израиль по плоти сохраняется, но язычникам («дикой маслине») теперь даровано, по вере во Христа, «стать общником корня и сока маслины» (Рим. 11:17). Остаются ли евреи Израилем? Да и нет. Они разделяют обетование. Они есть Израиль по старому определению его как детей Авраама. Израиль по плоти остается, и у него есть свое место у Бога. «В отношении к благовестию, они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные [Божии] ради отцов. Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:28-29).
Другими словами, рассуждения Павла об Израиле выражают главный пункт его системы иудаизма, включившей в себя обращенных язычников, но также сохранившей место и для не уверовавших во Христа евреев. Тем самым, Израиль играет важную роль в общей теологической схеме Павла. Короче говоря, Израиль находит у него определение в согласии с требованиями системы Павла в целом. И действительно, я не могу увидеть смысла в его удивительно многослойной метафоре оливкового дерева, если не учту проблему, с которой он столкнулся и разрешил (наряду с другими проблемами) при помощи своего воззрения на Израиль. Учение о вхождении в Израиль через веру, а не через поведение (дела) выражает центральный пункт системы Павла, которая, в конце концов, отвечает не на вопрос, что есть Израиль, а на вопрос, что означает вера во Христа. Но Израиль остается ее социальным компонентом, и Павел вкладывает в него образы и смыслы, служащие более широким интересам новой религиозной системы, формировавшейся Павлом и нашедшей вполне систематическое выражение в его послании «К римлянам».
Источники определений и использования категории Израиль в иудаизме
В поздней античности существовали разные системы иудаизма, и мы не можем искать одно, общее им определение Израиля. Скорее мы должны спрашивать о том, какую роль играла категория Израиль в той или иной системе иудаизма. С этой целью я рассмотрю трактовку Израиля в трудах Филона Александрийского (известного также под именем Филона Иудейского, 1 век н.э.), и в кумранских рукописях ессеев. Сравнение источников откроет перспективу, в свете которой мы увидим, как различные системы иудаизма используют одну и ту же категорию. Мы увидим, что они не следуют единому шаблону: в одних Израиль играет ведущую роль, в других второстепенную, и данный факт позволит нам оценить важность Израиля в системе Павла, с одной стороны, и в системе раввинского иудаизма, с другой.
Имеет ли Израиль фундаментальное значение для каждой системы иудаизма? Критерий ответа на этот вопрос очень прост: если Израиль исключить из данной системы, изменит ли она свой существенный характер или только потеряет одну из деталей? Ответ нуждается в мысленном эксперименте, но совсем не сложном.
Прежде всего, обратим внимание на то, что без Израиля Павел просто не смог бы построить свою систему. Ее исходный вопрос и цель потребовали от него остановиться на определении Израиля как социального компонента новой религиозной системы. Павел был еврей, но проповедовал и евреям и язычникам, стремясь сформировать из всех них единую общину «в Иисусе Христе». Его христианство противостоит иудаизму, сконструированному им самим, и его иудаизм есть этническая система просто потому, что вопрос об Израиле ведет Павла к решению проблем, ставших перед ним в его апостольской миссии.
В противоположность Павлу для Филона существование Израиля не имеет особого значения. Оно было просто деталью, причем такой, которая не порождала никакой специальной проблематики даже для его теории познания божественной истины, не говоря уже для его религиозно-философской системы в целом. Поэтому ее подробный анализ здесь излишен. Очевидно, Израиль был важной категорией для Павла, но не для Филона. Такое заключение покоится не на подсчете упоминаний слова «Израиль» в текстах и не на впечатлениях от их глубины и красоты, но на оценке той или иной системы в целом и лежащей в ее основе проблематики.
Обращаясь к рукописям кумранской общины ессеев, мы обнаруживаем, что вопрос о том, кто и что есть Израиль (израильтянин), являлся центральным для них. Системная проблематика Мишны заключалась в установлении законов святости в ежедневной жизни Израиля, чем и объяснялось чрезвычайное внимание Мишны к мельчайшим деталям этой жизни. Но системная проблематика иудаизма кумранских рукописей заключалась в детальной характеристике тех, кто принадлежит Израилю; и эта тема объединяет основные документы кумранской библиотеки и звучит ясно почти в каждом сохранившемся фрагменте.
Если мы спросим теперь, существенен ли Израиль для иудаизма кумранских ессеев, простой факт подтвердит положительный ответ. Исключение из учения ессеев вопроса об Израиле означало бы потерю многих кумранских документов – одних полностью, других в большой мере. Библиотека ессеев состоит из обширной коллекции текстов, посвященных Израилю, его определению и образу жизни, истории и судьбе. Мы не можем сказать то же самое о трудах Филона Александрийского, хотя он и был, несомненно, озабочен жизнью и благоденствием евреев, особенно александрийских. Израиль приобретает системное значение в иудаизме кумранских ессеев в силу того значения, которое было вложено в эту категорию. Кумранская библиотека говорит от имени особой социальной группы, видящей в себе Израиля и потому интересующейся, чем является Израиль и как он должен жить. Вся система в целом становится упражнением в противопоставлении Израиля не-Израилю, куда входят теперь не только язычники, но и отступившие от истины израильтян. Остаются только ессеи, то есть спасенный Израиль.
Источник христианского различения этнического и религиозного в иудаизме
Я возвращаюсь к моему собеседнику: «Это идет от тебя, Павел, что тот иудаизм, который потом станет христианством, научится различать этническое и религиозное, этнос и веру. Пусть так должно было случиться, но я скажу, без всякого извинения, что Тора, дарованная нам Богом на горе Синай и переданная по цепи традиции наших мудрецов благословенной памяти, не знает такого различия».
Павел отвечает: «Докажи это! Докажи единственно на основе Писаний». Вслед за Лютером я соглашаюсь с Павлом: sola Scriptura (только по Писаниям), но добавляю: «так, как наши мудрецы учат Торе». И я докажу сказанное мною в следующих главах – и Павлу и читателям.
Но уже сейчас я замечу в разговоре с Павлом, что его толкование Израиля по Писаниям не является единственно возможным. Три системы иудаизма, описанные выше в общих чертах – Мишны, Филона и ессеев – не только не различают этническое и религиозное, но и не содержат предпосылок для их различения. Причина, почему противопоставление этих категорий приобрело критическое значение для Павла, очевидна. Призванием Павла стала проповедь христианства язычникам. Он не отказывался от своего места в Израиле или, другими словами, от своей еврейской идентичности. С каким сознанием формировалась церковь: через отрицание Израиля или через его замещение собой – не предмет спора здесь[vii].
Павел ценил свою принадлежность к Израилю, и я не предполагаю противопоставлять Павла всему остальному Израилю, будь то «по плоти» или «по духу». Я спорю с Павлом, потому что вижу в нем мастера Письменной Торы. Ее мастерами были и христианские наследники апостола, толковавшие эту же часть Тору своим путем и в свете своих задач. Я не утверждаю, что христианство не стоит в тени Синая, но вижу в нем уход на очень длинную, окружную дорогу к Богу. Мы спорим о смысле одних и тех же Писаний – Павел в контексте его веры, я в контексте моей. Мы оба смотрим в сторону Синая. Это семейный спор об одном наследстве – о Завете, установленном Торой Синая. Мы оба признаем важность нашего общего наследства, и потому мы спорим.
Павел и современные ему мудрецы Торы, чьи наследники записали Устную Тору в Мишне, вышли из среды фарисеев. И он, и они утверждали со всей определенностью свою духовную связь с фарисеями. Обе партии исходили из традиции Гамалиеля и, тем самым, его деда Гиллеля. Все они признавали, что вхождение в завет Бога с Израилем требует акта обращения. Все они желали, чтобы неевреи обратились к Богу, даровавшему Израилю Тору на Синае. И для авторов Мишны и для Павла было ясно различие между «обрезанием плоти» и «обрезанием сердца» (Рим. 2:28-29[2]), поскольку оно исходит из слов Торы (Дварим 30:6[3]). Отсюда следует, что, проводя различие между детьми по плоти и детьми по обетованию, Павел интерпретировал древние и авторитетные слова Торы[viii]. Но также верно и то, что другие системы иудаизма того же времени и места, включая Мишну, не утверждали такого различия. Не утверждает его и иудаизм, нашедший свое развернутое и нормативное выражение в Вавилонском Талмуде.
Результат может быть сформулирован очень просто. Мы не находим в трех системах иудаизма первого века дифференциации между сверхъестественным и земным Израилем – между святым и этническим Израилем, – но мы видим, что Павел стремится утвердить именно такую дифференциацию. Когда мы принимаем без доказательств правомерность противопоставления веры этносу, мы воспроизводим категории не раввинского иудаизма, но теологической системы Павла. Иудаизм, который определяет себя наиболее полно в Торе, знает не этническую идентификацию Израиля, но только религиозную.
Различение этнического и религиозного внутри Израиля впервые прозвучало у Павла. Большинство теологов, историков религии и верующих сегодня принимает это различие за очевидность и приписывает его раввинскому иудаизму. Но, как мы увидели, обращение к неевреям, ко всем народам, еще не знающим Тору, было и остается важной миссией иудаизма. Обратившись к Торе, нееврей становится новым человеком, полностью включенным в Израиль. Этническое не имеет никакого значения здесь, и различение между детьми по плоти и детьми по обетованию не связано ни с какими классификациями, когда-либо обсуждавшимися в раввинском иудаизме.
Все человечество заключено в Адаме, каждый человек есть божье творение. Но только святой Израиль является двойником Адама, божьим народом – все израильтяне вместе и одновременно. В нем нет различных народов, но есть только один народ – народ Бога, к которому все человечество призвано присоединиться. Тора опосредствует отношение Адама и Израиля. Не удивительно, что Павел размышлял особо внимательно над значением Торы для определения Израиля. Он отличил внутри него детей по плоти от детей по обетованию, но историки религии не должны приписывать самому иудаизму то же самое различие, если они не стремятся быть одновременно христианскими теологами.
Однако эта ошибка присуща почти всей литературе о Новом Завете, посвященной анализу категории Израиль в иудаизме и христианстве. Теологи и историки постоянно видят этническое там, где иудаизм видит только святое. Если бы я смог убедить Павла пересмотреть его взгляд на Израиль и согласиться со мной, возможно, я побудил бы его пересмотреть и другие вопросы, критические для его системы в целом. Но такая беседа может состояться только с наследниками Павла, продолжающими решать его задачи внутри различных систем христианства. И все они согласны между собой в том, что иудаизм представляет собой этническую религию. И почему бы им иметь иное мнение об иудаизме, если большинство евреев и в Соединенных Штатах Америки и в государстве Израиль также считают, что Израиль является не религиозной, но секулярной категорией.
Они ошибаются – они все, ибо для иудаизма Двойной Торы Израиль не есть посюсторонний земной феномен, но сверхъестественный, как Бог и Тора. Теперь нам предстоит рассмотреть подход иудаизма Двойной Торы к проблеме Израиля в трех критически важных аспектах: Израиль sui generis, Израиль – семья и Израиль – народ. Мы должны ответить на три специфических вопроса: что есть Израиль, кто входит в семью Израиля и какими путями народ (или нация) Израиля знает и любит Бога?
