2. Что есть Израиль?

 

Слова Павла, открывающие нашу беседу просты: «Нет ни Еллина, ни Иудея…, но все и во всем Христос». Этнические различия не имеют никакого значения во Христе. Однако мы различаем еврея и грека. Каждый из них осознает свою этническую идентификацию. Но еврей одновременно принадлежит к Израилю, божьему народу. Это обусловлено Торой. Согласно Павлу, и грек может войти в божий народ, и согласно апостолу  язычников это может произойти не через Тору,  но через Христа. Израиль Павла охватывает два Израиля: этнический, то есть по плоти, и духовный, то есть по обетованию. И когда Христос говорит, что он может вызвать к жизни детей Авраама, он приписывает себе статус Израиля.  Как отвечают на все это наши мудрецы благословенной памяти? Чтобы ответить на поставленный вопрос, мы оставим на время Павла и рассмотрим, как различные системы иудаизма определяли, кто и что есть Израиль.

 

Этническая и религиозная идентификации

 

Этническое противопоставление индивидуальных евреев индивидуальным грекам у Павла противоречит характеристике Израиля у мудрецов иудаизма. Они знают только один Израиль – сверхъестественную реальность, святой народ. Израильтяне-индивиды просто представляют и воплощают Израиль, и мудрецы Торы никогда не сравнивают еврея с греком, но всегда Израиль с Римом.

 

Они никогда не сравнивают еврея и грека, потому что Израиль является категорией иного рода, чем этнос, характеризующий греков, мидийцев, армян, самаритян, египтян и т.д. Прежде всего, Израиль на языке мудрецов Торы (иврите) означает  индивидуального израильтянина (еврея)  только в плане Израиля как народа, нации или семьи. Поэтому им было бы трудно противопоставлять еврея  греку как индивидуальных личностей. Категория Израиль является коллективной, хотя и позволяет говорить об отдельных израильтянах. Какое-либо противопоставление индивидов с привлечением личностных характеристик остается за пределами рассуждений наших мудрецов. Они размышляют в терминах, характеризующих большие общности. Возникает вопрос: имеют ли они в виду этнос? Я определяю этнос как группу людей, принадлежность к которой осознается индивидами через генеалогию и территорию, язык и культуру. 

 

Согласно этому определению Израиль в принципе не является ни этносом, ни суммой индивидуальных израильтян с этническим самосознанием. Израиль - это мировая империя, израильтяне – ее граждане, единые в своем гражданстве. Поэтому Израиль противопоставляется империям, а не этническим группам. Наши мудрецы видели в  Израиле общину, уникальную по формам своего образования, единственную в своем роде и несравнимую ни с каким другим социальным образованием. Когда они противопоставляют Израиль другим социальным общинам, они противопоставляют его недифференцированной массе «народов» вообще или четырем империям: Персии, Мидии, Греции и Риму, в ряду которых Израиль будет пятой и последней. Наши мудрецы могли обращать особое внимание на Рим и Иран – на две мировые империи того времени, но определение Израиля не позволяло включить его в какие-либо этнические классификации и характеризовать его в мирских терминах. Мы увидим дальше, что то же самое можно сказать о семье Израиля. Он является, действительно, семьей, но единственной в своем роде на земле.

 

Поскольку мы привлекли к анализу распространенное сегодня понимание иудаизма как этнической религии, давайте теперь систематически рассмотрим элементы   учения об Израиле в трудах наших мудрецов и сравним их с изложением вопроса профессором. Дунном. Давайте начнем с простейшего вопроса: «Какого рода реальностью является Израиль по мысли наших мудрецов?»  Если он является для них неким этносом, то, каким образом они описывают и определяют Израиль в отношении к другим этническим группам на земле? Ответив на этот вопрос, мы сможем оценить утверждение проф. Дунна: «Для иудаизма, который определяет себя наиболее полно в Торе и не способен отделить этническую идентификацию от религиозной, Павел и миссия среди язычников означала необратимый разрыв»?[1] (см. Главу 1)

 

Мы начали нашу беседу с ясной формулировки ее вопроса: «Позволяет ли религиозная сущность Израиля включить в нее какую-либо  этническую характеристику?» Как мы отметили, избрание Израиля обуславливается только принятием Торы с ее заповедями, что не несет в себе никакого этнического содержания. Мы также помним, что рассуждения Павла вращались именно вокруг религиозных характеристик Израиля, но это указывает только на значение Израиля, но еще не определяет с его природу.

 

Что можно сказать об этническом аспекте Израиля? Мы уже знаем, наши мудрецы сравнивали его с иными социальными образованиями, но эти образования были не этническими, но сверх-этническими и много-культурными политическими структурами. Мы узнаем о противостоянии Израиля Риму и Персии. Индивидуальные израильтяне (например, Авраам, Йаков, Иосиф и другие) символизируют весь Израиль в его противостоянии мировым империям того времени. Вопрос об индивидуальных евреях и греках здесь вообще не ставится. Павел противопоставляет еврея язычнику или греку, потому что он думает об индивидах. Но мудрецы Двойной Торы думали о мировых империях, о противостоянии Израиля Риму или Ирану, о чем ясно свидетельствует Брейшит Раба (толкования на книгу Бытия)

 

Любое представление о христианстве как религии, якобы не идентифицирующей себя с мировыми империями, обнаруживает свою несостоятельность перед лицом простого факта: вместе с обращением в христианство императора Константина оно оказалось именно в той ситуации, о которой говорит проф. Дунн, когда пишет о «неспособности отделить этническую идентификацию от религиозной». После обращения Константина  в христианство оно, действительно, было неспособно отделить свою имперскую идентификацию от религиозной. В результате, те, кто видят в иудаизме этническую (партикулярную) религию, ошибаются по отношению к иудаизму, но оказываются правы по отношению к христианству, совместившему «религиозное» с  «имперским» и «политическим»[2]. Если иудаизм был и есть этническая религия, то  христианство было и есть политическая религия. Но поскольку большинство христиан понимает, что эрастианизм[*] разрушает христианство, они должны понять, что для тех из нас, кто верит в Тору, Израиль не был и не может быть этносом. Заметьте, я не говорю «только этносом». Я вообще отрицаю какой-либо смысл в утверждении, что Израиль когда-либо обозначал социально-этнический феномен.

 

 

 

 

Что есть Израиль? Сравнимые категории: Адам в раю, Израиль на земле Израиля

 

Для Павла Христос является двойником Адама – Адамом, не знающим грехопадения, восстанавливающим  рай и истинное отношение человечества к Богу. Для наших мудрецов благословенной памяти святой Израиль выполняет точно ту же роль. Чтобы понять место Израиля в иудаизме, мы должны учесть одну критически важную мысль раннего христианства, сформулированную Павлом: Христос есть последний Адам[3].   Но в иудаизме Адам сопоставляется с Израилем, рай – с  землей Израиля, грехопадение Адама – с изгнанием Израиля из обетованной  земли. Вопрос о том, учитывал ли Павел эти парадигматические параллели при формировании христологии, остается за пределами нашей беседы, но нет сомнений в том, что мудрецы иудаизма обращались именно к парадигмам Писания при формировании своего учения об Израиле.

 

Предположение, что этническая идентификация  включалась в религиозное видение Израиля мудрецами Торы, обнаруживает свою несостоятельность при анализе их собственных слов. Мы поймем их позицию в функциональном смысле, если спросим себя: «Что противостоит в христианстве определению Израиля в раввинском иудаизме?» И ответом здесь оказывается: «Израиль для наших мудрецов есть двойник и противоположность Адаму». Человечество знает две истории: об Адаме в раю и об Израиле на земле Израиля. Они параллельны друг другу и вместе с тем зеркально отражают друг друга, ибо обе истории освещаются Торой. Сравнение Адама в раю с Израилем на его земле продемонстрирует, что согласно Торе обе истории  отражают друг друга[†]:

 

Мидраш Брейшит Раба 29:9

2. А. Рабби Аба’у, от имени Рабби Йоси б. Ханина:

Как написано: «Они же, подобно человеку [Адаму], нарушили завет и там изменили Мне»» (Гошеа 6:7)

     B. «Они же, подобно человеку», а именно первому человеку. [Теперь мы сравним историю первого человека в раю с историей Израиля на его земле.]

     С. [Говорит Бог] В случае с первым человеком, Я привел его в сад Эденский, Я дал заповеди ему, но он нарушил Мои заповеди. Я присудил ему быть высланным из рая и изгнал его, но Я печалился о нем, говоря: «Как...» [Этим словом начинается Эйха и потому означает «плачь», но согласные этого слова – на иврите – также могут составить «Где ты?»]

          D. Я привел его в сад Эденский, как написано: «И взял и взял. "Взял" его речами приятными и побудил его войти. (Раши) Господь Б-г человека и поместил его в саду Эденском, возделывать его и охранять его» (Брейшит 2:15).

          E. Я дал заповеди ему, как написано: «И повелел Господь Б-г человеку» (Брейшит 2:16)

          F. Он нарушил Мои заповеди, как написано: « кто поведал тебе. Откуда тебе известно, что стыдно стоять нагим? (Раши) Не от дерева ли не от дерева ли. Это вопрос. (Раши) , от которого Я велел тебе не есть, ты, ел? не от дерева ли... ел ты? Адаму предоставляются все возможности для раскаяния. Но раскаяния не последовало, а грех без раскаяния подобен преступлению, совершаемому постоянно. (Сончино) » (Брейшит 3:11).

          G. Я присудил ему быть высланным из рая, как написано: «И отослал его Господь Б-г из сада Эденского» (Брейшит 3:23).

          H. Я изгнал его. – «И изгнал Он человека »  (Брейшит 3:24)

I. Я печалился о нем, говоря: «Как...» – И Он сказал ему: «Где ты?» (Брейшит 3:9)

J. Так и в случае с его потомками [Бог продолжает говорить], Я привел их в Землю Израиль, Я дал заповеди им, но они нарушили Мои заповеди, Я присудил им быть высланными и  изгнал их, но я печалился о них, говоря: «Как...»

K. «И привел Я вас в землю плодородную» (Ирмеягу 2:7)

L. Я дал заповеди им: «И ты повели сынам Исраэля» (Шмот 27:20), «Вели сынам Исраэля вели сынам Исраэля. Этот раздел содержит повеление о возжигании лампад светильника. А раздел "И ты повели" [Имена 27] (в котором также говорится о светильнике) сообщает только о порядке сооружения скинии, чтобы объяснить назначение светильника, и понимать следует так: в будущем ты повелишь сынам Исраэля об этом/ (Раши) » (Ваикра 24:2).

M. Они нарушили Мои заповеди. – «И весь Йисраэйл преступил Тору Твою» (Даниэль. 9:11).

N. Я присудил им быть высланными. – «Отошли его [этот народ] от лица Моего, и пусть уйдет» (Ирмеягу 15:1).

O. Я изгнал их. – «Изгоню Я их из дома Моего» (Гошеа 9:15).

P.    Я печалился о них, говоря: «Как...» – «Как одиноко сидит столица, (некогда) многолюдная» (Эйха 1:1)

 

Однако Адам и Израиль существенно отличаются друг от друга. Будучи двойниками, они являются противоположностями.  То, что Адам не смог исполнить, Израиль реализует в избытке: послушание Торе. Адам и Израиль сравнимы, но не полностью подобны друг другу. Они подобны и различны, и основанием этого является Тора, данная Израилю. Она дает возможность преодолеть состояние греха и отчуждения от Бога, в которое впал Адам. Конечно, история Израиля на его земле подобна истории Адама в раю: с разрушением Иерусалима в 586, Израиль был изгнан оттуда, но он может вернуться обратно.

 

Различие между положением Адама и положением Израиля находит свое объяснение в Торе. Христос на кресте завершает ветхого Адама и с воскресением Христа рождается новый Адам. В Торе мы находим параллель этой фундаментальной по своему значению концепции. Тора представляет собой антидот греху Адама. Израиль должен обрести вновь обетованную землю, то есть рай, через примирение с Богом, через добровольное подчинение Израиля Завету, Торе и ее заповедям. Теперь, в контексте нашей беседы, мы можем спросить себя: «Содержит ли это воззрение и этот язык хоть какой-либо намек на этническую идентификацию Израиля?» Соотнесение Израиля с Адамом определяет Израиль во многом тем же путем, каким новый Адам христианства определен через сравнение и противопоставление ветхому. В той же степени, в какой новый Адам христианства не является мирской или секулярной  фигурой, Израиль не является этническим феноменом. Как категория этническое может включиться в контекст Торы остается совершенно непонятным. Утверждение: Израиль есть Божий народ столь же лишено этнического содержания, как и утверждение: Адам представляет собой все человечество. Адам и Израиль – видовые реальности одного рода. Их связь и различие заданы Торой.

 

Израиль как классификационный индикатор в Мишне

 

Сказать об Израиле, что он есть нечто иное, чем «этническая общность», еще не достаточно для понимания его сущности. Чтобы ясно понять смысл этого термина в канонических текстах иудаизма, мы должны следовать именно этим текстам. Тогда мы увидим, что представление об иудаизме как об этнической религии просто искажает теологию иудаизма. Израиль имеет много значений подобно тому, как  Христос имеет много значений в христианстве. Но различение «этнического» и «религиозного» в определении Израиля полностью отсутствует в раввинской литературе. Чтобы раскрыть учение наших мудрецов и его несовместимость с концепцией Павла, обратимся к документам Двойной Торы.

 

Прежде всего, мы должны принять во внимание фон, на котором Мишна рассматривает Израиль. Этот фон лишен всякого конкретно-исторического социального содержания. В поисках правил, определяющих порядок мироздания, Мишна организует свое содержание посредством классификаций. Метод открытия этих правил подобен методу  аристотелевской философии природы: нахождение общих и противоположных свойств вещей. Подобные  вещи подчиняются единым правилам, различные – противоположным. Порядок  выявляется классификациями вещей. Истина заключается в установлении иерархии всего существующего, устремленной вверх к  Одному  и спускающейся от Него вниз ко многому.

 

Поэтому не удивительно, что термин Израиль в Мишне служит классификационным индикатором подобно термину женщина. Свойства Израиля формируют отношения и формируются ими. Израиль существует в этих отношениях, а не сам по себе как некая вещь наряду с другими. Здесь Израиль имеет значение в установлении результатов взаимоотношений элементов классификаций, а не тогда, когда подвергается  описанию и анализу в его собственных терминах. Тем самым устанавливается центральное место Израиля в системе Мишны и связанных с нею документах.

 

Это определение не является  субстанциальным, но негативным, транзитивным, и чисто корреляционным, редко указывающим на Израиль как на самостоятельный элемент социальной классификации. Слово и категория Израиль получают определение через сопоставления с другими видами того или иного  рода: если речь идет о нации, то Израиль означает не-евреи, если о касте, то Израиль означает не-священник. Эти определения, понятые в эмпирико-социальном  плане, говорят нам, чем является Израиль в его отношениях с другими нациями или кастами, но они ничего не говорят нам о том, что есть Израиль сам по себе. В этом и заключается смысл Израиля как транзитивной, а не субстанциональной категории. Поэтому не удивительно, что по отношению к учению об Израиле в Мишне формулировка Павла оказывается не имеющей никакого значения, совершенно посторонней и непонятной.  Израиль по плоти или Израиль по обетованию оказываются формулировками лишенными всякого смысла в данном контексте.

 

Предпосылкой всех дискуссий в Мишне является представление, что Израиль есть совокупность всех евреев. В системе Мишны слово Израиль не имеет автономного значения. Наоборот, здесь и в связанных с Мишной текстах Израиль обычно находит свое определение через свою противоположность, чем бы она ни являлась. В самом своем основании эта категория транзитивна. Классификации, разработанные в более поздних текстах, где Израиль начнет характеризоваться как автономная и интранзитивная сущность, играют чрезвычайно маленькую роль на первой стадии формирования нормативного иудаизма. Израиль означает не неевреи или не священники. Таково постоянное употребление данного термина. При этом важно отметить, что Израиль как семья и Израиль как sui generis (определения важные для второй стадии развития нормативного иудаизма) упоминаются здесь, в лучшем случае,  только случайно. Поэтому Израиль и служит классификационным индикатором в системе Мишны, что, конечно, соответствует главной задаче ее авторов, а именно правильному наименованию вещей, их правильной классификации и подчинению всех вещей внутренне присущим им законам[4].

 

Противоположности меняются от контекста к контексту. Израиль находит свои определения через отношения с другими терминами и не является автономной категорией. Он  приобретает разнообразные значения в зависимости от контекста и не выступает объектом определения подобно субботе, гет (документ о разводе),  труме (части урожая, отделяемой в пользу священника), горшку (при обсуждении вопросов культовой чистоты), то есть подобно категориям с четкими и фиксированными значениями, переходящими из одного контекста в другой (работа и отдых, домостроительство, культовая чистота и т.п.). Смысл, вкладываемый в  Израиль, претерпевает явные изменения при таких переходах. Соответственно, он получает значения только во взаимоотношениях с другими категориями. Нигде в Мишне Израиль не выступает индикатором этнической принадлежности, и употребление Павлом слова Израиль не имеет ничего общего с его употреблением в Мишне. Когда Павел говорит об Израиле, он имеет в виду  особую интранзитивную сущность – этническую группу, но не империю или классификационный индикатор.

 

Если бы Павел написал мишнайот (фрагмент отдельной главы Мишны), он бы дал развернутое определение того, кто входит, и кто не входит в Израиль. Но Мишна не имеет особого раздела, трактата или главы посвященных Израилю с целью определить,  кто является израильтянином и кто нет, что должен и что не должен делать индивид-израильтянин,  и  как Израиль существует  в тех или ситуациях, о чем с такой любовью и подробностями писали философы-юристы Мишны.  В ней разбросано много различной информации по этим вопросам, но она эпизодична и  побочна. Но и при этом Израиль предстает перед нами только в двух видах. Израиль может обозначать социальную реальность – группу, которой приписываются общие нормы жизни и которая противопоставлена всем другим социальным группам вместе как уникальный вид внутри рода «социальная группа». Тогда Израиль оказывается уникальным видом рода «народ» или «нация» и противостоит не-Израилю. Израиль также может означать касту, особый класс, определенный генеалогией  и обладающий особыми экономическими и социальными признаками в противопоставлении всем другим кастам среди евреев. Тогда  Израиль оказывается уникальным видом внутри классификации каст одного рода. Он противопоставляется священнику (коэну), левиту, прозелиту, и  т.д. Наиболее часто Израиль или израильтянин (член касты) противопоставляется священнику (члену касты священников). Эта классификация охватывает и индивида и группу, не видоизменяясь в обоих случаях. Израиль внутри народа представляет собой касту, и Израиль среди наций  -  нацию. Оба эти значения указывают, в принципе, на  один и тот же феномен, понятый как изнутри социальной общины, так и извне. В обоих случаях Израиль служит построению иерархии внутри религиозной (отнюдь не этнографической) системы, которая в своих основаниях является всеохватывающим опытом иерархизации мира.

 

Поэтому, когда Мишна и связанные с нею документы говорят об Израиле, речь идет обычно о противопоставлениях:  Израиль как не посторонний, Израиль как не высшая каста. Таковы два значения, связанные с Израилем в основных документах иудаизма, сформировавшегося к концу третьего столетия. Когда авторы Мишны произносили слово Израиль,  они думали  о противоположностях:  неевреях (самаритянах или еретиках) или  священниках и левитах. Все значения слова Израиль остаются внутри одной из этих классификаций.

 

Израиль как sui generis в Мишне

 

      Для Павла Израиль обладает этническими характеристиками подобно другим этническим группам. Но для наших мудрецов Израиль представляет собой уникальную реальность, не имеющую эквивалента. Израиль уникален и образует свой собственный род, то есть, sui generis. Такая позиция диаметрально противоположна позиции Павла.

 

Если мы попросим авторов Мишны определить  Израиль, они обратят наше внимание на одну запись в Торе, отвечающую  на поставленный  вопрос в законченной форме. Ответ относится к социальной группе и поэтому сформулирован в терминах, определяющих тех, кто входит в нее, и тех, кто не входит.  Израиль здесь определяется в терминах «включения» и «исключения», что имплицитно означает определение Израиля как коллектива «включенных». Когда авторы Мишны определяют Израиль в терминах, характеризующих именно его, самого по себе, а  не в соотношении с другими вещами внутри громадной классификационной системы мироздания, тогда Израиль представляется не просто одним из родов реальности, но уникальным родом, sui generis. Однако контекст этого определения уже обусловлен сверхъестественными соображениями.

 

Приведенный ниже текст Мишны ясно отвергает любую попытку навязать иудаизму этническое воззрение на Израиль в секулярным смысле и искать у него секулярно-этнические характеристики, противопоставленные религиозным (подобно тому, что делает Павел). Когда Израиль рассматривается как sui generis, его  характеристики являются полностью теологическими. Объект есть sui generis при условии, что его свойства присуще только ему одному. В данном случае Израиль выделяется в терминах веры: он служит утверждению одной доктрины и отрицанию других. Израиль как социальный организм, объединяющий всех своих членов, определяется теперь в свете доктрины, согласно  которой Израиль образован всеми израильтянами, кто придерживаются правильной веры.

 

Я приведу текст из Мишны, конкретно и ясно указывающий, кто включен в Израиль и кто исключен из него. Но принадлежность к нему определена не мирскими соображениями нашего мира. Израиль состоит из тех, кто войдет в будущую жизнь. Таким образом, те израильтяне, кто образуют   социальную общность,  народ Израиля, образуют сверхъестественный, а не просто социальный феномен в земном смысле, и потому не удивительно, что все «естественные» метафоры здесь теряют смысл. Неевреи, входящие в Израиль, входят в сверхъестественную общину и приобретают жизнь в будущем мире, а не просто место в социальном коллективе, определенном этнически.

 

Продолжая говорить об Израиле, мы пришли к неожиданному  результату: Израиль теперь определяется не через противопоставление не-Израилю: неевреям или касте священников, но через противопоставление всем тем, кто отвергает убеждения, нормативно характеризующие Израиль. Перед нами Израиль, чье определение, по-видимому, уже задается не его отношениями с не-Израилем, но его внутренними характеристиками, его собственными свойствами, то есть  в противоречии  с тем, что я говорил на предыдущих страницах.  Но такое впечатление вскоре исчезнет, ибо Израиль и здесь соотносится с не-Израилем, но в иной перспективе и в ином контексте. Это просто означает, что Израиль не является социальной реальностью подобной другим социальным реальностям, но такой реальностью, у которой есть только родовое определение, но не видовое.  Согласно следующему  тексту из Мишны Израиль, несомненно, является sui generis:

 

Мишна. Сангедрин, 10.1

A.   Весь Израиль имеет удел в будущем мире,

B.    ибо сказано: «И народ твой, все праведники, ветвь насаждения Моего, дело рук Моих для прославления, навеки унаследуют страну»  (Йешаягу 60:21).

C.   А какие лица не имеют удела в будущем мире?

D.   Кто говорит, что нет воскресения мертвых в Торе и что Тора не от Неба, и эпикуреец.

E.    Р. Акиба говорит: также, кто читает внешние книги [апокрифы]

F.    и кто, нашептывая на рану, говорит: «Все болезни, которые Я навел на Мицраим [египтян], не наведу на тебя не наведу (наложу) на тебя. А если и наведу на тебя (за неповиновение), то они как бы и не были возложены (они будут сняты с тебя, как только ты раскаешься в твоем непослушании), "ибо Я, Господь, – твой целитель". Это аллегорическое толкование. А согласно прямому значению: "ибо Я, Господь, – твой целитель", и Я учу тебя Торе и заповедям, чтобы спасти тебя от этих (болезней). Так врач говорит человеку: Не ешь этой пищи, она вызывает такую-то болезнь. И также сказано: "исцелением будет это (повиновение Превечному) для тела твоего" [Притчи 3, 8] [Мехильта]. (Раши) ; ибо Я, Господь, — твой целитель»  если будешь ты слушаться Народ, вышедший из Египта, до конца не осознает дальнейшего развития событий. Люди стремятся к горе Синай, с нетерпением ожидая полного раскрытия Божественного Присутствия в мире. Однако лишь немногие из сынов Израиля докадываются о том, что Всевышний избрал еврейский народ для выполнения трудной и тяжелой миссии: преобразовать все человеческое общество и привести все народы, погрязшие в идолопоклонстве, разврате и жестокости, к осознанию связи человека с Творцом и к пониманию блага. Для этого евреи сами должны стать народом, живущим по справедливым законам, определенным Всевышним. И сейчас, в самом начале пути, Он показывает, что, приняв, осознав и выполняя закон Творца, народ всегда найдет все необходимое для существования. Если же закон не будет выполняться, то так же, как природа обернулась против жестоких и безжалостных египтян, она обернется и против избранного и спасенного от египетского рабства народа. И тогда даже то, что Всевышний приготовил для его блага, станет непригодным, как Нил, источник изобилия Египта, ставший зловонным, неспособным напоить даже одного человека. Я - Бог, твой целитель Не следует думать, что все, чем пользуется человек, будет доступно всегда. Верно, что Всевышний постоянно создает условия для существования народа, и если бы не Его постоянная забота, человек не смог бы найти все необходимое. И поэтому Всевышнего можно сравнить с врачом, лекарство которого действует постоянно, и больной, которому не дали его вовремя, сразу же чувствует себя плохо. Но природа не является естественным помощником человека. Только соблюдение закона установит связь со Всевышним, Который всегда готов дать народу все необходимое для поддержания существования. (Сончино) (Шмот 15:26).

G.   Абба Саул  говорит: также, кто произносит Имя Бога буквами его.

 

Здесь Израиль определен включительно: быть частью Израиля, значит иметь жизнь в будущем мире. Ни один другой социальный феномен не определяется Мишной тем же образом. Для ее авторов Израиль есть sui generis. Однако Мишна не определяет Израиль только включительно. Те, кто отрицают установленную религию Израиля, исключаются из него:

 

Мишна. Сангедрин, 10.2

A.   Три царя и четыре частных человека не имеют удела в будущем мире.

B.    Три царя: Иеровоам, Ахав и Манассия.

C.   Р. Иуда [бен Илия]  говорит: Манассия имеет удел в будущем мире,

D.   потому что о нем сказано: «И молился Ему, и (Б-г) внял ему, и услышал моление его, и возвратил его в Йерушалаим на царство его (Диврэй гаямим II  33:13).

E.    Ему возразили: Он возвратил его на царство, а не к жизни будущего мира.

F.    Четыре частных человека: Валаам, Доик, Ахитофель и Гиезий.

 

Давая определение Израилю, Мишна здесь указывает не только на отдельные личности, но и на целые классы израильтян. Всем исключенным классам присуща общая черта сверхъестественного характера – все они согрешили перед Богом.

 

Мы начинаем с тех, кому отказано в будущей жизни и кто не принадлежит к Израилю, а именно, с поколений Потопа и Рассеяния. Такое начало несколько усложняет ситуацию, поскольку можно предполагать, что вопрос о жизни в будущем мире касается только Израиля. Отсюда должно следовать, что неевреи  вообще не нуждаются в классификации, ибо все они едины в своем противостоянии Израилю. Но факт перечисления классов израильтян, согрешивших перед Богом, позволяет заключить, что некоторые неевреи включены в Израиль благодаря их месту в библейском нарративе. Это не означает, что все неевреи унаследуют будущую жизнь за исключением тех, кому явно отказано Мишной. Мудрецы Торы здесь просто концентрируется на определении Израиля. Если Израиль должен быть разделен, то не в силу противопоставления этноса вере, но по религиозным причинам.

 

Израиль как sui generis в Ваикра Раба и в Иерусалимском Талмуде

 

В Ваикра Раба концепция Израиля sui generis получает имплицитное выражение  в утверждении, что Израиль подчиняется особым законам, отличным от тех, что направляют судьбы других социальных групп. Эти законы открываются в событиях, описанных в священных писаниях. Они говорят о прошлом Израиля, которое, по определению, принадлежит только Израилю. Через раскрытие регулярностей  в этой уникальной истории, наши мудрецы демонстрировали,  что Израиль, подобно Богу, не подлежит аналогиям и сравнениям. Соответственно, они трактовали Израиль как  sui generis, хотя прямо и не пользовались этим термином.

 

Отношение мудрецов к Израилю sui generis наиболее часто находит свое имплицитное выражение в их трактовке условий существования Израиля  по формуле «как если». Они воспринимали его историю не просто чередой видимых событий и не по аналогии с историями других народов, но серией парадигм, требующих истолкования. Факты не являются тем, чем они кажутся. Глубокая истина истории не открывается в видимых событиях в жизни Израиля и других народов на земле. То, что случается с ним по истине, отличается от того, что происходит с ним по видимости, и не подобно тому, что происходит с другими народами. Представление о том, что вещи не таковы, какими они кажутся, является фундаментальной предпосылкой, лежащей в основе представлений об Израиле в Ваикра Раба. Истинное существование Израиля не соответствует видимым фактам посюстороннего мира.

 

Еврейские экзегеты  считали, что в любом утверждении книги Ваикра содержится указание на нечто иное, чем на то, о чем, как кажется, говорит текст. Экзегеты принимали за данное, что, например, в определенном контексте вода означает Тору, а кожная болезнь, упомянутая в Ваикра 13 (на иврите  цара'ат, что часто неправильно переводится словом «проказа») означает «злую речь». Здесь важно отметить, что этот вид прочтения текста относится только к Израилю. Только по отношению к нему, одна вещь символизирует иную, представляет не себя, а совершенно иную реальность. Когда социальные образования (например, Вавилон, Персия или Рим) символизирует нечто другое, это происходит в контексте метафор характеризующих Израиль. Когда, например, Греция вспоминается в череде империй, ведущей к конечной победе Израиля,  Греция может найти свой символ в «зайце». При упоминании империй вне связи с Израилем метафоры не употребляются. Одновременно мы обнаруживаем и другой момент. Разные образы – медведь, орел и пр. – могут  символизировать империи, но и в метафорическом контексте Израиль всегда представлен только самим собой.

 

С какой бы стороны мы бы ни подошли к нашему вопросу, мы обнаруживаем, что слова наших мудрецов имплицитно указывают на Израиль sui generis. Он не имеет двойника или подобного себе феномена, способного служить контрасту и сравнению. Важно правильно оценить тот способ прочтения Писаний в Ваикра Раба, при котором в них обнаруживается нечто иное, чем  прямой смысл их текстов. Подлинная реальность,  мир истины и подлинных значений находится за пределами видимого мира; и поскольку экзегеты применяли этот способ открытия истины только по отношению к Израилю, но не к другим народам, Израиль предстает перед нами  sui generis.

 

Доктринальная сущность теории Израиля sui generis может быть кратко выражена следующим образом. Наши мудрецы утверждают, что Бог возлюбил Израиль и дал ему Тору. Она определяет жизнь Израиля, и от нее зависит его благосостояние. Израиль единственен в своем роде (sui generis). То, что является добродетелью для Израиля, оказывается пороком для других народов. Что приносит жизнь Израилю, то губит другие народы. Несомненно, Израиль грешит, но Бог прощает его, наказав за грех. Этот процесс еще должен придти к завершению, но он закончится полным возрождением Израиля.

 

Тем временем уверенность Израиля в божьей любви к нему покоится на готовности Израиля решать вопросы своей жизни в согласии с Торой, вплоть до самых скромных и будничных вопросов пищи израильтян, их сексуального поведения, рождаемости и т.д. Эти действия, поддерживающие и воспроизводящие жизнь, вызывают у Бога особый интерес, в котором проявляется его любовь к Израилю. Поэтому Израиль должен жить в соответствие со знаками  божьей любви. Ее требования порождают трудности в исполнении Израилем своих обязательств, когда он находится под властью других наций, в частности под властью Рима. Запрещенная пища и кожные заболевания символизируют эти нации. Но существует и другой вид греха, также коллективный и коллективно наказуемый, а именно, социальный грех.

 

Моральный характер жизни Израиля, взаимоотношений между людьми, сплетни и хулиганство и т.п. также вызывают божьи наказания. Судьба Израиля, тем самым, зависит и от уровня его морали. Однако этот уровень определяется не только поведением поколения живущего в данный момент. Самая большая надежда Израиля связана с заслугами его предков, с богоугодными деяниями патриархов и матриархов, давших жизнь Израилю согласно Писаниям. Категория этническое не принадлежит ни одной из этих концепций. Определение Израиля везде остается теологическим, и только таковым.

 

Соответственно, подход авторов Ваикра Раба к решению вопросов об Израиле, в данном случае, к интерпретации его уникальной истории,   тождественен с методом Мишны. Он основан на классификациях, заданных посредством перечисления элементов, подобных друг другу и объединенных в списки на основе одинаковых наборов признаков или определений. Но результат анализа социальных законов Израиля, проведенный методами натуральной философии, отличается от результата, достигнутого Мишной. Установленные ею законы определили Израиль как феномен, принадлежащий к роду «нация», хотя и отличающийся от других наций в своей внутренней видовой организации. Но открытие авторами Ваикра Раба и Иерусалимского Талмуда законов существования Израиля придало ему статус sui generis. Повторения в классификационных листах обладают убедительной силой и становятся доказательством действия в истории того или иного социального закона.

 

Это замечание возвращает нас к Писаниям, к общему наследию наших мудрецов, а также Иисуса и Павла. Герои и исторические события Писаний послужили мудрецам моделью для истолкования текущих фактов истории согласно библейской парадигме, уникальной для Израиля. Поскольку библейские события обнаруживают в себе повторяющиеся схемы – грех и спасение, прощение и  искупление – они теряют свой событийно-одноразовый характер. Как в прошлом, так и сейчас, одним и тем же путем  современные события находят свое место внутри исходной, но остающейся всегда актуальной, парадигматической схемы. Поэтому новые исторические события не требуют своей записи за исключением показательных моментов в жизни героев, потому что и прошлое и настоящее объясняется единой парадигмой. Толкование прошлого есть также толкование настоящего.

 

Такой подход    к библейской и современной истории приводит к двум взаимосвязанным результатам.  Во-первых, библейские истории мифологизируются. Они отделяются от временной последовательности одноразовых событий истории и трансформируются в постоянно повторяющиеся схемы вещей. Во-вторых, современные события теряют свою специфику и входят в парадигматическую схему существования Израиля.  Библейский миф реализуется каждый день, и каждый день воспроизводит этот миф, что нельзя сказать о каком-либо уникальном историческом событии. Говоря об Израиле, мы говорим о единственной в своем роде реальности и, кажется, что поскольку его нельзя сравнить ни с чем, невозможно сказать о нем что-либо осмысленное, – однако  мудрецы Торы смогли.

 

В своих размышлениях об Израиле и его уникальных характеристиках авторы Ваикра Раба мыслили как философы, точнее как философы природы. Греческая мысль концентрировалась на физике, и законы спасения Израиля были  объектом «физики» наших мудрецов. Греческие философы определяли факты и формулировали теоремы на основе источников также и за пределами физики. Они занимались этнографией, этикой, политикой и историей. Греческая наука  была подлинной наукой, потому что она стремилась к обобщениям и расширению знания за пределы видимых явлений. Для наших мудрецов данными, подлежащими анализу, выступали иные источники: параболы, показательные истории, рассуждения (включая Мишну, Тосефту, Сифра, Брейшит Раба и другие тексты, использованные Иерусалимским Талмудом). Все эти источники истины служили открытию метафизических законов истории. Их открытие позволяло понять судьбу Израиля в настоящем и в будущем. Вместе с тем  они освещали судьбу всего человечества через антропологию, чьи принципы базируются на сопоставлении и  противопоставлении Израиля падшему Адаму. Однако более подробный анализ этих вопросов увел бы нас за пределы темы нашей беседы, поскольку теологическая социология ведет нас назад к теологической антропологии. Антропология иудаизма Двойной Торы сопоставляет первого Адама и Израиль и отрывает в Израиле (не на социологическом, но на религиозном уровне) смысл слов: «Создадим человека создадим человека создадим человека. Хотя не помогали Ему в созидании (человека) и хотя это (употребление множественного числа) может послужить вероотступникам (в качестве предлога) для бунта, стих не отказывается учить благопристойности и скромности: чтобы великий советовался с малым и просил его согласия. Если же было бы написано: "Сотворю я человека", - мы решили бы, что Он говорил с Самим Собою, но не со Своей судебной палатой. А в качестве ответа вероотступникам сказано вслед за этим (стихом) "и сотворил человека", и не сказано "и сотворили". (Раши) . Отсюда делали вывод о мягкости Святого, благословен Он. Поскольку человек подобен ангелам и тем может вызвать зависть к себе, - Он держал совет с ними (с ангелами). И когда Он судит царей. Он держит совет со Своею (небесною) свитою. Так находим в (случае с) Ахавом, которому Миха сказал: "Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем по правую и по левую руку Его" [I Кн. Царей 22, 19]. Но разве есть у Него правая и левая сторона? (Означает) лишь, что "стоящие справа" защищают, а "стоящие слева" обвиняют. И также: "По суду ангелов дело, и по слову святых приговор" [Даниэль 4, 14]. Так и здесь Он просил согласия Своей свиты, сказал им: "Среди высших есть (сотворенные) по Моему подобию, и если среди низших не будет по Моему подобию, возникнет зависть в мироздании" [Брахот 33 б]. (Раши) в образе Нашем в образе Нашем. В нашей форме (которая служит для формирования, для придания очертаний). (Раши) по подобию Нашему» (Брейшит 1:26)  – смысл того, что значит быть человеком, образом Бога. Однако здесь нет места для обсуждения вопросов о личности Бога и обо всех теологических метафорах иудаизма.

 

Также как философы открывали законы природы посредством разделения и классификации природных явлений, так и мудрецы Торы открывали законы израильского общества  посредством идентификации и классификации фактов его социальной жизни. В обеих сферах познания, смысл вещей открывается при помощи коллекционирования образцов и установления их видового родства или различия, а затем подведения видов под роды, то есть через сопоставление данных и определение правил, позволяющих формировать классификации. Этот способ мышления лежит в основе составления списков изучаемых объектов, то есть выработки  предположений и фактов при установлении социальных законов. Он подобен процедуре определения родов и видов при установлении законов природной жизни. Однажды открытые, социальные законы национальной жизни Израиля становятся базой определенных утверждений типа: Бог ненавидит высокомерных и любит смиренных, что, в свою очередь, дает основание строить силлогизмы типа: если человек высокомерен, Бог возненавидит его, но если человек смиренен,  Бог возлюбит его.

 

В начале главы я выдвинул утверждение: Израиль был понят мудрецами Торы как sui generis, и системная теология раскрывает эту концепцию. Израиль будут спасен благодаря Торе, через соблюдение израильтянами ее установлений. И в этом заключена реальная возможность для неевреев найти нечем не ограниченное  место в Израиле. Внутри Израиля нет ни иудея, ни эллина, но только святой народ – все вместе. Что можно сказать в таком случае о неевреях?

 

Как насчет язычников? Как насчет христиан?

 

Мишна не разделяет неевреев на группы, видя в них одну недифференцированную массу, противостоящую Израилю.  Когда кто-то становится частью Израиля, его или ее этническое происхождение теряет всякое значение. Существует только один Израиль, и в Израиле исчезают все различия, предшествующие вхождению в него. Согласно нашим мудрецам Израиль имеет ту же силу, что Христос согласно Павлу. Здесь все трансформируется в одно: еврей и язычник, свободный и раб, женщина и мужчина. Поэтому для авторов Мишны и связанных с нею документов просто немыслима этническая концепция Израиля, принадлежащего вместе с другими этническими группами к классу «этнос». Категории проф. Дунна совершенно не соответствует той реальности, которую выражает  иудаизм.

 

Позвольте мне конкретизировать нашу тему посредством очень специфического вопроса. Видят ли авторы Мишны какие-либо различия среди неевреев? Ответом оказывается: «нет», ибо последние предстают перед первыми недифференцированной массой. В системе Мишны не имеет никакого значения, является ли язычник римлянином, арамейцем, сирийцем или британцем (за исключением, например, упоминания цвета кожи у эфиопа и германца в трактате о кожных заболеваниях в трактате Негаим 2:2) Нет различий и внутри Израиля. В результате мы имеем дело только с парами общих категорий: Израиль и язычник, Израиль и коэн. Решение задач Мишны не требует дальнейшей дифференциации.

 

В контексте нашей беседы будет достаточно сказать несколько слов об отсутствии у авторов Мишны и связанных с нею документов внимания к проблемам, критически важным для христианства. Мишна не содержит ни одного рассуждения, о каком либо разделении Израиля, между новым Израилем «в духе» и старым Израилем «по плоти» (по словам Павла). Вместе с тем мы еще не найдем в Мишне, в Сифра, и в двух Сифрей ссылку на Израиль как на единую расширенную семью Авраама и Сары по плоти.  Только после превращения Рима в христианскую империю наши мудрецы сформулируют концепцию Израиля-семьи в противопоставлении христианству. И тогда иудейское воззрение на Израиль прямо столкнется с воззрением на него Павла и других христианских теологов.

 

Важно понять, что категория Израиль, сформировавшаяся без всякого внимания к проблемам, критически важным для христианства 2 и 3 веков, имела особую форму. Эта форма, определенная посредством отрицания (не - не-Израиль, не священник) развилась на базе основополагающего для наших мудрецов вопроса о святости: кто входит в святой Израиль? – Не неевреи. Кто образуют высшую в своей святости касту по контрасту с Израилем как не-Израиль? – Священники. Эти проблемы выступают на передней план, когда мы обсуждаем вопрос о святости, о ее крайних границах, о ее внутренних градациях и степенях. Поэтому категории христианства не имеют какого-либо значения  для понимания проблемы Израиля внутри системы Мишны.

 

Христианство почти не входило в поле зрения наших мудрецов 2 и 3 веков. Павел мог конструировать аргументы против них, поскольку это было необходимым для построения его системы. Но на данной стадии формирования документов иудаизма их авторы не проявили никакого интереса к взаимоотношениям между Израилем и христианством. Я не могу сказать, почему так случилось: в силу ли того, что христиане были тогда еще сравнительно малочисленны, или потому, что они еще не угрожали Израилю, или по какой-либо иной причине. Но все доступные нам свидетельства указывают на то, что авторы Мишны не интересовались христианством и его учением о том, кто принадлежит к Израилю. Павел не мог найти среди современных ему мудрецов Двойной Торы, то есть  иудаизма, ставшего впоследствии нормативным, собеседников или партнеров для диалога. Его категории – не их, их категории – не его.

 

Конечно, рождение человека внутри Израиля дарует ему преимущества с точки зрения иудаизма. Но это обстоятельство должно быть конкретизировано. Оно не может быть принято без анализа как выражение этнического характера Израиля. Центр его определения как sui generis, не лежит в этнических характеристиках: политике, территориальных правах, языке, обычаях, церемониях, традициях или диете. Уникальность Израиля как социального организма определена тем, что он  владеет Торой. Израиль по образу Торы, данной Богом, образует  проекцию небесного царства на землю. Анализ традиций его земной жизни раскрывает принципы творения, а не формирования этноса. Полная реализация учения Торы в земной жизни Израиля трансформирует Израиль в реплику небес на земле.

 

Как же насчет спасения – центра размышлений Павла об Израиле? Потому что Израиль согрешил, он отдан во власть его земных врагов. Когда он искупает свой грех, он выходит из подчинения им. Так было и так будет, и этот ответ на вопрос о спасении является аксиомой во всех системах иудаизма. Наши мудрецы указали путь искупления и примирения с Богом:  изучение Торы, исполнение ее заветов и совершение добрых дел. У всех людей есть свое место внутри целостной картины творения, выраженной в Торе. Подчиняясь божественной воле и воспроизводя небо на земле  в жизни праведной святой общины, Израиль овладевает сверхъестественной силой Торы. Израиль сумеет совершать то, что сегодня дано совершать только нескольким праведным мудрецам. Спасение естественно придет вместе с доступом к сверхъестественной силе. В судьбе Израиля Двойной Торы поставлен на карту божий план для всего человечества.

 

Иудаизм, определяющий себя Торой  «не способен отделить этническую идентификацию от религиозной», согласно мнению проф. Дунна. Но это так, потому что понятие «этнической идентификации» изначально не имело никакого смысла в Торе. Это категория теологии Павла, введенная им для достижения его собственных религиозных целей и предназначенная для решения проблем, вставших именно перед ним при формировании системы христианства. Наши мудрецы благословенной памяти не оперировали категорией «этническая идентификация» в какой-либо форме, что обнаруживается сразу же, как только мы прислушиваемся к их собственным словам. Со временем их воззрение на Израиль стало единственным воззрением на него, принятым в иудаизме: святой народ, святая семья или дети патриархов и матриархов. К анализу этих значений мы и обращаемся сейчас.

3. Семья Израиля

 

Несомненно, существование Израиля определяется генеалогией, и потому он видится этносом. И, действительно, не называет ли иудаизм Израиль «детьми Израиля», то есть физическими потомками Авраама и Сары, Ицхака и Ривки, Йакова и Леи и Рахели? Мое обращение к Павлу прерывается его вопросом: «Что может служить более ясным указанием на «этническое», чем ссылка  на общее происхождение от единых предков»?  Иудаизм с его смешением генеалогии и теологии, с его разговорами о детях патриархов и матриархов,  с его использованием категории дети с особым смыслом, присущим только Израилю, представляется классическим примером этнической религии. Религия, видящая в нас социальную общину, сформированную посредством мифа об общем происхождении, языке, территории – такая религия, несомненно, звучит этнической.  Что ответили на это наши мудрецы?

 

Этнический Израиль: генеалогия и эндогамия как индикаторы

 

Три индикатора придают социальной группе этнический характер:  1. признание важности генеалогии, 2. утверждение необходимости эндогамии, 3. осознание себя как нации в силу генеалогии и эндогамии и благодаря им сохраняющей статус избранного и освященного Богом народа. Социальная община, воспринимающая себя одной семьей (братьями и сестрами) должна квалифицироваться как этнос, особенно в том случае, когда она признает браки только внутри себя. Более того, нация, которая провозглашает себя избранным народом в противопоставлении всем другим народам, возвеличивает свою этническую природу до небес. В соответствии с этими индикаторами, интранзитивное определение Израиля в иудаизме – при рассмотрении его как выделенной общины и в его отношениях с не-Израилем – определенно, как кажется, подводит Израиль под родовую категорию «этнос».

 

Подменяя теологию генеалогией и придавая эндогамии силу закона, иудаизм Двойной Торы,  очевидно, соответствует определению этнической религии, и потому утверждение, что иудаизм принадлежит к категории этнических религий, представляется истинным. Мы увидим в следующей главе, что эта же концепция Израиля принимает святость его  социальной общины за данное. Любой аргумент, отрицающий этнический характер иудаизма и утверждающий его универсальный характер, должен ответить на эти общеизвестные и серьезные аргументы.

 

Иудаизм видит в Израиле единую семью. Все ее члены являются потомками Авраама, Сары и их детей. Это воззрение не является просто вопросом мифологии, оно имеет юридическую силу, ибо  ребенок матери-еврейки входит в Израиль благодаря самому факту рождения от нее. Идентичность, унаследованная при рождении,  явно, имеет этнический, а не религиозный характер, и потому Павел может бросить мне вызов, выразив смысл вопроса в простой фразе, требующую ответа: дети по плоти! И он прав: мы образуем Израиль в силу рождения внутри Израиля. В таком случае, не должны ли мы, по примеру Павла, различать плоть и обетование, этнос и религию?

 

Мудрецы Торы не согласятся. Наряду с совершенно определенным требованием, чтобы потомки святой семьи патриархов и матриархов практиковали строгую эндогамию, мы находим в их учении и другое указание, по видимости противоречащее первому, но также определяющее генеалогию израильтян. Согласно нашим мудрецам новообращенный в религию Торы нееврей становится евреем, полноправным членом Израиля, без какой-либо дифференциации, связанной с его или ее этническим прошлым. Таким образом, признание, что место в Израиле даруется при рождении от еврейской матери, дополняется равнозначным  по весомости признанием: новообращенный, принявший, по выражению наших мудрецов, власть неба и ярмо заповедей Торы, теряет свою старую генеалогию и приобретает новую. Это обнаруживается, например, в разрешении  израильтянам экспроприировать бывшее хозяйство обращенного, потому что, если его жена и дети не принимают Тору, их семейные узы разрываются, и они теряют право на наследство. Потери новообращенного на одной стороне возмещаются на другой: он приобретает полноправное место в Израиле - столь же этнической общности, сколь и теологической.  Между этими двумя измерениями здесь нет различия, ибо этническое измерение здесь просто отображает в мирском термине теологическое убеждение.

 

Обращение в иудаизм лишает смысла этническое основание идентификации человека. Никакой аспект этнической природы какой-либо социальной группы не выходит за пределы ее границ, установленных общим языком, территорией и традициями. Но если я присоединяюсь к семье посредством акта веры и ритуалов, поддерживающих эту веру, тогда семья приобретает неординарный смысл: она оказывается сверхъестественной, а не природной, категорией.

 

«Семья» представляет собой живую и содержательную метафору социальной группы и утверждает, что лица, не имеющие кровных связей, могут стать детьми одних предков. Метафора семьи позволяет переосмыслить генеалогические связи и сохранить требование строгой эндогамии. Очевидно, что иудаизм Двойной Торы выступает этнической религией в обоих этих планах, ибо постулирует общую родословную для всего Израиля и утверждает строгую эндогамию в нем. Таким образом, иудаизм Двойной Торы формулирует доктрину Израиля в полном соответствии с минимальными условиями существования какого-либо социального организма как этноса.

 

Однако многое зависит от интерпретации тезиса: Израиль определяет себя скорее генеалогически, нежели теологически. Согласно общепринятому пониманию генеалогии она воспроизводится через бракосочетание. Но в данном случае это не так. Женитьба еврея на не принявшем Тору нееврее любого пола не влияет на статус последнего. Если речь идет о нееврейке, ее дети остаются неевреями. Если речь идет о нееврее, его дети входят в Израиль, принимая статус матери. Но отец остается вне Израиля. Вместе с тем, акт обращения в иудаизм означает обращение нееврея в еврея с правами равными правам любого другого израильтянина. Тем самым генеалогия изменяется  актом веры (через ритуальное омовение для женщин или ритуальные омовение и обрезание для мужчин). Авраам и Сара становятся предками новообращенного, что и провозглашается в синагоге, когда он (или она)  вызывается к Торе и именуется «сыном (или дочерью) нашего отца Авраама». 

 

Должно быть ясно, о чем говорит этот факт. Обращение к генеалогии представляет собой ступень в осмыслении Израиля как совершенно особого социума посредством метафор. Этническая метафора семьи претерпевает радикальную трансформацию, и «семья» становится теологическим определением  статуса израильтян. Сказанное означает следующее: генеалогия, к которой приобщается новообращенный член Израиля, является не естественной, но мифической генеалогией, и условия трансформации «чужого» в «своего» здесь столь же сверхъестественны,  как и в случае обращения язычника к Христу по теологии Павла. В обоих случаях, статус человека, его связь с той или иной социальной общиной (Израилем или церковью) изменяется силой веры. Трансформация реализуется только в сфере веры и соответствует, в случае раввинского иудаизма, видению в Израиле общины всех тех, кто имеет место в будущей жизни по рождению в Израиле и в силу доктринальных критериев принадлежности к нему.

 

На каких основаниях можно не соглашаться с мудрецами Торы? Не трудно понять, почему люди обычно думают, что иудаизм апеллирует только к генеалогии, а не к теологии. Раввинский иудаизм придает большой вес генеалогической метафоре с ее упором на семью и на брак.  Буквалистское понимание метафоры – распространенная ошибка. Она состоит в натуралистическом, мирском восприятии  замечательного факта: посредством акта веры, то есть изменения религиозных убеждений и обусловленного ими поведения, нееврей входит в семью Авраама, Сары и их детей. Таким образом, метафора Израиля-семьи является теологическим утверждением в теологическом контексте.

 

Как и почему иудаизм видит в  Израиле семью?

 

Чтобы понять смысл генеалогической метафоры, столь важной для раввинского иудаизма, мы должны всмотреться в контекст, внутри которого она приобрела первостепенное значение. Концепция Израиля-семьи получает развитие в документах Двойной Торы, датируемых 4-6 веками. Редактирование этих документов было завершено после превращения христианства в государственную религию Рима. По существу, они стали ответом на вопросы, возникших в полемике между христианством и иудаизмом в свете политической победы первого[5]. Утверждая, что Израиль реально образует живую, генеалогически единую семью Авраама и Сары, Ицхака и Ривки, Йакова и Леи и Рахели, мудрецы Торы недвусмысленно ответили на заявление христиан о том, что возможно существование иного  Израиля, и что евреи уже не являются истинным Израилем.  Метафора семьи, получившая свое развернутое выражение в трудах наших мудрецов, живших в конце  4 и 5 веков, была замечательным по своей глубине ответом на  утверждение, что Израиль «по плоти» отвергнут Богом, и что евреи перестали быть наследниками библейского Израиля, якобы представленного теперь церковью.

 

Формирование метафоры семьи имело ясную цель. Мудрецы Торы уточнили свое представление об Израиле внутри генеалогической метафоры в ответ на вызов христианской теологии. Столкнувшись с учением о существовании некоего нового Израиля, не знающего Двойную Тору, они увидели в семейных, генеалогических связях израильтян истинное основание его существования. Политическая полемика христиан, для кого Израиль  по плоти  потерял право на существования после возникновения Израиля по обетованию, находилась в противоречии с более тонкой постановкой вопроса у апостола  Павла 300 лет назад. Политические события и сдвиг в христианской теологии потребовали от наших мудрецов вступить в полемику с нею, и они обратились к генеалогии, одновременно физической для евреев по рождению и теологической для евреев по обращению.

 

Более того, метафора «семьи» позволила нашим мудрецам последовательно осмыслить события истории, обусловленные политической победой христианства. Она осветила по-новому  взаимоотношения между Израилем и другими нациями. Отношения между ними теперь были поняты в виде семейных отношений, возникших еще при Аврааме, Ицхаке и Йакове. Это коснулось, прежде всего, Рима. В нем мудрецы увидели брата: Йаков был и остается Израилем, а Эсав представляет Рим. Их родство раскрыто в текстах Двойной Торы, написанных после признания Римом христианства и после крещения императорской семьи с ее окружением. Израильские Писания стали общим наследием Израиля и христианского Рима, и метафора семьи позволила осмыслить этот факт как продолжение истории Израиля. Тексты, отредактированные до обращения Константина в христианство,  еще не видят в Риме брата и почти не используют метафору семьи.  Но тексты, отредактированные после обращения Константина, постоянно используют эту метафору.

 

Характер воззрений наших мудрецов на Израиль обнаруживает их адекватность условиям общественных споров, в которые они оказались втянутыми. Важно понять следующее. Этническое понимание семьи, в данном случае, противоречит и иудейскому и христианскому взгляду на семью как на результат сверхъестественного вмешательства. Этот взгляд получил различные выражения. Простейшее из них утверждает, что внутри семьи, сформированной Торой, естественные взаимоотношения между людьми трансформируются в сверхъестественные.  Мудрец получает преимущество перед природным отцом, подобно тому, как Христос получает преимущество перед природным отцом в свете христианской теологии. Генеалогическая связь, установившаяся между мудрецом и учеником, подобно генеалогической связи с патриархами и матриархами, приобретенной новообращенным в Израиль, столь же мало имеет этнический характер, как учение церкви о семье верующих во Христе. В обоих случаях семья становится метафорой сверхъестественной реальности.

 

 

Теологический смысл генеалогической метафоры

 

Когда наши мудрецы четвертого столетия размышляли над проблемой существования Израиля в свете событий того времени, они обратились к библейскому рассказу о его происхождении. В начале свой истории, согласно Писаниям, Израиль был человеком по имени Йаков. У него были жены и наложницы,  чьи дети вместе с детьми детей стали семьей Йакова. Его также звали Израиль, и отсюда следует, что дети Израиля составляют единую семью Авраама и Сары, Ицхака и Ривки, Йакова и Леи и Рахели. Концепция социальной общины, выраженная категорией Израиль, привлекает генеалогическую метафору для объяснения невидимых связей, соединяющих людей в единый социальный организм.  Его единство было установлено верой, а не выведено из эмпирических наблюдений. Социальная метафора Израиля, в принципе очень простая, имеет последствия двоякого рода.

 

Во-первых, детям вменяется в обязанность следовать праведным примерам родителей. Жизнь патриархов и матриархов учит детей богоугодному поведению. Во-вторых (что представляется даже более  важным последствием метафоры семьи),  у Израиля есть две жизни: одна в патриархах и матриархах,   и вторая в их потомках, проживающих заново жизнь своих праотцев. Внимательное рассмотрение событий прошлого обнаруживает в них картину более поздних событий, переживаемых  каждым поколением израильтян. Смысл поздних событий воспроизводит смысл более ранних. Соответственно, жизнь патриархов дает ключ к пониманию истории Израиля. Жизнь самих патриархов может быть понята в ограниченном этническом плане; жизнь Израиля – нет. И поскольку жизнь патриархов и матриархов символизирует  собой всю историю их потомков, мы выходим далеко за пределы узкой этнической концепции генеалогии. Их жизнь трансформировалась в парадигму социального бытия[6].  

 

Генеалогия здесь служит средством построения теологической системы, и ее также нельзя трактовать в буквальном мирском (генетическом) смысле, как и христианское учение о  воплощении церковью мистического тела Христа. Данные метафоры просто теряют смысл, когда абстрагируются от своего трансцендентального контекста. Иудаизм является этнической религией не в большей степени, чем христианство.

 

Сравнение двух сверхъестественных организмов: церкви и Израиля, полностью оправдано и соответствует теме моей беседы с Павлом, потому что каждый из них характеризуют себя в «плотской» метафоре «семьи».  Полемическая цель утверждения, что святой Израиль должен быть сопоставлен с семьей мифических предков, очевидна. После провозглашения церкви новым, истинным Израилем, мудрецы Двойной Торы  нашли основание для критики церковного учения и обернули его аргументы против христианской теологии.  «Вы утверждаете себя Израилем по обетованию? Хорошо!  А мы  Израиль по плоти? Но связь с Израилем Писаний лежит в генеалогии и только в ней».[7] Телесная непрерывность поколений формирует из всех нас  единую семью и демонстрирует фиктивность всякой попытки определить  Израиль, исключив  генеалогию.

 

Израиль  как расширенная семья в Мишне

 

Хотя согласно одному из центральных религиозных мифов Израиль является расширенной семьей, авторы Мишны редко употребляют категорию Израиль в этом смысле. Подобно Израилю sui generis, Израиль-семья всегда имеет сверхъестественный характер и никогда узко этнический в социально-биологическом смысле. Упоминание Израиля-семьи в литургическом контексте также свидетельствует о ее сверхъестественном характере. Когда отцы и предки соединяются со словом Израиль, высказывание приобретает сверхъестественный смысл: «Бог отцов Израиля» (М. Бик. 1:4) или «Все израильтяне дети принцев» (М. Шаб. 14:4 – данное выражение изначально означало, что все израильтяне являются детьми Авраама) и т.д. Вместе с тем употребление генеалогической терминологии не всегда имеет в виду именно «семью». Например, слова «дети Израиля» могут просто означать Израиль как социальную группу (см. М. Нег. 2:1). Метафора «семьи» не играет роли в законодательстве, которому в основном посвящена Мишна, и поэтому не используется здесь часто.  Тосефта, Сифра и две Сифрей также не содержат развитую концепцию Израиля как расширенной семьи  – наследницы многочисленных заслуг Авраама, Ицхака, Йакова, Сары, Ривки, Леи и Рахели перед небом.

 

Система Мишны содержит не полную теорию израильского общества, но только общую, нуждающуюся в наполнении специфическими деталями. Привлекая метафору Израиль при характеристике социальной группы (евреев) и отождествляя ее с библейским Израилем, Мишна  определила ее  социальное существовании в целом. Она также объяснила жизнь израильтян на уровне домохозяйства и деревни. Но пространство между Израилем в его обобщенных формах и деталями ежедневной жизни осталось незаполненным.   Категория Израиль в системе Мишны позволила отождествить социальную группу евреев в целом с библейским Израилем. Посредством удивительной по своей глубине экзегезе ежедневной жизни израильтян как модели святой жизни Мишна сумела придать деталям тот смысл, который соответствует существованию Израиля в целом. Но детали оставались только деталями, деталями общей картины, не имевшими своего собственного смысла и значения. Абстракция Израиля оставляла в стороне социальные структуры Израиля среднего уровня.

 

Мишна объяснила жизнь Израиля в целом и на уровне деревни, также как слово Израиль относилось только ко всему Израилю в целом или к израильтянину-индивиду. Но мы, рассеявшиеся по материкам, еврейские общины в разных странах и регионах, наши  различные языковые группы и т.п. – все это еще не было представлено в Мишне, знавшей Израиль в целом и израильтянина-индивида, но ничего посередине. Семья не играет важной роли в Мишне за исключением спорадического использования в качестве классификационного индикатора, но именно семья восполнила опущенный компонент системы. Теперь метафора семьи придала деталям жизни Израиля автономию и собственный смысл. Каждый сложный компонент целого образует микрокосмосом целого: от семьи через деревню ко всему Израилю – к одной  большой семье.

 

Деревня воплощает собой целостный, единый Израиль. То же можно сказать и о региональной или местной общине, и о еврейский организациях евреев той или иной страны, и также о всевозможных только воображаемых общинах евреев. Каждый из этих реалий или образов представляет собой весь Израиль под властью Бога. Еще более важным по своим последствиям является тот факт, что  каждое домохозяйство – строительный блок местных общин – является образом всего Израиля и его моделью. Рассмотрев мельчайшие эмпирические детали и идеальное целое, система Мишны оставила за пределами своих метафор ежедневную жизнь израильских домохозяйств и местных общин. Израиль, увиденный в образе семьи, заполнил эту промежуточную сферу.

 

Теория Израиля как социального организма, образованного теми, кто в силу семейных связей ясно осознает свои обязательства друг перед другом, соответствует более поздней европейской концепции общественного договора. Сеть взаимоотношений между израильтянами предстает теперь не воздушной паутиной абстракций и теоретических положений, но сетью прочных семейных уз. Израиль представляет собой единое общество, потому что он сравнивается теперь с единой воспроизводящейся семьей семьей. Эта метафора позволяет трансформировать узко-родственные связи внутри экономически разветвленного домохозяйства в образ расширенной семьи, объединяющей всех членов домохозяйства, даже и не входящих в круг кровных родственников. Более того, метафора «семьи» позволила евреям увидеть изнутри своих домохозяйств связь между ними и дальше между местными общинами (деревнями),  регионами, различными лингвистическими группами и в итоге осознать весь Израиль единой большой семьей.

 

Если теперь мы попросим авторов Мишны раскрыть перед нами всеохватывающую теорию Израиля как живого социального организма, что они  ответят нам? Если они скажут, что Израиль образует особое общество в своем противостоянии не-Израилю, вопрос не получит ответа, ибо не-Израиль представляет собой недифференцированное «другое». Это «другое» не является конкретным социумом, но только категорией. По той же причине, Израиль как каста  не состоит из каких-либо элементов, которые могли бы развернуться в теорию взаимоотношений между индивидами и объяснить ежедневную жизнь домохозяйств, общин, деревень, городов и т.д. Социальная теория, содержащаяся в Мишне, является частью болей широкой и абстрактной программы: Израиль образует святой народ, «живет отдельно и между народами не числится» (Бемидбар 23:9). Израиль образует касту. Но как формируется община Израиля в ежедневной жизни, как он воспроизводится и поддерживается в будничных взаимоотношениях израильтян, и как объяснить существование различимых социальных структур не-Израиля – на все эти вопросы об Израиле мишнаисткие  метафоры ответов не давали.

 

Когда мы образуем семью, мы осознаем, что нас объединяет: общие предки и обусловленные единой генеалогией родственные отношения и обязанности. Тем самым устанавливается сеть ежедневных взаимодействий и взаимоотношений между нами. Мы формируем  местную общину, с одной стороны, и целое – Израиль. Большое включает в себя малое,  и абстрактные определения евреев (например, «тот, кто обрезан») приобретают конкретную реальность, воплощенную в нас,  в наших хозяйствах и общинах,  сохраняющие свои семейные отношения от поколения к поколению. В этом фундаментальном плане метафора Израиля-семьи позволила конкретизировать концепцию Израиля, соединив теоретический план его определения (единство социальной группы в целом) с наиболее будничными деталями жизни домохозяйств. Повторяю, метафора семьи стала основанием всеохватывающей концепции общества, выражением общественного договора, охватывающего все социальные структуры.

 

Какое отношение имеют все эти рассуждения к главному вопросу нашей беседы? Выводы мудрецов Торы из метафоры «семьи» позволяют нам яснее оценить тот теологический контекст (в противопоставлении этническому), в котором должна быть понята генеалогическая метафора. Мысли наших мудрецов не были  окрашены изоляционизмом, если только вопросы не касались религии. Верно, посторонние оставались за пределами семьи и общины,  но они могли войти в ней посредством актов религиозного характера. Метафора семьи служила не только для определения границ, но и картой прохода через них. Она позволила сформировать всеохватывающую теорию израильского общества и ясно раскрыть смысл существования  Израиля как земного социального организма – смысл, который одухотворял документы иудаизма Двойной Торы с самого начала.

 

Эта теория определила не только, кто входит в Израиль, но также социальные обязанности  его общины. Она   сформировала характер израильского общества, установив, кто что должен  кому и почему, а также установила внутреннюю организацию израильского общества, формы взаимоотношений между его членами в их ежедневной жизни, в их селениях и городах. Соответственно, Израиль-семья заполнил пробел между абстрактным единством социального организма, Израиля в целом,  и его деталями жизни израильтян в домохозяйствах и местных общинах. Образ расширенной семьи стал основой всеохватывающей социальной теории Израиля, включившей в себя все компоненты его существования, от самых мелких до самых крупных,  и соединившей их вместе в  правильном порядке и в правильной пропорции.

 

Израиль как семья (1): патриархи и матриархи и семья Израиля

 

Семьи наследуют имущество и традиции своих отцов, и Израиль был семьей, имевшей громадное  наследие. Стиль рассуждений мудрецов Торы был не абстрактным, но личным и конкретным. Рассуждая о жизнях и поступках героев Писания, они ясно высказывали суждения от своего имени. Подобным же образом рассуждали теологи и историки христианства, когда они устанавливали отношения между земными правителями и Иисусом и объясняли связь между церковью и различными народами. Примером может служить переписка между Иисусом и Абгаром, властителем Осроенского царства в Эдессе, обусловившая особое место эдесской церкви в христианстве. Церковь признавала, что не только кровные родственники Иисуса, но также и его ученики (в их сверхъестественной связи с ним) причастились к его семье. Увиденное в таком свете ученичество королей у Иисуса было понято внутри общего социального учения церкви о приобщении к ней новых и различных народов. Когда в 4 веке один из главных правителей мира принял христианство, церковь ясно признала роль личности в истории спасения. Такой стиль мышления нашел широкое распространение в общих схемах социальной истории и общественных структур. Если Израилю присуще этническое начало, то, я повторю опять, оно присуще и Христу, выражается  в одних и тех же терминах и в обоих случаях служит задачам развития и систематизации теологии.  

 

У семей есть истории, и семья Израиля находит в записях своей истории регулярности,  позволяющие представить ее события совокупностью значащих парадигм, то есть социальной историей Израиля. Мудрецы Торы всматривались в факты истории, чтобы открыть ее законы. Они стремились к обобщениям и далее к объяснению конкретных обстоятельств их собственного времени. Книга Брейшит содержит в себе факты из жизни семьи. Внимательный анализ этих фактов позволяет понять законы, которые определяют, почему в жизни Израиля происходят эти события, а не другие. Среди социальных законов истории  семьи Израиля особое значение имеют законы, объясняющие расцвет и гибель империй и, вместе с тем,  указывающие на конечную цель исторического процесса. Писания указывают на ход истории четырех империй и ее завершение торжеством Израиля. Читая Писания, прежде всего книгу Брейшит, мудрецы Торы постоянно обнаруживали в жизни патриархов события, предвосхищавшие жизнь четырех монархий, среди которых четвертая (Рим) была наиболее  жестокой по отношению к Израилю. Однако история Израиля подчинена воле Бога. Все что случается в ней есть осуществление Его плана, и будущее Израиля предвосхищено историей семьи, записанной в книге Брейшит. Четвертое царствование, Рим, есть часть божественного плана, и мы можем его раскрыть при внимательном изучении жизни Авраама и его общения с Богом:

 

 

Брейшит Раба XLIV:XVIII

1.     A. Затем Господь сказал Авраму: «знай [твердо], что потомки твои будут пришельцами в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет, но Я произведу суд над народом, у которого они будут в порабощении; после сего они выйдут с большим имуществом» (Брейшит 15:13-14)

B. «Знай», что я рассею их.

C. «Твердо», что  Я верну их всех вместе назад.

D. «Знай», что я их отдам как залог   (во искупление грехов их).

E. «Твердо», что Я выкуплю их.

F. «Знай», что Я отдам их в рабство.

G. «Твердо», что я освобожу их.

 

Мудрецы Торы обращаются к Писанию и  обнаруживают в нем простой закон истории Израиля: наказание сменяется прощением.  Действия патриархов и матриархов определили судьбу их семьи – Израиля.

 

Все, что совершил Авраам, принесло плоды его потомкам. История его жизни предвосхитила историю Израиля: в пустыне,  на земле обетования, до конца времен. Этот факт имеет столь большое значение в иудаизме, что мы должны спросить себя, когда возникла и от кого пришла мысль о существовании детей Авраама также и за пределами Израиля Синайского Завета. Один ответ очевиден: ими были торжествующие христиане, кто, обратившись к учению Павла и евангелистов, провозгласили себя новым Израилем. Но только заслуги предков связывают живой Израиль с жизнями патриархов и матриархов древних времен.

 

Авраам был отцом Израиля; Ицхак и Йаков продолжили семью и передали своим потомкам право первородства и благословение. Соперничество между братьями, Эсавом и Йаковом,  кончилось признанием права на первородство за последним, что предопределило  ответ на вопрос, что и кто и есть Израиль. Жизни всех трех патриархов связаны между собой и нераздельны как части одной долгой жизни. Отсюда следует, что историческое существование народа Израиля продолжает жизнь патриархов. Определение того, кто принадлежит к Израилю, вновь обнаруживает зависимость от генеалогии: Израиль остается единой расширяющейся во времени семьей, и все ее члены являются детьми общих отцов и матерей: патриархов и матриархов. Авторы Брейшит Раба увидели в Израиле и еврейском народе семью и сформировали своего рода  экклезиологию, «историю святого народа». Громадное значение их ответа на притязание христиан быть новым Израилем очевидно. Израиль, по утверждению мудрецов Торы, есть Израиль по плоти, и он является таковым в самом прямом смысле этого слова. Это фундаментальное по своему значению утверждение соответствует фактам Писания, а не логическим требованиям теологических дискуссий. Метод использования мудрецами Торы фактов Писания, можно продемонстрировать на примере жизни Ицхака.

 

Особое место Ицхака среди патриархов определилось его взаимоотношениями с двумя нациями, вступившими в борьбу между собой: Йаковом, кто был и есть Израиль, и Эсавом, кто представляет Рим. Сам по себе, как символ Израиля, Ицхак остается несколько в тени. И все-таки он играет важную роль в формировании истории семьи. Эсав же всегда представляет именно Рим в типологии мудрецов Торы. Он не посторонний семье, ибо он не язычник (не нееврей), но он и не принадлежит Израилю, не является законным наследником патриархов.  Сила учения наших мудрецов обнаруживается в объяснении взаимосвязи социальных феноменов, наций, внутри единой теории.

 

   Израиль и Рим – оба претендуют на мировое влияние, но и у Ицхака есть своя роль в их взаимоотношениях. Рим обладает законными правами, и Израиль должен признать их. И здесь мы обнаруживаем удивительное, пусть и не охотное, признание мудрецами Торы, что Рим есть Эсав – не язычник, хотя и не Израиль.

 

Каждая деталь книги Брейшит   является предвосхищением того, что случится в будущем, и  воззрение на Израиль как на одну семью вновь и вновь находит свое основание в хронике жизней Авраама, Ицхака и Израиля по Писаниям. Теперь нам должно быть понятно, каким путем мудрецы Торы выработали и толковали свою позицию. Увидев в Израиле  семью, они сумели в рамках одной метафоры увидеть весь социальный мир как организованное целое, определить в нем особое место Израиля, а также положение других наций.  Метафорическое  мышление позволяло нашим мудрецам интерпретировать события текущей истории Израиля в контексте мировой политики,  а также предвидеть его будущее.

 

 

 

 

 

Израиль как семья (2): заслуги Отцов (зехут Авот) в Брейшит Раба

 

В документах, получивших завершение вскоре после легализации Константином христианства и превращения его в государственную религию, учение о заслугах Отцов совместно с учением об Израиле как детях Израиля послужило основанием для объяснения того, что и кто есть Израиль.  Внутри   метафоры семьи, обогащенной теперь с учением о зехут Авот, Израиль предстал особым видом рода семья, ведущим свое происхождение от Авраама и Сары, Ицхака и Йакова. Особенность этого вида семьи заключается в том, что ей принадлежит уникальное наследство патриархов и матриархов, состоящее из заслуг перед Богом и служащее защитой и поддержкой их потомкам. Мы видим вновь, как метафора семьи исходит из  жизни этнической группы, но трансформируется в возвышенное понятие, характеризующее жизнь святой общины – семьи в сверхъестественном смысле.

 

Метафора «семьи» развивалась согласно своей внутренней логике, порождая вторичные аналогии и сравнения. Наиболее важное развитие здесь выразилось в аналогии между духовной и материальной формами наследства, которая конкретизировала общую идею заслуг Отцов, наметившуюся еще в Мишне. Она соединились с метафорой генеалогии, восходящей к патриархам и матриархам, и послужила объяснению передачи их наследства от поколения к поколению. Израиль может постоянно черпать из богатства семьи, которое состоит из заслуг Отцов, и пользоваться им при решении проблем своей истории.  Учение мудрецов Торы охватывает самые разнообразные конкретные ситуации. Если семья (Израиль) согрешила, она может при покаянии рассчитывать на заслуги Авраама и Ицхака, приобретенные ими в жертвоприношении Ицхака (Брейшит 22). Конечно, «отцы не должны быть наказываемы смертью за детей» (Дварим 24:16), но детям может воздаться за заслуги их отцов. Метафора наследства, включенная в более широкую метафору семьи, приводила к практически важным выводам: моральным и теологическим.

 

Концепция наследования заслуг предков была важным элементом в полемике мудрецов Торы с их оппонентами. Будучи частью метафоры семьи,   концепция зехут Авот также связана с генеалогией, но не ограничена ссылками на расовые или этнические связи. Она говорит о семье, но только в религиозном плане, поскольку зехут Авот возникает при ответе Бога на действия людей и служит их наследникам в силу признания Богом заслуг предков. Эта глубокая религиозная концепция получила «телесную» (генеалогическую, семейную)  формулировку в силу внутренних требований религиозной системы.

 

Реально существующий исторический Израиль безоговорочно и ясно утвердил в документах Двойной Торы свое происхождение «по плоти» от Авраама и Сары.  Единая расширенная семья Израиля представляла собой именно то, на что указывали христианские теологи: Израиль по плоти, семья, связанная генеалогией. Ее прошлое есть  ее наследство, которым является богатство, хранящееся на небесах, клад заслуг предков, спасающих наследников, когда их собственных заслуг оказывается недостаточно. Мы находим ясное раскрытие характера и динамики зехут Авот в Брейшит Раба, где систематическое толкование книги Брейшит проясняет значение заслуг отцов Израиля и дает ясное определение его как семьи. Мы увидим, что зехут Авот означает непрерывную передачу заслуг Авраама и Сары поколения к поколению, и их значение в разрешении серьезных кризисов в жизни семьи –  Израиля.

 

Первый пример из Брейшит Раба содержит определение «заслуги» и пути ее достижения. Она может быть личной или унаследованной. Данный текст говорит о личных заслугах Эсава. Йаков размышляет о том, что они были приобретены Эсавом во время его жизни на израильской земле и в годы верного служения Ицхаку. Йаков боится, что не сможет преодолеть силу заслуг Эсава в споре о праве первородства. У заслуг есть внутренняя логика. Они представляют собой кредит, заслуженный правильным поступком, и даруются личности, совершившей такой поступок.

 

Брейшит Раба LXXVI:II

2.A. «Йаков очень испугался и смутился» (Брейшит 32:7). [Следует внутренний монолог Йакова:] «Потому что все эти годы Эсав жил на земле Израиля, он может выйти против меня, укрепленный силой заслуги, полученной им через жизнь на земле Израиля».

B. «Потому что все эти годы он платил дань уважения его отцу, он может выйти против меня, укрепленный силой заслуги, полученной им через уважение к отцу».

C. Ведь сказал Эсав: «приближаются дни плача по отце моем, и я убью Йакова, брата моего». (Брейшит 27:41)

D. «Теперь старик умер»

E. Сказал рабби Иехуда бар Шимон: «Вот что сказал Святой Господь, благословенен Он, Йакову: «Возвратись в землю отцов твоих и на родину твою». (Брейшит 31:3) [И сказал о следующих мыслях Йакова:] «Возможно условия [защиты от Бога] будут в силе только до этого момента [когда я приду на землю Израиля]».

 

Мы видим здесь, что заслуги не только наследуются, но и приобретаются, и они могут быть обусловлены простым фактом жизни на святой земле Израиля. Само физическое пребывание на этой земле уже есть заслуга человека. Земля Израиля, так же как и жизнь отцов Израиля, есть источник заслуг. Но с нашей точки зрения, основным источником заслуг Израиля остаются деяния патриархов и матриархов, что обуславливается существованием Израиля как семьи. Важно понять, что заслуги предков аккумулируются, и их наследники получают возможность находить все новые и новые силы для преодоления    трагедий  своей истории. Смысл сказанного раскрывается в следующих словах мудрецов Торы.

 

Брейшит Раба LXXVI:V

2.A. «...Я с посохом моим перешел этот Иордан, а теперь у меня два стана».

B. Рабби Иехуда бар Шимон от имени рабби Йоханана: «В Торе, в Невиим [Пророках] и Ктувим [остальных Писаниях] мы находим свидетельства, что израильтяне могли пересечь Иордан ввиду  заслуг Йакова.

C. Тора: «...я с посохом моим перешел этот Иордан, а теперь у меня два стана».

D. Невиим: «скажите сынам вашим: "Израиль перешел чрез Иордан сей по суше". (Йегошуа 4:22)

T. Ктувим: «Что с тобою, море, что ты побежало, и [с тобою], Иордан, что ты обратился назад? ...Пред лицем Бога Йаковлева». (Тегилим 114:5,7)

F. Сказал рабби Леви: «Есть место, где Иордан впадает с грохотом в горячие источники Тивериадского моря».

G. В страхе своем Йаков спрятался и укрылся от Эсава. Но святой Господь, благословенен Он, открыл отверстие для него в другом месте. «Будешь ли переходить через воды, Я с тобою, — через реки ли, они не потопят тебя; пойдешь ли через огонь, не обожжешься, и пламя не опалит тебя». (Шмот 43:2)

 

Узко этническая религия знала бы только такие правила, которые применимы только к одной социальной группе, и не признала бы возможности распространения своих благословений  на тех, кто не принадлежит к ее общине по рождению, по крови. Но мы знаем, что и неевреи могут унаследовать заслуги своих предков. Египтяне обрели заслуги, отдав почести Йакову на его смертном одре. Хананеям тоже была дана такая возможность. Эта мысль, надо сказать, выглядит несколько неожиданной, но высказана совершено определенно. Вместе с тем, надо помнить, что «заслуги» даруются не только в ответ на подвиги религиозного или морального характера. Люди приобретают их просто усердной работой и жизнью в соответствие с их призванием.

 

Вырисовывается ясная картина: Израиль образует семью, чей характер определен и генеалогически и нормативно теологически. Каждое его поколение владеет наследством предков и передает его своим наследникам. Он живет, следуя примеру патриархов и матриархов, и его история воспроизводит события их жизни. Основной закон истории Израиля выражается в том, что он сохраняется как  семья и наследует заслуги своих предков. 

 

Генеалогия как теологическая метафора

 

Определив социальную общину Израиля по аналогии с семьей, мудрецы Торы, естественно, применили эту метафору и к другим социальным группам, что было возможно благодаря ее универсальному характеру. Она позволяла анализировать различные социальные феномены в едином плане и позволяла нашим мудрецам объяснить единой теорией важные события в истории Израиля и в истории других народов. Краткий очерк ее результатов будет достаточен для наших целей. Как Авраам, Ицхак и Йаков представляют Израиль во всякий период его истории, так Ишмаэйл, Едом  и Эсав представляют Рим. Поэтому все, что мудрецы знают о них, говорит им  также о Риме, его характере, истории и судьбе. Бог бесповоротно обещал спасти Израиль. Израиль грешит, но покаяние ведет к его спасению в еще большей славе. С самого начала вызов христианства исходил из спиритуализации Израиля (очевидной в послании «К  Римлянам», 9-11), а также из различения между духом и плотью в определении Израиля. Мы видели, что ответом на  вызов христианства стала радикальная и полная «генеалогизация» Израиля, противостоящая его радикальной спиритуализации в христианстве.

 

Этот результат может быть выражен в негативных терминах. Израильтяне не могли согласиться ни с тем, что они перестали быть дочерьми и сыновьями своих отцов и матерей, ни с тем, что они не являются одной большой семьей – семьей Авраама, Ицхака и Йакова по плоти. Глубокое убеждение в непреходящем значении для Израиля заслуг его прародителей и социальная теория, видящая в Израиле одну большую семью, истинных детей Авраама, Ицхака и Йакова – эти метафоры  физически непрекращающегося существования Израиля по плоти стали прямым ответом на противоположные утверждения Павла,  принятые христианской теологией и по нынешнее время. Метафора семьи замечательно соответствовала изменившимся условиям существования Израиля и преобразовалась из потенциальной в актуальную именно после политической победы христианства. Ее использование авторами Брейшит Раба отражает влияние событий их времени.

 

Метафора семьи позволила объединить в одну законченную картину  все компоненты существования Израиля, раннее остававшейся во многом абстракцией. Семья объяснила структуру домохозяйства – этого базового элемента израильской экономики. Семья определила связи между домохозяйствами определенного колена внутри еврейских общин и  в смешанных поселениях. Семья позволила евреям понять свои взаимоотношения с другими социальными группами, чьи политические взаимоотношения с Израилем требовали своего объяснения. Сила метафоры проявилась в ее способности объединить все социальные элементы (группы, классы и другие компоненты социума) в единые и однородные организмы – в человеческие семьи, будь они от Израиля или от Эсава.  

 

Но сила метафоры также заключена в ее вдохновении. Семья – будь то Израиль или Эсав – сохранила уникальность Израиля, но не оставила его в вакууме.  Проклятие Валаама, которое стало  благословением по воле Бога:  «Вот, народ живет отдельно» (Бемидбар 23:9), исполнилось не сразу. Но когда оно исполнилось, генеалогическая метафора объяснила существование Израиля в смысле  прямо противоположном его узко-этническому определению.

 

Как же в таком случае следует понимать другую фундаментальную метафору иудаизма: Израиль есть избранный народ? Этому вопросу будет посвящена следующая глава, где будет рассмотрена концепция избранности Израиля – концепция, в которой мир ложно видит свидетельство об узко-этническом характере этой, якобы, наиболее партикулярной и наименее универсальной религии.

 

---

---