А. Д. Седельников
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ТРУДЫ ОТДЕЛА ДРЕВНЕ-РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ИРЛИ
1.
Вопрос о стригольническом движении XIV и XV веков во Пскове и Новгороде — один из тех вопросов, при разрешении
которых соблазн проблематических параллелей оказывается слишком силен, чтобы не превозмогать, хотя бы по временам,
скудные показания источников. Объяснялось стригольническое движение по разному: не только путем туземного генезиса,
но и путей заноса ереси извне, с юга или же с запада. С юга ее выводил авторитетный византинист акад. Ф. И.
Успенский. Свои превосходные «Очерки византийской образованности» он заключил далеко не удачною главою, связующею
русских стригольников с греческими и болгарскими богомилами.1 [1 Журн. Мин. нар. просв., 1892.] Вся аргументация
этой главы сводится к сходствам, находимым лишь вследствие крайне субъективного истолкования данных о русской
секте. Оригинальный, составляющий как бы неотъемлемую принадлежность стригольничества обряд исповеди земле приравнивался
Успенским к обряду богомильской исповеди с участием лица из иерархии сектантов (диакона). Достаточно полемисту,
московскому митрополиту Фотию (в грамоте от 1421 г.) сказать про стригольников, что они «... на небо взирающе
бЬху, тамо отца себе нарицают… отъ земля къ воздуху зряще», чтобы тотчас же в этом была усмотрена дуалистическая
метафизика, враждебная, как у богомилов, всему материальному миру; стоит другому полемисту, новгородскому архиепископу
Геннадию (1490 г.) сказать про стригольничающего игумена, что тот в свой монастырь «перестригл детей боярскых»,
чгобы опять была готова параллель, на этот раз — с богомильским обрядом обрезания.(!). Каким образом в севернорусские
республики проникло богомильство и почему оно, отличаясь столь типичными особенностями, не называется как таковое
никем из современников, не одних русских, но и греков, в XIV и XV вв. прекрасно знакомых с богомильством и его
разновидностями, — Ф. И. Успенский вообще отказался объяснить.
Еще до Успенского искал зарубежных источников стригольничества, но не на юге, а на западе, в среде немецких
самобичующихся XIV в., акад. Н. С. Тихонравов. Параллель с флагеллянтством у него обставлена соображениями,
почти исключительно касающимися идеологии, гораз, меньше — обрядности и «литературы стригольников» (Успенский
последнего вопроса не затронул вовсе). Шаткость проблемы сознавалась, конечно, таким трезвым и осторожным исследователем,
каким был Тихонравов. Тем не менее, даже в тщательно отделанной после ряда пересмотров редакции VI очерка «Отреченных
книг древней России» говорится: «... Летописец после мора записал о появлении русских хлыстов» (sic!); равным
образом и в не ранних уже по времени университетских курсах Тихонравова можно найти категорические выводы том
же роде.1 [1 Литографированные издания лекций 1880-х годов.]
Одинаково с богомильской гипотезой, и эта не сильна по части генезиса движения. На русскую территорию гейсслеры
никогда не заходили, шествия их, например, в 1349 г. по Германии (на что ссылается Н. С. Тихонравов) были территориально
далеки даже от соседних с Псковом земель Лнтвы и Лвонского ордена. Подобно Тихонравову эпигоны той же гипотезы
избегают задавать вопрос о путях проникновения, во Псков или Новгород, идей и обрядности флагеллянтства. Вообще
все, внесенное ими в теорию, носит на себе печать большей легковесности, поскольку сближения даже внешне не
умеряются тем «не обязывающим» приемом параллелизма, к которому в своих работах прибегал Тихонравов. Например,
попытка В. Ф. Боцяновского увидеть в легенде о свержении в идола Перуна, главным образом в ее истолковании,
намек на самобичевания, заслуживает быть названа именно легковесною. По Боцяновскому получается так, что известная
фраза летописца о палице Перуна, брошенной им на Волховский мост, «ею же (палицею) и ныне безумнии убиющеся
(упиющеся — по другим спискам летописи)утеху творят бесомъ», говорит о самоистязаниях на мосту через Волхов
в Новгороде, — и это рядом с фактом исторически знаменитых партийных побоищ на том же мосту, под каковой факт
легенда и подводится, вероятнее всего со слов местного новгородского интерпретатора, записавшим ее в ХVI в.
Herberstein'ом.2 [2 Записки о московитских делах. СПб., 1908, стр. 119. — В. Ф. Боцяновский. «Богоискатели».
Спб. 1911. Очерк 1.] Приписывая легенде применение к стригольникам, Боцяновский придает ей, можно сказать, некую
нескладность и в том отношении, что по связи с исповедью земле не было, казалось бы, более неподходящего места
для легендарной мотивировки самобичеваний, чем мост через реку. Что касается, с другой стороны, попытки А. В.
Маркова связать один из духовных стихов со стригольничеством, то она вполне приемлема и правдоподобна, без привлекаемого
тут же аргумента, который к ее убедительности ничего не прибавляет: что «непрощаемый грех» стиха, убийство «брателка
крестового» отразил понятие о самобичующемся, отпрыске немецких Kreuzbruder. Кому лучше А. В. Маркова было знать,
насколько мотивом крестового братства переполнен былевой эпос, что им самим же констатируется, кстати, на одной
из страниц « Бытовых черт русских былин»…1 [1 Стр. 61—62 (из Этнографического обозрения, М., 1904); его же:
Определение хронологии русских духовных стихов в связи с вопросом об их происхождении. Богосл. вестн., 1910,
VI, стр. 864-867.]
Существует, однако, третья возможность, до сих пор не бывшая строго оформленною на подобие первых двух, но
в то же время и самая обоснованная внутренне, так как не опирается ни на какие рискованные сближения и не выводит
стригольничество из источников территориально далеких. В пользу туземного русского генезиса высказался историк
церкви акад. Е. Е. Голубинский, правильно (хотя и вскользь только, не развивая своей мысли в доказателъство)
отметивший, что основной мотив стригольнического движения, именно мотив борьбы с так называемой симонией, был
еще в начале XIV в. возбудителем тверской полемики против митрополита «всея Руси» Петра. От нее сохранилось
ценное по высказыванию послание монаха Акиндина к тверскому и «всея Руси» великому князю Михаилу Ярославичу.
Мало того, что послание так же, как позже идеология псковских и новгородских сектантов, негодующе относится
к «святокупству», оно содержит и важный для понимания стригольничества мотив обостренного пиэтета, даже своего
рода ужаса перед евхаристией. Акиндин глубоко убежден, что «приобщался пречистых тайн от него (мздоимца, «святокупца»)
ведая, с ним осудится»2 [2 Памятники древнерусского канонического права, ч. I, СПб., 1908, стлб. 158.] В основе этой убежденности лежит, повидимому, смешение разных со стороны их смысла терминов при передаче с греческого
на славянский. Термины μετάληψις, μεταλαβάυειυ
(τιυος, τοΰ δειποΰ χυριαχοΰ преимущественно) переводились через: причасти*, причащати СА, или приобъщение, приобъщати
СА, т. е. одинаково с передачей греч. μετοχή, μετοχος
εϊυαι,также χοιυωυία, χοιυοεϊυ
(τιυος, напр.– αίρετιχοΰ; вообще преимущественно
по отношению к лицу).1 [1 Оттенки слов: причастие, причастити и пр. см. в Материалах для
словаря древнерусского языка», И. И. Срезневского, т. II, стлб. 1490—1494.] Отсюда подучалась дальнейшая своеобразная
трактовка тех многочисленных текстов Номоканона (напр, «апост. правила» X, XI, ХLV, LХХ, ап. Павла XII, Антиохийского
собора II), где предписывается избегать еретика, причем «причащающийся, приобщающийся еретику» (или – «еретика»,
gen. part. τιυος) сам отлучается, извергается, осуждается. Из сопоставления ранних
свидетельств о стригольниках видно, что ими разделялись те же в сущности понятия. Отколовшись от общения с церковью,
всех кроме себя считая еретиками, ибо все вокруг соприкоснулись со мздоимной иерархией (см. грамоту константинопольского
патриарха Нила, 1362 г.), сектанты стали «отлучать худоумныя от причастия», так как последнее раздается в церквах
ставленниками на мзде, а не по достоинству (см. «Списание» епископа Стефана, около 1386 г.).2 [2
Памятники древнерусского канонич. права, I2, стлб. 211 и сл.]
Путь зародления стригольнического образа мыслей сделается еще яснее, если всспомнить, что в начале второй четверти
XIV века произошел массовый отлилв населения из тверской области в сторону Новгорода и Пскова, и что обстоятельства,
вызвавшие миграцию, были особенные. Запустение удельных волостей после «шевкаловщнны», точнее — после нашествия
орды в отместку за убийство ханского баскака Шевкала (1327 т.) летопись рисует в весьма мрачных тонах. По рассказу
тверской летописи, когда князья, братья опального и бежавшего Александра Михайловича, вернулись в свою вотчину,
то им прошлось собирать жителей, «а кто избыл от беэбожных татар, а те бы опять были по своим местом».3 [3 Полное
собрание русских летописей, XV2, вып. 1 (П. 1922) стлб. 44. Ср. ПСРЛ, Х, 195 (Никон.), с более картинным и выразительным
рассказом о князьях: «... седоша во Твери в велицей нищетЬ и убожествЬ, понеже вся земля Тверская пуста... начаша
помалу збирати люди».] Так как опустошено было все Тверское княжество, и так как карательная экспедиция на Тверь
шла с востока и юго-востока, то вполне понятно, куда должно было отхлынуть население. «В летописных сводах»,
говоря словами А. Е. Преснякова, отразились народные толки о фантастических замыслах татар—разорить христианство,
избить князей».4 [4 Образование великорусского государства, Пгр., 1918. стр. 137. Относительно «народной песни»,
по которой якобы также нам знакомы те же толки, согласиться с цитируемым автором не приходится ввиду того, что
подразумеваемая здесь песня о Щелкане является композицией сравнительно позднею (XVI в.), типа памфлета и с
заимствованием из летописных источников. См.: Художественный фольклор, вып. IV—V (М. 1929), стр. 36—51] Но ведь
при наличности этой молвы, конечно, враждебной Москве (Тверь разорялась союзными татар и москвичей), было неизбежно
оседание в широкие массы той атмосферы, в какой неособенно давно происходил у местных книжников спор с митрополичьим
«святокупством». Массовую миграцию населения сопровождала, надо полагать, некоторая сравнительно небольшая миграция
памятников. Физической гибелью среди позднейших перетасовок книжного имущесгва этот процесс скрыт от нас почтн
целиком. Можно, кажется, указать только на один относящийся сюда памятник, именно на пергаменный пролог московского
Архива Печатного двора (б. Типографской библиотеки) № 157, фолио, вывезенный в XVII в. из Пскова и зарегистрированный
И. И. Срезневским под датой «около 1323 г.».1 [1 Памятники русского языка и письма2 (СПб. 1882), стлб. 180.
См. о нем же у А. А. Покровского, Древнее псково-новгородское письменное наследие (М. 1916, из т. II «Трудов
XV Археологического съезда в Новгороде») стр. 80. Говорит о нем же Н. Серебрянский, Дрсвне-русские княжеские
жития (М. 1915), стр. 203.] По языку среднерусский без заметных диалектических особенностей, а по письму скорее
всего начала XIV в., данный пролог имеет на полях две приписи-памяти: одну тверского содержания, об умершем
(в 1323 г.) епископе Андрее, и дру — псковского, о князе Всеволоде Мстиславиче, обе тоже XIV в. Давнюю жизнь
рукописи во Пскове вскрывает запись на входном ее листе, частью затертая, но с отчетливо выделимыми псковитизмами;
и эта запись палеографически принадлежит тому же XIV в.2 [2 О ней: А. Седельников. Псковские писцы XIV в. и
фольклор. Slavia (Прага, 1927), стр. 70.] Упомянутая первая приписка: «и преставлены* андр*** **** тьФЬрьского
а по немь брат** годину правьте, сделана, само собою понятно, в среде, чтившей человека, ославленного еретаком
и распостранителем клеветы на главу русской церкви, митрополита Петра, и во всяком случае, виновника целой церковной
смуты.3 [3 См. современное житие м. Петра (в редакции ростовского епископа Прохора): Макарий, История русской
церкви, т. IV (СПб. 1866), стр. 308–312. Также: ПСРЛ, VII 165 и 253.] На образце типографского пролога можно
себе представить переход во Псков и другжх книжных памятников из Твери, связанных с личностью и деятельностью
епископа Андрея. Такие памятники тем естественнее туда тяготели, по переходе части тверской аристократии в 1327
г., что Андрей сам по происхождению был псковский выходец, сын литовского князя Герденя, плененный из Литвы
в детстве (в 1267 г.).4 [4 ПСРЛ, там же.] История псковского княжеиья Александра Михайловича (1327 — 1337) с
последовавшими событиями как нельзя лучше была способна продолжить оппозицию времени епископа Андрея и князя
Михаила Ярославича (отца Александра): пока тверской князь сидел во Пскове, московские князь и митрополит (Феогност,
с 1329 г.) все время стерегли свою жертву, то жалуясь, то грозя интердиктом или отказывая в поставлении епископа
во Пскове. Характер вражды, так сказать княжеско-фамильный на первых порах демократизировался вскоре же и тем
успешнее, что Псков XIV в. не знал епископального строя. Псковская церковная община как бы унаследовала от Твери
враждебность к митрополии, с тою однако разницею, что недовольство, то тлея, то вспыхивая, имело перед собой
промежуточный этап — Новгород. Длительные правления Феогноста (1329—1358) и его ставленников на новгородскую
кафедру Василия Калики (1330—1352) не обошлись без заострения по разным поводам, большею частью глубоко бытовым,
а потому понятным даже для широких народных масс, вопроса о «мзде».1 [1 Между прочим, обращает на себя внимание
длительный (1337—1347) интердикт, наложенный на Псков Василием Каликой по случаю отказа ему в судебной пошлине.]
Со своей стороны разложившееся духовенство, в связи с отсутствием над ним местной церковной власти и с непопулярностью
новгородского архиерея — занятого, в глазах недовольных, всего больше поборами на себя и на свой клир — само
приводило к идее об учительстве мирян.
Так, надо думать, слагались условия для открытого выступления стригольнических деятелей: отлученного от службы
дьякона Карпа, дьякона Никиты и «третьего человека простца (т. е. мирянина)», поплатившихся за свою проповедь
жизнью в 1376 г.2 [2 Упоминание о их казни (свержении с Волховского моста в Новгороде) см. напр. в IV Новгородской
летоп.: ПСРЛ, IV (Пгр. 1915), стр. 305; в старом издании той же летописи (СПб, 1848), стр. 72. Едва ли не тем
же низкий, в глазах их церковных противников, социальным положением главарей секты вызвано было презрительное
прозвище «стригольник». В. Ф. Боцяновский, предлагавший для него этимологию от стр*кати «битъ, колоть» и стр'Ькало
«жгут» (?), разумеется, не смог бы объяснить переход к в г между гласными. Мало того, что такой переход необъясним
фонетически, не помогает и обращение к аналогии со стороны основы стриг-, раз первопричина прозвища заключалась
в самобичеваниях, долженствовавших только мешать его затемнению и видоизменению. Гораздо проще иметь в виду
значения от стриг-: либо «сам себя стригущий», либо «не идущий дальше стрижки» (как знака принадлежности к кругу
низших клириков — дьячков, чтецов, певчих, пономарей, ср. данные об обряде посвящения у А. Неселовского, Чины
хиротесий и хиротоний. Каменец-Подольск, 1906, I, гл. V). Говорить же о стригольниках, как о секте, свившей
себе гнездо сначала в профессиональной среде, сколько-нибудь серьезных оснований не имеется. Старшие памятники,
во главе со «Списанием» Стефана, нигде не связывают прозвище с профессиональными занятиями стригольников, что
подрывает, конечно, кредит к фразе из «Просветителя» Иосифа Волоцкого (Каз. 1903 г., стр. 541) о том, что ересиарх
Карп был «художьством стригольник», т. е. цирюльник по ремеслу.]
2
Книжность стригольников, по крайней мере тех, с которыми в конце XIV в. полемизирует епископ Стефан, вне сомнения.
Они уподобляются фарисеям — «таким же книжникам, постникам, лицемерам»; говорится об изученных ими «словесах
книжных», «яже сладка суть слышати христианом». О главаре секты дьяконе Карпе передается, что он соблазнял народ,
«показуя писание книжное, еже и списа на помощь ереси своей». Подобного рода отзывы полемиста, отдающего должное
эрудиции своих противников, заставляют спросить: какого же характера была стригольнпческая книжность?
Гипотезы заноса стригольничества извне русских пределов вопрос о литературе движения игнорируют. Если тихонравовская
гипотеза и обращалась частично к литературным данным, проводя параллель между гейсслерской «Эпистолой» и славянорусской
«Епистолией о неделе», то это было оторвано от идейности, как последняя известна по полемическим отзывам о стригольниках,
не говоря уже о том, что упомянутая параллель не считалась совершенно с близостью «Епистолии» к греческим и
юго-славянским текстам того же апокрифа несравнимо большею, чем к той специфической Эпистоле, которой немецкий
текст сохранен страссбургскою хроникою Klosener'а, а французский — хроникою de-Nangis’а.1 [1 См. А. Н. Веселовский,
Опыт по истории развития христианской легенды, П, Журн. Миист. нар. просвещ., 1876, III, стр. 50—116,] Поскольку
стригольничество являлось проповедью книжных людей, своего рода начетчиков, нельзя ограничиваться указаниями
на чужеземные аналогии. Наоборот, обследуя местную, северно- и среднерусскую письменность XIV в., легко убедиться
в существовании обширного круга памятников, примыкавших к идеология стригольничества, причем они, в свою очередь,
уходят литературными корнями вглубь византнйско-славянской традиции, но не обнаруживают связей с западноевропейскою.
Таким путем создается туземно-бытовая характеристика литературы, входившей в обиход стригольников.
Прежде всего, среди поучений против язычества, изданных и комментированных Гальковским,2 [2 Борьба христианства
с остатками язычества в древней Руси, т. II, М., 1913.] есть несколько, где противоязыческие выпады текстуально
сближены с нападками на духовенство. Анализ таких поучений, как «Слово христолюбца и ревнителя по правой вере»,
«Слово... о том, како первое погании веровали в идолы» или же «Слово о посте к невежам», устанавливает, что
это оригинальные русские произведения, лишь на основе из переводного материала, и что они происхождения частью
еще домонгольского, частью раннего прамонгольского. В них наблюдаются не только следы недовольства духовенством,
но и следы проповедничества от лица «христолюбцев» — мирян, уходящие в древность за XIV век. Такие поучения
не могли исходить с церковного амвона, они враждебны кастовому праву поучать. Особенно они приходились ко двору
таких церковных общин, как псковская, где, за отсутствием епископальной дисциплины, выдвигался вперед низшей,
мирской слой церковников.1 [1 На этом очень удачно останавливался еще А. И. Никитский в статье « Очерк внутренней
истории церкви во Пскове». Журн. Мин. нар. просв., 1871, V (глава Ш).]
Далее: несомненно близок к судьбам стригольнического движения, по своей композиции, один из туземно-бытовых
сборников, именно И з м а р а г д в его двух наиболее отчетливо выделяемых редакциях, «первой» и «второй». Списки
первой редакции, как известно (и как, действительно, полагается столь оппозиционному подбору статей), составляют
величайшую редкость, однако все же и среди сохранившихся числится старейший список, на пергамене, XIV в. (Рум.
№ 186, в московской Публичной библиотеке СССР). Списки второй редакции насчитываются многими десятками, приближаясь
к цифре 200. Исследователь измарагда В. А. Яковлев отмечал, что редакция, названная второю, изменяет существенно
весь состав сборника, но тенденцию этих изменений он даже не пробовал установить.2 [2 К литературной истории
древне-русских сборников. Опыт исследования «Измарагда» Одесса, 1893.] Установить же ее было бы весьма нетрудно.
Во-первых, тема «почитания книжного» проходит буквально через весь старший тип, проскальзывает во многих местах
статей и на иные темы; в младшем, представленном списками начиная со второй половины ХV в., огромное большинство
этих мест исчезло: либо отсутствуют сами статьи, либо читаются в вариантах без соответствующих мест о «почитании
книжном».3 [3 Вероятно, что группа статей, идущих по типу Рум. 186 вслед за открывающим его «Стословом» патриарха
Геннадия, сознательно была взята как руководящее начало при составлении сборника в редакции, близкой к тому
же старшему типу: таковы главы под №№ 2, 3 (вариант последней — № 5 младшего типа, см. у Яковлева), 4 (с нею
№ 4 младшего типа имеет только начало общее). Младший тип лишен статей, затрагивающих данную тему: №№ 22, 28,
63, 71, 72, 76, варианты же к статьям 27 (мл. т. — 21), 36 (85), 44 (35), в нем читаются без соответствующих
мест о почитаниим книжном.] Во-вторых, мотив величайшего пиэтета перед евхаристией, применительно к недостойным
священнослужитеям характерно урезан и дополнен в младшем типе главами на тему о почитании священника и о мирянах,
причащающихся недостойно.4 [4 Так, глав №№ 75, 76 с упреками иереям нет в младшем типе, главы 7, 8 являются
сведенными во едино (вариант — № 95). В главах мл. типа 18 и 56 трактуется о почитании пресвитера, не взирая
на его личность (тогда как соответствующий по ст. типу № 48 о «пресвитере» не говорит, содержа особую обезличивающую
версию; ср. греческий текст Анастасия Синаита: Migne, Patrol. curs. compl. ser. gr., LХХХIX, 848. Центр тяжести
переносится на «недостойных» мирян, которые не только недостойно причащаются (№№ 112, 155), но и не постятся,
не каются, не посещают храм (упоминание глав приведено Яковлевым, стр. 252, 269).] В-третьих, обличительные
тирады по адресу духовенства, в связи с только что упомянутыми особенностями двух типов, в младшем опять-таки
почти совершенно отсутствуют.1 [1 В силу ассоциативной связи мотивов, относящееся сюда рассеяно по большей части
только что перечислявшихся статей на темы старшего типа. Несмотря на единичный лишек у типа младшего, в виде
отсутствующей в старшем главы 41, устанавливается недочет и обличительного мотива (против духовенства), при
очевидном выдвигании, наоборот, защитительных: главы под №№ 18, 56, 154. Редкая здесь апелляция к священникам
имеет, как замечено еще Яковлевым, ту особенность, что делается как бы между прочим, сопровождая увещания мирянам
вникать преподаваемому учению, поскольку учительство есть обязанность священнического чина: главы младшего типа
41, 125 и др.] И наконец, четвертая резкая особенность старшего типа, мотив права учительства простцам-мирянам,
— права, полностью к ним переходящего во времена «духовного глада», сведена младшим типом Измарагда к нулю,
так как статьи, говорящие об этом праве, потерпели где-то по пути к младшему типу (может быть, при редактировании
старшого типа непосредственно во «вторую» редакцию) урон максимальный.2 [2 Помимо замечательной главы № 71 старшего
типа, где формулировка учительства мирян наиболее резкая и полная, младший тип не знает также глав старшего:
№№ 6, 16, 22.] Все эти рассеянные по книге изменения не оставляют сомнений, что их основная причина — определенного
порядка тенденция, вызванная враждебной идейностью более древнего статей, хотя бы и не того в точности, какой
теперь известен под названием «первой редакции». Но мы знаем, какая среда в XIV и XV веках всего ближе реагировала
на весь комплекс мотивов, изгоняемых младшим типом раннего Измарагда, а потому вряд ли возможна ошибка насчет
идейной близости старшего типа этого сборника к стригольничеству. Здесь имеет значение, конечно, не просто тот
факт, что рукопись Рум. 186 относится к XIV в. (притом, невидимому, к срединной части этого века), и что она
же отличается новгородским, в широком смысле слова, консонантизмом (меною ц' на ч'). Эти ориентирующие приметы
из-за значительной дефектности Рум. 186 были бы по отношению к Измарагду, как стригольническому сборнику, малодоказательны,
если бы не точная повторяемость всего уцелевшего состава Рум. (более 100 листов фолио) тем полным составом Измарагда,
который только-что был охарактеризован в качестве старшего. Среди глав, отсутствующих в Рум. и наличных по полному
составу (рукоп. XVI в., б. Троице-Сергиевского лаврского собрания № 204, теперь также в Московской Публичной
библиотеке СССР), нет ни одной опаздывающей для датировки XIV веком; а глава, стоящая идеологически на первом
месте во всей пропаже Рум., — что всего важнее —действительно известна по списку XIV в., притом, как увидим
дальше, достаточно специфичному; это, именно, «Слово о лживых учителях», 71-я глава старшего типа Измарагда.
Вводя Измарагд в литературу стригольников, мы тем самым сдвигаем с привычных устоев понятие о ней. Становится
ясным, почему можно искать ее и не находить, если ожидается что-либо резко отступающее от церковно-православной
догмы. Такие ожидания не могут оправдаться, раз стригольническая литература состоит по преимуществу из старых
учительных памятников, с давних пор входивших в «почитание книжное». Очевидно из тона и содержания полемики,
что стригольническая книжность не вызывала возражений по существу. «Словеса» этих книг было «сладко слышати
христиаиом», после чего поясняется еще явственнее: стригольники соблазнились в книжном писании, совратив и другах,
хотя для людей правоверных то же самое «...книжное почитание... — недвижимо спасенiе. Всякъ бо, почитаа книжная
писанiа без смирения и кротости, ища кого укорити чимъ, и тем впадаетъ въ ересь, и бывают ему соблажненiю камень,
и на жизнь вданаа ему заповЪедь обрЪегается ему въ смерть».1 [1 Памятники древне-русского каноиического права,
стлб. I2, 227.] Не может быть двух мнений о свойстве подразумеваемой здесь книжности: ее признавала, не могла
не признавать. Далее, по самой своей природе, опять-таки со слов первоисточников (в данном случае особенно вз
грамоты патриарха Нила, 1382 г.), движение было слишком ортодоксальным и консервативным, чтобы ожидать от его
литературы каких-нибудь специфических признаков. Людям, взявшим на себя охрану канона, остались чужды образовательные
интересы, одинаково — с элементами ли научной схоластики или религиозной гностики. Оставаясь начетчиками, эти
люди имели дело с книжным арсеналом, общим у них и у их противников. Только в таком русле шла и могла идти полемика.
3
Показания литературы в типе, представленном ранним Измарагдом, подтверждаются со стороны несколько иного типа
книжной продукции, принадлежащей заведомо стригольническому району и времени разгара движения. К сожалению,
псковская и новгородская письменность XIV—XV веков в своих сохранвшихся остатках дает очень скудный для этого
материал, так как сборники «неопределенного состава», т. е. не стесненные традиционными рамками, а стало быть
проявляющие наибольшую инициативу по своему подбору статей, среди упомянутых остатков встречаются крайне редко.
Характеризуемая ниже рукопись, сборник Ленинградской Гос. Публичной библиотеки, Софийского новгородского собрания
№ 1262, является без сомнения уникальною.
В научный оборот данный сборник вошел давно. Так, отсюда были изданы: «Слово поучение иерусалимское» (Луки Жидяты)
и поучение Феодосия Печерского к келарю;1 [1 Макарий История русской церкви, II, 334-335.] три «слова» против
язычества;2 [2 Летописи русской литературы и древности, т. IV (М. 1862), отд. III, стр. 107—112; Гальковский.
Борьюа христианства с остатками язычества, М. 1913, стр. 59—63; 248—255; также (варианты к тексту) стр. 271–276.]
«Устав о среде п пятнице;3 [3 С. И. Смнрнов. Материалы для истории древие-русской покаянной дисциплины, М. 1912
(Чт. ОИДР, III, стр. 187.] «Послание Есифа к детем и братии».4 [4 Н. К. Никольский. Материалы для истории древне-русской
духовной письменности. СПб. 1907, стр. 135-140.] Отсюда же был извлекаем обильный материал для характеристики
языка Пскова п его области.5 [5 Н. Каринский. Язык Пскова и его области в XV веке, СПб., 1909, стр. 129-139.]
Если, несмотря на все соприкосновения с рукописью, до сих пор отсутствует в печати описание ее состава, то в
этом причинно (помимо того обстоятельства, что надолго осталось неизданным описание новгородского софийского
собрания) слишком библиографичное, так сказать, ее использование: интерес к ее той или иной статье был слишком
оторван от впечатлений, какие дает она же, но в своем целом. Здесь говорится, конечно, о впечатленная литературных,
связанных с идеологией непосредственно, на основе уже имеющегося описания языковедного. Последнее не оставляет
сомнений в псковской стихии, фонетически чрезвычайно ярко окрасившей собранные в книгу статьи.6 [6 Там же.]
что рукопись происходит из псково-новгородского района, говорят и записи об ее принадлежности, начиная с XV
в., новгородскому Видогощинскому монастырю.7 [7 Там же, стр. 129-130.] В Софийскую казну, т. е. в кафедральное
книгохранилище она попала, повидимому, очень поздно, так что по крайней мере два века ее жизни протекли в подгородном
новгородском монастыре. Важно было бы знать, на какое время приходятся испытанные сборником крупные утраты.
Вероятнее, что они имели место, пока были действенны, в смысле их одиозности, мотивы рассеянные и по сохранившейся
части сборника; например, показательны дефекты «Власфимии», переводного «с греческого трактата, против «святокупства»,
который все же и при дефектах занимает свыше трети всего объема рукописи. И по материалу (чередование пергамена
и бумаги) и по характеру письма (старший русский полуустав) сборник Соф. 1262 относили обычно к концу XIV или
началу XV в. Детальный палеографический анализ при помощи филиграней бумажной части рукописи позволяет относить
ее, однако, к восьмидесятым годам XIV в.1 [1 По авторитетному определению Н. П. Лихачева, сделанному (устно,
в связи с настоящею работой) еще в 1921 г.] Что касается среды, из которой вышел сборник, то она была хотя и
книжная, располагавшая нешаблонным подбором статей, но чуждая орфографической моде, владевшей уже в конце XIV
в. псковскою письменностью.2 [2 А. А. Шахматов. Несколько заметок об языке псковских памятников XIV—XV вв. (рецензия
на вышеупомянутую книгу Н. М. Каринского. Журн. Мин. нар. просв., 1909, VII).] В правописании Соф. 1262 отмечают
полное отсутствие югославянского влияния.3 [3 II. Каринский, ук. соч.. стр. 131.] Почерк, во всяком случае.
не школьный.4 [4 Старший русский полуустав. Письмо вообще изобилует описками, что также говорит за «нешкольность»
писавшего или пмсавших (скорее — один писец).] Судя по общему облику книги, она писалась не на заказ, а для
собственного, домашнего чтения. Изготовляя книгу, предпочитали, кажется, пергамен бумаге, но не располагали
средствами или, вообще, возможностью для того, чтобы иметь хороший пергамен, без лакун.
Все это, вместе взятое, привдит к мысли, что от Соф. 1262 следует ожидать более или менее яркого отражения эпохи,
что эта рукопись, иначе говоря, служит хорошим рупором для переживавшихся во Пскове и его области, под конец
ХIV в., идейных интересов. Действительно, если состав Соф. 1262 не может претендовать на роль прямого книжного
наследия сектантов, которое руководитель дважения переписал «на помощь ереси своей», то все же с очевидностью
идеологически близок их среде, и элементы того, что составляет искомую стригольническую литературу, в нем представлены
обильно. На общем учительно-каноническом фоне здесь довольно часто повторяются мотивы, образующие также идейную
канву старших типов Измарагда. Мотив «достойного причащения» трактуют: Послание Есифа, выписка «яко не подобаеть
сблазнятися о службе святых даров», направленная п р о т и в стригольнических понятий о недостоинстве, отрывок
из «Слова... о том, како первое погании веровали в идолы», Предсловие честного покания, Поучение Феодосия Печерского
к келарю.5 [5 Лл. 11-12а, 55 и об., 108 об.–110, 121.] Рядом звучит другой часто повторяемый мотив, пиэтета
перед «книжный почитанием», причем связуется обычно с мотивом невежества, неучительности духовенства. Упреки
последнему в плохом исполнении своего долга, в невежестве и лихоимстве, характеризуя, например, толковое «Сказание
Григория Богословца папы римского (sic!)», достигают наибольшей остроты в текстах Власфимии и Слова о лживых
ригелях.1 [1 Лл 35—49, 87—97, 106—108 об.] В качестве образца, роднящего друг с другом Соф. 1262 и проповедь
сектантов, следует указать еще (помещенное без заглавия) «Слово святых отец о праздновании духовном и о пьянстве».
На первый взгляд специально сектантского, псково-новгородского в этом «слове», восходящем по имеющимся текстам
к ХП в., ничего нет. И тем не менее, оно вполне уместно, как источник и материал для стригольнической проповеди.
Автор поучает воздерживаться, особенно в господские праздники, «...тело корм*ще земным брашномъ а ******** д*ховным
брашном. То же брашно въ съсудЪхъ лежить книжныхъ. снесено сънбс* и еже есть оучение книжное. * том же брашнЪ
юсть речено. иже и гЛетьс* хлебъ англъскыи сть чловекъ... Да что бо ны недоставаЪть въ стм писании. И пакы рече
оупиютьс*. * *билие домоу моего. Дом би бо сть цркы. а питие книжна словеса. А еже оупиют*ся рекше оумудрдятся...»,
и т. д. У стригольников мы встречаем рационалистическое развитие того же самого мотива. Сектанты «отлучали худоумных
от причастия», ссылаясь на недостоинство священников, но не противопоставляя причастию чего-либо иного кроме
своего писания книжного. Недаром же и обращающийся непосредственно к сектантам («вы, стригольницы!») полемнст
начинает с параллели между змием искустелем и Карпом стригольником: оба, и змий и стригольник, отлучили людей
от «древа животного» указав им на «древо разумное» (библейское «познания добра и зла»).
По свидетельству того же полемиста, образовавшие секту и особую от церкви общину опирались на текст (I Тимоф.
III, 7), согласно которому апостол Павел «и простому человеку повеле учити». Этот вывод к проповеди мирян как
нельзя более ярко и в сопутствии резких обличений духовенства делается Словом о лживых учителях. Непереводность
этого Слова (заимствования из Златоструя), равно как и то, что оно русское (в нем перечень «неудобь исцелимых»
грехов, включающий русскую языческую обрядность; ссылка, как на источник, на русское «Предсловие чистого покаяния»),
бесспорна. И вот оно-то, появляясь впервые в псковском списке кон. XIV в., неприемлемо в устах церковного проповедника,
а кастовому характеру иерархии враждебно. Когда духовенство «возволчилось» и небрежет об овцах, говортся в нем,
— вперед обязаны выступить книжники-простцы: «... егда, пастуше възволчатсА, тогда подобаеть ООвци ОовцЪ паствити,
въдНь глада насытАтьсА. рекше близь смьртьнаго дНи. не сущю еПпоу ни оуЧтлю. да аще добре наоучить и простыи
и то добро».2 [2 Л. 106 об.] Поучение дает богатый подбор ссылок в пользу проповеди мпрян, не ограничиваясь
только толкованием писания, но прибегая и к причте. Среди его ссылок особенно интересны две: 1) «... моисЪи
не сГль бАше но сТли ставлАше и оучаше. елдадъ и молдадъ въ зборЪ оучаста люди. и взавидЪвъ имъ Исъ навгинъ
поведа МоисЪю. МоисЪи рече Кгда (sic !) ты имъ и завидиши не дХъ ли наоучи всА проричати. егда боудеть има далъ
дХъ сТыи. много же наказа сТмъ дХмь. и звЪремъ. благовЪстовати на ползу чЛвкомъ».— 2) «... того ради павелъ
апЛъ рече. подобаЮть оубо сТлемъ послоушьство им'Ьти W внешнихъ. ВЪдомо же боуди послушание Юсть оучение, а
внЪшнии же соуть иже не имоуть ни ерЪиства ни диАконьства но певци или четци соуть».1 [1 Лл. 106–106 об.] Не
к таким же ли, в сущнотси, выводам пришли псково-новгородские сектанты, которые, в глазах своих противников
«ни священия имущи, ни учительского сана, сами ся поставляют учители народа, от тщеславия и высокоумвя»?
Занимающая значительную часть Соф. «Власфимия» была обследована по полному списку (нач. XVI в., б. Казанск.
дух. академии № 1085 поступил также в Ленинград. Публичную библиотеку) Пл. П. Соколовым.2 [2 Русский архиерей
из Византии и право его назначения до начала XV века. Киев, 1913, стр. 209 и сл.] Но еще раньше Н. К. Никольский,
по поводу «Послания Есифа к детем и братии», упомянул об ее наличности в новгородско-софийском сборнике. Догадка
же (Соколова), что своими главами «Власфимия» служила тверским противникам митрополита Петра, и что именно в
связи с тем спором появился ее переводный текст, приобретает себе существенную точку опоры только теперь, когда,
во-первых, можно вскрыть созвучие «Власфимии» с другими статьями Соф. 1262, и во-вторых, устанавливается историческая
обстановка передвижения стригольнической идеологии во Псков и Новгород из Твери. Не подлежит сомнению и пережитое
сродство текста «Власфимии» ко времени сформирования рукописи Соф., с мотивами стригольничества, которые она,
т. е. «Власфимия» не впервые, конечно, сопровождает в местной письменности. Так, обратим внимание на повторяемость
следующего мотива, варьируемого софийскою «Власфимией»:
«мнЪ же слезы приходЯть Кгда слышю W нашеГА црви нЪкыГА нЪмыА цРквникы гЛща. W на нЪкыГА гЛща. Тако не гЛхутсА
си въ сТхъ книгахъ» (л. 92, в составе «Власфимии»).
«мнЪ же слезы приходЯть егда оуслышю некИГА и нЪмыА цРвьникы гЛща. Тако не суть си въ сТхъ книгахъ писана» (л.
107 об., в составе «Слова о лживых
учителях».)
Не менее нагляден другой след освоения «Власфимии». Страницею с ее же текстом оклеена (совнутри) нижняя доска
переплета Соф. 1262, причем без редакционных отличий повторяется вписанное в книгу. При этом в некоторой части
упомянутой страницы обклейкою текст не только дублируется, но— по отношению к XXV главе «Власфимии», именно
новелле Андроника Палеолога (начин.: «царь и причетници града того в трех чинах избрание да сътворят») — выписывается
в третий раз (лл. 72 об. 1111, обклейка). Стало быть: мы встречаемся в современной разгару стригольничества
псковской рукописи с размножением того самого канонического документа, который служил, как думали, обоснованием
еще для тверского монаха Акиндина.1 [1 Пл. Соколов, наз. соч.]
Состав Соф. 1262, сборника глубоко бытового, обязывает учесть все, вплоть до пергаменных обрезков, использованных
в нем кое-где в качестве скрепы листов при переплетении — имея в виду несомненную современность переплетения
сборнику. Обращает на себя внимание скрепа лл. 92—92 об., изъятая из недописанных наполовину листов пергамена,
со следующим чтением: «Прътыи несквЪрныи безна(чальный; дальше на обороте скрепы:)... же дЪлы ГАвлАА внегда
спасеную стрть приАтъ пода... намъ образъ смЪрениГА грЪшн...». Это не что иное, как начало и дальвейшие купюры
молитвы, помещавшейся в Цветной Триоди на предмет произнесения во время троицкой вечерни. Припомним, что одна
из молитв той же вечерней службы (с формулой: и тебе, земле мати, согреших душею и телом») указывалась, как
возможный импульс к стригольнической исповеди земле.2 [2 С. И. Смирнов. Исповедь земле (прилож. к исслсдованию:
«Древне-русский духовник»). Чт. ОИДР, 1914, II, стр. 255 и сл.] Простое ли совпадение в данном случае, или нет,—т.
е. Соф. 1262 даже переплетался, так сказать на почве, удобренной стригольническими текстами,—остается, конечно,
не решенным. Как бы то ни было, если здесь и случайность, то случайность весьма кстати дополняющая впечатления
от рукописи.
Резюме всему наблюденному относительно Софийского сборника: не являясь вышедшим непосредственно из-под сектантского
пера, он весьма последовательно несет в себе стригольнические интересы, что сказалось на вариациях определенных,
связуемых с «ересью» тем, другими словами— на литературной насыщенностя мотивами раннего Измарагда и «Власфимии».
Вообще Софийский сборник в значительной мере сохраняет физиономию стригольничества, как такого рода комплекса
понятий, который исходил из прямолинейного пуризма догмы, почему собственно и ассимилируются столь легко элементы
стригольнической книжности, лишь с трудом поддаваясь выделению. Обрисованная выше история движения со своей
еторонь поясняет, насколько глубоко его прошлое и насколько оно туземно; лаже осуществившийся его переход с
верхов тверского общества начала XIV в. в псковскую и новгородскую демократию конца XIV в. нейтрализовался до
поры до времени консерватизмом, присущим строго охранительной идеологии.
|
