Ю.А.Степанчук

ПРОБЛЕМА МИСТИЧЕСКОГО ТЕКСТА

Интерпретация и невыразимость

Степанчук Ю.А. Проблема мистического текста. Интерпретация и невыразимость.

Кафедра онтологии и теории познания Факультета социальных и гуманитарных наук Российского университета дружбы народов

Ист.: http://www.humanities.edu.ru/db/msg/46547

Общим местом исследований мистицизма является представление о его опытном характере. Понятие мистического опыта почти полностью определяет практику исследований мистицизма. Такое понимание мистицизма не является чем-то новым. Оно восходит, с одной стороны, к старому схоластическому определению мистического пути как cogito dei experimento; с другой стороны – еще к евангельскому противопоставлению «духа» и «буквы». Последнее противопоставление имело большое значение для истории христианского мистицизма, являясь также оправданием большинства ересей. Мистицизм, таким образом, помещался в область внутреннюю, как наиболее интимный контакт с божеством, по существу не имеющий ничего общего с догматом и обрядом.

Позднее такое противопоставление внешней и внутренней религиозности трансформировалось в романтической концепции религии как принадлежащей исключительно области чувства. Здесь, однако, мы уже сталкиваемся с тем пониманием природы мистических состояний, которое позднее будет определено Джеймсом как «многообразие опыта». Опыт, чувство, переживание является не только характеристикой мистических и, шире, религиозных переживаний – это то, что находится в основе. То, что нам дано – безразлично, в исследовании ли, или собственно в духовном искании – это всегда только опыт. Все, что не является опытом – пристраивается извне, это интерпретация, некоторое изменение или даже искажение изначально данного. Это полностью противоречит ситуации, в которой находится классический мистицизм.[1] Здесь первоначально данным оказывается определенная религиозная традиция, в которую мистическая практика встраивается положительным или отрицательным способом – как ее часть или как ее отрицание.

В крайней и парадоксальной форме проблемы опыта и интерпретации выражается следующим образом: мистический опыт всегда представляет собой исключительно внутренний феномен, и единственное, что имеет значение. Любое его словесное оформление и выражение является интерпретацией. «Мистические предложения могут быть только интерпретацией мистического опыта».[2] Это умозаключение, однако, влечет за собой еще один вывод - ценен только опыт, интерпретация не имеет самостоятельной ценности, и должна быть отброшена, чтобы добраться до изначального «ядра».

Таким образом, опытный, практический характер мистицизма - это одновременно и признак, характеризующий мистицизм, и методологический инструмент, служащий для его анализа и объяснения. Назвать мистический феномен опытом - значит одновременно описать и объяснить, а также задать определенную парадигму исследования.

В действительности, однако, мистицизм вовсе не существует, как особая чистая, внутренняя, внеязыковая сфера, и его отношения с текстом, высказыванием, выражением не исчерпываются понятием интерпретации и тем более искажения. Сосредоточенность на мистическом опыте, полу-психологический, полу-религиозный подход, которым окрашено большинство исследований мистицизма, а также непомерно раздутая проблема соотношения опыта и интерпретации - все это выступает в исследованиях на передний план, оставляя позади вопрос о том, каким образом дается нам мистицизм в культуре – независимо от того, что, как предполагается, стоит «за» ним. Здесь, да и не только здесь, большинство исследований мистицизма оказывается явно не на высоте современной философской культуры. Цель данной статьи – показать, что мистический текст не может рассматриваться только как интерпретация, описание, отчет, и тем боле искажение некоего первичного, изначально данного, «чистого» опыта.

Разумеется, существуют формы мистицизма, не находящие себе выхода в форме текста. Мистическое может быть открыто и через ряд телесных движений, которые требуют либо вербального истолкования, либо подражания. Таковы, например ранние формы монашества, явившиеся одним из источников христианского мистицизма. Более известны восточные традиции, основанные на непосредственном контакте между учеником и учителем. Однако для нас - и для поколений мистиков эти формы, сама их возможность открываются также через текст. Тексты - это та основа, на которой строится как сама мистическая традиция, так и ее многочисленные исследования. Именно поэтому проблема мистического текста - возможности и условий его существования - должна стать непременным предметом рассмотрения.

Главной проблемой, которая возникает при исследовании мистических текстов, является то, что они выходят за рамки обыденного языка, используя приемы, которые с точки зрения логического анализа кажутся бессмыслицей. Ни закон противоречия, ни закон тождества не имеют здесь силы. Кроме того, мистики постоянно говорят о принципиальной невыразимости пережитых ими состояний.

Многие исследователи предпочитали обращаться с текстами, как с фактами или феноменологическими свидетельствами, то есть шли, минуя проблематику текста, к психологической и/или метафизической реальности за ним. Если речь идет о поиске некой психологической или метафизической реальности, то здесь текст как таковой, конечно, оказывается помехой. Текст, выражение - это то, что должно быть устранено или преодолено. Особенно в том случае, если предполагается, что мистический опыт – нечто постоянное и неизменное, универсальная способность человеческой психики, идентичная самой себе, где бы и когда бы она ни проявлялась. Это понимание, однако, само по себе является скорее мифом, чем научным положением. Источник его привлекательности достаточно очевиден – это стремление определить мистицизм как особую «религию вне религии», источник религиозности в эпоху кризиса религиозных ценностей. И хотя единство опыта еще не служит гарантией реальности объекта, оно все же является веским аргументом в пользу этой реальности. С другой стороны, признание многообразия, уникальности и может быть, даже хаотичности мистических состояний подрывает доверие к их «валидности».

Между тем, большинство текстов мистической традиции не имеют своей целью описание некоторого психологического опыта (как бы ни сожалели об этом многие исследователи[3]). Их источник - стремление выразить открывшуюся истину, которая представляется с неоспоримой достоверностью. Во многих случаях спонтанное языковое творчество используется как прием, и стимулируется благоговейным отношением к языку (например, еврейская мистика имени Бога).

Предполагается, что мистик - это тот, кто говорит о невыразимом. Но разве любая речь, стремящаяся передать любой индивидуальный опыт, не является разговором о невыразимом? Однако проблема невыразимости в мистических текстах выступает на первый план, она постоянно подается самими мистиками именно как проблема. Как, в самом деле, анализировать текст, который заранее объявляет о том, что не является тем, чем должен являться, не выражает и заведомо не может выразить то, о чем идет речь? Аналитическое прочтение предполагает прояснение синтаксиса и семантики, однако от такого прочтения мистический текст уклоняется всеми возможными способами. Герменевтическое прочтение, которое могло бы оказаться более адекватным методом, требует «предпонимания», однако это «предпонимание» в области мистицизма предъявляет к исследователю весьма своеобразные требования.

Однако, несмотря на все свидетельства о невыразимости, мы имеем множество попыток выразить то, о чем идет речь, сходных в своем многообразии, и многообразных в своей сходности. Мы знаем также и о том, что многие мистики делали это крайне неохотно (например, святая Тереза, или блаженная Анджела), другие же, напротив, отличались потребностью говорить, а зачастую и выдающимися способностями в области языка. Очевидно, что, если бы мистик трудностям выражения и высказывания предпочел непосредственное мистическое созерцание, этих текстов не существовало бы. Полное растворение в универсальном сознании, в личном или безличном Абсолюте – это уход во внеязыковую сферу.

«Эта ситуация ставит любопытную проблему перед специалистом по семантике. Согласно собственному признанию, мистика-провидца не следует судить по тому, что он говорит, но, скорее, по тому, что он пытается сказать. И он не может сказать то, что пытается сказать».[4] Вопрос о невыразимости, таким образом, является одним из ключевых в разговоре о мистическом тексте. Тот же автор добавляет: «Здесь важен смысл, в котором существует нечто, что не может быть сказано»[5]. Невыразимость может быть понята по-разному. Либо мистические состояния настолько уникальны, что не могут быть выражены средствами языка, направленного на выражение всеобщего; либо она относится к реальности - психической или метафизической, которая настолько противоречит обыденной реальности, что язык не имеет к ней доступа, либо, наконец, имеющиеся у нас языковые средства не в состоянии выразить этот опыт. Что касается первого смысла, то он не является критерием, свойственным только мистическим переживаниям. Любое субъективное переживание уникально и невыразимо в своей полноте, и здесь мистицизм не является исключением. Второе понимание по сути близко к первому. Относительно метафизической реальности сказать что-либо невозможно. Психическая же реальность, которая открывается в подобных переживаниях, действительно резко отличается от обыденного состояния сознания. Однако и здесь мистицизм не уникален. Третье понимание предложено П. Хенлом, который полагает, что невозможно говорить о принципиально невыразимом, так как для этого «исследователь должен располагать более широкой символической системой, в которой оно может быть выражено».[6] По мнению П. Хенла, «если мы примем это предположение [об абсолютной невыразимости – Ю.С.] всерьез, тогда мы должны признать, что мистик обладает не только религиозной интуицией, но также интуицией, позволяющей ему проникнуть в природу всех символических средств, изобретенных и не изобретенных».[7] Ничего подобного, однако, предполагать не приходится, потому что мистик не интересуется символическими средствами как таковыми, и не высказывает абстрактных строго логических суждений. Лучше всего это проявляется в том, что большинство мистиков удовлетворяются тем языком, который они имеют. Разумеется, многие мистические сочинения отмечены яркими языковыми особенностями, но все они существуют внутри определенных ограничений. Мистик, по крайней мере, классический, то есть находящийся внутри определенной традиции, не обращается к языку ради самого языка, поэтому его речь скорее будет вписана в традицию, чем окажется чистой языковой или эстетической игрой. Это, разумеется, не означает, что элемент языкового творчества отсутствует – напротив; но сами приемы, границы, внутри которых разворачивается творчество, являются в достаточной степени формализованными, они представляют собой целостную, заранее данную структуру, которая и составляет мистическую традицию.

Однако ее можно представить и как особенность мистического сознания, поскольку мы видим, что даже в тех случаях, когда традиция разрушена и не оказывает более влияния, тексты, создающиеся мистиками, все равно сохраняют тенденцию к монотонности, использованию ограниченного количества выразительных средств. Таким образом, предполагать наличие у мистиков некой интуитивной способности проникновения в природу всех возможных языков нет необходимости. Такой ход, к тому же, является методологическим тупиком. Он лишь приводит к тому, что та самая невыразимость, о которой идет речь, из интереснейшего феномена мистической психологии и мистического текста превращается в скучную схоластическую проблему, которая почти  не имеет смысла. Мы не можем допустить, что мистик владеет тайной языка вообще, ибо это допущение было бы совершенно необоснованным (добавим в скобках - не относящимся к делу).

Для мистиков тайна, о которой идет речь, невыразима в принципе, и несомненно, что именно так они ее и ощущают. Невыразимость или переживание невыразимости предстает также как психологический феномен, неизменно сопутствующий мистическому опыту - настолько неизменно, что большинство исследователей включают ее в перечень неотъемлемых признаков мистицизма. Вопрос же, который имеет смысл решить, заключается в другом - почему именно для мистицизма невыразимость становится проблемой, почему мистики постоянно демонстрируют  это качество как нечто особенное, и почему, несмотря на это, они продолжают говорить?

Любой мистический текст имеет, по крайней мере, две цели – выражение мистического опыта, (то есть, для мистика, выражение некоторой истины), и заражение мистическим опытом, то есть вовлечение адресата в ту сферу, в которой мистик пребывает. Мистический текст - это проповедь и исповедь одновременно. Мистический текст, однако, является не просто поучением, наподобие моральной проповеди, или катехизиса. Научение - то есть передача некоторого знания[8], и возбуждение припоминания (в смысле почти платоновском, ибо речь идет о том, что некоторым образом уже присутствует - находится в буквальном смысле внутри воспринимающего) здесь являются одним и тем же. Возбуждение припоминания в данном контексте является также и возбуждением желания подражать. Эта особенность еще более усиливается тем, что в традиционном мистицизме, связанном с той или иной религиозной традицией, речь не идет о феноменологическом описании субъективных состояний (обилие таких описаний в современном мистицизме связано с резким ослаблением традиционных связей между мистикой и религией) - речь всегда идет о мистическом учении, пути, проповеди.

Мистический текст, следовательно, рассчитан не только и, может быть, не столько на передачу некоторой информации, сколько на вовлечение читателя в ту же сферу, в которой находится пишущий. Это - всегда проповедь, хотя бы в завуалированной форме, но проповедь, использующая не столько рациональные, сколько эмоциональные стратегии воздействия. Он рассчитан на способность читателя хотя бы смутно, хотя бы в воображении представить, о чем идет речь, и это - минимальное условие его понимания.

Именно поэтому мистический текст создает эффект пред-знания. Все языковые стратегии, используемые мистиком, предполагают, что мы способны расшифровать отправленное послание (хотя и не таким образом, как расшифровываются обычные языковые послания), то есть предполагает наличие у нас некоторого рода понимания, интуитивной осведомленности о том, о чем идет речь.

В действительности, понять мистический текст, интерпретировать его более или менее адекватно - значит всегда в определенной степени пережить его, заразиться им. Любое мистическое учение апеллирует к сокровенной глубине души, к тому «основанию» (Grund), или «искре» души, которая, в соответствии с распространенной мистической концепцией, скрыта в каждом человеке. Целью текста, поэтому, является показать, завлечь, продемонстрировать не саму истину, а путь к ней. Понятие пути определяет мистический текст, так же как и мистическую практику. Текст, таким образом, является движущимся и движущим адресата. Его назначение - вызвать соответствующую реакцию в душе читателя, спровоцировать подражание, причем столько же спонтанное, сколько и сознательное, но в любом случае не рационально обоснованное.

Использование языка для достижения мистического состояния предполагает ограничение рациональной функции языка. Однако это не означает полное исчезновение смысла. Несмотря на то, что существуют техники достижения мистических состояний, в которых слово используется почти исключительно своей звуковой стороной, чаще всего в мистическом тексте, как в определенном смысле и в поэзии, наличие смысла является необходимым условием воздействия. Отдельно произносимое слово или набор слов обретает смысл в мистическом переживании. Предполагается, что такое повторение носит вспомогательную функцию, за которой следует бессловесная стадия опыта. Но и само мистическое переживание может являться в форме слова, звучащего «в глубине души».[9]

Мистическое высказывание, при всей своей откровенности, все же лишено смысла для того, кто так или иначе не входит в сферу воздействия мистических идей или мистической практики. Оно предполагает опыт как условие понимания. Любое мистическое высказывание предполагает, что понять его можно, только став им, оно практически ориентировано, требовательно, соблазнительно. Без этого вхождения внутрь мистической реальности, высказывание существует только в бесконечном круговороте подражаний, в круговороте традиции. Подлинный мистический текст никогда не является самоцелью, но только средством выйти за пределы текста. Мистическое высказывание - это средствами языка выраженное требование выйти за пределы самого языка.

В мистическом опыте де-автоматизация психических структур влечет за собой де-автоматизацию языковых структур (хотя, возможно, учитывая «заразительный» характер мистических текстов, дело может обстоять и обратным образом). Де-автоматизация может быть метафорически описана как возвращение к детскому состоянию, воссоздание языка – еще один из мифов, которые неразрывно связаны с мистицизмом.[10] В реальности, однако, дело обстоит, конечно, не так. Мистик имеет дело не просто с данным ему языком, но и с языком определенной религиозной и культурной традиции. И вот этот-то язык он и трансформирует зачастую парадоксальным образом. Многие мистические высказывания, рассмотренные с точки зрения логики и семантики, представляют собой бессмыслицу. Бессмыслица может быть определена как декодировка существующих языковых структур, что сближает ее с языком мистика. И то, и другое - как бы возвращение в гипотетическое до-языковое состояние. Разрушение привычных семантических и синтаксических связей создает эффект, при котором  абсурдность и осмысленность существуют одновременно, как бы предполагая друг друга.

Мистик пытается обнаружить некую внеязыковую реальность, в которой даже предельные оппозиции сливаются в единстве. Однако выразить эту реальность в языке, построенном на бинарных оппозициях, возможно только при условии использования определенных языковых стратегий. Поэтому метод, применяемый мистиками, представляет собой манипулирование языковыми структурами с целью достижения трансцендентной реальности. Это такое использование языка, целью которого, говоря словами Витгенштейна, является «показать», а не «сказать» нечто. Мы вынуждены сосредоточиться на поисках иного, не прямого смысла – текст заставляет нас это делать.

Наиболее бросающимся в глаза и часто комментируемым приемом является высказывания, отождествляющие противоположные предикаты - высказывания, которые с формально-логической точки зрения не имеют смысла. Эта черта составляет вторую проблему, о которой часто рассуждают исследователи. Речь идет о том, каким образом может быть понят текст, построенный таким образом, и имеет ли он вообще какой-то смысл. Действительно, внутренняя динамика мистического текста задается рядом парадоксальных и прямо противоречивых суждений. Отношения между понятиями подвижны, значения понятий постоянно меняются, происходит переворачивание значений. Помимо соединения противоположных утверждений и понятий, используются также противоположные значения одного и того же понятия. Одно и то же понятие может иметь не два, а целый ряд значений, раскрывающихся по мере развития текста. Таково, например, использование понятия «ничто» у Мейстера Экхарта, означающее одновременно и ничтожность тварного бытия, и состояние души, необходимое для постижения Бога, и сокровенную глубину божества, которое, впрочем, в конечном итоге оказывается все-таки глубже своего собственного Ничто. [11] Все эти значения свободно сосуществуют, часто в пределах одного текста. Или другой вариант - отрицание всех возможных предикатов, апофатический путь.

Аналитические попытки прояснить смысл этих противоречий не дают результата, потому что не учитывают специфики функций мистического текста. Так, Р. Гейл говорит: «Мы можем понять эмпирический смысл каждого из пары противоречивых утверждений; только соединение этих двух противоречивых утверждений  в одно предложение становится эмпирической бессмыслицей».[12] Это решение проблемы ни в коем случае не является удовлетворительным. Во-первых, эмпирический смысл (кстати, не совсем ясно, в каком именно значении используется это понятие), заведомо не может являться критерием оценки мистического текста. Во-вторых, даже одно из пары противоречивых утверждений может являться эмпирически бессмысленным, прежде всего потому, что любые утверждения об Абсолюте и трансцендентной реальности эмпирически бессмысленны, а мистический текст без таких утверждений немыслим. Иными словами, фраза «Бог есть абсолютная полнота бытия» с эмпирической точки зрения так же бессмысленна, как и фраза «Бог есть Ничто». Соединение этих двух фраз создает не рациональное, осмысленное предложение, но некоторый эмоциональный толчок.

Монотонность мистического текста определяется тем, что он, в определенном смысле, говорит об одном и том же. Мистический текст основан на повторении и вариативности. Формальная вариативность мистического высказывания практически неисчерпаема, несмотря на внешнюю скудость средств. Скудость формально-логических средств компенсируется бесконечным разнообразием средств, которые можно определить как поэтические. Здесь используются ритмические комбинации, основанные на аллитерации, на повторении сходных звучанию слов в новом порядке, языковой и смысловой параллелизм, неожиданное богатство метафор. Каждое слово уточняется эпитетом, или же дополнением, или же метафорой. Сказав нечто, мистик тут же отступает назад, чтобы пояснить, что сказанное им - это не вполне то, что должно быть сказано.

Мистик всегда говорит об одном и том же, но о том, что, как предполагается, в принципе не может быть выражено. Главное, о чем идет речь, скрыто, но не по воле автора - оно скрыто как таковое, оно в принципе не может быть высказано. Неудивительно, что мистический текст оказывается столь сильным аргументом в пользу мистической практики. Ведь только эта практика, собственно, и может прояснить, о чем идет речь. Тем самым максимально усиливается потенциал того, о чем не сказано. Это невысказанное остается главным объектом, как мистического пути, так и мистического текста, причем и то, и другое представляет собой только усилие, только попытку, бесконечно совершающуюся заново.

Мысль мистика кружит вокруг факта единства и различия, достижения и потери. Определенную параллель этому движению может составить рассуждение Кьеркегора о «танце веры». Кьеркегор ведь тоже имеет дело с Богом в высшей степени парадоксальным, Богом, с которым говорят один на один. Движение веры является постоянным и молниеносным приземлением в одну и ту же точку, однако приземлению, то есть обретению, неминуемо предшествует отрыв. Однако Кьеркегор описывает идеальную схему такого движения, при котором успех приземления каждый раз гарантирован и, так сказать, присутствует заранее. Для мистика же движения приобретения и утраты, слияния и отрыва являются по большому счету непредсказуемыми. В действительности, мистик постоянно балансирует между достижением единства, и утратой. В результате, многие исследователи высказывали сомнения по поводу вершины мистического пути – единения, которое уже не может быть нарушено. По-видимому, подобное состояние является действительно лишь идеалом. Несмотря на то, что высшая цель мистического пути определяется как достижение постоянного союза с Богом, в реальности мистик фактически никогда не достигает этой цели, и это отражается в его речи.

Несмотря на тщательно разработанные системы мистического пути, с различным количеством ступеней, (от трех до восемнадцати) одной из основных черт мистического сознания является бесконечность, открытость, незавершенность движения. Эта незавершенность и порождает ту монотонность мистического текста, о которой идет речь. Чтобы он ни сказал, речь мистика всегда может быть продолжена, если не фактически, то гипотетически. Это постоянно возобновляющееся высказывание - каждый раз новое усилие, оно одновременно пусто и конкретно, формализовано и ярко индивидуально, оно каждый раз рождается заново, и в то же время укоренено в традиции.

Такое своеобразное использование языка основано не только на парадоксальности мистического опыта, но и на своеобразном понимании мистиками проблем языкового выражения. Мистический опыт невыразимого тесно связан с представлением о том, что подлинность находится в бессловесной области. Естественно, поскольку мир строится и оформляется в языке, отказ от языка – это возвращение в до - субъект - объектное единство, что роднит это состояние с «океаническим чувством», о котором говорил Фрейд и другие психологи. Но эта ситуация опрокидывания вспять имеет и другие оттенки, и не исчерпывается движением к инфантильному сознанию.

Язык, которым пользуются мистики, имитирует непосредственность высказывания - настолько удачно, что этой иллюзии поддавались многие, в том числе и исследователи мистицизма. Это, собственно, вариант мифа о непосредственности как источнике истины, о пра-языке, чудесным образом всплывающем иногда из глубин человеческой психики. Мистика предполагается сферой чистой субъективности, иррациональности, спонтанности. Этот миф разделяется и самими мистиками, для которых спонтанность и непосредственность - признаки действия Бога в человеке. Будучи сферой такого непосредственного проявления субъективности, она, с одной стороны, отсылает к некоторому до-языковому опыту, с другой стороны – оказывается областью невнятности, которая либо сама нуждается в объяснении и истолковании, либо может быть просто отброшена как недоступная для рационального осмысления. Только невольное, естественное выявляет сущность, но оно и само нуждается в прояснении.

То, что у мистика имеет буквальное, так сказать, экзистенциальное и онтологическое значение, в «профанном» прочтении приобретает статус морального поучения, или, в лучшем случае, символического изображения. Мистик может быть буквален при всей своей метафоричности, причем именно там, где мы ожидаем только косвенных описаний. Буквальность и метафоричность меняются местами. Наиболее приземленные, чувственные выражения оказываются метафорами,[13] в то время как парадоксальные описания, отсылающие к сверхчувственному опыту, требуют буквального понимания. Они не есть «просто» символы психических состояний, и не являются свидетельством неудавшейся сублимации. Это не объясняет навязчивого характера таких метафор, особого характера, который не укладывается в рамки «простой» символизации. Эти метафоры как таковые в отличие от символа не могут стать предметом созерцания. Предметом такого созерцания для христианского мистика являются общепринятые христианские символы. Аллегории же и метафоры, которые используются мистиками, появляются часто ad hoc, они производят впечатление удивительной произвольности. Несмотря на то, что одним из основных признаков мистического сознания часто называют его символический характер, мистическое далеко не всегда может быть описано в символических терминах, более того, именно в мистицизме мы сталкиваемся не столько с символом, сколько с его преодолением. Прежде всего, это происходит потому, что сам символ не является объектом мистического опыта. Символ, конечно, может служить приемом, помогающим на начальной стадии мистического пути, но, в конце концов, он должен быть отброшен. Во-вторых, потому, что символ не может служить надежным способом выражения мистических состояний, и мистический текст, как мы увидим в дальнейшем, обращается с символами и метафорами довольно своеобразным образом. Эту двойственность отношения мистицизма к символу уловил Бицилли по отношению к средневековой мистике: «..мистика является полным отрицанием средневекового символического миропонимания и, однако, именно у мистиков оно достигает своего наиболее определенного выражения и приобретает наибольшую законченность. …для мистика постижение истины в символах не является ни совершенным, ни окончательным. Оно составляет лишь одну из ступеней приближения к Богу».[14]

В действительности, символы, которые появляются в мистических текстах, не имеют значимости сами по себе, более того, они лишены сакральности. Вернее будет сказать, что они обретают эту сакральность лишь на время, пока они выполняют свою задачу внутри текста. В связи с этим часто затруднительно было бы сказать, являются ли они символами, метафорами или аллегориями. Аллегория или метафора, свободно подхваченная, может быть также свободно оставлена, в пользу другой, которая в свою очередь уступает место третьей, и так далее. Все эти аллегории в определенном смысле равноценны – поскольку они являются только аллегориями, лишь указывают на трансцендентную реальность. Разумеется, с другой точки зрения, они вовсе не равноценны, поскольку некоторые обладают преимуществом традиции, наделяющей их особым статусом. Однако, какие бы метафоры, аллегории, символы не использовались мистиком, они находятся в одном плане - плане внутреннего опыта, и только в этом плане представляют ценность.

Подобные метафоры и аллегории обычно являются максимально развернутыми, несмотря на их необязательность. Они не имеют четко выраженной практической цели (мораль, пример, доказательство) - по крайней мере, их развернутость, стремление к выговариванию до конца, не укладывается в рамки такой цели. Наоборот, существует потребность в нарастании метафор и аллегорий , в их самовоспроизводстве.

Толкование предельно отступает от прямого смысла, и сохраняет только слабую связь с привычными коннотациями. В то же время, сами толкования образуют единую область, пронизанную сложными и отдаленными связями. Любое высказывание, взятое из любого контекста, обращается внутрь, связывается с уже известным принципом, с имеющимся основанием. Иными словами, мистик не только всегда говорит об одном, для него все говорит об одном.

Из этого, между прочим, следует, что мистический текст невозможно рассматривать только как описание или объяснение. Любопытно, что эта потребность в повышенной аллегоричности и метафоричности свойственна не только мистикам, находящимся на высоте культурной и религиозной жизни. Напротив, она возникает непосредственно даже в «низкой», народной мистике.[15] Метафора в мистическом тексте оказывается потребностью – потребностью замещения и постоянного движения. Здесь часто используется логика Псевдо-Дионисия, говорившего: «легче сказать о Боге, что он не камень», однако в обратном варианте - «труднее сказать о Боге, что он камень». Однако, мистику свойственна тяга к языковым трудностям. Эта потребность выражать испытанное через «неподобные формы» находит и теоретическое оправдание. «Когда Бог восславляется через прекрасные формы, он восславляется по образу мира сего. Когда же он восславляется через неподобные и чуждые ему формы, то он восславляется превыше мира сего, ибо тогда подразумевается, что он и не равен, и не соразмерен, а запределен всему тому, посредством чего его восхваляют... Следовательно, всякая фигура являет истину тем очевиднее, чем открытее свидетельствует о себе через неподобность уподобления, что она фигура, а не истина. И неподобные уподобления успешнее возводят наш дух к истине, ибо не дают ему остаться при простом подобии…»[16] 

Мистический текст демонстрирует истину, одновременно скрывая ее, он соблазняет последовать за тем, что открывается всегда не вполне, всегда не прямо, не буквально. В отличие от собственно религиозного переживания, мистический опыт всегда является явно или тайно соблазнительным. Сама область мистического носит одновременно субъективный и объективный характер. Причем парадоксальным образом она субъективна именно в опыте утраты своей личности. Эта утрата - потерянный рай, возвращенная невинность - раскрывается как осуществление моего потаенного желания. В этом смысле она оказывается лишь обнаружением скрытых глубин моего собственного «я». Здесь в полную силу выступает интеллектуальная и экзистенциальная соблазнительность Ничто - как понятия и как объекта (точнее, сверх-объекта) опыта, во всех его сложных взаимоотношениях с Другим. Эта соблазнительность, свойственная мистике, отсутствует в чисто религиозном опыте, даже если он оказывается опытом внутреннего откровения трансцендентной реальности.

Говорение порождает наслаждение. Удовольствие от парадоксального использования языка связано в данном случае не с выражением испытанного мистического наслаждения (оно отсылает только к самому себе и в этом отношении самодостаточно). Когда мистик поддается соблазну высказывания, он оказывается совершенно в другом ряду событий, чем когда погружается в глубины мистического единства. Иными словами, психологический опыт не является прямым референтом мистического высказывания.[17] Наслаждение, которое доставляет мистическое высказывание - другого рода, чем то особое наслаждение мистического состояния, которое обычно описывается как невыразимое. - Но они могут быть связаны. - Да, конечно, но таким способом, что речь уже сама по себе доставляет наслаждение как пишущему (отсюда - бесконечное повторение), так и читающему (отсюда - склонность к подражанию, имитации). Это наслаждение увеличивается тем, что оно указывает на наслаждение другого рода, лежащее за языком, глубже языка.

Несмотря на то, что основным настроением мистицизма является серьезность, в мистических текстах время от времени проявляется ироническая отстраненность. Эта своеобразная ирония, которой пронизаны мистические тексты, возникает там, где ее меньше всего ожидаешь. Она, разумеется, присутствует не всегда - иногда ее заслоняет напряженный драматизм - но все же появляется с поразительной регулярностью. Ее источник - позиция «знающего», занимаемая мистиком. Мистический опыт дает как ощущение власти над языком, так и ощущение бессилия выразить то, о чем идет речь. Однако в любом случае мистик оказывается как бы над языком, поскольку обладает опытом выхода в сферу до-языковую и вне-языковую. Эта позиция и задает иронию, источником которой является ситуация своеобразной свободы по отношению к языку и к догмату, и некоторое чувство превосходства. Эта позиция внутренней свободы, которую занимает мистик, компенсируется его связанностью мистическим опытом и объектом этого опыта.

С другой стороны, это - не всегда ирония автора, часто эта ирония является функцией текста, она возникает на стыке сказанного и того, что сказать невозможно. Одновременно, она служит способом ускользания от однозначности. Ее источник - это взаимодействие, несопоставимость речи и того, о чем идет речь. Ирония, возникающая на стыке понятий и на стыке ситуаций. Такова, например, несколько ошарашивающая концовка одного из самых вдохновенных произведений святой Терезы[18]. Кроме того, таким образом, мистический текст противится эстетизации, ибо совет мистика «стань словом» означает также - «выйди за пределы слова».

Таким образом, в конечном итоге, целью мистического текста оказывается та же сфера бессловесности, которая является его источником. Как говорил Дионисий, по мере приближения к Богу, количество слов, которые могут быть сказаны о нем, уменьшается, и, наконец, они иссякают вовсе. Или же, словами Ангелуса Силезиуса: «Когда моя душа вздыхает..., она обретает в себе свой конец и свое начало». Вздох - нечленораздельный звук, до-языковое явление, которое вернее отражает сущность, чем слово. Вздох является единственно адекватным способом выражения, признаком полноты, которая сама в себе обретает свой смысл, и потому не нуждается больше в слове, чтобы восполнить себя. Ибо вечность нечленораздельна.