Н. А Суровегина

Гендерные проблемы в антропологии Н. А. Бердяева: идеи и философские перспективы

ЖЕНЩИНЫ.ИСТОРИЯ.ОБЩЕСТВО
Сборник научных статей
под общей редакцией В. И. Успенской. Выпуск 2.
Тверское областное книжно-журнальное издательство,
2002. - 320 с.

http://www.tvergenderstudies.ru/pbbk006r.htm

кандидат философских наук, зав. кафедрой философии ТГУ, автор многих публикаций по истории русской философии.

Как оценить степень сложности историко-философской задачи “Гендерные проблемы в русской философии”? Ссылка на относительно небольшое количество материала легко может породить иллюзию чуть ли не очевидности. В самом деле, согласно христианской традиции, признание строгой иерархии “телесное – душевное - духовное” есть в то же время утверждение духовной сущности человека как образа и подобия Божия, тогда как гендерные проблемы – это проблемы “телесно-душевной” жизни человека. Поэтому они по меньшей мере несущественны для христианской жизни и, соответственно, “выпадают” из круга (а точнее говоря, и не попадают в круг) основных проблем христианской антропологии. Например, совсем не случайно христианский идеал человека либо оказывается независимым от принадлежности к полу, либо интерпретируется исключительно как мужской. Вместе с тем “когда мы говорим об идеальном образе человека, то нельзя говорить об этом, отвлекаясь от мужчины и женщины. Идеал мужской и женский всегда будут различны. Только образ святости одинаково был мужским и женским. Все же остальные образы человека, раскрывавшиеся в истории, были по преимуществу мужскими образами”[i]. Впрочем, при ближайшем рассмотрении христианские представления об идеале человека оказываются не столь простыми, особенно если обратиться к различным концепциям в области софиологии.

Вообще, как отмечает Н. А. Бердяев, “отношение к полу настолько странно и настолько не походит на все остальное, что наводит на мысли об особенной связи пола с падением человека. Пол есть как бы печать падшести человека, утери целостности человеческой природы. Только в конце XIX и начале XX века мысль, наука и литература пошли на большие разоблачения тайны пола и половой жизни… ХХ век обозначал радикальное изменение человеческого сознания в отношении к полу”[ii].

“Христианство прикрыло пол идеей греха”[iii] … С ветхозаветных времен (а в книге Бытия говорится, что даже начиная от Адама и Евы) осознание половых особенностей и различий (по крайней мере, в их телесном выражении) ассоциируется со стыдом. “И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились… И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили себе смоковные листья” (Быт. 2:25, 3:7). Этот ветхозаветный фрагмент комментируют так: до грехопадения первые люди не имели нужды в одежде и не были знакомы с ощущением стыда, который есть плод греха, естественный вид телесной наготы не пробуждал в них нечистых мыслей, и если нагота служила синонимом детской невинности и чистоты первых людей, то впоследствии мучительное ощущение ее стало “победным знаком чувственности и греха”. Здесь же комментатор добавляет, как бы напоминая о непроходимой границе между духовным, внутренним, и телесным, внешним: “Внешнее око, - по глубокомысленному выражению Оригена, - открылось после того, как закрылось духовное”[iv].

В соответствии с этим В. С. Соловьев указывает на тот “основной факт антропологии и истории”, что половая стыдливость у человека имеет “коренное значение”. Это определяет “этическое отношение человека к материальной природе”. То, что “самый факт природы ощущается как постыдный”, свидетельствует, по Соловьеву, что здесь заявляет о себе “высшее человеческое достоинство”, что “человек не есть только факт природы и не должен служить страдательным орудием ее жизненных целей”[v]. Половая принадлежность человека тем самым не выводится за пределы его “животной природы”, остается “по ту сторону” его личностного бытия, которое, в свою очередь, постоянно стремится к выходу за пределы земной жизни.

В противоположность этому Н. А. Бердяев называет проблему пола “основной для антропологии”, поскольку “половая полярность характеризует человеческую природу”[vi], и ссылается на исследования З. Фрейда. Это никоим образом не означает, что Бердяев отказывается от основных принципов христианского персонализма. Напротив, он замечает, что известный “эротический философ” В. В. Розанов не прав в своих решениях (хотя и прав в проблематике, прав в своей критике, будучи “величайшим критиком христианского лицемерия по отношению к полу”[vii]) вследствие “нечувствительности к человеческой личности и ее вечной судьбе”, ибо для него “подлинной первореальностью и носителем жизни является не личность, а род”[viii].

По-видимому, мы не исказим концепцию Бердяева, если представим ее в форме трехаспектного единства, а именно:

· пол как проблема диалектическая,

· пол как проблема экзистенциальная,

· пол как проблема этическая.

(Возможно, не следует упускать и еще один аспект: пол как проблема религиозной метафизики. Однако подобное рассмотрение потребовало бы обращения к софиологии, но в этом случае мы слишком далеко отошли бы от текстов Бердяева, который лишь упоминает о софийности в связи с восстановлением андрогинного образа человека, а также подчеркивает, что “София есть вечная девственность, а не вечная женственность”[ix].)

Пол как проблема диалектическая. Основанием для объяснения полового деления людей у Н. А. Бердяева служит миф об андрогине, как он представлен в “Пире” Платона. Конечно, Платон не является создателем этого мифа, известного и ранее, однако несомненно, что миф Платона превосходит остальные по выразительности; к тому же для философского размышления историческая точность в представлении истоков мифологических схем и архетипов не является необходимым требованием.

В древнегреческих представлениях андрогин как муже-женское начало, будучи началом всех вещей, сам является порождением Хаоса. В мифах других народов в образе андрогина представляли неких первопредков – это либо прародитель и демиург, либо андрогинное божество, породившее остальных богов или создавшее мир, либо даже некое порождение первой пары людей.

После того, как демиург разделил людей на ищущие друг друга половинки, человек оказался существом “половым, половинчатым, разорванным, не целомудренным, не премудрым, обреченным на дисгармонию, страстное влечение и неудовлетворенность”[x]. Это дает возможность как обнаружить два противоположных принципа – мужской и женский, так и понять человеческое бытие в единстве и борьбе этих принципов.

Мужской и женский принципы многообразно противопоставляются Н. А. Бердяевым – как принципы

· антропологический и космический,

· личный и коллективный,

· творческий и рождающий,

· аполлонический и дионисический,

· солярный и теллурический,

· трансцендентное и имманентное,

· дух и плоть в мистическом смысле слова,

· исток и цель.

Подобное противопоставление весьма содержательно в философском смысле. Оно связано как с архетипическими представлениями, так и с философскими традициями; оно может служить в качестве схемы, задающей многие направления исследования гендерных проблем; оно может помочь выделению гендерного аспекта классических проблем антропологии, социальной философии, философии истории.

Сравним, например, перечисленные признаки мужского и женского принципов с соответствующим противопоставлением, сделанным С. Булгаковым: “Мужчина деятелен, логичен, полон инициативы; женщина инстинктивна, склонна к самоотданию, мудра нелогической и неличной мудростью простоты и чистоты”[xi]. Кроме того, можно привести аристотелевскую диалектику формы и материи, его учение о четырех причинах (материальной, формальной, движущей и целевой). Форма и материя здесь соотносятся как активное и пассивное начала единой вещи (творящее и рождающее?); другая пара причин выражает источник и цель движения. Можно убедиться, что за всеми этими противоположностями скрывается одна и та же схема.

Сам Н. А. Бердяев многократно ссылается на идеи И. Я. Бахофена, швейцарского историка права, исследовавшего мужское и женское начала в первобытной религии, и подчеркивает огромное значение его воззрений для философской антропологии. Пожалуй, он даже считает его своего рода первооткрывателем метафизики пола в человеке как борьбы мужского, солярного, и женского, теллурического, начал[xii]. Бахофен же выразил и суть христианской позиции: “Бахофен был христианином, и для него возникновение духа, пробуждение личности, победа солярно-мужественного принципа над теллурически-женственным есть положительный факт и великое достижение”[xiii].

Бердяева, несомненно, привлекает у Бахофена связь пола с космической символикой – космическая символика пола, космическая борьба полов, где Солнце – мужское начало, Земля – женское начало, Луна – муже-женственное посредствующее начало[xiv]. Интересно отметить, что в христианском таинстве брака также используется солярно-лунарная символика, однако несколько по-иному. Так, в православной “Настольной книге священнослужителя” в описании чинопоследования таинства брака говорится о троекратном обмене золотым и серебряным кольцами при обручении (золото и серебро, как известно, символизируют Солнце и Луну), в результате чего золотое кольцо остается у невесты в знак того, что женской слабости передается мужественный дух[xv]. Вместе с тем золото может символизировать и чистоту девства – при этом ссылаются, например, на ветхозаветные строки “стала царица одесную Тебя в Офирском золоте… Вся слава дщери Царя внутри; одежда ее шита золотом” (Пс. 44:10, 14), понимая их как пророчество о деве Марии. Иногда с символикой Богородицы связывают и знамение из Апокалипсиса: “И явилось на небе великое знамение – жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна” (Откр. 12:1). Однако, согласно другой точке зрения, здесь в образе жены символически представлена Церковь: “Одеяние жены в солнце есть выражение высшей славы, чистоты и совершенства жены – Церкви. Луна при жене – с той же целью, т. е. для придания ей большего света и большего блеска, для более очевидного обозначения ее прославленности и близости к небу”[xvi]. Очевидно, здесь нет никаких противоречий, поскольку для христианства очень важна глубокая внутренняя связь Богородицы, Церкви и Христа (это следует рассмотреть особо в контексте софиологии). Символом Богородицы в христианской культуре считается также и Луна, хотя по происхождению это языческий символ, как, впрочем, и солярная символика, и не только непосредственно Солнце, но, как известно, и крест.

Если же говорить об отношении Христа и Церкви, то невозможно не вспомнить выразительнейшую символику ветхозаветной “Песни Песней”. Конечно, существуют отдельные мнения, требующие буквального понимания этого текста как описания житейской половой любви. Эти мнения осуждаются церковью, символически истолковывающей эту книгу как “изъяснение отношений Возлюбленного или Жениха и Возлюбленной или Невесты в смысле благодатного таинства союза Христа Бога и человечества-церкви”[xvii], союза Логоса с плотью; единство мужского и женского принципов как коллективного и индивидуального. В некоторых случаях приводят и этический способ толкования – изображение “высокой идеи брака”. (Бердяев, не имея в виду непосредственно “Песнь Песней”, говорит, что в символике отношений между Христом и Церковью приоткрывается религиозный смысл любви[xviii].) Наконец, в тексте приводится и теллурическая символика женского начала, когда при описании различных частей женской фигуры используют картины природы; здесь стремление природы к свету, к солнцу понимают как символическое выражение стремления к единству женского и мужского начал. Говоря, что “половая человеческая любовь есть взаимное притяжение двух полярных противоположностей”[xix], комментатор отмечает наличие подобных противоположностей не только в природе, но и в жизни общества, и в религии, что и обусловливает многообразные смыслы символики полов.

Что же касается космической борьбы солярно-мужского и теллурически-женственного начал, то она, во-первых, рассматривается Н. А. Бердяевым (со ссылками на Бахофена) в качестве основы для определения исторических эпох: “В зависимости от преобладания того или иного начала сменяются мировые эпохи”. Во-вторых, Бердяев интерпретирует миф об Эдипе (возможно, и “комплекс Эдипа” в трактовке З. Фрейда) как миф “о древней борьбе в человеке за преобладание солнечного мужского начала и женственного начала земли”[xx].

С этой точки зрения можно взглянуть на такие проблемы, как борьба христианства и язычества, историческая победа христианства, “двоеверие” как феномен синтеза языческих и христианских элементов в сознании верующих (что характерно, например, для русского православия). Здесь в противопоставлении женского и мужского начал целесообразно обратиться не только к полярности солярного и теллурического, но и противоположности дионисического и аполлонического, трансцендентного и иммманентного.

Известно, что Ф. Ницше рассматривает дионисическое и аполлоническое начала в связи с эстетическими проблемами; вместе с тем он соотносит их двойственность с двойственностью полов, их непрестанной борьбой и “периодически наступающим примирением”. Противоположности этих начал он ставит в соответствие противоположность миров сновидения и опьянения. В образе Аполлона Ф. Ницше видит “полное чувство меры, самоограничение, свободу от диких порывов, мудрый покой бога – творца образов”. Сущность же дионисического начала он связывает с исчезновением субъективного “до полного самозабвения”, когда “вновь смыкается союз человека с человеком”, когда “каждый чувствует себя не только соединенным, примиренным, сплоченным со своим ближним, но единым с ним, словно разорвано покрывало Майи и только клочья его еще развеваются перед таинственным Первоединым… Человек уже больше не художник: он сам стал художественным произведением”[xxi]. Представляется, что в данном случае плодотворным будет последовать рекомендации самого Ницше интерпретировать его тексты. Это поможет дальнейшему прояснению представлений об архетипическом противопоставлении мужского и женского начал и его мифологическом выражении, что, в свою очередь, дает хорошую основу для метафизических размышлений.

Победа солярного принципа над теллурическим в истории – это победа христианского сознания, т.е. победа логоса (и Логоса), победа мужского морального начала, переход под власть трансцендентного, переход к религии откровения от “естественной” религии.

Мысль о победе мужского начала над теллурически-женственным связана у Н. А. Бердяева и с метафизикой техники. Он говорит о том, что техника, изменяя характер религиозности, отрывает человека от земли – отрывает в прямом и переносном смысле. “Техника отрывает человека от земли, она наносит удар всякой мистике земли, мистике материнского начала… она заканчивает теллурический период в истории человечества, когда человек определялся землей не в физическом только, но и в метафизическом смысле слова”[xxii].

Борьба мужского и женского принципов в человеке рассматривается Н. А. Бердяевым как весьма сложное отношение, поскольку каждый человек имеет андрогинную природу, т. е. в каждом человеке представлены оба начала – и мужское, и женское. По-другому говоря, мифологическое разделение андрогина не вызвало абсолютной противоположности мужского и женского. “В каждом человеке, мужчине и женщине, остается двуполость, в разных пропорциях соединенная, и этим определяется вся сложность половой жизни человека, ее четырехчленность”[xxiii]. Эта проблема, как известно, довольно подробно рассматривается К. Г. Юнгом с точки зрения учения об архетипах коллективного бессознательного. Речь идет о женском архетипе Анимы у мужчин и мужском архетипе Анимуса у женщин; “фактический комплекс Анимуса и Анимы наиболее соответствует тому, что все времена и народы описывали как душу”[xxiv] (при этом Юнг замечает, что в данном контексте речь никоим образом не идет о христианской идее “души”). Значение этих исследований далеко выходит за рамки психологии; пожалуй, наиболее тесно они связаны с экзистенциальным аспектом проблемы пола.

Пол как проблема экзистенциальная. Логика (диалектика) отношения мужского и женского начал разнообразно конкретизируется в жизни человека, обнаруживая различные аспекты экзистенциальной проблемы. Условием подлинности (аутентичности) существования человека служит его творческое отношение к своему Я, к миру и сообществу (другим людям). Поэтому не случайно Н. А. Бердяев придает столь большое значение творческому потенциалу энергии пола.

Андрогинная целостность человека, нарушенная грехопадением и лишь потенциально существующая в тварном мире в единстве сознания и бессознательного каждого человека, требует восстановления. По Бердяеву, “падение андрогина” вызвало определенные отрицательные последствия для человеческого существования и его нравственности. Необходимо восстановить существо целостное, “целомудренное, премудрое, софийное в своей целостной полноте”. Поскольку “в мире, пораженном первородным грехом, накопляется подпольная, подсознательная половая энергия”, являющаяся в ряде случаев опасной, постольку “великая задача человека всегда была в том, чтобы энергию пола не уничтожить, а сублимировать”[xxv]. И хотя Бердяев здесь говорит о правоте Фрейда, все же имеет смысл сравнить понимание сублимации Фрейдом и Бердяевым. З. Фрейд рассматривает сублимацию (то есть смещение цели влечения) в контексте противоречия между культурой и сексуальностью, причем культура требует жертвовать сексуальностью. “Человек располагает ограниченным количеством психической энергии, а потому он должен решать свои задачи путем целесообразного распределения либидо. Затраченное на цели культуры отымается главным образом у женщин и сексуальной жизни… Женщина видит, как она оттесняется на второй план притязаниями культуры, и у нее начинается вражда с культурой”. Здесь самое важное, по мысли Фрейда, - “насколько культура строится на отказе от влечений, настолько предпосылкой ее является неудовлетворенность (подавление, вытеснение или что-нибудь еще?) могущественных влечений”[xxvi]. В другом месте он пишет: “Мне кажется, что прежняя история развития человека имеет то же объяснение, что и история животных, и то, что можно наблюдать у ограниченного числа человеческих индивидов как неутомимый порыв к дальнейшему совершенствованию, без труда объясняется как следствие вытеснения первичных позывов, на котором и построены наибольшие ценности человеческой культуры”[xxvii]. Нам представляется ценным сделанное в этой связи замечание М. Шелера: “Но здесь встает решающий вопрос: возникает ли дух только благодаря аскезе, вытеснению, сублимации, или благодаря им он лишь получает энергию?”[xxviii]. М. Шелер подчеркивает управляющую активность духа по отношению к влечениям, когда дух, не порождая и не уничтожая энергии влечения, использует ее в своих целях, что и составляет подлинный смысл сублимации. Другими словами, сублимация не творит духовные качества, но лишь сообщает им энергию. Именно к этому, на наш взгляд, ближе мысль Н. А. Бердяева о том, что “энергия пола из рождающей может переходить в творящую и делаться творческой духовной силой”.Иначе говоря, энергию пола надо не просто направить в другое русло, но превратить в иной вид энергии, “в энергию, творящую ценности”[xxix].

Дело в том, что Бердяев разделяет характерную для многих христиан точку зрения, что победа энергии пола означает падение человека. При этом, на наш взгляд, немаловажно сделанное им же самим уточнение: он говорит о непросветленной энергии пола. Очевидно, что одна и та же “энергия” (кстати, следует иметь в виду некоторую условность в употреблении этого понятия применительно к человеку, ибо пока оно используется в контексте антропологии вовсе не в научном смысле) не может быть связана и с падением, и с творчеством человека. Однако возможно, что мы сможем различить два вида энергии пола, поставив проблему в персоналистическом плане.

Двойственность человека как телесно-духовного существа (в данном случае мы не рассматриваем христианское представление о человеке как телесно-душевно-духовном существе, чтобы избежать смешения разных смыслов понятия “духовное”; что же касается религиозного вопроса о духе в его отношении к противоположности мужского и женского принципов, то он должен быть рассмотрен особо) понимается неоднозначно. Самый простой, хотя и не самый плодотворный путь – это рассмотрение телесного и духовного (личностного) в человеке так, как будто одно из них является внешним по отношению к другому и между ними существует отношение подчинения (этому отношению господства-рабства придается либо экзистенциальный, либо этический смысл); например, принцип аскетизма – это принцип подавления телесного начала в человеке. Конечно, подобная точка зрения может быть объяснена с помощью христианского представления о том, что грехопадение означает утрату целостности человека, однако вряд ли эту внутреннюю “саморазорванность” человека все же следует понимать буквально, как абсолютную утрату связи между его различными началами.

Скорее, мы найдем решение, если, с одной стороны, будем исходить из принципиальной целостности человека, а с другой – из возможности различных вариантов соотношения его телесного и личностного начал. Поэтому прежде всего мы должны признать взаимное воздействие телесного и духовного в единстве человеческого. Тогда, возможно, доминирование телесного можно интерпретировать как действие непросветленной энергии пола, в то время как творческий потенциал энергии пола следует связать с доминированием личностного или даже точнее - с гармонией телесного и личностного начал. Здесь мы понимаем под личностью, в соответствии с концепцией М. Шелера, именно то, что делает человека человеком, т. е. такой центр существования, “в котором дух являет себя в пределах конечных сфер бытия” в отличие от функциональных “жизненных” центров[xxx]. Одновременно приведем и соответствующее определение человека: “человек есть существо возвышенное и возвысившееся в самом себе над всей жизнью и ее ценностями (да и над всей природой в целом) - существо, в котором психическое освободилось от служения жизни и облагородилось, преобразовавшись в “дух”, в тот самый дух, которому теперь и в объективном и в субъективно-психическом смысле служит сама “жизнь””. При этом одним из “основных определений” человека является “свободная от вожделения любовь к миру как нечто возвышающееся над всяким отношением к вещам, определенным влечением”[xxxi]. Человек, таким образом, способен быть целостным существом, быть личностью, свободно использующей все свои “энергии”.

Можно пойти еще дальше в интерпретации требования превратить энергию пола в творческую, если рассмотреть, с одной стороны, представление Н. А. Бердяева о творчестве (и рождении) как стремлении к андрогинной целостности[xxxii], а с другой – идеи К. Г. Юнга об архетипах Анимы и Анимуса: “Как мужчина дает своему творению как целому созданию родиться на свет из своего внутреннего женского начала, так и внутреннее мужское начало в женщине производит творческие зародыши, которые в состоянии оплодотворить женское начало мужчины”[xxxiii]. В этом контексте условием творчества оказывается не только гармония сознания и бессознательного, но и актуализация коллективного бессознательного.

Интересно, что и Н. А. Бердяев, и К. Г. Юнг рассматривают творчество как надличностное явление, хотя не повторяют друг друга. Точка зрения Бердяева состоит в том, что “творческий акт есть продолжение миротворения, соучастие в деле Божьем, ответ человека на призыв Божий”[xxxiv]. Юнг же рассматривает проблему на примере художественного творчества, подчеркивая прежде всего, что “психология, ориентированная чисто биологически, пусть даже в некоторой степени исправленная, хотя и приложима в известной мере к человеку как таковому, но совершенно неприменима… к человеку как к творцу”. Он переносит точку зрения на творческий процесс как таковой и замечает, что “творческое начало живет и растет в человеке, черпая в нем свою энергию подобно дереву, извлекающему пищу из почвы”[xxxv].

В этом же контексте преодоления раздвоения и достижения целостности человека Н. А. Бердяев ставит проблему “Пол, брак и любовь”, рассматривая жизнь пола как факт

· физиологический, связанный с жизнью рода,

· социальный, связанный с жизнью общества,

· эротический, связанный с жизнью личности.

Одновременно он замечает, что в христианской литературе и традиционных этиках обычно речь идет только о первом и втором, между тем как упускается важнейшая сторона – жизнь личности. Не случайно поэтому личное и личностное в отношении полов Н. А. Бердяев связывает с сущностью человеческого бытия.

С точки зрения проблемы экзистенциального общения он рассматривает пол как один из главных источников человеческого одиночества, совершенно определенно называя лишь персоналистический аспект пола, но не физиологический и не социальный. Последние принадлежат миру объективации, а потому отдают человека во власть рода и общества. “Пол одной своей стороной погружен в стихию рода и через нее погружается в мир объективации и социализации, но другой своей стороной он погружен во внутреннее существование “я” и он есть судьба человека, судьба личности вне мира объективации, но в трагическом столкновении с миром объективированным, в трагическом столкновении личности и общества”[xxxvi]. Преодолением одиночества Бердяев называет любовь (эрос, а не агапэ), которой отводит то же место, что и мистике, относя раскрытие мистического смысла любви к компетенции христианского сознания[xxxvii]. Любовь как персоналистическое общение преодолевает одиночество, будучи трансцендированием (для экзистенциалистов это и есть аутентичное существование человека), выходом из себя в другого, и это происходит за пределами мира объективаций. “Положительный религиозный смысл” любви он усматривает в “связи любви с самой идеей человека как целостного существа”[xxxviii]. Бердяев неоднократно пишет, что, в отличие от безличной сексуальности, эротика принципиально лична. Поэтому смысл полового соединения – в достижении полноты, в восстановлении андрогинной целостности, а также в восстановлении личного начала в поле. “Это смысл личный и единственно допустимый, морально и духовно оправданный, и он предполагает одухотворение пола”[xxxix].

Что же понимать под “одухотворением пола”? Вряд ли здесь имеется в виду, что дух – это “начало личности и солнечности, т. е. освобождение от детерминации теллурическими или лунарными силами”. В подобном контексте дух был бы отождествлен с мужским началом, с логосом, а отношение полов не вышло бы из границ внешней полярности мужского и женского с подчинением женского начала мужскому. Скорее, дух - это “реальность, которая означает пробуждение высшей качественности, высшего смысла внутри сил космо-теллурических”. В экзистенциальном смысле “дух означает постоянное трансцендирование в человеческой жизни… выход за свои границы, но не из детерминации, а из свободы”[xl].

Одухотворение пола, однако, никоим образом не может означать отождествления полов. Даже вне мира объективации мужчина и женщина представляют, по словам Бердяева, “разные миры”. Он подчеркивает принципиально неодинаковое отношение женщины и мужчины к полу (“женское начало более коренным образом связано с полом, чем начало мужское”), вследствие чего возникают неразрешимые противоречия и трагизм в отношениях людей. “Только в женщине пол первичен, глубок и захватывает все ее существо. У мужчины пол вторичен, более поверхностен и более дифференцирован в особую функцию… В отношении женщины к полу есть целостность и абсолютность, которым никогда не соответствует раздробленность и относительность мужского отношения к полу”. Подобное сравнение позволяет Бердяеву утверждать, что “рабство человека у пола и рода есть рабство у женской стихии, восходящей к образу Евы”[xli].

Последнее утверждение, однако, не бесспорно уже хотя бы потому, что создает впечатление фатальной рабской зависимости от женского начала, вследствие чего проблематичной оказывается свобода. Это же противоречит идее об одухотворении пола как трансцендировании, которое по своей сущности есть свобода. Для сравнения процитируем К. Г. Юнга. “Все существо мужчины предполагает женщину – как телесно, так и духовно” – здесь он говорит об априорных категориях, имеющих коллективную природу. “В бессознательном мужчины существует унаследованный коллективный образ женщины, с помощью которого он постигает природу женщины”[xlii]. Но коль скоро существо мужчины предполагает женщину, то женское начало может не только порабощать, но и освобождать мужское, возвращая недостающее. (Бердяев, кстати, “этически приветствует” освободительный процесс в жизни пола[xliii].) Именно два различных представления об отношении полов – отношение “рабства-господства” и отношение творческого единства – могут служить основанием для различения подходов в этике пола.

Пол как проблема этическая. “Проблема сексуальной и эротической этики, - пишет Н. А. Бердяев, - одна из самых трудных и самых глубоких проблем, наиболее метафизическая из этических проблем”[xliv]. Возникает впечатление, что Бердяев, возможно сам того не желая, следует по тому же логическому пути, что и Ницше, который критикует традиционные нравственные ценности: “сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос”. Он, как и Ницше, высказывает “недоверчивость” к “морали, ко всему, что доныне чувствовалось на земле как мораль”[xlv]. (Конечно, Ницше говорит в самом общем плане, тогда как Бердяев – об этике пола.) Исторический подход к критике моральных ценностей необходим и для Ницше, и для Бердяева потому, что они стремятся обосновать право личности на личную мораль, в противоположность морали коллективистской. “В моей голове нет ничего, кроме личной морали, и сотворить себе право на нее составляет смысл всех моих исторических вопросов о морали”[xlvi], - пишет Ницше. “Этика должна быть десоциализирована и индивидуализирована”[xlvii], - пишет Бердяев. Ницше весьма выразительно показывает, что различные моральные принципы играют “служебную” роль по отношению к целям своих создателей: “Есть морали, назначение которых – оправдывать его создателя перед другими; назначение одних моралей – успокаивать его и возбуждать в нем чувство внутреннего довольства собою; другими – он хочет пригвоздить самого себя к кресту и смирить себя; третьими – мстить, при помощи четвертых – скрыться, при помощи еще других – преобразиться и вознестись на недосягаемую высоту. Одна мораль служит ее создателю для того, чтобы забывать, другая – чтобы заставить забыть о себе или о какой-нибудь стороне своей натуры…”[xlviii]. Бердяев считает, что с помощью этики пола, традиционно находящейся под властью социальной обыденности, т. е. путем объективации и социализации отношения полов, хотят решить проблему, которая по сути своей выходит за границы объективации и социализации, т. е. проблему экзистенциальную. Основой этики, по Бердяеву, должно стать сознание достоинства личности и духа[xlix], и это должна быть творческая этика.

Творческую этику Н. А. Бердяев связывает с мистическим смыслом любви (он замечает, что этот смысл любви не раскрыт в церковном сознании), т. е. с любовью-эросом. В самом деле, христианство связывает с личностью культ девства, презирая утерю девственности. Грехопадение (отпадение человека от Бога) означало одновременно утрату девственности, целостности, вследствие чего мужская и женская природа стали внешними по отношению друг к другу. Отсюда и возникает нравственный идеал девственности как изначальной, не нарушенной целостности. Однако такой идеал далеко не бесспорен, ведь даже чисто логически существует принципиальное различие между изначальной нерасчлененной целостностью и целостностью как результатом синтеза, т. е. внутренне расчлененной целостностью – последняя неизмеримо богаче содержанием. То же самое можно сказать об изначальном нерасчлененном единстве мужского и женского начал и об их восстановленном единстве; именно эротическое восстановление андрогинной целостности (которая не означает бесполости[l]) соответствует требованиям творческой этики, ибо только таким путем возможно духовное освобождение личности от власти пола.

Освобождение от власти пола – это не только сублимация, т. е. творческое направление энергии пола; это также освобождение от власти одного пола над другим. Несомненно, что идеалы мужчины и женщины различны. Однако это вовсе не дает основания для их сопоставления по признаку “выше – ниже”. Вместе с тем этика традиционно строилась на подчинении женского начала мужскому, хотя и не всегда это выражалось в явном виде. Так, например, В. С. Соловьев пишет о мужчине как носителе “деятельности собственно человеческой, определяемой безусловным смыслом жизни, которому через него приобщается и женщина”[li].

По-видимому, не последнюю роль в подобной иерархизации должны были сыграть различия сознания мужчин и женщин, когда особенности мужского сознания были признаны обществом более ценными. Это, однако, не что иное, как все та же легко объяснимая власть социальной обыденности над этикой. Между тем нет никакого научного основания “приписывать женщине низшее сознание: оно просто другое, чем сознание мужчин. Но как женщине часто бывают понятными вещи, до которых мужчине еще долго брести в потемках, так же, естественным образом, и у мужчины есть сферы опыта, которые для женщины еще пребывают в тени неразличения… Обширные области торговли, политики, техники и науки, все царство, где находит себе применение мужской дух, - все это попадает у нее в тень сознания…”[lii].

Однако порождением именно такой этики, которая принципиально придает различную ценность мужскому и женскому началам, является “плохая” эмансипация, заключающаяся, по сути дела, в стремлении женщины уподобиться мужчине. “Плохая эмансипация женщины ведет за собой искажение и извращение вечной женственности, дурное уподобление и подражание мужчине. И эта эмансипация унижает женщину, делает ее мужчиной второго сорта и лишает ее оригинальности”. “Хорошая” же, морально ценная эмансипация должна состоять в “явлении женского начала во всей его подлинной глубине и оригинальности, в его действительных возможностях, т. е. женской гениальности, отличной от мужской”[liii].

[i] Бердяев Н. А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 212.

[ii] Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 134.

[iii] Там же. С. 135.

[iv] См.: Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. СПб., 1904. Т. 1. С. 23, 25.

[v] См.: Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. М., 1998. Т. 1. С. 124-126.

[vi] Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 212.

[vii] Там же. С. 205.

[viii] Там же. С. 224.

[ix] Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 138.

[x] Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 69.

[xi] Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994. С. 264-265.

[xii] См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 60.

[xiii] Там же. С. 56.

[xiv] Там же. С. 68.

[xv] См.: Настольная книга священнослужителя. М., 1983. Т. 4. С.297.

[xvi] Толковая Библия. Т. 11. С. 562.

[xvii] Там же. Т. 5. С. 39-40

[xviii] Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 139.

[xix] Толковая Библия. Т. 5. С. 51.

[xx] Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 68.

[xxi] Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 61-62.

[xxii] Бердяев Н. А. Человек и машина: Проблема социологии и метафизики техники // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 153-154.

[xxiii] Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С.137.

[xxiv] Юнг К. Г. Душа и земля // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994. С. 150.

[xxv] Бердяев Н. А. О назначении человека. С.69.

[xxvi] Фрейд З. Недовольство культурой // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991. С. 100, 95.

[xxvii] Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения // Фрейд З. “Я” и “Оно”: Труды разных лет: В 2 кн. Тбилиси, 1991. Кн. 1. С. 172.

[xxviii] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 165.

[xxix] Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 72.

[xxx] Шелер М. Избранные произведения. С.153.

[xxxi] Там же. С. 30, 29.

[xxxii] См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 71.

[xxxiii] Юнг К. Г. Отношения между Я и бессознательным // Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., 1994. С. 279.

[xxxiv] Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 71.

[xxxv] Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к произведениям художественной литературы // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 46, 50.

[xxxvi] Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 281.

[xxxvii] См.: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 138-139.

[xxxviii] См.: Бердяев Н. А. Я и мир объектов. С.280.

[xxxix] Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. С. 142-143.

[xl] Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 381, 387.

[xli] Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 206-207.

[xlii] Юнг К. Г. Отношения между Я и бессознательным. С. 255, 256.

[xliii] Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 205.

[xliv] Там же. С. 202.

[xlv] Ницше Ф. Соч. Т. 2. С. 412, 409.

[xlvi] Там же. Т. 1. С. 736.

[xlvii] Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 202.

[xlviii] Ницше Ф. Соч. Т. 2. С. 307-308.

[xlix] См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 209.

[l] См.: Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. С. 140.

[li] Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 490.

[lii] Юнг К. Г. Отношения между Я и бессознательным. С. 275.

[liii] Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 212.