Ярослав Пеликан

ДУХ ВОСТОЧНОГО ХРИСТИАНСТВА

(600 - 1700)

ГЛАВА ВТОРАЯ

СОЕДИНЕНИЕ И РАЗДЕЛЕНИЕ ВО ХРИСТЕ

В учении о Христе, изложенном в формулах вселенских соборов, было достигнуто и выражено единство православного кафолического христианства. По иронии судьбы именно православное учение о соединении и разделении во Христе стало причиной разделений в Христовом теле, - причем эту иронию ощущали и сами участники раздоров. Ссылаясь на Эфесский Собор 431-го года, несториане заявляли,что время утверждения единства Христа было временем, "когда церковь начала разделяться” 326 Двадцать лет спустя, в 451-м году Халкидонский Собор породил ересь монофизитов, однако если церковное и политическое разъединение началось соборами этого столетия, то "интеллектуальное и культурное разделение совершилось через сто или более лет после политического" 327 . С вероучительной точки зрения время с 7-го по 9-й века было даже более решающим, потому что именно тогда все три основных восточных партии (несториане, монофизиты и халкидониты) столь резко заявили о своих христологических позициях, что разделение окончательно упрочилось, исключив возможность возврата (или продвижения) к формуле единства. После никейского вероопределения тоже наступило время смут и перетолкований, однако все это длилось около полувека. Смутное время, начавшееся после Эфеса и Халкидона, длилось пятнадцать веков.

Несмотря на то что причины этого неугасавшего раскола, возникшего из-за разногласий в учении о личности Христа, в значительной мере лежали вне истории самого учения, мы прибегли бы к явному редукционизму, если бы предположили (а это как раз и делают многие современные комментаторы), что решение подлинно вероучительных вопросов не было поставлено на карту. Стремление свести проблему соединения и разделения Божества и человечества во Христе к перечню догматических формул в лучшем случае оказывалось недостаточным и вообще не всегда было самым лучшим. "Из всех тайн Божиих, - писал Максим, - тайна о Христе есть самая сокровенная" 328 . Православные богословы делали правильно, когда заявляли, что "мы позвещаем... о двойственности сущностей, единящихся в Нем, а т акже об их свойствах... однако равным образом возвещаем об их сущностном сочетании в единство лица посредством ипостасного соединения" 329 ; это, однако, не обязательно приводило к той вероучительной позиции, которая удовлетворяла критерию последовательности. Согласно пророчеству Симеона о младенце Иисусе 330 , учение о Христе заявило о себе "на падение и на восстание многих" 331 . Дальнейшая история этого учения (и в его православном изложнеии тоже) наводит на мысль, что определения, данные в Эфесе и Халкидонее, по-прежнему оставляли желать лучшего. Даже если бы не было постоянной необходимости отстаивать и разъяснять их в полемике с критиками (которыми было принято считать две крайних партии - несториан и монофизитов), "средний путь" 332 , присущий халкидонскому православию, сам требовал бы дальнейшего углубления в проблему соединения божественного и человеческого во Христе, а также различия между ними.

Несмотря на то что здесь мы, прежде всего, рассматриваем проблему развития православия как церковного учения о Христе, сложные взаимоотношения между упомянутыми партиями требуют хоть какое-то внимание уделить каждой из них в соответствии с "исторической последовательностью: сначала богословие несториан, затем монофизиты и потом греки" 333 . Ранее мы говорили о них как об одно м из итогов тех прений, которые разыгрались в 5-м веке 334 ; теперь же неугасшая история их существования уже по праву заставляет обратить на них внимание. Только при таком подходе мы можем приступить к рассмотрению идеи Христа-Всечеловека, родившейся в спорах между этими партиями и внутри них. Поскольку именно этот аспект православного учения был призван сыграть свою положительную роль в деле спасения самого православия (когда иконоборцы для укрепления своей позиции прибегли к христологической аргументации), он стал настолько значим, что даже вышел за рамки толковани

я личности и служения Христа. Кроме того, наш вывод о том, что же, в конце концов, определялось как православное учение, должен включать в себя ответ халкидонитов несторианам и монофизитам. Вс три партии заявили, что единство человечества, утраченное в силу греха, было восстановлено во Христе, однако сами не смогли достичь единства в учении о том, кто же такой Христос и какова Его природа.

ДВОЙСТВЕННОСТЬ ИПОСТАСЕЙ

Следуя принципу утверждения авторитета соборов, православие поддерживало возвещенную в Эфесе в 431-м году анафему "человекопоклоннику Несторию", а также его богословию воплощения Слова (Логоса) как Его вселения. Тем не менее сторонники этих богословских воззрений по-прежнему противились анафеме, заявляя, что их взгляд на соотношение божественного и человеческого во Христе остается единственно верным и что "мы, церковь Христа, Господа нашего, держимся истины Евангелия" 335 ), тогда как все остальные отпали от нее. Даже в большей степени, нежели в византийском богослов (и, здесь отстаивалась идея непреложности истины 336 , и поэтому можно цитировать авторов, отделенных друг от друга многими веками, например, Бабая (Вавая) Великого (Кашкарского), жившего в начале 7-го века, и Абдишо Нисибийского, жившего в конце 13-го, почти не обращая внимания на то, когда именно они жили. Представители несторианской христологии непрестанно обращались к своим противникам с одним принципиальным вопросом: "Как быть с двойственностью Божества и человечества" во Христе? 337 .

Несториане считали, что, отвергнутая в 431-м году, эта двойственность была вновь утверждена православными двадцать лет спустя в Халкидоне, несмотря на то, что этот собор еще раз осудил Нестория и восхвалил Кирилла Александрийского. Когда зашла речь об этом решении, несториане обрушились на него, усмотрев в нем "начало бездны", отъединяющей их от прочих христиан, то начало, где она разверзается 338 . Учение Халкидонского Собора об "одной ипостаси" во Христе было осуждено как "безумное заблуждение" и "искажение нашей веры" 339 . Тем не менее, чтобы изложить свое собственное учение об ипостасной двойственности, несториане использовали ту же терминологию Халкидона, заявляя, что "оба естества сохраняются... неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно" 340 . Истинное

учение - это не учение Эфеса или Халкидона, но учение "отцов моих, учителей, предшественников и наставников, трехсот восемадцати" отцов Никейского Собора 341 . Именно этому "славному собору трехсот восемнадцати" несторианские богословы заявили о своей верности 342 . В 585-м году несторианский собор утвердил учение, "о котором возвестили, которому научили и которое начертали и утвердили для всех церквей во всех пределах триста восемнадцать святых отцов, сошедшихся в Никее, и сто пятьдесят, собравшихся в Византии" 343 . Таким образом, два первых собора были для несториан мерилом истины, однако последующие таковыми не стали (защитники Эфесского и Халкидонского Соборов считали такой взгляд непоследовательным) 344 . То, "чему мы научились из истинного предания всех сынов кафолической и апостольской Церкви" 345 , было исповеданием этих двух соборов. Разделяя это исповедание со всеми православными христианами, можно было уверенно заявить, что в нем "дух Писания и Предания всей кафолический и апостольской Церкви.’’ 346 Споря со сторонниками Эфеса и Халкидона, несториане в качестве общей для них отправной точки признавали "догматы, согласные с верою" 347 , а именно те, которые были приняты в Никее и Константинополе. В спорах решался вопрос о преемстве между первыми двумя соборами и последующими.

Отвергая это преемство, несториане последующих веков повторяли и сохраняли почти все, что было характерно для учения о вселении Слова, сложившегося в 4-м и 5-м веках 348 . Многие излюбленные библейские тексты оставались теми же. Особое место занимал 19-й стих 2-й главы Евангелия от Иоанна ("Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его"), который во многом являлся ключевым отрывком к

несторианскому взгляду на соединение божественного и человеческого во Христе 349 . Почти дословно цитируя самого Нестория, ведущий несторианский богослов 7-го века заявлял: "Итак, мы почитаем

Бога в храме его человечества, ибо Он вселяется в него, как в храм, соединяясь с ним навеки" 350 . Ладан, который волхвы принесли младенцу Иисусу 351 , был призван "показать, что Он родился в Божием храме" 352 . С помощью евангельских слов о том, что Иисус "преуспевал в возрасте" 353 , столь трудных для богословия ипостасного соединения 354 , несториане толковали некоторые моменты евангельской истории, например, голод Христа, Его потребность во сне или Его страдания 355 . Два сирийских перевода Послания к Евреям (Евр.2:9), о которых спорило прежнее поколение, так и остались предметом спора 356

у несториан, предпочитавших читать: "Дабы Ему, не едино с Богом, вкусить смерть" 357 . Четырнадцатый стих из Евангелия от Иоанна (Ин.1:14), служивший доказательством ипостасного соединения 358 , понимался в том смысле, что "Оно усвоило плоть и вселилось в нее, то есть в одну из ипостасей нашего человечества" 359 , - и далее подчеркивалось, что в тексте не сказано "стало человеком", но "стало плотию" 360 . Различие между "образом Божиим" и "образом раба" 361 воспринималось как нечто равнозначное несторианскому различию между "одной из ипостасей Троицы" и "одной из ипостасей" человечества 362 .

На основании этих отрывков несториане утверждали свое учение о вселении Логоса. Стих из Послания к Колоссянам (Кол.2:9) мыслился так, что "в Нем Бог-Слово обитает в полноте" 363 . Человек, которого Слово восприняло как Свой храм и место пребывания, был вторым Адамом, по благодати Божией соделавшимся безгрешным. Распят был именно этот человек, а не вселившееся в него Слово 364 , ибо "если, как говорят еретики, Бог был распят и умер, для нас в этом никакой пользы, ибо Он искупил бы лишь соравных Себе Богов" 365 . На вопрос о том, "пострадал ли Он двояко, и в Божестве Своем, и во плоти или только во плоти?", единственным ответом было утверждение, что Он пострадал только во плоти 366 . Одним из аспектов спора, не утратившим своего интереса для обеих сторон, был вопрос об именовании Марии "Богородицей" 367 . В одном анонимном сирийском трактате, написанном, вероятно, в 9-м веке, в противоположность несторианской христологии утверждалось, что весть ангела пастухам о рождении Христа 368 "показала, что Рожденный Мариею есть Бог и посему Мария - Богородица" 369 . Что же касается несториан, то для них было очевидно, что "или Дева есть богиня по естеству и дух бесконечный ... или она - женщина... и родила человека по естеству человеческому"; поскольку верным для них было последнее, именоваться Богородицей она не могла 370 . В этом, однако, не было стремления умалить ее достоинство. Возводя имя Марии к слову "мар", что на сирийском означало "Господь", несторианский патриарх Тимофей 1-й зашел так далеко, что начал говорить, будто Христос достоин именоваться Гоcподом хотя бы потому, что Его мать уже до него обладала таким достоинством 371 . Тем не менее даже оно не давало оснований именовать ее Богородицей. В несторианском богословии 7-8 веков все эти в опросы были отзвуком тех прений, которые предшествовали соборам 5-го века и окружали их.

Кроме того, эта полемика были продолжением давнишних битв: взаимные обвинения в ереси, в основном были теми же, однако к перечню еретиков прибавилось несколько новых имен. Благодаря своему пониманию ипостасного соединения самым большим нападкам по-прежнему подвергался Кирилл Александрийский 372 , однако после Второго Константинопольского Собора новым злодеем стал "сей самовластный император Юстиниан" 373 . Такое порицание он заслужил за свое осуждение "трех глав" и, прежде всего, за то, что осудил Феодора Мопсуэстского 374 . Расширение Трисвятого до формулы "Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, распныйся за ны" ("распятый за нас")

по-прежнему считалось "богохульством" 375 . Сторонников этой формулы называли "теопасхитами", то есть теми, кто утверждал, что на кресте пострадал Бог 376 . Во взаимных прениях несторианам по-прежнему было важно не дать себя причислить к ранее существовавшим (еретическим) воззрениям не человечество Христа. Были такие, кто, узнав, что несториане учат о "воспринятой" Словом природе человека, могли сказать: "Ну что ж, если согласно вашему учению Он был просто человеком, мог ли он в таком случае искупить Собою нас?" 377 Ответ гласил, что учение о "воспринятом человеке" не превращало Христа в "только человека". Равным образом, оно не означало, что Он был человеком, который стал Сыном Божиим "по усыновлению", ибо в таком случае можно было бы говорить о двух "Сынах": усыновленном человеке и второй ипостаси Троицы 378 . Кроме того, тремястами восемнадцатью отцами Никейского Собора идея усыновления была осуждена как арианская 379 . В силу непрекращавшихся попыток причислить это богословие к подобным ересям 380 его защитники проводили тщательное различие между человечеством Христа и человеческой природой всех остальных людей (в том, что касается непорочного зачатия, нетленности, возможности обладать "всякой властью на небе и на земле" и т.д.) 381 . Поскольку сказано, что эта власть "дана" Ему 382 , в отрывке речь идет о "воспринятом человеке", так как Сын Божий имел ее всегда 383 .

Несмотря на то что "почти невозможно отличить друг от друга (несторианские) тексты самых разных эпох" 384 , в эпоху, которую мы сейчас рассматриваем, в несторианском богословии произошли некоторые перемены, причем весьма решительные. В немалой степени они были сделаны "творцом несторианской догматики" 385 Бабаем Великим. Сочетая традицию, аскетику и спекуляцию несторианского богословия, а также присущую ему духовность, Бабай, касаясь учения о Христе, наделил персидскую церковь тем воззрением, которое было гораздо менее двусмысленно, нежели прежнее несторианское учение. Формально персидская церковь приняла несторианство уже в 486-м году, когда собор в Селевкии, названный "Собором Мария Акакия", возвестил, что его вера "сообразна воплощению Христа в исповедании двух естеств, Божества и человечества". Эти два естества существуют "неслитно и неизменно", так как каждое сохраняет характерные для него свойства. Они едины в поклонении "единству лица <на сирийском parsopa> нашего Господа", в котором "совершенный Бог" и "совершенное человеческое существо" пребывают в неразрывном единстве, однако и в неослабной цельности каждого естества ( 386 ). Такое определение в какой-то мере привело церковь к принятию идеи вселения Логоса. Вклад Бабая заключается в том, что в начале 7-го века он придал всему сказанному цельную, непротиворечивую картину, которую и завещал последующим столетиям. "Именно Бабай ввел формулу "два естества, две ипостаси, одно лицо сыновства" 387 .

Свое учение о лице Христа он воссоздавал на основе догмата о Троице 388 , и в каком-то смысле несторианскую догматику можно воспринимать как стремление поместить христологию в контекст православного тринитарного богословия. Формально споров относительно догмата троичности не было: "Мы спорим с ними не о крещении, не о Божестве в Троице, не о Троице в Божестве, не о божественном и человеческом естествах Господа Христа, а о соединении последних" 389 . Даже среди халкидонитов и монофизитов можно найти жемчужину тринитарного учения, которая, однако подпорчена их христологией 390 . Тем не менее в несторианской христологии идеи и даже язык никейской триадологии стали определенным мерилом, чего не скажешь о тех, кто считал, что учение о Боге было разработано в Никее, а о Христе - в Эфесе и Халкидоне. Несмотря на то что в Евангелии от Иоанна (Ин.1:14) сказано, что Слово стало плотью, это "становление" нельзя толковать буквально, ибо, если бы это действительно было так, такое утверждение посягнуло бы на учение о Троице 391 . Никейское определение, согласно которому Божестве во Христе является одной ипостасью Троицы, но не всею Троицей, с необходимостью предполагало, что в таком случае в Его лице должна быть представлена одна божественная и одна человеческая ипостась 392 . Говоря о Христе, термины "ипостась", "естество" и "лицо" надлежало использовать так, как это делалось в учении о Троице 393 .

Отчасти трудность заключалась и в том, что в постановлении Халкидонского Собора было сказано, что во Христе два естества сочетаются "в одном лице и ипостаси" (eis en prosopon kai mian hypostasin), так что в православном употреблении оба термина практически стали синонимами 394 . На Никейском Соборе "усия" и "ипостась", по-видимому, были взаимозаменяемы, однако в ходе дальнейших прений стало ясно, что их надо разделить 395 . Что касается несториан, то их богословие исходило из той же необходимости разделения "ипостаси" (qenoma на сирийском) и "лица" (parsopa). Нельзя сказать, когда именно стали проводить это различие. В гомилии, приписываемой Нарсаю, жизнь которого пришлась почти на весь 5-й век, говорится: "Веруем в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия - одно лицо, двоякое в естествах и их ипостасях" 396 (хотя по этой самой причине упомянутое авторство кажется сомнительным). Понятно, что на собрании несторианских и монофизитских епископов, состоявшемся в 612-м году, первые утверждали, что "Христос "един" не в силу единства естества или ипостаси, но по причине единства Его лица как Сына" 397 . Признав, что отцы Церкви, православие которых они подчеркивали, говорили об "одной ипостаси, состоящей из двух естеств" 398 , они, тем не менее, утверждали, что даже это не дает оснований говорить о тождестве ипостаси и лица 399 . Будучи богаче и сложнее греческого и арабского 400 , сирийский язык давал возможность проводить более тонкие различия 401 .

В чем же конкретно заключалось различие между ипостасью и лицом? Начнем не с учения о лице Христа, а с учения о Троице. "Вечная Троица имеет три достопоклоняемых ипостаси". Различить их можно с помощью соответствующих "лиц", ибо ипостась надлежит определять как "единую сущность, самобытно пребывающую и единую числом. ... От других ипостасей она отличается самобытностью своего лиц а". Таким образом, лицо ипостаси - это то, "что отличает ее от других <и что> ее конкретно определяет". Лицо - это качество ипостаси. В Троице нерожденным является лицо ипостаси, именуемой Отцом, и рожденным - лицо ипостаси, именуемой Сыном 402 . Согласно учению о Троице никакая ипостась не может расстаться со своей природой и стать единосущной другой ипостаси 403 . "Поскольку ипостась пребывает в себе, другая не может ее воспринять, к ней присовокупиться и стать единою с первой. ... Лицо же может быть воспринято, оставаясь в своей ипостаси" 404 . Таким образом, невозможно помыслить одну ипостась в двух естествах 405 и по той же причине одно лицо Иисуса Христа может иметь две ипостаси, но нелепо говорить, что Он - одна ипостась в двух лицах или естествах 406 . На вопрос, почему лицо можно даровать и воспринять, тогда как ипостась не даруется и не воспринимается, ответ гласил, что "ипостась утверждена... и обладает всеми свойствами своего естества", тогда как "лицо, хотя и утверждено, может быть воспринято" 407 . Все, что воздействует на ипостась, воздействует на ее естество, которое едино со всеми другими ипостасями ее рода 408 . Поэтому Христос должен иметь две ипостаси, так как Он должен обладать двумя естествами в одном лице; если бы Он обладал только одной ипостасью, все, что с ней ни происходило бы (например, рождение или смерть), должно было бы сказаться и на Его божественном естестве и, следовательно, на Божестве в целом. Такой Христос не имел бы ничего общего ни с естеством Божества, ни с естеством человечества 409 .

Мы были бы не правы, если бы расхождение в терминологии, отделившее несторианскую христологию от определений Эфеса и Халкидона, расценили как всего лишь спор о словах или даже о таких отвлеченных философских понятиях, как природа (естество), ипостась и лицо. Терминология и абстракции представляли собой способ своеобразного истолкования основных евангельских положений. В несторианской мысли и языке было много такого, что не очень отличалось от того, что говорили противники. Они могли говорить о Христе как о "жертве за каждого" 410 , утверждая, что "невозможно было без какого-то посредничества воспринять эти благословения <спасения> и обладать ими" 411 . Тем не менее было, по-видимому, ощутимое различие в том, как именно это посредничество понималось. Быть может, даже в большей степени, чем у халкидонитов, Христос мыслился здесь как наставник и образец. Логос облекся в плоть, "дабы словом Своим наставить нас о веке будущем" 412 . Он был рожден, чтобы "наставить в совершенном знании и даровать надежду и упование на грядущие благословения" 413 . Уверовавшим надлежало следовать примеру отцов, но прежде всего - подражать тому примеру, который дал человек, воспринятый Логосом 414 . Более того, превратное понимание связи между Божеством и человечеством Христа лишало человека надежды на спасение, ибо оно могло совершиться только через ипостась человечества 415 . Бог, конечно, мог бы даровать вечную жизнь одним Своим повелением, однако это сделало бы Его соучастником человеческого греха, "ибо пока мы пребывали бы в наших грехах, Он искупил бы нас без посредства человека из нашей среды, бывшего праведным" 416 .

Пришествие такого человека во плоти можно назвать "воплощением Слова и обожением человечества" 417 . Определение спасения как обожения было общим местом восточного богословия, и даже несторианские богословы вынуждены были к нему обращаться. Однако, поступая таким образом, они тут же определяли этот термин так, чтобы и здесь сохранялся момент двойственности. Когда Афанасий учил, что "в силу нашей связи с Его телом мы соделались храмом Божиим", все это не звучало для несториан как нечто чуждое, однако чуть дальше он добавлял, что "таким образом, даже в нас ныне Господь поклоняем" 418 . Патриарх же Тимофей напротив, заявив, что Святой Дух преображает уверовавших "в подобие плоти нашего Господа", тотчас предостерегает, что это не значит, будто "мы соделываемся сынами Божиими по естеству и что все люди поклоняются нам как <нашему Господу>" 419 . Равным образом Бабай как "нечестие и богохульство" отвергает всякое утверждение о том, что "мы сыны Божии, как Он, и нам должно поклоняться через наше единение с Богом-Словом. Да не будет!" 420 . В то же время идея обожения была высоко оценена в восточной мистике, однако что касается мистической мысли несториан, то здесь хотя и "предпосылалась" идея "страдания и смерти Искупителя, однако скорее в смысле духовного умирания мистика со Христом" 421 . Поэтому даже в мистических трактатах акцент на "соединении бесконечного с конечным, совершенного с несовершенным" во Христе и в верующем подчеркивал двойственность этих начал 422 . Быть может, причиной этого расхождения между несторианским мистическим богословием и православным богословием Халкидона была зависимость первых от Евагрия Понтийского, а вторых - от Дионисия Ареопагита 423 . Дионисий переводился на сирийский, и несториане были знакомы с различными его переводами 424 . Однако кроме случайных упоминаний об этом "Павловом ученике", а также о его воззрении на небесную и земную иерархии, Дионисий не занимал особого места в несторианской мистической литературе 425 . Что касается Евагрия, то он дал возможность мыслить единение Бога и мистика без посягновения на Божию абсолютность и бесстрастность 426 .

Расхождения, сказавшиеся в учении об искуплении, можно усмотреть и в учении о евхаристии. Связь между обоими становилось явной, когда, например, утверждалось, что, хотя "тело Господне, сущее на небесех" и "тело, ежедневно ломимое на жертвеннике" суть "одно лицо", евхаристическое тело не тождественно "его естественному телу, сущему на небесех" 427 . По молитвенному слову священника хлеб становится "телом Сына Божия" и тем не менее оба по природе остаются различными; так и во Христе 428 . Резюмируя эту параллель, комментатор несторианской лигургии критикует тех, кто "говорил, что сии тайны в строгом смысле своем сами суть тело и кровь Христовы, но не таинство Его тела и крови". Как в евхаристии, так и в лице Христа совершается соединение двух различных природ, которые и после него сохраняют свою самобытность 429 . Сохраняется двойственность естественного, небесного тела и Христова евхаристического тела, ибо в противном случае "зачем же Он сошел с небес?" 430 . Учившим иначе надо было сказать, что "всякий день на жертвеннике мы не преломляем и не закалаем тело Господне, сущее на небесех. Оно было ломимо однажды и навсегда на кресте и вошло в свою славу. ... То, что мы вкушаем не есть Его тело по естеству, ибо сие совершается в воспоминание о страдании" 431 . Вкусив "сей хлеб, именуемый телом Христовым", причастник возносится к "телу на небесех" 432 . Одним словом, "подобно тому как Христос через соединение с вечным Словом, истолкованнное так, как это понимали несториане, именуется и в каком-то смысле действительно становится Сыном Божиим (причем Бог реально не становится человеком), евхаристический хлеб - это в подлинном смысле тело Христово благодаря его соединению с действительным небесным телом Христа" 433 .

На этих посылках и основывалось определение такого соединения. Несмотря на то что именование "Христос" могло конкретно относиться к человеческой ипостаси - поскольку можно сказать, что именно она была помазана 434 - чаще оно связывалось с лицом, в котором соединилось божественное и человеческое 435 . Такие именования, как "Слово" и "Сын Божий" употреблялись в богословии, но "Христос" соотносился с домостроительством воплощения 436 . На основании таких отрывков, как стих из 81-го псалма, гласивший "Я сказал: вы - боги" 437 , становилось ясно, что именование "Сын Божий" может относиться даже к человеку, которого восприняло Слово 438 . Это, однако, не означало, что (как утверждали противники) 439 несторианское богословие требовало признания двойного сыновства: по Божеству и по человечеству 440 . Напротив, есть лишь "одно господство и одно сыновство в двух ипостасях, пребывающее в ипостаси Слова по естеству и в ипостаси человечества по соединению" 441 . Однако несмотря на такие заверения было не ясно, надо ли понимать соединение в основном как единение функции, исполняемой Богочеловеком в двойственности Его ипостасей, с обращенным к Нему поклонением, или в данном случае следует предполагать нечто большее. Это "большее" могло выражаться в традиционной идее "общения (сообщения) свойств", согласно которой свойства, характерные для человеческой природы (например, способность умереть), а также свойства, присущие природе божественной (такие, например, как способность совершать чудеса) были реально сообщены Иисусу Христу в Его конкретном и едином личностном бытии (или ипостаси) 442 . Согласно этой идее Христос, Сын Божий, был рожден в Своей единичной ипостаси (и потому Его мать можно именовать "Богородицей") и затем умер (что никак не затронуло божественное естество Слова). Начав говорить о таком "сообщении", Бабай всегда делал это с помощью "обращения ко свидетельству", обращения к тому, как "говорят Писания" или рассмотрения, каким образом в Библии дела, свойственные одной природе, приписываются другой 443 . Возникает вопрос, было ли "общение свойств" (в таком определении соединения) в каком-то смысле реальным или все это совершалось "на словах" (как Бабай обвинял своих оппонентов относительно их взгляда на плоть и человечество Христа) 444 . Совершенно ясно, что соединение было "неразрывным, во чреве Девы, на кресте, в смерти и погребении" 445 . Более того, признавая, что соединение было бесспорным, Бабай утверждал, что нельзя постичь, как именно оно произошло 446 . В то же время даже так

ая библейская фраза, как "Бог... в последние дни сии говорил нам в Сыне" 447 , относится "конкретно к соединению", но "в целом к двойственности усий и ипостасей" 448 . Такое утверждение опять наводит н мысль, что, если идею двойственности ипостасей они принимали, потому что хотели ее принять, то мысль о единстве лица принимали только потому, что были вынуждены это делать.

Спустя много веков после того как были написаны все приводимые здесь материалы, нисибийский митрополит Абдишо (Ебедесус) умерший в 1318-м году, написал "Книгу жемчужины", которая "является самым ценным его трактатом по несторианскому богословию, утверждающим официальное воззрение секты" 449 . Большинство названных тем получает систематическое изложение. О Халкидонском Соборе говорится, что он "утвердил исповедание двух естеств и различие между их свойствами", несмотря на то что скудость греческого языка и его неспособность к различению ипостаси и лица заставили собор признать во Христе одну ипостась 450 . Троица состоит из "ипостасей, а не случайных сил", потому что в ипостасях не может совершаться никаких изменений или соединения 451 . Таким образом, слова Евангелия о том, что "Слово стало плотию" 452 , надо понимать в том смысле, что плоть "стала" тем, чем она доселе не была, хотя Слово в нее лишь "вселилось" 453 . Столкновение в этом вопросе, символически выразившееся в споре о Богородице (Theotokos), разделило восточное христианство на три группы: монофизитов, учивших об одной ипостаси и одной природе, мельхитов (халкидонитов), учивших об одной ипостаси и двух природах и "называемых несторианами", которые учили о двойственности ипостасей и природ в одном лице Христа 454 . В трактате много говорится о том, в чем сходятся все христиане и особенно восточные, однако в учении о лице Христа формально проводится мысль о разделении ипостасей и Церкви.

ЕДИНАЯ ВОПЛОТИВШАЯСЯ ПРИРОДА БОГА-СЛОВА

В течение столетий, последовавши после Халкидонского Собора, не только "несторианское" учение о лице Христа, но, прежде всего, "монофизитские" воззрения непрестанно противоборствовали халкидонскому определению православной христологии. Более того, большинство поправок, внесенных в православное толкование этого определения, тяготели к учению о "едином воплотившемся естестве Бога-Слова". Историю этого учения со времен Халкидона и даже ранее надо рассматривать как особую ветвь христологического развития. Будучи одним из его отцов-основателей, Север Антиохийский, ссылаясь на авторитет своего богословского "праотца" Кирилла Александрийского, излагал суть проблемы в одном риторическом вопросе, который гласил: "Почему мы вынуждены говорить о "двух <естествах>", если учитель <Церкви, то есть Кирилл> возгласил, что их уже не два?" 455 .

Хотя отцом-основателем был Север, для периода, который мы здесь рассматриваем (конец 7-го и начало 8-го века), надо было упрочить предание, которое, как заявил собор "монофизитских" епископов, было унаследовано "от Петра, начальствовавшего в божественном союзе апостолов, и до Севера" 456 . Средством такого упрочения стала западно-сирийская церковь, которую обычно называли "яковитской" 457 .. Свое название она получила от своего основателя Якова Барадея 458 , деятельность которого по назначению новых людей на свободные места в западно-сирийской иерархии "привела к созданию новой Церкви" 459 . Его последователи считали, что ему вполне подобает носить это имя, так как он "во всем подражал борениям великого и святого Иакова, архиепископа, мученика и брата Господа нашего Иисуса Христа" 460 . Их основная литургия была названа "Анафорой святого Мар Иакова, брата Господа нашего и епископа Иерусалимского" 461 . По меньшей мере в некоторых ее версиях содержалась молитва

о том, чтобы Господь вспомянул епископов церкви, "которые от Иакова, начальствующего среди архиереев, апостола и мученика, и до сего дня возвещают в святой Церкви слово православной веры" 462

.Среди яковитов было принято считать, что "сия литургия Мар Иакова древнее всех прочих и посему они упорядочены на ее основании" 463 .

Был, однако, и третий Яков, Эдесский, наложивший на яковитов печать своего благочестия и образованности. На протяжении всего 7-го и 8-го веков "едва ли на Востоке и Западе кто-либо был равен ему в учености, литературной деятельности и неослабном трудолюбии" 464 . Он "заложил основы грамматики сирийского языка" и, по сути дела, стал "основателем семитской грамматики" вообще 465 . Он был "глубоко сведущ во всех областях науки той эпохи: физике, географии, астрономии и естественной истории" 466 и потому по праву может называться "выдающимся представителем христианского эллинизма" 467 в семитском христианском предании. Однако некоторые истории совершают ошибку, обращая внимание лишь на эту сторону его мысли в ущерб тому, к чему он был изначально призван как церковный деятель и богослов. Его звали "толкователем книг" 468 , потому что он знал не только сирийский, но также греческий и даже еврейский и, следовательно, в отличие от большинства христианских богословов своего времени мог читать и толковать Ветхий и Новый Заветы в оригинале 469 . Помимо плодотворной работы в сфере толкования Библии он перевел с греческого на сирийский кафедральные проповеди Севера, впоследствии утраченные. Кроме того, он комментировал "Анафору Иакова" 470 , и его толкование считается "самым ценным... в силу его обширных познаний и критических способностей, н необычных для того времени" 471 . Поскольку бесспорно, что "сердцем сирийско-яковитской церкви является ее литургия, как, впрочем, и других восточных церквей" 472 , ее толкование Яковом (затрагивающие не только основные темы богослужения, но даже такие моменты, как значение ладана) 473 , является важным источником в исследовании истории монофизитского учения. Наряду с этими источниками надо, наконец, упомянуть и исповедание веры, составленно Яковом. Наверное, в нем лаконичнее, чем в любом другом документе той эпохи, резюмируются особенности христологического учения яковитов " 474 , и поэтому оно, помимо прочего, может служить и организующим принципом в нашем толковании их христологии.

В самом начале своего исповедания Яков говорит, что он "идет по стопам наших благочестивых и святых отцов <и> учит тому, чему и они учили" 475 . Далее он говорит о "крепкой вере и православном (исповедании пророков, апостолов и святых отцов" 476 . Помимо прочего, его толкование представляет собой "предание, унаследованное мною от отцов и мною же переданное" 477 . В не меньшей мере предание определяло и его библейскую экзегезу, которая, как он утверждал, целиком берет начало в этом источнике 478 . Среди отцов, конечно, были те, кому монофизиты особенно благоволили, включая "наставников и божественных учителей святой Церкви Божией Афанасия, Василия, Григориев <Назианзина и Нисского>, Кирилла и прочих подобных им вплоть до благословенного Севера" 479 . Что касается самого Севера, то он составил свод цитат из упомянутых и других отцов, стремясь доказать, что его позиция не противоречит преданию и, следовательно, является православной 480 . О Григории Назианзине, прозванном "Богословом", упоминалось, что он говорит по наитию Святого Духа 481 . Однако носителями подлинного православия были, главным образом, отцы и архиереи, связанные с александрийской кафедрой 482 . Афанасий, например, сопричислялся двенадцати апостолам 483 , а сам Север заявлял, что готов принять халкидонскую формулу, если ее можно найти у Афанасия, что, конечно, было немыслимо 484 . Не менее уважаем был и Кирилл, преемник Афанасия на александрийской кафедре. Когда халкидониты, противоборствуя яковитской христологии, приводили слова того же Кирилла 485 , яковитам

приходилась по-своему толковать некоторые его высказывания 486 . Тем не менее авторитет Кирилла был непререкаем: он оставался "великим учителем и сокровищницей речений Духа" 487 . Подобно тому как халкидониты благоволили даже некоторым западным отцам, Север 488 , усматривая в христологии Льва неприятие ипостасного соединения и потому отвергая ее 489 , считал, что ему гораздо ближе определение Амвросия 490 (даже несмотря на то, что к последнему обращались и несториане) 491 .

Согласие отцов, к которым обращались яковиты, было выражено на вселенских соборах. В своей беседе о литургии Яков Эдесский 492 исходит из "символа трехсот восемнадцати отцов" Никейского Собора 493 . Тот факт, что в этом символе по отношению к Иисусу Христу использовался термин "единосущный" (homoousios), доказывал, что идея единого воплотившегося Слова была актуальна для всех христологических определений 494 . Тремстам восемнадцати отцам-никейцам последовали сто пятьдесят соборных отцов Константинополя, изложивших ту же самую веру, которая была исповедана ранее 495 . Равным образом одобрялся и третий Вселенский Собор, состоявшийся в 431-м году. Осуждение Нестория, произошедшее на этом соборе, оправдывалось 496 , так как была осуждена не его жизнь, но учение 497 . Таким образом, яковиты принимали авторитет тех же соборов 498 , которых православные считали тремя первыми вселенскими. Противники яковитов полагали, что такое определение истинно вселенских соборов весьма произвольно 499 . Причиной этому, конечно, стал Халкидонский Собор, "который, воспользовавшись доводом о безумии Евтихия, внес в церковь несторианское человекопоклонство" 500 . Как халкидонская формула, так и tomos Льва, легший в ее основу, считались совершенно несторианскими 501 . Несмотря на то что у самого Севера, когда он начинал говорить о Христе, такие слова, как "неслитно" и "отличительный" 502 звучали эхом Халкидона, он не признавал, что "святой Кирилл говорил, будто нет никакого различия между словами о воплощении единого естества Бога-Слова и исповеданием, со гласно которому Эммануил нераздельно соединен в двух естествах" 503 .

Основываясь на таком понимании авторитета соборов, яковиты обвиняли Халкидон и его сторонников в том, что они нарушили преемство единой истинно православной веры и внесли неоправданные вероучительные новшества. В своем исповедании Яков Эдесский утверждал, что "мы не прелагаем и не возмущаем сии вечные постановления, утвержденные нашими отцами" 504 . Православие заключалось в приверженности "апостольским и отеческим учениям, которые суть божественны и непререкаемы" 505 . Обыгрывая библейское предостережение, гласившее: "Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои" 506 , они призывали, чтобы пределы православия постоянно крепились преданием 507 . Когда Филоксена, написавшего новое вероопределение, обвинили в измышлениях, он ответил, что на самом деле лишь пересказал ту единую веру, которая была исповедана многими учителями церкви и первыми двумя соборами 508 . С его точки зрения в новшествах были виноваты халкидониты 509 , по аналогии с "единоcущным" (homoousios) 510 измыслившие слово "единоипостасный" (homohypostatos) 511 . Обращаясь к авторитету отцов, они или искажали их речения, или толковали их в соответствии со своими замыслами, что равносильно вероучительному новшеству 512 . "Тайны отцов" таковы, что по отношению к ним в равной мере недозволительны "ни присовокупление, ни умаление" 513 .

Однако на самом деле возвещение верности отеческому преданию не следовало понимать в том смысле, что надо и даже возможно просто повторять их формулы. Православные отцы, например, могли говорить о человечестве Христа как о "воспринятом человеке" 514 , поскольку несторианское осмысление этого термина в ту пору еще не имело хождения, и его можно было понимать православно 515 . Равным образом, Афанасий мог характеризовать человечество Христа "богоподобным", хотя впоследствии этот термин стал вызывать подозрение 516 . Появление таких слов не означает, что отцы имели какое-то отношение к тем ересям, которые позднее связывались с этими терминами, однако это не означает и того, что они приемлемы и ныне 517 . Терминологическая неясность сохранялось и по отношению к слову "ипостась". Поэтому готовность "приять все слова, реченные нам отцами" 518 обязывала "памятовать о том, когда, ради чего и кем сие было сказано, и что побудило говорить так и каков замысел реченного" 519 . Григорий Богослов, например, признавал 520 , что на Никейском Соборе о Святом Духе почти ничего не было сказано, поскольку тогда это еще не составляло проблемы; равным образом еще не стал проблемой вопрос о соотношении во Христе божественной и человеческой природы, и потому он не предполагал точной терминологии 521 . Ни в коей мере не предполагалось, что дальнейшее развитие этой терминологии представляет собой отступление от никейской веры, - как раз наоборот.

Повторяя православные формулы, надо было помнить, что они говорят о тайнах, не подвластных изложению через их посредство. Согласно Якову Эдесскому человеский разум, усомнившийся в божественном откровении и продолжающий исследовать то, что не в состоянии уразуметь, ответствен за свою поглощенность буквальным, материальным смыслом Писания 522 . Например, в Библии нет ясного описания того, как были сотворены ангелы; такие темы "сокровенны и непостижимы", являются "одним лишь Божиим делом" 523 , на которое не должно посягать человеческому любопытству. Даже такие термины, как усия, ипостась и другие, используемые отцами и соборами, неадекватны, но в то же время неизбежны, так как нет иной возможности выразить божественную истину 524 . Учение о воплощении надо излагать как парадокс, ибо "такие учения христианской веры суть тайны, и всякий, кто знает их, знает, что они непостижимы, и всякий, кто постигает, знает, что они неизъяснимы" 525 . Вера не дает любопытствующему взору исследовать тайну предвечного рождения Сына или предвечного исхождения Святого Духа 526 . Такие вопросы, как "Каким образом ипостась Сына нисходит с небес?" или "Как смог умереть Бессмертный?" просто неблагочестивы и "не подобают верующим, и да не исследует их тот, кто ощутил таинство христианской веры" 527 . Обращая внимание на постижение непостижимого, яковиты

были едины со всеми другими христианами, однако в их богословствовании оно приобретала особый оттенок в силу того, что не столько "богословие", сколько "домостроительство" считалось подобающей темой вероучительных утверждений.

Различие между домостроительством и богословием было основным для них основным. Слова из славословия ("Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу и ныне, и присно, и во веки веков"), Яков Эдесский понимает в смысле различия между Христом "до того как Он воплотился" и Христом "в Его теле" 528 . Цель всей литургии сводится к тому, чтобы пересказать, "что Христос соделал для нас" в "домостроительстве, которое Он исполнил, когда страдал за нас во плоти" 529 . Обращаясь к этому различию, Север использует его для того, чтобы объяснить, каким образом воплотившееся Слово, единое со Святым Духом в Троице, смогло воспринять Его в Своем крещении 530 . Другая возможность провести упомянутое различие заключалась в том, чтобы определить Христовы "времена", а именно время "до воплощения" и после него (что соответствовало богословию и домостроительству) 531 . Различение времен, на которое, в частности, обращал внимание Иларий Пиктавийский 532 , не следовало, однако, понимать в том смысле, что "они делят воплотившееся Слово на два естества" 533 . Равным образом, когда в никейском символе термин "единосущный" (уместный для богословия) соотносился с именованием "Иисус Христос" (которое было уместно в домостроительстве), речь шла не о смешении богословия и домостроительства, а об исповедании единства воплотившегося Слова 534 . Было ясно, что различие между монофизитским и прочими преданиями, тоже признававшими определения Никейского Собора, лежало "не в богословии, но в домостроительстве" 535 .

Тем не менее значение и выводы богословия для домостроительства (и особенно тринитарного учения и терминологии для учения и терминологии христологической) были спорными. В исповедании веры Якова Эдесского христологические утверждения начинаются с возвещения о том, что "Слово, Творец, во всем единосущно Отцу, Его породившему" 536 . В своем толковании литургии о единстве Божества и Троицы он говорит как о "различии без разделения и единении без смешения" 537 . Когда Отец сказал: "Да будет свет" 538 , Он обращался к "творящему Слову, Своей Премудрости" 539 . Это верно и в отношении других речений, встречающихся в повествовании о творении 540 и, прежде всего, в отношении слов "Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему" 541 , где множественное число явно указывает на Троицу 542 . Все это было нормой православного учения, поскольку "термин "Троица"... представляет исповедание всей Церкви" 543 , а не только яковитской. Расхождение начиналось там, где речь заходила об уже упомянутом "различии без разделения" и "единении без смешения", так как это определение применялось не к Божеству как таковому, а к Иисусу Христу. В учении яковитов ипостасное соединение представляло собой "более истинное соединение ипостасей, нежели то, которое подобает Отцу и Сыну". Если в последнем совершалось "не соединение ипостасей, но только естества", то в соединении, совершающемся во Христе, "не было ни разделения ипостасей, ни естеств, от них отделенных" 544 . В таких высказываниях, которые недружелюбно настроенный критик мог истолковать в том смысле, что единство Бога менее истинно, чем единство божественного и человеческого во Христе, не только для неверующих, но и для христиан звучали ноты "троебожия" 545 . Налицо была опасность (которую, кстати, признавали и некоторые яковиты), крывшаяся в том, что, стремясь избежать модалистского монархианизма 546 , яковитские богословы кончат "множеством богов и множеством усий" 547 .

По-видимому, единство ипостаси Иисуса Христа надо было сохранить любой ценой, даже ценой угрозы ипостасному единству Троицы. Несторианам, у которых учение о Троице определяло их христологию, бросали упрек в том, что "словом "единосущный" вы посягаете на домостроительство, совершенное ради нашего спасения. Ибо усвоили заблуждение, говоря: "Если Отец, Сын и Дух одного естества, то как возможно действование одной ипостаси без прочих?" 548 . Вероятно, в какой-то мере неясность крылась в термине "естество", которым отцы "иногда называли усию, а порой - ипостась", то есть иногда то, что было в Троице единым, а иногда то, что различало ее Лица 549 . В употреблении отцов не только "естество" было двусмысленным: "ипостась" и "лицо" они употребляли как синонимы 550 , иногда по значению приравнивая их к "усии" и "естеству" 551 . Теперь, когда прения заставили давать точные определения и проводить ясные различия, "ипостась" следовало понимать "не как общность или связь, но как то, что отличает любое лицо или предмет" 552 . С другой стороны, "усия" обозначает то, "что едино" Отцу, Сыну и Духу, а что касается "естества", то этот термин лучше всего соотносится с "усией" 553 , так что Филоксен, например, предпочитал говорить, что божественное естество Слова осталось на небесах, тогда как Его божественная ипостась сошла оттуда 554 .

Пользуясь словами из исповедания Якова Эдесского, можно сказать, что божественная ипостась "сошла с небес и стала плотию от Духа Святого и Марии-Богородицы, - плотию с душою и разумом" 555 . Таким образом, говоря о воплощении, лучше говорить, что сложная ипостась возникла "из двух естеств" 556 и что она не пребывает "в двух естествах", остающихся различными. Халкидонский Собор решительно отверг "из", оставив "в" 557 , хотя надо сказать, что в одном раннем варианте халкидонского символа встречается и "из двух естеств" 558 , а в его повторении на Латеранском Соборе 649-го года (по меньшей мере, в унаследованных текстах) на греческом употребляется "из двух естеств", а на латинском - "в двух естествах" 559 (тогда как в канонах Собора на обоих языках представлено сочетание, гласящее "из двух естеств и в двух естествах") 560 . Различие в том, что, согласно Северу, предлог "в" обозначает "двойственность, свидетельствующую о разделении", тогда как предлог "из" указывает на "сложение и соединение без смешения" 561 . Кроме того, это различие не просто терминологическое, но и вероучительное, и даже формула "соединенный в двух естествах" не делает выражение "в двух естествах" приемлемым 562 . Ссылаясь на авторитет Кирилла Александрийского, Север называет формулу "из двух естеств" якорем истинной христологии 563 . Сложение двух естеств не предполагает "ни разделения, ни обособления и не подлежит исчислению"; с другой стороны, соединение совершается "без всякого изменения и смешения" 564 . Кроме того, эта формула, по меньшей мере для Севера, "значит больше, нежели простое утверждение, согласно которому в момент соединения произошло совпадение Божества и человечества. Это значит, что оно совершается каждый миг жизни нашего Господа" 565 .

Прежде всего данная формула означала, что человечество или плоть Христа (как все еще предпочитали говорить защитники данной точки зрения) 566 никогда не обладала самостоятельным существованием, но обрело его в этом соединении 567 . Поскольку никогда ранее Его человечество не имело ипостаси, ипостасью было только Его Божество (ипостась Слова), и поэтому лицо Иисуса Христа - это "единое лицо и единое естество Бога-Слова" 568 . Отцы были правы, когда называли это "соединением", потому что речь идет о сложении "из единого естества или ипостаси Бога-Слова и Его плоти, которая истинно была оживотворена разумной душой" 569 . Анафематствование формулы "в двух естествах" было обращено не против тех, кто в своих богословских умствованиях умозрительно разделял две природы, но против тех, кто говорил, что после соединения по-прежнему сохраняется конкретное сосуществование двух природ 570 .

Акт соединения не заставлял пренебречь различиями и теми самобытными свойствами, которые были присущи обеим природам, усвоенным Христом 571 . Утверждалось, что человечество, усвоенное Словом, "не утратило ничего из того, что присуще человеку, но <пребыло>... в том же естестве, каково наше" 572 . Это утверждение становилось мерилом истины, если кто-то начинал утверждать, что физическое тело Христа было свободно от тления не с момента воскресения, а с момента его зачатия 573 (взгляд, осужденный основной частью "монофизитского" учения) 574 . Кроме того, как другая крайность исключалась мысль о том, что соединение было не просто соединением двух природ, но двух усий, божественной и человеческой; если под "усией" понимать (как это обычно и правильно делалось) то, что является общим для всех членов того или иного вида, то в таком случае получается, что соединение усий означало бы, что "Святая Троица воплотилась во все человечество и сложилась со всем нашим родом", а

это богохульство 575 .

Таким образом, учение о "едином воплощенном естестве Бога-Слова" является православным учением об ипостасном соединении. Его предвосхищение Яков Эдесский находил уже в сотворении человека как сложении тела и души 576 . Противники яковитов, вынужденные признать, что аналогия между душой и телом в человеке и божественным и человеческим во Христе действительно использовалась отцами, утверждали, что она не предполагает учения о единой воплотившейся природе 577 . Равным образом они утверждали, что такое учение говорит о смешении Божества и человечества в лице Эммануила (излюбленное именование воплотившегося Слова) 578 , однако его защитники отвергали это как клевету 579 . В действительности оно учило о том, что (в соответствии с ключевым отрывком 580 , часто использовавшимся более ранними богословами) 581 "ни посланник, ни ангел, но Сам Господь спас нас" 582 ("Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека").

В соответствии с этими словами в сложной ипостаси Христа источником всего сказанного и сделанного в домостроительстве спасения был Бог-Слово, ныне воплотившийся: "божественного, ибо Он Бог, и человеческого, ибо соделался человеком") 583 . В этом ипостасном соединении причастность действиям была особой, ибо их средоточием в нем было одно лишь Слово 584 . Тем, кто учил иначе, надлежало сказать: "Не говорите "два" после соединения! ... Но если хотите исповедать два естества и после него, ищите другого соединения!" 585 . Ибо сказав "соединение", надлежало исповедовать "единое воплотившееся естество Бога-Слова" 586 .

С этим единым субъектом действия, с волотившейся природой Бога-Слова надо посредством "общения свойств" соотносить все предикаты 587 . Как в человеке тело и душа действуют вместе и каждое начало совершает то, что по праву принадлежит другому, так это совершается и во Христе 588 . Сказанное в псалме ("не много Ты умалил его пред ангелами") 589 , надо соотносить со "Христом, Словом Божиим, ибо Оно ради нас воистину вочеловечилось" 590 . До воплощения говорить о Христовом неведении и возрастании в познании (как это делается в Евангелиях) 591 было бы неуместно, однако это становится возможным благодаря воплощению и ныне соотносится с лицом Слова, ставшего человеком 592 . Самые жалкие и уничижительные слова, которыми в Евангелиях характеризуется Христос, принадлежали "не к одному из его видов или естеств (ибо тогда было бы разделение), но к Слову, воплотившемуся ради нас" 593 . Даже крик богооставленности на кресте ("Боже Мой, Боже Мой! Для чего Мы Меня оставил ?") 594 был "исторгнут Самим воплотившимся Словом Божиим без всякого разделения <естеств>" 595 . Все это верно и в отношении самых величественных евангельских речений и деяний: хождения по водам и воскрешения мертвых. Как уничижающие поступки, так и возвышенные деяния "были совершены воплотившимся Богом-Словом" 596 . Для того, чтобы доказать, что "Эммануил един в Своих чудесах и страданиях" 597 , был собран пространный свод выдержек из отцов.

Из исповедания Якова Эдесского становится ясно, что все это следовало понимать даже так, что "Святой, Всемогущий, Бессмертный Бог был за нас распят и умер. ... И в отличие от несториан, этих человекопоклонников, мы не утверждаем, что за нас умер смертный человек" 598 . В другом месте он отстаивает литургическое добавление к Трисвятому 599 , и поскольку все богословские партии сжодились в том, что песнь, воспеваемая серафимами в Книге пророка Исайи, была обращена к Троице 600 , из этого со всей необходимостью вытекало, что был распят Один из этих Трех. Если же такое исповедание навлекало на себя насмешливое именование "теопасхитского" 601 , можно было утешиться словами апостола, сказавшего, что "не распяли бы Господа славы" 602 . Не соглашаясь с формулой халкидонитов, согласно которой воплотившееся Слово "умерло не по Своему божественному естеству, но только по человеческому" 603 , яковитская версия ипостасного соединения гласила, что говорить о двух естествах после соединения значит капитулировать перед несторианами 604 , ибо "если вещи суть различны и если каждая рассматривается самостоятельно и на каждую взираем особо, то таковое "отличие" в сущности есть разделение" 605 . Учение об ипостасном единении и допущение двух природ после соединения противоречили друг другу 606 .

Девизом ипостасного соединения стало именование Девы Марии "Богородицей". Согласно исповеданию Якова Эдесского

"И после того, как Он вочеловечился, мы почитаем и прославляем Его вкупе с Отцом и Святым Духом. Равным образом мы знаем и возвещаем, что Святая Дева есть Богородица, а не Христородица или человекородица" 607 (выпад против несторианского именования Марии) 608 . Несмотря на то что халкидонское определение Марии монофизиты считали лицемерным 609 , они вместе с халкидонитами называли ее Богородицей, и Феодосий Александрийский, например, утверждал, что Слово воплотилось "от Святого Духа и той, кто воистину Богородица, Приснодева Мария" 610 . Будучи Богородицей, она не просто родила человека, которого восприняло Слово и в котором Оно пребывало. Несторианское толкование 19-го стиха (Ин.2:19) превратило "Иисуса в храм сокрушимый, который воздвиг пребывавший в нем Бог" 611 . Как подчеркивал "Афанасий", такое воззрение говорило не о воплощении, а только о вселении 612 . При последовательном ходе мысли получалось, что "Христос обрящется не как воплотившийся Бог, но как Богоносный человек" 613 . Богословие вселения, не признававшее Марию Богородицей и настаивавшее на образе Иисуса как храма 614 , было равнозначно утверждению, согласно которому "не Сам Господь вочеловечился, но Господом был вошедший, и не Господом, но человеком тот, в кого вошли" 615 .

Решалась судьба самого спасения. Поясняя литургию, Яков Эдесский считал, что слова "Вознесем их <сердца наши> ко Господу" <или "Пребудем с Господом"> относятся к "воплощению Сына, чрез которое Он нас искупил", а также к "милосердию Отца к нам" и "приобщению Святаго Духа, коим в крещении Он соделал нас сынами чрез усыновление" 616 . Все это утрачивается, если в воплощении мы не видим единой воплотившейся природы Бога-Слова, "ибо, если, разделяя, мы говорим, что естеству человеческому подобает сие говорить, слова "домостроительство", "уничижение" и "снисхождение" совершенно ничего не значат" 617 . В учении монофизитов тема Христа, попирающего смерть и сатану 618 , занимала важное место, так как хорошо согласовывалась с мыслью о том, что Лицо воплотившегося Слова остается сложным 619 , возникшим в момент воплощения единой природы Бога-Слова 620 . Формула Льва, согласно которой "одно <естество> сияет в чудесах, а другое уступает поношениям" 621 , ставило под угрозу домостроительство воплощения и удаляло человечество Христа (и, следовательно, всякое иное человечество) "от победы над страданиями и их полного уничтожения" 622 . Идея вселившегося Слова упраздняла качественное различие между воплощением Эмманиуила и той связью с Богом, благодаря которой (согласно Новому Завету) "вы соделались причастниками Божеского естества" 623 . Евхаристия, имевшая принципиально важное значение для развития богословия ипостасного соединения 624 , наделяла спасением, так как была вкушением истинного Тела и Крови Христа 625 (что для Якова Эдесского, по-видимому, было само собой разумеющимся) 626 ; кроме того, утверждалось, что существует определенная связь между несторианским богословием и тем взглядом на евхаристию, в котором подчеркивалось не столько реальное присутствие Бога, сколько момент воспоминания 627 .

Подводя итоги борьбы между своей партией и двумя другими, Север заявил: "О "соединении" говорят и наши противники и мы сами. Кроме того, говорится и о том, что установилась связь между двумя естествами. Однако то, что совершилось единением... лежит в основе противоборства учений" 628 . Это было честное высказывание относительно тех проблем, которые разъединяли несторианскую, яковитскую и халкидонскую христологии. Единственное, о чем не было сказано, так это о том процессе, который, начавшись уже во времена Севера и получивший особое развитие в период, о котором мы говорим в этой главе, привел все три учения к выработке окончательных формул.

СОГЛАСИЕ ДЕЙСТВОВАНИЙ И ВОЛЕНИЙ

Несмотря на то что защитники халкидонского православия активно боролись как с теми, кто, как им казалось, слишком мало усматривал в ипостасном соединении божественного и человеческого, так и с теми, кто, на их взгляд, слишком усугублял его понимание, они сами оказались втянутыми в спор о смысле православной христологии, к концу 7-го века приведший к еще большему развитию догмата и изменению формул. "Война о двух естествах еще не завершилась, - сетовал папа Гонорий, - а мы уже устремляемся к еще большей беде" 629 . Шли споры как о самой связи новых столкновений с обеими группами нехалкидонитов, так и об истолковании предшествующего догматического развития. В отличие от "несторианских" и "монофизитских" учений новые идеи и формулы, приводившие к прениям, распространялись, главным образом, среди самих православных и в пределах империи. Их можно было истолковать (и так делали), как практическое осуществление результатов того переосмысления халкидонского символа, которое не прекращалось с 5-го века. Прежде всего оно стремилось к тому, чтобы подчеркнуть не столько двойственную природу Христа, сколько Его единство 630 , однако, сообразно настоянию халкидонского определения, всегда делало это так, чтобы "различие естеств никоим образом не упразднялось в единении, но чтобы сохранялась самобытность каждого естества" 631 .

Акцент на единстве Христа выражал единомыслие всех христиан в том, что спасение совершилось через соединение божественного и человеческого, сначала в Иисусе Христе, а потом в уверовавших . Говоря о "соединении бесконечного с конечным, совершенного с несовершенным", несториане призывали к тому, чтобы "Христом" именовалось Лицо этого соединения; яковиты соглашались, что "слово "соединение" одинаково признается как нашими противниками, так и нами" и что все христиане едины в учении, согласно которому "совершилось сочетание двух естеств"; неохалкидониты 6-го века утверждали, что "единый Христос произошел из двух естеств... один Господь в каждом естестве" 632 . Ни двойственность ипостасей у несториан, ни двойственность природ у халкидонитов не приводили к отрицанию соединения; как раз именно эта двойственность и была призвана сохранить соединение, отстояв цельность его слагаемых. Согласно халкидонитам их учение утверждало подлинное ипостасное единение даже тогда, когда говорило о "двух естествах после соединения" 633 . Чтобы яснее изложить идею соединения во Христе, они рассматривали различные значения самого слова "соединение" 634 и на вопрос: "В какой ипостаси вы поклоняетесь Сыну Божию?" могли ответить: "Поклоняемся в лице" 635 .

Соединение божественного и человечества было лейтмотивом и в учении о спасении. Вот почему Максим, как бы позабыв о споре по поводу божественной и человеческой воли во Христе, мог сказать: "Поскольку все мы едины по естеству, нам возможно иметь с Богом и друг другом лишь один разум и одну волю, ни в коей мере не противореча ни Богу, ни друг другу" 636 . Отмечалось, что приведенный отрывок, показывающий, "как легко можно было запутаться в такой терминологии", в то же время свидетельствует "о той духовности, которая полагает вершину святости в единство обеих волений <и которая>... в значительной мере была достоянием не только византийцев, но и монофизитов" 637 . В основе такой духовности лежало само понятие спасения как обожения. Ради точности надо было отвергнуть мысль о том, что есть "одна воля, во всем единая Богу и спасенным" 638 , особенно если эта мысль воспринималась как некий образец для формирования понятия единой воли, во всем общей Слову и человечеству Христа 639 . Тем не менее стремление к признанию единства божественного и человеческого, будь то в верующем или во Христе, было непреодолимым. Если исповедание, принятое в Халкидоне, не позволяло говорить о результате такого соединения как об "одном естестве", то надо было найти другую формулу, которая еще раз позволила бы выразить это соединение и (в вихре политических потрясений первой половины 7-го века) умиротворить сторонников "единого естества".

Такая формула была найдена в понятии "единого действования" и затем в идее "одной воли". Хронологически обе концепции появились именно в таком порядке, хотя порой споры о них меняли его, вероятно, потому, что "действование" казалось логически вытекающим из "воли" 640 . "Действование" (energeia) представляло собой специальный термин, с помощью которого Аристотель обозначал процесс совершения действия (operatio в латинском), а также актуальность в ее отличии от потенциальности. Иногда он тесно смыкался с "исполнением" (apotelesma) 641 . В ходе прений относительно "единого действования" во Христе возникла необходимость уточнить смысл этого термина 642 , проведя различие между собственно "действованием" (energeia), "деятельностью" (energetikon), определявшейся как "естество, из которого исходит действование", "действием" (energema), определяемым как "результат действования" и "действующим" (energon), который, в свою очередь, определялся как "производитель действования, ипостась" 643 . О том, что соотношение между этими абстракциями и христологическим догматом было не совсем ясным, можно говорить в связи с последним из названных терминов, который, по-видимому, предполагал, что действование принадлежит ипостаси и что, слндовательно, одна ипостась Иисуса Христа сопряжена с одним действованием; на самом же деле цель в проведении различия сводилась к тому, чтобы отстоять два действования во Христе.

По иронии судьбы моноэнергизм, то есть идея одного действования во Христе, мог поддерживать обе христологические крайности, то есть как несториан, так и монофизитов 644 : первые учили, что две ипостаси во Христе совпадают в едином действовании, тогда как вторые настаивали на том, что можно говорить о "едином, отдельном действовании одной ипостаси", а именно божественной, в силу соединения 645 . Противники этого понятия постоянно заявляли, что оно является уступкой или повторением учения об одной природе в том его виде, в каком оно изложено Аполлинарием и Севером 646 . Однако в не меньшей мере оно выглядело как прием, который последователи Нестория использовали для того, чтобы сохранить, как им казалось, подлинное единение божественного и человеческого: если Отец, Сын и Святой Дух едины в своем действовании, то в таком случае оно одно и у обеих ипостасей во Христе 647 . И поэтому, когда защитники "одного действования" утверждали, что мысль о двух ведет к несторианству 648 , можно было возразить, что, напротив, Несторий "учит одному действованию" 649 . Глядя на такую аргументацию, может показаться, что это учение предлагали только еретики, однако такое впечатление неверно. Прежде всего, обе стороны были вынуждены признать, что вопрос о том, принадлежит ли действование ипостаси (и потому является одним) или же оно принадлежит обеим природам (и потому двояко) не вставал перед отцами, которые, по сути дела, вообще ничего о нем не говорили 650 . Григорий Богослов 651 , например, а также Кирилл Иерусалимский 652

говорили об этом только в единственном числе, тем самым ставя перед необходимостью как-то объяснить их словоупотребление 653 . Однако самые известные святоотеческие примеры употребления этого термина по отношению ко Христу - это отрывок из знаменитого tomos'а Льва 1-го, а также из Дионисия Ареопагита. В одной из формул, которая довольно часто приводилась в прениях 654 , Лев говорит, что "каждая форма <образ>) <то есть природа воплотившегося Слова> действует в общении с другой как ей свойственно" 655 (причем слово "форма" стоит в номинативе, являясь субъектом действия). Никак не изменив написание в латинском и лишь слегка изменив его в греческом, эту формулу можно прочесть так, что воплотившееся Слово "посредством каждой формы (каждою формою) действует в общении с другой, как ему свойственно" (причем теперь "форма" стоит в аблативе или в инструментальном дативе). Будучи сторонником "одного действия" 656 , такое толкование предложил константинопольский патриарх Сергий, однако если дошедшие до нас тексты достоверны, надо заметить, что в другом месте он правильно цитирует этот отрывок, подчеркивая, что действие принадлежит каждой природе, а не одной ипостаси Слова 657 . С другой стороны, у его оппонента папы Мартина 1-го в этом отрывке "форма" стоит в инструментальном 658 . Каким бы ни было качество этих текстов, ясно, что в официально принятых определениях, родившихся из этой полемики (будь то постановление Шестого Вселенского Собора, послание папы или эдикт императора), особое внимание обращалось на использование номинатива 659 и на то, чтобы субъектом по отношению к предикату "действовать" была "природа" ("природы"), а не "ипостась".

Еще большую роль в этих спорах играло высказывание Псевдо-Дионисия, согласно которому Христос "не совершал божественное как Бог и человеческое как человек", но в действительности имело место "некое новое богомужнее действование, принадлежащее Богу, соделавшемуся человеком" (androtentos teou kainen tina ten teandriken energeian) 660 . В таком виде, в каком мы его привели, это речение приводило в замешательство тех, кто говорил о двух действованиях - божественном и человеческом - так как в данном случае писатель, о котором в Деяниях апостолов говорится как об ученике Павла (Деян.17:34), употреблял слово "действование" ("действие") в единственном числе 661 . Однако где-то в процессе передачи этого текста и, быть может, в результате иного его прочтения приведенное высказывание стало выглядеть как "одно богомужнее действование" (mian teandriken energeian) 662 . Поэтому, прочитав его, Кирилл Александрийский заявил, что "один и тот же Христос действует как подобает Богу и человеку в едином богомужнем действовании, согласно Дионисию, одному из святых" 663 . Кирилла и его соратников обвинили в том, что они фальсифицировали текст, преследуя свои цели 664 , и православные однозначно настаивали, что в тексте говорилось о "новом", а не "одном" действовании 665 . Однако даже без "одного" эта формула показывала, что, когда "мы говорим, что действовала одна и та же (ипостась)", можно сказать, что так же утверждал и знаменитый отец Церкви 666 .

Речь, конечно, шла не просто о грамматических особенностях формулы Льва или о текстуальной критике формулы Дионисия, а о том, где именно в воплотившемся Слове коренится источник "действования": является ли оно ипостасным, то есть принадлежит одной ипостаси, или совершается "по естеству", то есть принадлежит двум природам? Ибо если (как вынуждены были признать обе стороны) "действователь один", а именно ипостась, то, по-видимому, отсюда с необходимостью следует, что и "действование одно" 667 . Начало такому толкованию, по-видимому, положил Феодор Фарранский 668 . Именно он "приписал лицу как таковому то действование, которое свойственно естеству" 669 . Что касается деталей, то он учил, что все, свершенное воплотившимся Словом, совершено Им как Творцом и Богом посредством Своего человечества, которое служит орудием Его Божеству, и "посему все, что Он сказал по-Божески или по-человечески, есть действие Божества Слова" 670 . Будучи Посредником между Богом и человеком, Христос был тем субъектом действия, который "совершал человеческое неизреченно тою плотию, которую Он воспринял" 671 . Таким образом, источником и субъектом всякого действия было воплотившееся Слово, независимо от того, соотносилось ли это действие с Его божественной или человеческой природой 672 . Человечество Христа было "орудием" или, говоря точнее, "тем, что движимо Богом" ("богодвижимым") (teokinetos), ибо, как сказано в формуле Сергия: "в Господе Христе Его всецелое и совершенное человечество навеки соединилось с Божеством Слова и во всем было водительствуемо и движимо Богом" 673 . Это означало, что "душа Христова никогда не совершает движений сообразно своему решению, но во всем зависит от Слова, которое ею движет" 674 .

Подобно тому как сторонники одной природы с готовностью утверждали, что до соединения их было две (но только до него), защитники одного действия подчеркивали, что говорят о воплотившемся Слове 675 . "Все, подобающее домостроительству спасения" надо связывать с единым Христом. Так как Он "божественным и мудрым домостроительством" 676 почел должным по-человечески трудиться, спать, алкать и жаждать, надо соотнести все это с "единым действованием одного и того же Христа" 677 . На вопрос о том, принадлежит ли это единое действование божественной природе, человеческой или той и другой вместе, ответ гласил, что оно принадлежит не природам, но "способу соединения" 678 . Больше нельзя "говорить о двух действованиях после соединения": можно только об "одном преобладающем действовании" 679 , направляющем все, что воплотившееся Слово говорило, делало или переживало в разуме или теле. Сторонникам противоположной позиции, согласной которой каждой природе принадлежит характерное для нее действие (действование), пришлось бы идти дальше, приписывая отдельные действия человеческому телу Христа и Его душе, что в итоге выглядело бы как reductio ad absurdum и привело бы к признанию трех действий в воплотившемся Слове 680 . Ибо возникал вопрос о том, "что же мы соотносим с целым (Христом), если не даем этому целому одного действия через соединение?" 681 .

Трудность заключалась в том, что в споре о "действовании" обе стороны легко могли дойти до reductio ad absurdum. Становилось все яснее, что никто, обращаясь к библейским или святоотеческим источникам, не может найти достаточно материала для подтверждения своих взглядов. Сам термин "действование" был двусмыслен, поскольку указывал как на процесс, так и на результат; если под ним подразумевалось второе, то всякий должен был согласиться, что оно было одним, но если речь заходила о процессе или "движении", единодушия не было 682 . Единственный выход из этой двусмысленности сводился к тому, чтобы вообще оставить этот вопрос. Никому более не дозволялось "говорить ни об одном, ни двух действованиях во Христе Боге нашем. Но сообразно тому, как через предание говорят святые и вселенские соборы, (мы говорим), что действовал один и тот же единородный Сын, Господь наш Иисус Христос, истинный Бог" 683 . Некоторые отцы говорили об одном действовании, однако многих это смущало, хотя в то же время задевала и идея двух действований, несмотря на то, что никто из отцов никак к ней не обращался. Таким образом, обе формулы подлежали упразднению 684 , и такое компромиссное решение было предложено в "Изложении веры" (Ektesis tes pisteos), написанном константинопольским патриархом Сергием и в 638-м году обнародованном императором Ираклием. Решение одобрил папа Гонорий 1-й, заявивший, что "избегая... прелагания от недавних нововведений, мы в наших определениях не должны говорить об одном или двух действованиях, но вместо "одного действования", о котором говорят некоторые, должно нам исповедовать одного действующего, Господа Христа, в обоих естествах" 685 . Бесполезно вступать в пререкания о том, что касается не столько изысканий христианского богословия, сколько находится в ведении грамматической школы 686 . Поэтому вместо того чтобы учить об одном или двух действованиях, "мы, во всем и в этом следуя святым отцам, исповедуем одну волю Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога" 687 . Итак, спор перешел от "одного действования" к "его источнику, который есть воля" 688 . От выражения "одна воля" (monon telema) такая позиция получила название монофелитства.

Концепция "единоволия", вне всякого сомнения, обладала иным уровнем значимости, нежели идея "одного действования". Прежде всего надо сказать, что, если последняя для поддержания своего авторитета не могла обратиться "ни к Евангелиям, ни к писаниям апостолов, ни к решению собора" 689 , идея воления во Христе была почти средоточием новозаветной вести и смысловым ядром повествования о Господнем страдании. Отрывками, которые "в конечном счете, оказались роковыми для всей монофелитской христологии" 690 , были отрывок из Евангелия от Луки ("Не Моя воля, но Твоя да будет" (Лк.6:38) и отрывок из Иоанна ("Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца" (Ин.6:38) 691 . Обеим сторонам в этой полемике пришлось иметь с ними дело. Отстаивая идею одной воли, папа Гонорий считал, что в них говорится "не о разнствующих волях, но о домостроительстве (Христова) воспринятого человечества" и, следовательно, сказанное в них "сказано ради нас" 692 . Однако Максим, отстаивая идею двоеволия, усматривал в этих отрывках доказательство того, что "Спаситель, будучи человеком, имел волю, принадлежащую Его человеческому естеству" 693 и отличающуюся тем, что она проявляла "полное согласие с Его божественной волей и волей Отца" 694 . По-видимому, опираясь на Максима, Иоанн Дамаскин пояснял, что выражение "не Моя воля" указывает на человечеcкую волю воплотившегося Слова, тогда как "но Твоя" относится к воле божественной, пребывавшей в полном единении с Отцом 695 . Та роль, которую эти и другие отрывки играли в Евангелиях, свидетельствовала и о том, что в раннехристианских сочинениях наверняка найдется много упоминаний о воле или волях Христа.

Так оно и было, причем говорили об этом не только те, кого осуждали как еретиков. Следовало ожидать, что идея одной воли заявит о себе и среди тех, кто учил об одной природе, и что ее сторонников станут обвинять в соглашательстве с последними 696 . Ранние соборы осудили Ария и Аполлинария за их учение о единоволии, и вот теперь оно возрождалось 697 . По сути дела, возродившееся лжеучение было даже хуже, так как "если те, кто исповедует одно сложенное естество Христа и отрицают два, все-таки признают различие естеств, то как же вы, исповедующие и утверждающие две естества во Христе, измысливаете в Нем одну волю?" 698 . Удивительно, что в еретических прениях об одной воле во Христе идея "тождества воли" (tautoboulia) 699 играла важную роль среди несториан, которые, как известно, учили не только о двух природа, но и о двух ипостасях после воплощения. Сторонники единоволения стремились отмежеваться от них, в результате чего появились своды цитат последователей Нестория 700 , зачитанные и осужденные на Латеранском Соборе 649-го года 701 . Согласно несторианскому патриарху Тимофею 1 ипостась человека, воспринятая Словом, имела "единую волю и действование со Словом, облекшимся в него" 702 . Не может быть "одной и другой воли", ибо "все сведено воедино в невыразимом соединении" 703 . Однако складывается впечатление, что христология Вавая стала поворотным пунктом и здесь, так как он решительно утверждал, что одна воля свойственна Слову, а другая - человеку, в которого Оно облеклось 704 . "Не Моя воля, но Твоя да будет" 705 означает, что хотя "в Троице одна воля... (Слова), единая с Отцом и Святым Духом", человечество, воспринятое этим Словом, должно иметь свою свободную волю, отличную от той, которая одинаково свойственна Слову и другим ипостасям Троицы 706 .

По-видимому, есть основания предполагать, что вследствие споров по этому вопросу, возникших среди халкидонитов, первоначальное несторианское учение о двух ипостасях вкупе с одной волей было пересмотрено с целью придания ему большей последовательности.

Поскольку в споре о волях во Христе обе стороны хотели, чтобы их отождествляли не с монофизитской или несторианской ересью, но с отеческим преданием, они прежде всего стремились узнать, как в нем выглядела предыстория вопроса. Сторонники двух волений обвиняли своих противников в том, что те цитируют отцов вне контекста 707 , однако это обвинение было уместно по отношению к обеим сторонам. В свою очередь, приверженцы единоволия заявляли, что на их стороне "все учителя и провозвестники благочестия" 708 . Приходилось соглашаться с тем, что некоторые отцы действительно говорили об одной воле. Так, например, Максим признавал, что Кирилл говорил об "одной воле", соответствующей "одной усии" 709 . Пирр, противник Максима, приводил слова Григория Богослова 710 о том, что воля воплотившегося Слова "никак не противоборствовала воле Божией, но полностью обожилась" 711 . Несмотря на то что приписывавшееся Афанасию толкование на слова "не Моя воля, но Твоя да будет" 712 уже приводилось монофизитами 713 и теперь, по-видимому, поддерживало монофелитов, в "том, имя которого восходит к бессмертию (atanasia)", Максим видел авторитет, поддерживающий утверждение об одной воле в божественной природе и другой - в человеческой 714 . Чтобы обосновать свое учение, он собрал и другие речения Афанасия, Григория Богослова и прочих отцов 715 .

Отправной точкой монофелитства стало воззрение, утвердившееся уже на Эфесском Соборе 431-го года 716 , согласно которому "все евангельские речения" должно соотносить "с единым Лицом, единой "воплотившейся ипостасью Слова" 717 . Таким образом, такое речение, как "не Моя воля, но Твоя да будет" 718 тоже надо относить к одной ипостаси и, следовательно, "воля принадлежит не естеству, но ипостаси" 719 . То, что свойственно естеству, полностью обусловлено, подчинено необходимости и не свободно, поскольку не может быть ничем иным, кроме того, что оно собою представляет; однако если "воплощение и другие действия были действиями свободной воли, они должны принадлежать ипостаси, а не человеческой природе 720 . Следовательно, "божественная воля есть воля Самого Христа, и Его воля одна, а именно божественна" 721 . Исповедовать одну волю значит утверждать, что "наше естество было воспринято Божеством... то естество, которое было сотворено прежде греха" 722 и которое поэтому имеет одну лишь волю Бога. Таким образом, вынужденные говорить напрямую, монофелиты должны были признать, что "мы не говорим, будто во Христе человеческая воля... ибо Его воля принадлежит

лишь Его Божеству" 723 . Если Христос был подлинно един, Ему должно было быть свойственно лишь одно воление, и поэтому Он должен был обладать лишь одной волей 724 . Но если Его человеческая природа имела и свою волю - поскольку воление принадлежало не столько ипостаси, сколько природе - то, таким образом, из речений "славных отцов" следовало бы, что "у Бога и святых одна воля" и что Бог и святые должны иметь одну природу, что является богохульством 725 . Поэтому воля должна быть функцией одной ипостаси воплотившегося Слова и сама должна быть единой. В 681-м году на Третьем Константинопольском Соборе Макарий Антиохийский заявил: "Даже если меня разрубят на куски и бросят в море, я не скажу ни о двух естественных волях, ни о двух естественных действованиях в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа" 726 .

На этом, а также на Латеранском Соборе 649-го года (несмотря на то, что в постановлениях первого второй был "совершенно обойден вниманием и не упомянут ни единым словом" 727 , вопросы, поднятые моноэнергизмом и монофелитством, были пересмотрены, и "возвещена вера апостольская, вера отеческая и вера соборная" 728 . Чтобы доказать, что их догматические постановления действительно восходят ко всему перечисленному, на обоих соборах были внимательно изучены древние книги и отеческие манускрипты из различных библиотек, в результате чего они, по сути дела, превратились в научные конгрессы "антикваров и палеографов" 729 . Софроний Иерусалимской, один из ранних противников монофелитства, собрал две книги, насчитывающие шестьсот цитат из отцов, говорящих против идеи одного действия и одной воли во Христе 730 . В Константинополе император просил, чтобы акты "святых и вселенских соборов... были внесены архивариусом на рассмотрение и зачитаны" 731 , что и было сделано. На Латеранском соборе свод цитат из отцов зачитывался до пятого заседания 732 , и, кроме того, вниманию епископов было предложено много других отрывков, рассматривавшихся по мере того, как папский секретарь Феофилакт, предъявляя рукопись православного автора или еретика, вопрошал: "В соответствии с повелением Вашего Блаженства я держу в руках этот кодекс. Какова ваша воля?" 733 . Отрывки из отцов, сличенные в Риме, в запечатанном фолианте были отправлены на Константинопольский Собор 734 , где прошли сверку с рукописями патриаршей библиотеки, например, с томом творений Афанасия, покрытым серебром 735 . Цитаты, казавшиеся явными фальсификациями, не рассматривались 736 .

Однако, как показали прения, взаимный обмен святоотеческими цитатами ничего не давал без более обстоятельного уточнения спорных терминов и особенно термина "воля". В то же время сохранялаcь необходимость утвердить и показать преемство с православным учением отцов и соборов. Выход из такого положения заключался в том, чтобы возвестить, что никео-константинопольское вероопределение, "сей благочестивый и православный символ Божией благодати достаточен для постижения и соутверждения православной веры" 737 , однако в то же время подчеркнуть, что новые лжеучения требуют, чтобы та же самая православная вера была изложена в противоборстве их посягновениям 738 . Поэтому сначала Латеранский Собор, а затем и Вселенский Константинопольский, излагая Халкидонский символ, включили в него свои формулы о двух действиях (энергиях) и двух волях, заявляя, что содержащееся там исповедание двух природ предполагает также "две воли и два естественных действия <пребывающих> нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно" (adiairetos, atreptos, ameristos, asynhytos) 739 . Согласно христологии Льва 1-го, утвержденной в Халкидоне, каждой природе принадлежит ее собственная воля и ее действие 740 . Против монофелитов, стремившихся заявить о своей солидарности с решениями Халкидона, было заявлено, что "всякий, отказывающийся так верить <то есть так, как учил Латеранский Собор>, оказывает небрежение Святому Собору Халкидонскому" 741 . Это разъяснения и расширение Халкидонского символа стало необходимым по причине как собственно богословия, так и домостроительства.

Как христология несториан и монофизитов, так и эта новая редакция православного учения о Христе берут свое начало в учении о Троице, поясняя его христологическую терминологию на основе использования учения о троичности. В Троице три ипостаси, но только одна божественная природа, ибо в противном случае можно было бы говорить о трех богах 742 . Кроме того, Ей принадлежит одна воля и одно действие 743 . Таким образом, воля - это атрибут природы, а не ипостаси, она природна, а не ипостасна. Отсюда следует, что во Христе, в котором одна ипостась и две природы, должны быть две воли, - каждая в соответствии со своей природой 744 . "Природа" - это нечто общее, универсальное, чему могут быть причастны более одного (например, "человечество", которое можно назвать и "человеческой природой"), тогда как "ипостась" индивидуальна 745 . Некоторые качества принадлежат природе ("естеству"), или "усии" (сущности) человека (например, обладание разумом), тогда как другие - конкретной ипостаси (например, у этого человека орлиный нос); в определенном смысле это можно распространить и на усию и ипостаси в Троице 746 . Ясно, что такая аргументация была направлена на то, чтобы показать, что позиция, противоположная идее двух действий и волений во Христе и смешивающая то, что принадлежит природе с тем, что подобает ипостаси, может привести к сходному еретическому смешению в учении о троичности.

Однако в самой христологии, в области домостроительства спасения крылось особое заблуждение. В силу этого домостроительства в воплотившемся Слове надо было усматривать сложную ипостась, но не природу 747 . Если Оно было совершенным человеком, то как в таком случае могло Оно избегнуть всего того, что принадлежит человеческой природе, например, человеческой деятельности или воли 748 ? Если в Своей деятельности или воле (будь то в человеческой природе или божественной) 749 Оно не имело совершенной полноты, то, значит, не было совершенным Богом и человеком. В официальных императорских и церковных документах Третьего Константинопольского Собора, было возвещено, что совершенное человечество Слова должно включать в себя и человеческий разум, а точнее способность, посредством которой "мы изъявляем свою волю и мыслим", так как без нее разум - ничто; следовательно, Оно должен иметь и человеческую волю. В противном случае плоть Воплотившегося, Его человечество будет "безвольным" (ateleton) и "бездейственным" (anenergeton) 750 . Однако оба возвещения шли дальше, подчеркивая, что человеческая воля Христа не только всецело такова, но и полностью "обожилась" 751 . Отчасти это объяснялось тем общим правилом, согласно которому всякое человеческое действие и воление черпает силу и берет начало в Творце, и отчасти - той особенностью человеческой природы Христа, по которой Он был не просто каким-то человеком среди людей, но "Всечеловеком".

Далее, следуя тринитарной и христологической последовательности развития, надо было согласиться с тем, что "так как мы признали два естества, мы признаем также две естественных воли и два естественных действия. Мы не дерзаем возвестить, что после Его домостроительства какое-либо из Христовых естеств безвольно или бездейственно" 752 . Таков был ответ собора на вопрос о "богомужнем действии вочеловечившегося Бога", поднятый обсуждением отрывка из Псевдо-Дионисия. "Естественное действие" принципиально важно как для человеческой природы в целом, так и для человеческой

природы Христа 753 . Были ли монэнергисты готовы сказать, что "как чудеса, так и страдания проистекали из одного действия?" 754 . В силу соединения божественной и человеческой природ "мы исповедуем всякое естественное действие, дабы не смешивать естества, соединившиеся неслитно" и "исходящие из одного и того же Христа и Сына" 755 . Здесь надо опять подчеркнуть, что в Троице одно действие, поскольку оно принадлежит не каждой из трех ипостасей, а божественной природе, которая едина 756 . Какой бы ни была природа - божественной или человеческой - ей должно соответствовать определенное действие 757 . Однако подобно тому как учение о двух природах надо толковать в связи с идеей "общения свойств", учение о двух действиях, предстающее как необходимый вывод из первого, тоже надо рассматривать в такой перспективе. Возвестив о двух действиях, надо идти дальше и сказать, что Христос "совершает божественные действия телесно... (а) человеческие - божественно" 758 .

Учение о двух волях тоже предстает как вывод из учения о двух природах. Зачитав православный халкидонский символ, участники Константинопольского Собора заявили, что во Христе "две естественных воли (teleseis etoi telemata), однако не "две естественных воли, противоборствующие друг другу. Да не будет!" Человеческая воля Христовой человеческой природы полностью подчинена божественной и всемогущей воле Его божественной природы 759 . Если есть две природы, должны быть и две воли 760 . Говоря конкретно, единственное различие между человеческой природой Христа и нашей человеческой природой кроется в "новом виде рождения", - непорочном зачатии. Во всем остальном она подобна нашей и, следовательно, имеет волю 761 . Когда Христос алкал и жаждал, есть и пить хотела Его человеческая воля, тогда

как божественная в этом не нуждалась 762 . Чтобы придать последовательность учению о двух естественных волях, надо было провести некоторые различия. Говоря о человеческой природе Христа, полезно было проводить различие между естественной волей (to fysikom telema), онтологически отличной от божественной, и волей "рассудительной" (to gnomikon telema), функционально тождественной с божественной 763 . Кроме этого различия, "которое составляет одну из самых важных заслуг (Максима) Исповедника в развитии христианского предания" 764 (хотя сам он считал это заслугой какого-то неизвестного монаха), существовало и близкое ему различие между волей как естественной психологической способностью и волей, представляющей собой "то, что подлежит волению и подчинено воле" как способности

765 . Это различие давало богослову возможность говорить о двух естественных волях, даже не допуская той немыслимой ситуации, когда, преследуя свои цели, они могли бы начать противоречить друг другу. В любом случае, когда речь заходила о противоречии, имелось в виду не "число" (то есть не одна или две), а "противостояние" 766 . Молитва Христа в Гефсимании 767 означала, что "не Моя человеческая воля (да будет), но Твоя, которая едина Мне, Слову, и Тебе (Отцу)" 768 .

Однако целостное единство двух природ, представленное в этой формуле, было обусловлено не стремлением к эстетической или интеллектуальной симметрии: по сути дела, оно представляло собой "асимметричную христологию, осмысленную как сотериологическая необходимость" 769 . Аксиома, пошедшая от Григория Богослова 770 , гласила: "Невоспринятое (Словом в акте воплощения), не исцеляется" ("не уврачевано") (to gar aproslepton aterapevton) 771 . Приводя ее, Максим утверждал, что, поскольку человеческая воля и действие должны быть исцелены, они тоже должны быть восприняты в акте воплощения 772 . Развив этот довод, Иоанн Дамаскин сказал, что "если Он не воспринял человеческую волю, тогда то в нас, что пострадало первым, не исцелено", ибо именно воля человеческая прежде всего повинна в грехе 773 . Если бы Христос не был способен скорбеть, он не смог бы исцелить нас от скорби, и равным образом Он не сделал бы этого, если бы не имел сугубо человеческой воли 774 . Именно основополагающие сотериологические соображения и делали актуальной идею двух естестественных действований, сообразных двух естественным волям в одном действующем лице, преданном исполнению одной цели. Тем не менее складывалось впечатление, что эта сотериологическая последовательность достигалась за счет христологических абстракций, весьма далеких от описанного в Евангелиях образа, так что "практически всю византийскую религию можно было бы выстроить без исторического евангельского Иисуса" 775 . Стремление показать, что это не так и что "догмат о Христе" не противоречил "описанию Христа" 776 , стало уделом того поколения, которое систематизировало результаты этого развития.

ХРИСТОС - ВСЕЧЕЛОВЕК

Христологические абстракции тех нескольких теорий, которые мы излагали, были обращены к идее спасения человека Богочеловеком. Теория, которая, в конечном счете, утвердилась как православная, притязала на защиту этой идеи мыслью о том, что Богочеловек, будучи всецело Богом и всецело человеком и пребывая в единстве, имеет в Себе как общее, так и особенное 777 . То, что Он воспринял в единство Своего Божества, являло собой не какого-то конкретного человека, но "всечеловека (ton kat'olou) или всеобщее (человеческое) естество, которое, однако, усматривалось в отдельном" 778 . Именно эту "Христову тайну", это учение о двух природах вместе со всем тем, что из него следует и что в нем сокрыто 779 , православие выразило в формулах Эфеса и Халкидона и теперь было вынуждено переосмыслить и прояснить в ответ на нападки, исходившие как из его собственных пределов, так и извне. Хотя по-прежнему приходилось настаивать, что это переосмысление являет собой не что иное, как просто повторение неизменной истины, исповеданной от начала, результатом дискуссий стало самое настоящее развитие христологии.

Многие из тех писателей, к которым мы, рассматривая моноэнергизм и монофелитство, обращались как к источникам (хотя бы просто потому, что письменное изложение этих учений до нас не дошло), стали важными свидетелями нового истолкования халкидонского вероопределения; это в первую очередь относится к Максиму Исповеднику, на которого мы во многом опирались в нашей предыдущей главе, а также к Иоанну Дамаскину, богословие которого займет основное место в последующей. Однако, если брать 7-8 века, то, по-видимому, нет документа, который отражал бы эту новую православную христологию более адекватно, чем трактат, названный "Учением отцов о воплощении Слова" и приписываемый некоему Анастасию. Это "самая полная и самая ценная догматическая антология, переданная нам древней церковью" 780 , ценная не только своими цитатами из "девяноста трех различных писателей и церковных документов" 781 (причем некоторые из них ныне представлены только в этих отрывках), но и своим обзором соответствующих споров и их решений по поводу тех или иных проблем. Помимо прояснения некоторых метафизических вопросов, возникших в ходе этих споров (например, проблемы универсалий 782 , и подтверждения некоторых старых полемических установок, обсуждавшихся в ходе прений 783 (таких, например, как осуждение Оригена Вторым Константинопольским Собором) 784 , "Учение отцов" содержит известные и неизвестные цитаты, собранные под соответствующими вероучительными заголовками. Полнота освящения этих тем, а также последующее влияние антологии заставляет нас положить этот православный христологический свод в основание нашего дальнейшего исследования.

Надпись на трактате говорит о его содержании так: "Речения святых отцов, или избрание убедительных свидетельств, коими мы ясно наставляемы во всем учении апостолькой Церкви, а именно в возвещении богословия, вести божественного домостроительства, и точном изложении верных догматов Церкви" 785 . Как мы видели, различие, проводимое здесь между богословием и домостроительством, признавалось всеми противоборствующими партиями. О нем упоминал несторианин Бабай, объясняя разницу между именованиями "Логос" и "Христос" 786 . Монофизиты считали его отправной точкой в своих доводах, согласно которым итогом домостроительства стала сложная единая природа, возникшая благодаря тому, что плоть была воспринята Богом-Словом, пребывавшим (согласно богословию) от века 787 . Это различие, по-видимому, было привнесено и в структуру никейского символа, в котором сначала говорилось о Боге-Отце как таковом, а затем как о Творце, далее о Боге-Сыне как сущем "прежде всех век" и затем как о воплотившемся, и наконец о Боге Святом Духе как о предвечно исходящем от Отца и затем "глаголавшаго пророки" 788 . Будучи одним из источников упомянутого "Учения", Максим проводил различие между тем, что в Писании соотносится с главою Христа и тем, что имеет дело с Его стопами; первое принадлежит богословию, Его Божеству, тогда как второе - домостроительству спасения через воплощение 789 .

Важно было сохранять это различие, потому что христологические споры оно полагало в тринитарный контекст. Тема первой главы трактата - "учение о Боге (teologia), который есть Один и Три" 790 . Учение о Троице представлялось чем-то настолько самоочевидным, что Максим, цитируя стих Григория Богослова 791 , позволил себе приятный и причудливый образ, назвав "Святую Троицу Перводевой", так как Она никого не родила и Сама не была рожденной 792 . В ходе споров, пришедшихся на 7-й век, стало ясно, что не просто дань традиции заставляла начинать с "богословия", когда на самом деле речь шла о "домостроительстве". По сути дела, правильно было сказать (и так, например, говорил несторианин Тимофей 1-й), что халкидониты и нехалкидониты разделяли учение о Троице, но расходились в учении о воплощении 793 . Однако как стало ясно после Халкидонского Собора 794 , всякое серьезное рассмотрение второго вело к пересмотру первого. Следовательно, когда монофелитов обвиняли в "новом троебожии" 795 , это не выглядело простой полемической риторикой, так как христологическая проблема, связанная с одной или двумя волями в воплотившемся Слове, приводила к вопросу о связи между волей Слова (Логоса) и волей Отца внутри Божества, то есть к вопросу, по сути дела, тринитарному.

Исповедание троичности, предварявшее исповедание христологическое, было призвано к тому, чтобы прояснить различные понятия и термины. В Троице одна природа, но три ипостаси; в лице Христа две природы, но одна ипостась 796 . И в том, и в другом случае имеет место соединение без какого-либо смешения, взаимное пребывание друг в друге (perihoresis) без каких-либо изменений и утраты самотождественности 797 . Что касается обсуждавшихся проблем, то для них принципиальное значение тринитарного учения заключалось в вопросах о действии и воле, поскольку было очевидно, что прямым выводом монотеизма была мысль, согласно которой "в Святой Троице одно единое действие". Несмотря на то что по поводу внутренних взаимоотношений между ипостасями Троицы у восточной и западной Церквей не было единства 798 , Августин сказал за ту и другую, подчеркнув, что вовне (ad extra) "Троица действует без разделения" ипостасей 799 . В Троице одно действие и одна воля, "одна естественная воля трех ипостасей... и посему три ипостаси не есть три бога, но единый Бог" 800 . Таким образом, действие и воля принадлежат не ипостаси Отца, Сына или Святого Духа, но той природе, которая едина для всех Трех; у кого "одно естество, у того одна воля и одно действие" 801 . С другой стороны, там, где две природы, там должно быть две воли и два действия соответственно каждой воле. Если бы во Христе была лишь одна воля и одно действие, с необходимостью предполагалось бы, что они принадлежат ипостаси; применительно к Троице это означает, что "три божественных ипостаси предполагали бы три божества и три энергии" 802 .

В контексте взаимоотношений тринитарного и христологического учений неоднократно возникала особая проблема, заключавшаяся в правильном литургическом использовании и православном богословском истолковании Трисвятого, - того ангельского славословия, которое впервые встречается в Книге пророка Исайи (Ис.6:3) и которое является составной частью восточных литургий. Спор о том, относится ли оно к Троице или к ипостаси Иисуса Христа, разгорелся где-то во времена Халкидонского Собора и длился веками 803 . "Исповедую, - торжественно заявлял Иоанн Дамаскин, - что песнь Трисвятого означает три ипостаси Божества и одну усию и господство" 804 . Добавление "распныйся за ны" ("распятый за нас") делало бы эту усию и господство причастными крестным страданиям. Понятно,

что несториане были готовы отрицать такое добавление как богохульство 805 , так как оно затемняло различие между божественным и человеческим во Христе. Что касается яковитов, то они, усматривая в Трисвятом исповедание Троицы 806 , утверждали, что одна божественная природа Бога-Слова приняла в себя плоть таким образом, что фразу "распныйся за ны" можно было произносить, не боясь посягнуть на Божие бесстрастие. "Учение отцов" возвещало, "что Трисвятое говорит о трех ипостасях" 807 . В принципе и на практике это, конечно, не налагало запрета на молитву, обращенную не столько к Троице в целом 808 , сколько ко Христу, хотя согласно догмату такая молитва, по сути дела, означала обращение к Отцу, Сыну и Святому Духу, несмотря на то, что по имени упоминался только один.

Кроме того, надо было прояснить смысл двух других неясных и спорных формул. Одна заключалась во фразе "из двух естеств", которая в учении яковитов резко противопоставлялась выражению "в двух естествах" 809 : последняя предполагала сохранение двойственности и после соединения в воплощении, тогда как первая ясно показывала, что благодаря воплощению совершилось "сложение и соединение без слияния" 810 . "Учение отцов" утверждало, "что богодухновенные отцы православно возвестили, что Христос "из двух естеств" и "в дух естествах" 811 . С исторической точки зрения это не вызывало возражений, так как имелось множество документов, подтверждающих, что отцы Церкви, признанные в халкидонском богословии православными, употребляли выражение "из двух естеств". Даже если в некоторых случаях кто-то сознательно предпочитали формулу "в двух естествах" (считая, что она не столь двусмысленно позволяет сказать (говоря языком Халкидона), что "различие естеств никоим образом не упразднилось соединением, но удержалось своеобразие каждого естества"), сама фраза как таковая не только не исключала формулы "из двух естеств", но и предполагала ее, пока та не начинала осмысляться как указание на "одно сложное естество после соединения" 812 . Отсюда для богословов-халкидонитов стало нормой употребление формул "из двух ипостасей" и "в двух ипостасях" как синонимов 813 , причем предлог "в" как бы не давал предлогу "из" и всей его формуле пониматься в том смысле, что соединение упразднило природную двойственность 814 .

Нечто подобное было сделано и по отношению к формуле "одно воплотившееся естество Бога-Слова", ставшей подлинным знамением яковитского, монофизитского учения. Никто не отрицал, что эта фраза была основополагающей для христологии Кирилла Александрийского, на отеческий авторитет которого халкидониты ссылались не меньше монофизитов. На основании этой фразы Максим приходил к выводу, что Кирилл и Несторий разделяли "формулу о двух естествах в смысле признания различия", но не "исповедания соединения" 815 . Далее он пояснял, что согласно формуле Кирилла до соединения было две природы, которые сохранились и после него, так что эта формула представляет собой "перифразу... соединения" 816 , а не отрицание двойственности. Само использование термина "воплотившийся" делало фразу "одно воплотившееся естество Бога-Слова" вполне приемлемой для сторонников идеи двух природ, и, следовательно, это "значит, что согласно благословенному Кириллу плоть имеет усию" 817 . Поэтому на вопрос: "В какой ипостаси вы поклоняетесь Сыну Божию?" халкидонит мог ответить: "В ипостаси Бога-Слова, одном естестве воплотившемся и поклоняемом. (Имеем) одно поклонение, ибо от единого исхождение двух есть одно достопоклоняемое лицо" 818 . Таким образом, в учении о двух природах обе эти формулы признавались своими.

Согласно "Учению отцов" из идеи соединения двух природ, изначально акцентированной этими формулами, непосредственно вытекало, "что имя "Христос" относится к обоим естествам и что Христос есть Бог, а Дева - Богородица (Teotokos) в противоположность (учению) безбожного Нестория" 819 . Значение всего сказанного разъясняется в следующей главе, в которой собраны отрывки, призванные доказать, "что отцы именуют Христа "двояким" по причине двойственности естеств и не именуют Его таковым в силу единственности Его ипостаси, или лица" 820 . Далее подтверждается халкидонский принцип, согласно которому "естества, сошедшиеся в соединении, остаются неизменными" 821 , сохраняя присущие им свойства и особенности. Все три тезиса, обращенные к проблеме соотношения двойного и единого в воплотившемся Христе, стремятся показать, что сторонники халкидонского определения, согласно которому и после воплощения можно по-прежнему использовать формулу "в двух естествах", не стали мыслить "по-несториански", как утверждали яковиты 822 .

Язык отцов подтверждал аксиому Максима о том, что "имя "Христос" указует не на естество, но на сложную ипостась" 823 . Это отражало и несторианский взгляд на то, каким должно быть точное употребление этого имени 824 , а что касается яковитов, то они тоже считали, что оно, строго говоря, относится к домостроительству воплощения 825 . Различие этих трех позиций крылось в вопросе о едином и двойственном. Можно было привести речение Григория Богослова 826 : "Одно из обоих... и оба через одно" 827 . "Мы возвещаем, - писал патриарх Никифор в связи с разгоревшимся спором об изображениях, - двойственность усий, сошедшихся в Нем... но равным образом утверждаем сочетание, по существу совершившееся из обеих в единство лица ипостасным соединением" 828 . В борьбе со своими противниками для халкидонитов было принципиально важно одновременно настаивать как на сохраняющемся различии природ, так и на их неразрывном единстве 829 . Несмотря на то, что полемика с монофизитами, а так же новые проблемы, возникшие в лагере самих халкидонитов, привлекали к себе большое внимание, несторианское богословствование и особенно (о чем говорит и "Учение отцов") нежелание несториан именовать Деву Марию Богородицей по-прежнему требовали опровержения 830 . Впечатление несообразности усугублялось и тем, что монофелитство, будучи воззрением, направленным на то, чтобы в противоположность несторианству еще более утвердить идею единства Христа, обнаруживало, что само отстаивает несторианскую идею соединения божественной и человеческой воли (tautoboulia), - несмотря на утверждение, что не имеет с этой идеей ничего общего 831 . Для православных, конечно, не менее важно было показать, что халкидонское учение о двух природах после воплощения отличалось от несторианства и что последнее, принимая первые два вселенских собора, но отвергая два последующих, вело себя своевольно и непоследовательно 832 .

Кроме того, в противоположность несторианам и яковитам важно было прояснить смысл тринитарных терминов и провести между ними различие. Шестая глава "Учения отцов" состоит из свода цитат, предназначенных показать, "что естество и ипостась не есть одно и то же, тогда как усия и естество - одно и то же, равно как ипостась и лицо" 833 . Все эти термины употреблялись при обсуждении учения о лице Христа. Одинаково ли они использовались в обоих учениях и, если да, то надо ли было употреблять их именно так? В Троице "естество", или "усия" относились к тому, что пребывало единым, единственным, тогда как "ипостась", или "лицо" - к тому, что превышало единицу; во Христе "естество", или "усия" соотносились с тем, что было больше единицы, в то время как "ипостась", или "лицо" - с тем, что было единым (единственным). Положение усложнялось и тем, что в прошлом даже в православном предании "усия" и "ипостась" порой приравнивались друг другу 834 . Что касается несторианского и яковитского преданий, то здесь каждое употребляло эти термины по-своему: в первом проводилось различие между ипостасью и лицом, причем во Христе усматривалось одно лицо, но две ипостаси 835 , а во втором с ипостасью связывалась природа, и тут во Христе усматривалась не только одна сложная ипостась (как это было у халкидонитов), но и сложная природа 836 .

Согласно Иоанну Дамаскину "заблуждение еретиков чинилось их словами о том, что естество и ипостась есть одно и то же" 837 . Говоря просто, ипостась представляет собой усию (сущность) вместе c ее свойствами, однако Христос, будучи сложной ипостасью, должен определяться как сложная усия с характерными для нее свойствами 838 . Согласно другому столь же простому определению ипостась

- это частное, конкретное, тогда как природа - общее 839 . Однако оба определения надо было обосновать в контексте тринитарного словоупотребления, где "усия - одно, а ипостась - другое. ... Усия обозначает единый и общий образ единообразных ипостасей" 840 . Когда одна природа сравнивается с другой, различия между ними "естественны"; когда между собой сравниваются однородные ипостаси, различия коренятся в "свойствах, характерных для нескольких ипостасей", но когда сравниваются ипостаси разнородные (например, человек с буйволом), различия между ними не ипостасные, но природные (естественные) 841 . Следовательно, во Христе нет двух ипостасей в одном лице (как учили несториане), ибо природа и ипостась нетождественны, и Христос имел одну сложную ипостась, но две природы. Равным образом, не может быть одной природы в одной ипостаси (как учили яковиты), ибо природа и ипостась опять-таки нетождественны, и в воплощении "Сам Бог-Слово, предержащий плоть... становится ее ипостасью" 842 ,

так что по-прежнему сохраняется одна ипостась, но две природы. Таким образом, "будучи источником бытия, а не его естественным результатом, ипостась является ключевым понятием православной халкидонской сотериологии: став для человеческой природы Иисуса источником собственно человеческого существования, воплотившаяся ипостась Слова в силу этого становится источником спасения" 843 .

Определив, как надо понимать ипостась в связи с другими терминами триадологии, можно было двигаться от "богословия" к утверждению того, "что Христос одновременно есть Бог и человек и что Он един" (а это предполагало рассмотрение "способа домостроительства или божественного воплощения, а также Его страдания и нисхождения во ад, как отцы передали сие в предании" 844 . Предполагаемое рассмотрение требовало тщательного исследования таких высказываний, как "Божество пострадало плотию" или "Бог пострадал через плоть" 845 , то есть так называемых теопасхитских формул. Споря о них, православие научилось более обстоятельно говорить об "общении свойств", постредством которого каждая природа сообщала характерные для нее признаки конкретной ипостаси воплотившегося Слова. Предполагая это "общение", можно было сказать, что "домостроительство" прекрасно выражено в словах "Один из Троицы пострадал" 846 . Усугубив парадокс "общения", можно даже сказать, что Христос "страдал по Божеству... но творил чудеса по человечеству" 847 . Именно "животворящими страданиями Бога и Спасителя нашего Христа" человек "искуплен от власти тьмы" 848 . Однако такие парадоксальные высказывания надо понимать в том смысле, "что Сын, рожденный Отцом прежде всех век, умер за нас не в Своем божественном, но человеческом естестве" 849 , потому что божественное было и остается неподвластным страданию и смерти 850 . Конкретная, сложная ипостась воплотившегося Слова пострадала и умерла, пострадал и умер Тот, Кто был Богом, однако Божество не пострадало и не умерло. Понятие "Богородицы" не нарушало этого принципа: его даже можно было расширить, назвав Давида "богоимцем" (o teopator) 851 . В то же время было бы неправильно называть Марию матерью божественной природы Христа, так как общение свойств означает не то, что свойства одной природы как таковые надо приписывать другой, но что, "когда мы говорим о Его ипостаси, то независимо от того, даем ли мы ей имя, предполагающее два естества или соотносящееся только с одним, мы все равно соотносим с ней (ипостасью) свойства обоих естеств" 852 .

В каком-то смысле общение свойств можно истолковать как православно-халкидонский способ достижения того, что яковиты стремились достичь с помощью своей идеи "единой сложной природы". В ответ на нее "Учение отцов" утверждает, что "невозможно говорить об одном естестве Христа, слагаемом из нетварного и тварного" 853 . Признавая, "что некоторые отцы, говоря о соединении, исходящем из домостроительства, действительно употребляли термин "смешение" 854 , автор трактата, приводя соответствующие цитаты, стремится пояснить, что в данном случае "смешение" относится не к единой сложной природе, но к единой сложной ипостаси, которая "из двух естеств", но в то же время и "в двух естествах". Пришествие Слова к людям через посредство плоти совершилось "по домостроительству, а не по закону естества", и поэтому Слово представляет собой сложную ипостась, которой не должно приписывать сложную природу 855 . Моноэнергистская теория с характерной для нее концепцией "единого сложного действия" 856 с необходимостью приводила к признанию сложной природы, поскольку действие принадлежит не столько ипостаси Христа, сколько Его природам. Однако решающим аргументом против каких бы то ни было разговоров о "сложном естестве" был сотериологический: "Если Его естество состоит из различных естеств, оно не единосущно ни одному из них" 857 . Следовательно, оно не может совершить спасения, которое возможно только божественной природе, равно как не может совершить ничего действенного для человека, ибо такое совершает только человеческая природа. Поэтому идею сложной природы надо отвергнуть 858 .

Сотериологический аргумент можно охарактеризовать так: "Не одна часть с другою, но все божественное соединилось со всем человеческим единою ипостасью... и Слово восприняло все наше" 859 . Христос может быть Всечеловеком только в том случае, если вся Его божественная природа вместе со всеми ее свойствами в постоянном и неразрывном единстве соединилась со всею природою человека и всеми ее свойствами. Все это рушится, если, например (как учили несториане) соединение достигается простым сополаганием божественной и человеческой ипостасей. Слово "восприняло не какого-то конкретного человека, но всечеловека или вселенское (человеческое) естество, которое, однако, зримо присутствует в отдельном и неделимом" 860 . Использование таких фраз, как "естество Слова" не было отрицанием учения о двух природах, так как эта фраза указывала на Само Слово, мыслимое как "всеобщее усии и конкретное ипостаси" 861 . Хотя под "конкретным ипостаси" в первую очередь подразумевалась ипостась божественная (поскольку человеческая природа, не имея никакой ипостаси, не обладает и самобытностью (конкретностью), само это сочетание сделало воплотившееся Слово Всечеловеком. Оно стало "первыми плодами принадлежащего нам естества... и посему закваской всего теста" 862 .

Будучи всечеловеком, воплотившееся Слово - это и "совершенный человек" 863 . Будучи совершенным Богом, ныне Оно стало совершенным человеком, порождая самое величайшее из всего нового, "единственно новое под солнцем" 864 . Единственное различие между Его и нашим человечеством состоит в том, что принадлежащее Ему с самого начала и всю жизнь было свободно от греха 865 . Это опять-таки совершилось "нас ради человек и нашего ради спасения", как гласит Никейский Символ. Воплотившийся был послушен родителям (даже несмотря на то, что, как божественное Слово, Он был их Творцом), и, таким образом, вселенский Законодатель смог исполнить тот закон, который был дан Им Самим, и, кроме того, мог прожить человеческую жизнь во всей ее полноте и цельности 866 . Почти вторя "Учению отцов", Иоанн Дамаскин говорит: "Мы возвещаем, что всецелое и всесовершенное естество Божества в одной из своих ипостасей соединилось со всем человеческим естеством, и не отчасти" 867 . Но поскольку, в свое очередь, "человек есть микрокосм" 868 , воплощение Слова в человеческую плоть облагодетельствовало всех, возвеличив всякую плоть человеческую и "не так, будто возвеличились все ипостаси людские... но потому что все наше естество возвеличилось в ипостаси Христа" 869 . Определение Христа как совершенного Всечеловека ставилось под угрозу утверждением о том, что в Нем нет человеческого действия и человеческой воли 870 .

Поэтому далее "Учение отцов" переходит к обсуждению этих двух вопросов (о действии и воле), попутно рассматривая проблему возможного неведения Христа, а также Его чувств и переживаний, занимающую промежуточное положение между двумя первыми. По ходу дела кратко характеризуются соборные решения в связи с изложенными ранее моноэнергистскими и монофелитскими спорами. Автор начинает с утверждения, что "имеющие одну усию, несомненно, имеют и одну ипостась" 871 . Это означает, что ипостасям Троицы, несмотря на их троичность, принадлежит одно действие. Однако любое такое утверждение должно прояснить значение неясного термина "действование" ("действие") (energeia), а также родственных ему слов, и, кроме того, попытаться определить "то, что подобает каждому естеству" 872 , исходя, конечно, из того, что, как в триадологии, так и в христологии, действие - это функция природы, а не ипостаси.

Поэтому "Учение отцов" продолжает выяснять характер связи между "действием" (энергией) и его синонимами в греческом языке, постоянно соотнося само действие с природами во Христе, а не с Его ипостасью 873 . "Естества можно постичь только через их действия, и невозможно для естества пребывать без действия" 874 . Действия Христа принадлежат к обеим природам (естествам) и потому двояки.

Тем не менее надо не забывать, что "единый Христос совершает двойное действие как Бог и в то же время как человек" 875 . Все эти утверждения были призваны подтвердить довод, согласно которому действие принадлежит природе (естеству) и что, если бы Христос не был причастен действию каждой природы, Он не был бы совершенным Богом и совершенным человеком. Речь идет о том, что одному и тому же Христу принадлежат два действия 876 . Спорные и неясные отрывки из Льва и Псевдо-Дионисия 877 надо толковать в свете этой предпосылки 878 (как показывает цитата из Максима, приведенная в "Учении") 879 . Действие, принадлежащее природе, причастно именно ей, а не ипостаси 880 . Если бы не было человеческого действия, Христос не имел бы подлинно человеческой природы 881 . Во всем этом рассматриваемый нами свод представляет собой лишь подтверждение соборных определений 882 .

Для всех партий особую трудность представлял вопрос о неведении, приписываемом воплотившемуся Слову 883 . "Учение отцов" прямо упоминает об "агноитах" 884 отвечая которым, а также возражая "афтартодокетам" (утверждавшим, что Христово "тело было свободно от тления с момента соединения") 885 , подчеркивает, что Христос действительно прошел через все состояния истинно человеческой природы, которые можно пережить без греха, например, через страх и неведение. Именно это и имеется в виду в библейском высказывании 886 , согласно которому Иисус "преуспевал в премудрости и в возрасте" 887

и которое надо толковать в свете учения о двух природах 888 . Христос преуспевал не в божественной премудрости, которая в совершенстве пребывала в Нем с момента зачатия, а в Слове (Логосе) - от вечности, но в мудрости человеческой, возраставшей по мере того, как Он рос и мужал. Таким образом, в Нем жило "двойное знание", нашедшее свое отражение в Его собственных словах: "О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один" 889 . В то время как в некоторых новозаветных манускриптах проблема решалась простым устранением слов "ни Сын", теория "двойного знания" решала ее проведением различия между совершенным знанием, которым Слово, как совечно единосущное Отцу, обладало всегда, и знанием несовершенным, которое имела Его человеческая природа: в данном отрывке "Сын" относится не к "богословию", а к "домостроительству" 890 .

Для традиционной христологии проблемой оставалось не только неведение, о котором говорится в Евангелиях, но и человеческие чувства, такие, например, как страх и трепет, особо выделяющиеся в повествовании о Его страданиях 891 . Для того, чтобы как-то справиться с этой проблемой, в конце концов прибегли к разделению человеческих эмоций на греховные и "непорочные" (agnoia) 892 . К первым, прежде всего, принадлежали чувства, связанные с полом. Широко бытовало мнение, что чадородие посредством полового соединения мужчины и женщины не было изначальной волей Бога 893 . Если бы человек не пал до животного, Бог мог бы наделить его другими способом размножения, устранив половые различия 894 . Таким образом, половое влечение не было чувством, изначально присущим человеческой природе и, стало быть, для того, чтобы показать, что Христос - совершенный человек, нет необходимости приписывать его Ему. С другой стороны, существуют естественные и непорочные удовольствия и ощущения, "без коих невозможно жить" 895 : чувство голода, например. Если Христос воистину был человеком, Он мог реально переживать эти чувства и влечения, но, конечно, не ощущал ничего такого, что могло бы ввести Его в грех.

Для этого периода, однако, характерно, что спор о действии и воле занимал большее место, нежели проблема чувства и влечения. Возвращаясь к этим спорным вопросам, "Учение отцов" еще раз кратко характеризует богословские определения соборов по поводу двух "воль", рассмотренные ранее. Воля принадлежит природе, а не ипостаси 896 . В этом отношении такие принципиально важные отрывки, как "не Моя воля, но Твоя да будет" 897 надо толковать в свете различия между человеческой волей Христа и той божественной волей, которая у Него едина с Отцом 898 . В таких отрывках о Нем говорится "как о человеке... устремленном к единству с волею Отца" 899 . Как человек Он хочет творить волю Отца, которая была и Его божественной волей; поэтому "Он был наделен волею не только сообразно Своему богобытию и единосущию с Отцом, но и (волею) сообразно тому, что был человеком, единосущным нам" 900 . Посредством акцента на самобытной человеческой воле во Христе как бы давалось заверение в том, что "Его способность делать выбор едина нашему существу", поскольку всякая разумная душа должна обладать способностью к принятию решений, свободных от принуждения 901 . Даже бесстрастный толкователь этой христологии вынужден признать, что "в дифелитстве (учении о двух волях) примечательно... стремление ради подлинного и свободного человечества во Христе не считать силу божественной природы всеподавляющей" 902 . Свобода человеческой воли Христа не должна подавляться Его Божеством, и поэтому даже такое святоотеческое понятие, как "обоженная воля", не мыслилось как упразднение этой свободы 903 . В этой связи спорное высказывание Псевдо-Дионисия о "богомужнем действии" Христа "Учение отцов" сопровождает пояснением (как оно это делало и раньше) 904 , согласно которому действие каждой природы было "богомужним" 905 и предполагалось два действия и две воли.

Складывалось впечатление, что акцент на двойственности природ и, следовательно, действий и волений - если не в терминологии, то по существу - приводил к опасной близости с учением несториан о двойственности ипостасей. Чтобы предупредить всякую возможность такой оценки, православный халкидонизм "Учения", толкуя природу ипостасного соединения, вводит формулу "воипостасности" (to enypostaton) 906 . Следующая глава посвящена разъяснению того, "что значит "воипостасность", "неипостасность" и сама "ипостась" 907 . В этой связи довольно основательно цитируется Максим 908 . Опираясь на него, а также на другие авторитетные имена, Иоанн Дамаскин так определяет смысл "воипостасности": "Ипостась Слова, прежде простая, становится сложной... однако сохраняет самобытность богосыновства Слова, посредством которого Оно отличается от Отца и Духа. Кроме того, по плоти Оно удерживает характерные свойства, отличающие Его от матери и прочих людей" 909 . Короче говоря, речь идет об "обладании бытием в ипостаси, реально не пребывая в себе и от себя"; таким образом, пребывание не мыслимо без ипостаси 910 .

В контекстве триадологии "воипостасность" предполагает, что божественная усия не может мыслиться вне трех ипостасей, равно как последние не мыслимы без усии, и, следовательно, "восуществлены" (enousion) 911 . Однако в соотнесении с Богочеловеком это с необходимостью предполагает, что Его человеческая природа обретает реальность в Его божественной ипостаси 912 . Ранее эта формула употреблялась с совершенно другой христологической целью. Начав с идеи "воипостасности" как "пребывания одного в другом" Леонтий Византийский 913 пришел к выводу, что "в соединении в Иисусе Христе, в котором Слово и плоть сохраняют различия по естеству, как естество Слова, так и плоть суть воипостасные естества" 914 . Православные отвергли такой взгляд на "воипостасность", предпочтя его другому, согласно которому соединение в Богочеловеке определяется единой божественнойя ипостасью Слова, вбирающей в это соединение совершенную человеческую природу 915 , которая, как таковая, ипостасью не является, но в упомянутом соединении обретает ипостасную и личностную реальность 916 .

Такая готовность согласовать с православными задачами формулу, которая была запятнана ересью, показывает, "что подлинное благочестие не в словах, звуках или именах, но в реально происходящем, и что надлежит не рассматривать термины как таковые, но искать смысла сказанного" 917 . Это было особенно необходимо для правильного толкования трудов Кирилла Александрийского, который, используя "естество" и "ипостась" как синонимы, заставлял думать, что тем самым он как бы поддерживает монофизитов 918 . Равным образом надо было документально подтвердить, "что Кирилл дозволял говорить о двух естествах после соединения" 919 . Для сторонников халкидонского символа довольно долго затруднение состояло в том, что "бесцельно посягающие на святую церковь" стремились прикрыться авторитетом Кирилла 920 . Поэтому в полемических тяжбах с монофелитами поддержка Кириллом того, что, в конечном счете, стало учением Халкидона, и - даже в большей степени - того, что, в конце концов, оформилось как его официальное истолкование, была серьезным оружием 921 . Аргумент состоял в том, что, используя некоторые выражения Кирилла (и, в частности, его крылатые слова о "едином воплотившемся Боге-Слове"), монофизиты, по сути дела, учили вовсе не тому, что изначально имел в виду сам Кирилл.

С другой стороны, защитники халкидонского вероопределения действительно вводили новые слова (за что подвергались нападкам со стороны монофизитов) 922 , однако, делая это, утверждали, что сильнее хранят верность отцам, нежели те, кто продолжает пересказывать отеческие формулы в поддержку лжеучению. Например, говоря о соединении тела и души как об аналогии соединения человеческого и божественного во Христе, можно было сослаться на предание, однако надо было помнить, что, говоря об этом, отцы не имели в виду, что в результате такого соединения во Христе должна образоваться одна природа (как это имеет место в человеке) 923 . Подлинное благочестие и истинное православие - не в оборотах речи, но в сути.

Защищая Кирилла от тех, кто притязал на его авторитет, рассматриваемый нами трактат подробно сравнивает его учение с учением Халкидона, доказывая их согласованность во всех вопросах, о которых яковиты спорили с халкидонитами 924 . В этой аргументации защита Халкидона и защита Кирилла сливались воедино 925 . Отстаивая Льва и халкидонское вероизложение, Феодор Абукирский (Абукара) написал на сирийском несколько трудов 926 , а на греческом дал краткую характеристику вероопределений 451-го года 927 . Нельзя не признать, что защита халкидонского учения сопровождалась его переосмыслением, предпринимавшимся ради поисков большего, нежели это было на самом деле, соответствия с учением Кирилла (и посему молчаливо допускавшая, что критика Халкидона яковитами в какой-то мере была оправдана). Политический реализм, обусловленный реальностью сарацинской угрозы, совпадал с устремлением богословия и решимостью благочестия: в силу всех этих причин желательно было научиться так говорить о соединении во Христе, чтобы в воплощении определяющая роль оставалась за единой ипостасью Бога-Слова, но чтобы в то же время не умалялась реальность спасения, достигнутое благодаря этому воплощению. Поистине какая-то ирония судьбы крылась в том, что учение о соединении во Христе должно было стать причиной его распада в Церкви. На самом же деле именно оно легло в основу расцвета христианского мистического богословия Востока, а также в основу христологического обоснования восточного иконопочитания. Не переставая вести христологические споры в течение многих веков после того, как они завершились на Западе, богословы Восточной Церкви 7-9 столетий смогли найти самобытную форму для вероучительного выражения некоторых глубочайших духовных исканий, присущих их традиции.