ПАЦИФИЗМ В ИСТОРИИ

К оглавлению

Номер страницы после текста на этой странице.

А.В.Чудинов, К.М.Андерсон

Антивоенные идеи европейской общественной мысли XVIII — начала XIX века

Век Просвещения и Великой французской революции пополнил сокровищницу европейской общественно-политической мысли блестящими идеями, открывшими новые пути понимания различных сторон социальной жизни, в том числе проблем войны и мира. Авторы настоящей статьи, отнюдь не претендуя на детальное исследование всех аспектов развития антивоенных идей того периода ставят целью выявить основные особенности их эволюции на примере творчества плеяды выдающихся мыслителей Франции, Англии и Германии.

В критическом осмыслении такого социального явления, как война, и в поисках средств установления «вечного мира» просветители XVIII в. опирались на миротворческую философскую традицию, имевшую к тому времени уже 200-летнюю историю. Впервые вопрос о полном устранении войн из практики межгосударственных отношений и о необходимости всеобщего мира поставили гуманисты эпохи Возрождения1. Их подход к выявлению и объяснению причин военных конфликтов носил ярко выраженную этическую окраску. Война рассматривалась как порождение нравственных пороков людей. Эразм Роттердамский, признанный глава международной «республики ученых», в знаменитом трактате «Жалоба Мира» писал: «Я уже давно слышу, что рассказывают в свое оправдание изворотливые люди — на свою беду. Жалуются, что их принуждают против воли идти на войну. Сними эту личину, отбрось притворство, спроси свое сердце — и поймешь, что гнев, тщеславие и глупость увлекают тебя туда, а не нужда»2. Путь к избавлению от войн Эразм и его единомышленники видели в переустройстве отношений между людьми и государствами на основе норм гуманистически понимаемой христианской этики. Роттердамец взывал: «Воистину одного добивается Христос: велит, чтобы научились от него быть кроткими духом», — и

далее: «Прочный мир создается не династическими браками и не союзами, которые заключаются между людьми и которые, как видим, чаще приводят к войне. Надо уничтожить сами источники, из коих бьет ключом сие зло: низкими страстями порождаются эти бесчинства»3.

Этический подход к объяснению причин военных столкновений пронизывал сочинения многих авторов, писавших на эту тему в XVI-XVII вв. Преобладал он и в век Просвещения. В произведениях ряда мыслителей XVIII столетия можно встретить сходное с приведенным выше объяснение вражды государств и народов отходом от христианских моральных ценностей. Так, английский ученый и проповедник Р.Уоллес в философских сочинениях наряду с рационалистической аргументацией обращался к авторитету Священного писания и доказывал, что несчастья рода человеческого вызваны всевозможными пороками и злоупотреблением свободой, полученной от Бога. Именно следствием пороков, утверждал он, является одно из страшнейших зол — война: «Как много бед вызывают гордыня, раздутое тщеславие, суеверный и слепой фанатизм. Они влекут за собой жестокие войны, ярость и безумие завоевателей...»4

Однако, как правило, общественно-политическая мысль XVIII в. — «века Разума» — значительно чаще апеллирует к рациональному началу и природе человека, нежели к Ветхому и Новому Заветам. Этические представления большинства просветителей проникнуты рационализмом. Нравственные пороки, по их мысли, это, прежде всего, результат невежества, заблуждений, суеверия и глупости, мешавших поступать согласно разуму. Соответственно, эти качества, обусловливая нравственную испорченность людей, являются причинами войн. В антиутопии «Путешествие Гулливера» Дж. Свифт с горьким сарказмом отобразил современные ему межгосударственные отношения в отталкивающей картине жизни «неразумных еху» (людей). Рассказывая о вооруженных конфликтах в Европе, герой книги объясняет, что иногда поводом к ним «является честолюбие и жадность монархов, которые никогда не бывают довольны и вечно стремятся расширить свои владения и увеличить число своих подданных; иногда развращенность министров, вовлекающих своего государя в войну только для того, чтобы заглушить и отвлечь жалобы подданных на дурное правление. Много крови было пролито из-за разногласий во взглядах» и т. д. Не удивительно, что мудрый гуингм (разумная лошадь), выслушав рассказ Гулливера, с печальным вздохом заметил, «что развращенный разум, пожалуй, хуже звериной ту-

пости. По его мнению, это уже не разум, а какая-то особая способность, содействующая развитию наших природных пороков»5.

Вольтер, осуждавший войну во многих своих сочинениях, считал, что она порождается своего рода «бешенством», помутнением рассудка, порочными наклонностями — жадностью, завистью и т. п. Так страсть шведского короля Карла XII к завоеваниям Вольтер называет «безумной», имея в виду, конечно, не душевное расстройство монарха, а противоречие воинственности разуму6.

По словам П. Гольбаха, невежество людей — единственный источник морального зла, а нравственно испорченные индивиды и целые нации в силу естественного порядка вещей время от времени впадают в буйство, набрасываясь на соседей. Именно это и вызывает войны: «Разум народов, как и разум управляющих ими государей, часто недостаточно развит; они безрассудно предаются стремительным порывам своих желаний, возбуждаемых предполагаемыми выгодами, честолюбием, а нередко и глупым тщеславием, которого иногда достаточно, чтобы предать сожжению весь мир»7.

А.Р.Тюрго тоже видел в войнах следствие страстей — жадности и честолюбия, управляющих действиями людей, чей разум еще не проснулся: «Разум, тождественный с самой справедливостью, не лишил бы никого того, что ему принадлежало, изгнал бы навсегда войну и захваты»8. Правда, по Тюрго, завоевания, несмотря на множество сопровождавших их негативных последствий, на ранней стадии мировой истории все же в целом содействовали прогрессу. На честолюбие как стимул завоевательной политики указывал и Д. Дидро9.

Существовала в XVIII столетии и иная точка зрения на причины нравственных пороков, а значит, и войн. Ее сторонники видели истоки моральной испорченности не в темноте и невежестве, открывающих простор дурным страстям, а в отходе от природы, в прогрессе цивилизации. Обычно такой взгляд на общество связывают с именем Ж.-Ж.Руссо. Действительно, «гражданин Женевы» нарисовал яркую картину возрастающего упадка нравов по мере отхода людей от естественного состояния. Одиноко блуждающий в лесах дикий человек, по его словам, был подвержен лишь немногим страстям, не имел никакого желания вредить себе подобным, а потому ни с кем не вел войны10.

Формирование общества, совершенствование умственных способностей человека, появление земледелия и искусства

обработки металлов, и, наконец, возникновение имущественного неравенства привели к развитию у людей самых низменных наклонностей. «Несправедливые захваты богатых, разбои бедных и разнузданные страсти тех и других, заглушая естественную сострадательность и еще слабый голос справедливости, сделали людей скупыми, честолюбивыми и злыми... Нарождающееся общество пришло в состояние самой страшной войны»11. Образование политических организмов — государств — привело к войнам между народами. Идеи Руссо вызвали немало острых споров, обретя множество и критиков, и сторонников. Менее известно сегодня сочинение другого крупного мыслителя той эпохи, близкое по духу произведениям Руссо и своей антимилитаристской направленностью, несомненно, заслуживающее, того, чтобы быть упомянутым здесь. Речь идеи о первой работе знаменитого впоследствии Э.Бёрка «Защита естественного общества», которая была анонимно опубликована в 1756 г. Позднее Бёрк утверждал, что выразил в ней не свои взгляды, а пародировал лорда Болингброка. Так это или нет, разговор особый, во всяком случае современники очень серьезно восприняли данное сочинение, вызвавшее тогда довольно много откликов.

Автор «Защиты», в отличие от Руссо, идеализирует не естественное состояние, когда люди якобы жили изолированно друг от друга, а естественное общество, «основанное на естественных потребностях и инстинктах», т. е. фактически — большую семью. Искусственное объединение нескольких, а затем и многих семей, создание законов и назначение правителей привели к появлению «политического общества». Бёрк осуждает последнее в любых формах, будь то республика или монархия, и доказывает, что «все виды политических обществ являются надругательством над природой и насилием над человеческим разумом. Именно государство и гражданское общество считает он виновниками всех бед людских, среди которых особо выделяет соперничество наций. Война целиком заполняет собой историю; соответственно, всю или почти всю внешнюю сторону жизни политических обществ можно рассматривать как противоборство». Произведение молодого Бёрка написано столь же выразительным языком и содержит такие же яркие образы, как и его зрелые работы. «Разве не залил левиафан политического общества землю кровью, как-будто создан только для того, чтобы резвиться и плескаться в ней» — восклицал автор «Защиты». Это небольшое по объему сочинение оказало за-

метное влияние на социальную мысль Англии второй половины столетия12.

Однако подобное осуждение всех форм правления, как одинаково виновных в разжигании войн, было тогда скорее исключением, чем правилом. Для большинства философов Просвещения характерно стремление установить связь внешней политики той или иной страны с ее государственным строем. Принцип сформулированный Монтескье: «Дух монархии — война и расширение территорий; дух республики — мир и умеренность»13 — в той или другой степени разделялся многими просветителями. Дидро тоже отмечал, что монархиям присущ дух завоеваний, тогда как у республик дух мирный. Насильственное расширение территорий, утверждал он, всегда ведет к усилению в государстве деспотических тенденций14. Руссо подчеркивал заинтересованность деспотов в постоянных военных конфликтах: «Война и завоевания, с одной стороны, и усугубляющийся деспотизм — с другой, взаимно помогают друг другу... у народа, состоящего из рабов, можно вволю брать деньги и людей, чтобы с их помощью покорять другие народы... война дает одновременно и предлог для новых денежных поборов и другой не менее благовидный предлог для того, чтобы постоянно содержать многочисленные армии, дабы держать народ в страхе»15. По мнению Тюрго, республики в отличие от монархий редко совершают захваты; деспотизм же по сути своей является властью, основанной на военной силе16.

Понимание кровной заинтересованности абсолютных монархов в частых войнах обусловило скептическое отношение большинства видных мыслителей того времени к международно-правовой концепции мира, к плану обеспечения «вечного мира», предложенному аббатом Ш.Сен-Пьером. Этот дипломат и философ написал обширный трактат, призвав европейские правительства заключить договор о создании конфедерации, возглавляемой выборным советом, главной целью которого должно было стать наблюдение за сохранением мира между суверенными государствами — конфедератами17.

Современники высоко оценили благородный порыв автора проекта, отдавая ему должное за проповедь мира и дружбы между народами. В одном из писем Фридриху II Вольтер признавал: «Я всегда желал этого всеобщего мира, как-будто я — побочный сын аббата Сен-Пьера. Заключить мир только ради собственных интересов — это проступок короля, который не любит ничего, кроме своего трона и государства; мы, философы, мыслим иначе, считая, что лю-

бить надо весь род людской. Аббат Сен-Пьер скажет Вам, сир, что, дабы попасть в рай, надо желать добра китайцам так же, как бранденбуржцам и силезцам». Руссо говорил о «святом сердце» аббата Сен-Пьера, «помышлявшего единственно об общем благе»18.

Но в то же время никто из видных философов не разделял надежды этого мечтателя-филантропа на возможность заключения подобного договора корыстными, вероломными и воинственными государями Европы. Вольтер характеризовал его проект как «химеру» ибо вечный мир «между монархами продержится не дольше, чем между слонами и носорогами, волками и собаками. Эти звери всегда набросятся друг на друга при первом удобном случае». Руссо считал, что система Сен-Пьера «слишком хороша, чтобы быть принятою». Гольбах в этой же связи указывал, что различие интересов отдельных правителей и обществ делает «несбыточными и фантастическими самые полезные планы, диктуемые разумом»19. Удивительно ли, что среди крупнейших мыслителей века Просвещения не нашлось желающих следовать примеру Сен-Пьера, кроме Дж. Бентама, составившего во второй половине 80-х годов чем-то похожий план «Всеобщего и вечного мира», который он, правда, при своей жизни так и не опубликовал.

Не разделялись просветителями и пацифистские идеи, выдвигавшиеся квакерами. Это религиозное течение зародилось в Англии еще в середине XVII в.20 Его основатель Дж.Фокс проповедовал, что Бог живет в душе каждого человека как внутренний свет добра и любви ко всему живому. Отсюда вытекал призыв к полному отказу от насилия и установлению общего мира. «Я отвергаю ношение меча или другого видимого оружия», — торжественно заявлял Фокс21. Именно в среде квакеров на исходе XVII — в начале XVIII в. был разработан ряд известных миротворческих проектов. Самый знаменитый из них, безусловно, — «Опыт о настоящем и будущем мире в Европе» У.Пенна. Раскрывая губительное влияние войн на экономические связи между народами, Пени предлагая создать Европейскую лигу по улаживанию межгосударственных конфликтов путем достижения взаимоприемлемых для спорящих сторон компромиссов. Близкие к этим мысли высказывались и в трактате Дж.Беллерса «Некоторые соображения в пользу всеевропейского государства»22.

Хотя общественная деятельность квакеров в XVIII в. была не так активна, как в предшествующее столетие, их идеи, однако, стали известны многим философам Просвещения.

Вольтер неоднократно с большим уважением писал о квакерах, как о людях, которые «никогда не были виновны в мерзости» кровопролития. Глубоко изучали квакерские принципы Т.Пейн, Э.Бёрк, Ж.П.Бриссо. И тем не менее среди них не было желающих призывать к применению пацифистских идей на практике. Вольтер заметил по этому поводу: «Если какой-нибудь государь распустит свои войска, позволит своим крепостям обратиться в развалины и будет заниматься чтением Гроция, то смотрите, не потеряет ли он через год или два свое королевство»23.

Но если великие мыслители XVIII столетия ясно осознавали невозможность прекращения войн путем одностороннего отказа от насилия или заключения договора между деспотами, для которых война — сама жизнь, значит ли это, что они видели путь к вечному миру в свержении деспотической власти? Утвердительно ответить на данный вопрос можно, пожалуй, лишь в отношении Ж.Мелье. Неистовый кюре, мечтавший о том времени, когда последний из королей будет повешен на кишках последнего попа, искренне верил, что именно так можно достичь счастливого миропорядка, при котором никто больше не захочет убивать и грабить ближнего своего24. Другие просветители с опаской относились к подобной перспективе. Кровавый призрак гражданской войны, «самой ужасной», по словам Гольбаха, «из всех войн, опустошавших землю», заставлял усомниться в том, что эта дорога ведет к «золотому веку» всеобщего счастья. Даже Руссо, чье имя позднее начертали на своих знаменах неумолимые якобинцы, предпочел отказаться от идеи вечного мира, если тот достижим «лишь при помощи средств насильственных и опасных для человечества»25.

Большинство философов не надеялось на то, что человечество когда-нибудь полностью сможет избавиться от войн, и считало реальной лишь возможность смягчить их пагубные последствия. «Войны в Европе будут всегда, в этом можно поручиться к удовольствию министров, — писал Дидро в "Энциклопедии", — но со временем развитие торговли и просвещения приведут к уменьшению жестокости». Монтескье, также соглашаясь с неизбежностью войн, советовал прибегать к ним лишь при крайней необходимости и на основе строгой справедливости, а не ради «произвольных принципов славы, приличия и пользы». Гольбах видел в распространении просвещения важное средство ограничить приносимые войной несчастья, ибо «для просвещенного правительства война всегда является лишь путем к миру; мудрое правительство предпочитает даже невыгодный мир самой

удачной войне». Вольтер сравнивал войну со стихийным бедствием, справиться с которым человечеству не под силу: «война подобна вулкану Везувию: ее извержения поглощают города, а потом ее пламя гаснет». Вместе с тем он призывал к религиозной терпимости и изгнанию суеверий, считая, что это объединит человечество и устранит одну из важнейших причин вражды народов. Вот какой наказ оставили корифеи Просвещения своим идейным преемникам и последователям26.

Начало Великой Французской революции воспринималось многими современниками как вступление в ту эру Разума, о которой мечтали и до которой не дожили великие мыслители столетия. Сравнительно небольшое число жертв на первых порах революции и при этом быстрое ее продвижение, казалось, опровергали опасения философов. Забрезжила надежда полного избавления от войн через социальные преобразования по образцу французских и в других странах. Революция во Франции, восклицал английский философ Дж.Пристли, открыла путь для беспрепятственного распространения Истины и победы Разума во всем мире: «Вместе с повсеместным преобладанием этих истинных принципов гражданского управления мы должны ожидать исчезновения всяких национальных предрассудков и вражды и установления всеобщего мира и отношений, основанных на доброй воле, между народами»27.

Оригинальное теоретическое обоснование эта перспектива получила в фундаментальном трактате англичанина У.Годвина «Исследование о политической справедливости», над которым он работал в 1791-1992 гг. исходя из этико-рационалистической трактовки войны как следствия глупости, тщеславия и алчности, Годвин, однако, поднялся на более высокий уровень обобщения и, развивая идеи Руссо, связал эти пороки, а вместе с ними и войну — их детище — с имущественным неравенством. «Из всех человеческих страстей, — писал Годвин, — самые большие опустошения производит тщеславие. Оно побуждает захватывать область за областью, королевство за королевством. Оно ведет к тому, что кровопролитие, бедствия и войны распространяются по всему земному шару. Но сама эта страсть, как и способы ее удовлетворения, представляет собой следствие господствующей системы распределения собственности»28. Соответственно, путь к отказу от войн и установлению всеобщего мира Годвин в создании нового социального строя, основанного на социальной справедливости, на полном, в том числе имущественном равенстве.

Переход к новому обществу должен был, по мнению Годвина, произойти в результате повсеместного распространения знаний и торжества Разума. Насильственные методы социального преобразования необходимо свести к минимуму, а по возможности вообще обойтись без них. Применение их в строго ограниченном количестве допустимо лишь на первом этапе перехода — политическом, — при свержении деспотизма и установления демократической власти; главным же способом перераспределения собственности, которое мыслилось как исключительно добровольное, предполагалось длительное просвещение и воспитание членов общества. Годвину казалось, что Франция уже миновала первый этап, причем с минимальными человеческими потерями, и теперь перед ней открылась перспектива постепенного и продолжительного мирного усовершенствования.

Поскольку переход к новым общественным отношениям тесно связан, по мысли Годвина, с просвещенностью народа, которая у разных наций не одинакова, какие-то страны должны будут вступить на этот путь раньше, какие-то позже. Естественно, что на определенном отрезке времени государствам, где преобразования уже начались (Годвин называл их демократиями), пришлось бы существовать бок о бок с теми, где еще господствовали бы отношения несправедливости и угнетения (монархии). Но уже в этот период, считал Годвин, войны станут чрезвычайно редким явлением, поскольку будут иметь место только в случае агрессии монархического государства против демократического. Самим же монархиям нет нужды опасаться тех стран, где восторжествовали равенство и справедливость, ибо демократии по самой своей природе не заинтересованы в войнах. «Народ, у которого воцарилось равенство, будет обладать всем для себя необходимым, если только у него будут средства существования. Зачем же ему домогаться дополнительного богатства или территории?»29

Если же монархия нападет на демократическое государство, то война со стороны последнего будет всенародной и освободительной; армия агрессора окажется обреченной на поражение. Когда деспоты осознают, насколько опасны и бесперспективны для них столкновения со свободными странами, войны практически прекратятся. Но окончательно всеобщий мир утвердится только тогда, когда повсюду установится справедливый общественный строй30.

Но жизнь не оправдала надежд английского философа. По мере нарастания революционных событий во Франции у наиболее радикального крыла их участников крепло убеж-

дение в возможности насильственного распространения революции на другие страны. Сравнительно легкая победа над своим деспотизмом кружила головы и, казалось, обещала столь же быстрое свержение деспотических правительств соседних государств, если только помочь народам сбросить гнет тиранов. Вот тогда-то на земле и установится вечный мир, основанный на свободе, равенстве и братстве всей наций. Подобные представления о путях к вечному миру сыграли свою роль в борьбе различных политических сил французского общества вокруг вопроса о вступлении в войну. В 1792 г. Франция объявила войну Австрии, менее чем через год — Англии. Настроения революционного мессианства нашли отражение в печально известном декрете Конвента от 19 ноября 1792 г. «Об освобождении народов», который начинался следующими словами: «Национальный Конвент заявляет от имени французской нации, что она окажет братскую помощь всем народам, которые захотят вернуть свою свободу...»31

Развернутое теоретическое обоснование идеи «экспорта революции» (если пользоваться современной терминологией) дал французский революционер уроженец Германии Анахарсис Клоотс в сочинении «Всемирная республика». Причиной кровопролитных и почти непрерывных войн, которыми полна история, «оратор рода человеческого» (так называл он себя) считал «коллективное честолюбие», присущее народам так же, как «индивидуальное честолюбие» присуще отдельным лицам. Покончить с этим пороком можно, лишь уничтожив все барьеры между нациями; пусть все люди земли станут гражданами одной Всемирной республики. «Организм не будет воевать сам с собой, и род человеческий заживет в мире только после того, как станет одним организмом, единой нацией». Но как достичь этого, не будет ли сей план столь же утопичен, как мечты Сен-Пьера? — вопрошал Клоотс. Нет, отвечал он себе, слияние человечества в единую семью произойдет в результате победы Франции над армиями тиранов и присоединения к ней остальных стран. Все народы освободятся от оков, благодаря импульсу, полученному от французов; обе Индии встретятся под сенью Прав человека. «Наши стремительные завоевания, — писал Клоотс, — ежедневно служат все более широкому применению Декларации прав человека. В них нет других побежденных, кроме тиранов, и других победителей, кроме Свободы». Войне он придавал глубокий моральный смысл, видя в ней непримиримую борьбу двух противоположных нравственных начал — порока и добродетели, которая, естествен-

но, не могла закончиться иначе, кроме как уничтожением одной из сторон32.

Хотя сам Клоотс вскоре стал жертвой политической борьбы внутри революционного лагеря, казнивший его Робеспьер тоже придавал войне прежде всего этическое значение, рассматривая ее как смертельное противоборство добра и зла, добродетели и порока. Потребовался Термидор, чтобы преодолеть этот манихейский взгляд на политику и постепенно перевести войну в русло обычной борьбы за территории, которая, хотя и носила откровенно корыстный характер, зато открывала возможность для примирения сторон на компромиссной основе, ибо в отличие от вечных ценностей, низменными земными благами можно было частично и поступиться.

Итак, путь к вечному миру через насилие привел в тупик жесточайшей войны, унесшей миллионы жизней. В конечном счете правы оказались великие философы Просвещения, предрекавшие вероятность подобного исхода. Надо было начинать поиск заново.

В 1795 г. Кант публикует трактат «К вечному миру», написанный в форме проекта соответствующего договора всех государств. Но это сочинение имело мало общего с системой аббата Сен-Пьера, рассчитанной на немедленное применение. Хотя Кант и подчеркивал практическую осуществимость своей идеи, все же он относил возможность ее реализации на неопределенно долгий срок, до тех пор, пока политика наконец, не придет в соответствие с моралью. По его мнению, сама природа гарантирует достижение вечного мира, «конечно, с достоверностью, которая недостаточна, чтобы (теоретически) предсказать время его наступления». Действительно, было бы утопично надеяться на скорое осуществление проекта, предполагавшего в качестве обязательного условия достижения мира такие демократические принципы международных отношений, как «гражданское устройство каждого государства должно быть республиканским», «международное право должно быть основано на федерализме свободных государств» и т. д. Впрочем, в трактате, видимо, нашел отражение и опыт шести предшествовавших его появлению лет, ибо некоторые из предложенных принципов самым непосредственным образом могут быть отнесены к эпохе революционных войн. Это, во-первых, принцип невмешательства во внутренние дела других стран («ни одно государство не должно насильно вмешиваться в вопросы правления и государственного устройства других государств», а во-вторых, недопустимость войны на уничтожение

(«истребительная война, в которой могут быть уничтожены обе стороны, а вместе с ним и всякое право, привела бы к вечному миру лишь на гигантском кладбище человечества»). Важное значение имеет также мысль об отказе от насильственного пути к всеобщему миру: «Благоразумие подсказывает не осуществлять эту цель слишком поспешно и насильственно, но постоянно приближаться к ней, сообразуясь с благоприятными обстоятельствами»33.

Если установление вечного мира виделось Канту в чрезвычайно отдаленной, но все же хоть сколько-нибудь обозримой перспективе, то другой выдающийся немецкий философ, И.Г.Гердер, был настроен более пессимистично. По его глубокому убеждению, к прекращению войн можно прийти только через очень долгое и постепенное распространение гуманности среди народов. Многие поколения должны внести вклад в этот крайне медленно идущий процесс, плодами которого смогут в лучшем случае воспользоваться лишь их далекие потомки. «И если, как я почти уверен, формально вечный мир будет заключен лишь в день Страшного суда, тем не менее ни один принцип, ни одна капля елея, подготовлявшие его даже в самые отделенные времена, не пропадут даром»34.

Век Просвещения заканчивал свою «песнь о вечном мире» тем же мотивом, что и начинал — мотивом гуманизма и нравственного совершенствования человечества, но если на восходе столетия мелодия эта звучала светло и оптимистично, то кровавый закат века Разума, немало надежд которого сгорело в огне революции, был окрашен в тона отчаяния и пессимизма.

* * *

Начало XIX столетия не предвещало перемен к лучшему. Новая волна войн, известных под именем «наполеоновских», захлестнула Европу. Многое в них казалось непривычным даже для людей, вдоволь навоевавшихся за последнее жестокое десятилетие века Просвещения. Конечно, в том, что военное искусство, отточенное в баталиях революционной поры, позволяло с большим толком посылать на взаимное уничтожение армии, превосходившие по численности и вооружению все армии прошлого: не было ничего удивительного. И то, что войны продолжались несмотря на смену правителей и политических институтов, противореча тем самым умозаключениям философов-просветителей, вряд ли кого-нибудь настораживало: после якобинского террора

трудно было уверовать в грядущее царство разума. Впрочем, философского истолкования происхождения войн было уже явно недостаточно. Слишком очевидной становилась их экономическая подоплека. Разве не превратилась экономика в поле брани, как это доказала «континентальная блокада», восстановленная Наполеоном, решившим совладать с неуязвимой для его войск Британией таким новаторским способом? И разве наступление долгожданного мира, событие бесспорно благословенное с нравственной точки зрения, не нанесло урон британской промышленности, лишившейся военных заказов и, соответственно, рабочим и ремесленникам, оставшимся не у дел? Война, способствующая процветанию, и мир, ведущий к разорению, были парадоксами не столько логическими, сколько экономическими. А начавшийся век преподнес их в изрядном количестве.

На фоне политических потрясений, охвативших Европу в XVIII в., лишь немногие заметили и по достоинству оценили перемены, которые исподволь происходили в хозяйственной жизни. Научные открытия и технические новшества подготовили промышленную революцию, подобно тому, как идеи просветителей предварили революцию во Франции. В обоих случаях воплощение замыслов принесло не те плоды, на которые рассчитывали «духовные отцы». Свержение монархии не привело к торжеству равенства и братства; машины, сотворенные человеком и призванные облагодетельствовать его, вступили с ним в противоборство. Беспредельно расширяя возможности производства, они вместе с тем порождали безработицу и нищету в невиданных прежде размерах. Вдобавок, «фабричная система» круто, а подчас безжалостно ломала весь уклад жизни людей, приспосабливая его к своим нуждам. Ради нее возводились колоссальные промышленные мегаполисы, мало пригодные для проживания человека; она разрушала духовные ценности, подменяя их материальными; она превратила труд в отупляющее, механическое занятие, лишенное всякой привлекательности; по его милости «купля-продажа» стала основой человеческих отношений и привязанностей.

Мир преображался на глазах, вызывая тревогу у очень многих, ибо суть происходящего не укладывалась в рамки былых представлений, а будущее выглядело слишком неопределенным. Среди тех, кто все же попытался постичь лотку перемен были А.Сен-Симон (1760-1825), Ш.Фурье (1772-1837) и Р.Оуэн (1771-1858). С их именами связано начало социалистической традиции в общественной мысли, в том числе и миротворческой. Имевшие немало общего с

коммунистическими и эгалитарными утопиями предшествующих веков, их учения были тем не менее явлением иного рода, хотя бы потому, что своим возникновением они были обязаны «машинной цивилизации». Система аргументации, понятия, весь образ их мышления вполне отвечал духу «века пара». Видимо, поэтому учения Сен-Симона, Фурье и Оуэна превратились во влиятельнейшие теоретические системы, оставившие глубокий след в истории социальной мысли и общественных движений.

Расхождения во взглядах трех «патриархов» социализма на такие важные проблемы, как собственность, классовые отношения, принципы идеального строя, были столь значительны, что их принадлежность к единому течению общественной мысли не воспринимается как нечто самоочевидное. Все же их связывала идея, которая впоследствии была воспринята в той или иной форме социалистами всех толков — от марксистов до христианских социалистов. Суть этой «объединяющей» идеи можно было бы назвать экономическим детерминизмом, т. е. признанием решающего влияния способа производства и распределения материальных благ на все стороны жизни общества — от военных и политических конфликтов до семейных отношений и экологии.

По убеждению первых социалистов, хозяйственный механизм, возникший в ходе промышленного переворота, был сложен, а последствия его неправильного функционирования столь пагубны, что извлечь из даруемых им преимуществ подлинную выгоду можно, лишь поставив его под контроль всего общества, а не отдельных групп или индивидов. Признание зависимости прав человека от прав общества, идея целенаправленного регулирования производства и распределения, обеспечивающего справедливые интересы всех слоев общества, — таковы были основополагающие принципы, которые определяли отношение Сен-Симона, Фурье и Оуэна к любым проблемам, в том числе и к проблеме войны и мира.

Разумеется, эти принципы не исключали и нравственной оценки. Этика раннего социализма во многом основывалась на христианской традиции, правда значительно видоизмененной. По мнению социалистов начала XIX в., человечество связано воедино общностью судеб, точнее законов, движущих его развитием. Гармония в отношениях между людьми, единение и сотрудничество является конечной целью нравственного совершенствования человечества. Разобщение, а тем более противоборство — свидетельства невежества и безнравственности. Насилие нельзя оправдать ничем,

даже если к нему прибегают из самых благих побуждений. Революция во Франции, свершенная ценою неисчислимых жертв, но не изменившая бедственного положения большинства народа, являлась для создателей первых социалистических учений веским доводом против насильственных преобразований и применения политического и вооруженного насилия вообще.

Война не только безнравственна, но и бессмысленна. Конечно, она приносит прибыль некоторым социальным группам. Но выгода эта обманчива, так как война пагубна для общества в целом, а следовательно, даже те, кто на первый взгляд не остается в накладе, в конечном счете проигрывает, ибо бедствия, переживаемые его согражданами, прямо или косвенно сказываются и на его положении. Война, возможно, и подталкивает развитие промышленности, но придает ему крайне неверное направление: людские и материальные ресурсы расходуются на производство предметов, отнюдь не способствующих процветанию рода человеческого, а именно оно является предназначением гражданского общества. «Для народа, целью которого служит производительная деятельность, важнейший интерес — мирная обстановка, ибо война мешает покупать и производить, прерывая все средства сообщения, закрывая все пути обмена», — писал Сен-Симон, высказывая мысль, разделявшуюся так же Фурье и Оуэном; война — вредна с точки зрения экономической35. Именно это убеждало социалистов в необходимости длительного, а лучше всего вечного мира.

О греховности и безумии войн проповедовали столетиями, но безуспешно. Войны не прекращались, напротив, становились все более кровопролитными. Успехи науки эпохи промышленного переворота обещали сделать их еще ужаснее. И хотя социалисты начала XIX в. допускали вероятность появления некоего сверхоружия, способного превратить войну в занятие самоубийственное для всех втянутых в нее сторон, а следовательно в занятие немыслимое, все же они не слишком полагались на подобный исход дела36.

Порочность политических институтов, невежество и безнравственность правителей, — словом, те факторы, которые, но мнению лучших умов «осьмнадцатого века», служили источником войн, с точки зрения социалистов были лишь следствием, но не первопричиной. Отношения между народами — не более чем отражение порядков, царящих в обществе. Мир стал ареной, на которой нации выступают подобно диким зверям, готовым разорвать друг друга, — утверждал Фурье. «Мир стал полем соперничества из-за обла-

дания богатством, территорией и властью» — вторил ему Оуэн37. Но та же самая вражда разъедает и Британию, и Франции), и всякое общество, основанное на ложном принципе конкуренции и своекорыстных частных интересов. Разделение людей на религиозные секты, партии, классы и нации, по мнению Оуэна, было не чем иным, как проявлением невежества и формой борьбы за групповые интересы. Хотя Сен-Симон и Фурье были не столь категоричны, как Оуэн, считавший понятие нация ложным измышлением, тем не менее и они видели в классовом, религиозном и межнациональном противоборстве следствие неразумности существующего строя.

Примирение враждующих интересов, сплочение во имя созидательной деятельности, ведущей ко всеобщему процветанию, являлось, с точки зрения социалистов, единственной альтернативой соперничеству и насилию, грозящему вселенской катастрофой. Пути к достижению этой цели могли быть различными. К примеру, одно время Ш.Фурье, полагал, что мир на земле может установиться на века, если некая могущественная держава утвердит свое господство над всеми странами. Впрочем от подобной мысли он вскоре бесповоротно отказался, не утратив, однако, твердой веры в необходимость преодоления межнациональных и межгосударственных барьеров. В целом социалисты отдавали предпочтение действиями, которые, пользуясь современной терминологией, можно было бы называть укреплением международного сотрудничества. Так, в 1817 г. Сен-Симон в соавторстве со своим учеником, впоследствии известным историком О.Тьерри, подготовил проект «О реорганизации Европейского общества», в котором предусматривалось создание общеевропейского парламента, руководящего осуществлением таких важных для всех стран работ, как строительство дорог, каналов, создание единой системы образования38. Близкие по духу предложения выдвигал и Оуэн, обнародовавший и 1834 г. «Хартию прав человечества». В обоих проектах главное место занимали проблемы экономического сотрудничества, развития торговли, обмена изобретения, а также содействие культурному и духовному сближению народов. Политика как средство достижения прочного мира казалось средством ненадежным, ибо она, по мнению социалистов, была занятием пустопорожним, порождающим только споры и разногласия. Меры, предлагавшиеся в указанных проектах, могли улучшить обстановку в мире. Но войны, по мысли первых социалистов, исчезнут навсегда лишь тогда, когда исчезнут социально-экономические по-

рядки, порождающие их. Преобразование общественных систем на принципах справедливости, разумного регулирования производства и распределения, социальной гармонии приведет к тому, что народы, избавившись от «искусственных» различий, будут постепенно сближаться, сливаясь в единое человечество, не ведающее социального, религиозного, государственного и национального разделения. Разумеется, такая перспектива была весьма отдаленной, однако тем не менее этот идеал, пусть даже недосягаемый, побуждал последователей Сен-Симона, Фурье и Оуэна стремиться к преодолению национальной замкнутости, а уж тем более вражды. Таким образом, идеальное представление о будущем человечества давало социалистам точку опоры, обусловливало их отношение к войнам и вооруженному насилию. С распространением социалистических идей в обществе и возникновением целого ряда движений, так или иначе связанных с учениями первых социалистов, взгляды Сен-Симона, Фурье и Оуэна на проблемы войны и мира стали основой антивоенных программ значительного числа тред-юнионистских, кооперативных и других организаций.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Подробнее см.: Андреева И.С. Проблема мира в западноевропейской философии. М., 1975. С. 17-83.

2 Эразм Роттердамский. Жалоба Мира, отовсюду изгнанного и поверженного // Эразм Роттердамский и его время. М., 1989. С. 263.

3 Там же. С. 257, 264.

4 Wallace R. Variorus Prospects of Mankind, Nature and Providence. L., 1761. P. 301.

5 Свифт Дж. Путешествия в некоторые отделенные страны света Лемюэля Гулливера, сначала хирурга, а потом капитана нескольких кораблей. М., 1955. С. 328-329, 333.

6 См.: Вольтер. Разговоры между А, В и С // Вольтер. Избр. произв. М., 1947, С. 487, 491; Voltaire. Histoire de Charles XII // Voltaire. Ouevres completes. Далее — Ouevres). T. 23. P., 1784. P. 7. Подробнее см.: Сиволап И. И. Социальные идеи Вольтера. М., 1978. С. 30-36, 122-125.

7 Гольбах П. А. Естественная политика или беседы об истинных принципах правления // Гольбах П. А. Избранные произведения. М., 1963, Т.2. С. 451.

8 Тюрго А. Р. Рассуждение о всеобщей истории // Тюрго А. Р. Избр. философ, произв. М., 1937. С. 85.

9 См., например: Дидро Д. Законодатель (Политика) // Дидро Д. Собр. соч., М., 1939. Т. 7. С. 259.

10 Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства // Руссо Ж.Ж. Трактаты, М., 1969. С. 69.

11 Там же. С. 82.

12 См.: Burke E. A Vindication of Natural Society // Burke E. Works. L., 1808. Vol. I. P. 11-12, 35, 16, 76.

13 Монтескье Ш. О духе законов // Монтескье Ш. Избр. произв. М., 1955. С. 270.

14 См.: Дидро Д. Указ. соч. С. 262, 247.

15 Руссо Ж.Ж. Суждение о вечном мире // Руссо Ж.Ж. Трактаты. С. 144.

16 Тюрго А.Р. Указ. соч. С. 90-91, 95.

17 Saint-Pierre Ch. de. Pro jet de traite pour rendre la paix perpetuelle. Amsterdam, 17717. Подробнее см.: Андреева И.С. Указ. соч. С. 69-76.

18 См.: Voltaire. Ouevres. Т. 65. Р., 1785. Р. 117; Руссо Ж.Ж. Суждение о вечном мире. С. 142.

19 Voltaire.Dela paix perpetuelle // Ouevres. Т. 29. P., 1784. P. 35; Руссо Ж.Ж. Суждение о вечном мире. С. 150; Гольбах П.А. Указ. соч., с. 479.

20 Подробнее см.: Павлова Т.А., Чибисенков B.C. «Общество друзей» // Вопр. истории. 1986. № 12.

21 Fox G. The Journal. L., 1924. P. 105.

22 См.: Penn W. An Essay towardg the Present and Future Peace of Europe. L., 1693; Вellers J. Some reasons for an European State. L., 1793. См.: также Павлова Т.А. Джон Беллерс и социально-экономическая мысль второй половины XVII в. М.,

23 Вольтер. Разговоры между А, В и С. С. 486, 488.

24 Meлье Ж. Завещание. М., 1954. Т. 1. С. 71; Т. 2. С. 210.

25 См.: Гольбах П.А. Указ. соч. С. 498; Руссо Ж.Ж. Суждение о вечном мире. С. 150.

26 См.: Дидро Д. Указ. соч., С. 261; Монтескье Ш. Указ. соч., С. 276; Гольбах П.А. Указ. соч., С. 461; Вольтер. Разговоры между А, В и С. С. 491; V о 11 a i г е. De la paix perpetuelle. P.

27 Пристли Дж. Письма к достопочтенному Эдмунду Бёрку, вызванные его «Размышлениями о французской революции» (1791) // Английские материалисты XVIII в. М., 1968. Т. 3. С. 498.

28 Godwin W. Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on General Virtue and Happiness. L., 1793. P. 811-812.

29 Ibid., P. 512.

30 Подробнее см.: Чудинов А.В. Уильям Годвин о проблемах войны и мира // Новая и новейшая история. 1988. № 6.

31 Цит. по: Революционное правительство в эпоху Конвента. М., 1927. С. 333.

32 См.: Clооts A. La Republique universelle ou Adresse aux tyrannicides. P., 1793. P. 7, 17-18, 20, 42, 34.

33 Кант И. К вечному миру // Трактаты о вечном мире. М., 1963. С. 172, 157, 159, 154-155, 182.

34 Гердер И.Г. Письма для поощрения гуманности // Трактаты о вечном мире. С. 212.

35 Подробнее см.: Кучеренко Г.С. Сен-Симон и Тьери: в поисках концепции мирной ассоциации народов // Новая и новейшая история. 1974. № 2. С. 42-55; Борщевский Л.В. Отношение Сен-Симона, Фурье и Оуэна к проблемам войны и мира // Вестник Ленинградского ун-та. Экономика, философия, право. 1974. Вып. 1. № 5. С. 140-143.

36 Р.Оуэн, к примеру, считал прототипом такого оружия многоствольную пушку, изобретенную одним из американских фурьеристов.

37 Оуэн Р. Избр. соч., М.-Л., 1950, С. 92.

38 См.: Кучеренко Г.С. Указ. соч.