Из словаря 1992 года:
АНТИСЕМИТИЗМ
Термином «антисемитизм» обозначается предвзятость, враждебность или
ненависть, направленная на евреев. Вопрос об антисемитизме Евангелий осложняется
противоречивыми определениями данного понятия. Ряд подробностей в Евангелиях якобы
указывает на враждебность авторов по отношению к евреям. Эти моменты отражают
конфликт между ранними христианскими общинами и евреями, не принявшими христианство,
а также конфликт между самим Иисусом и Его современниками. Однако другие детали
позволяют понять, что евангелисты осуждают лишь тех евреев, которые отвергли Иисуса
и Евангелие (см. Евангелие (Благая весть).
1.Определения.
2.«Антисемитизм» в Евангелиях.
1. Определения
«Антисемитизм» как понятие имеет различные формулировки и в зависимости
от них границы этого понятия меняются. В самом узком смысле слова А. означает
враждебность к евреям, возникшую из появившихся в XIX в. теорий расового превосходства.
В более широком понимании «антисемитизм» относится к любому выражению предвзятости
или враждебности по отношению к евреям как к определенной национальности. В этом
смысле термин отличается от «антииудаизма», то есть критики религиозных представлений
и обрядов иудаизма. В самом расширенном понимании «антисемитизм» охватывает и
враждебность к евреям, и враждебность к иудаизму как к религии.
Вопрос о том, имеются ли антисемитские настроения в Евангелиях, приходится
решать в зависимости от выбранного определения А. Если оно знаменует позицию,
сложившуюся на основе расовых теорий XIX в., то Писание I в. н.э. никоим образом
не может быть антисемитским. Если же мы рассматриваем А. в самом широком смысле
слова, которое включает в себя и отрицание иудаизма как религии, ответ окажется
не так прост. Ни одно из Евангелий не признает ценность иудаизма, если Иисус не
будет признан в качестве Мессии (см. Христос), но в то же время вера в
Иисуса-Мессию не должна заменить иудаизм, а лишь осуществить, исполнить его. Положения
иудаизма должны быть существенно переосмыслены, но его законность отнюдь не отменяется.
К тому же религиозные споры между христианами и ортодоксальными иудеями не свидетельствуют
о враждебности к евреям как к нации. Осуждение некоторых евреев по религиозным
мотивам кардинальным образом отличается от осуждения всех евреев по национальному
признаку. ВЗ сам дает немало примеров различных религиозных разногласий внутри
иудаизма. Оценка евангельского отношения к евреям должна учитывать не только обличение
авторами евреев за то, что они отвергли Иисуса, но и стремление евангелистов утвердить
веру евреев в Иисуса, распространить Благую весть среди евреев. То есть евангелисты
не отличали евреев от язычников с точки зрения принятия Благой вести.
Кроме того, следует отличать использование Евангелий в целях А. от
А. в самих Евангелиях. Различные пассажи Евангелий получали истолкование в духе
Α., но подобная интерпретация, даже если она весьма популярна, не всегда
отражает точку зрения автора. Предполагаемые антисемитские высказывания, как и
любые другие, должны рассматриваться внутри своего исторического и богословского
контекста. Риторические установки античности существенно отличались от современных,
в идеологических спорах противная сторона осуждалась и признавалась абсолютно
непригодной в самых злобных выражениях. Стиль, который для современного
языка выглядит агрессивным, по нормам I в. н.э. часто воспринимался как вполне
сдержанный.
2. «Антисемитизм» в Евангелиях
Разные пассажи во всех четырех Евангелиях воспринимались как
проявление враждебности их авторов по отношению к евреям. Мы рассмотрим некоторые
из наиболее известных примеров такого рода.
2.1. Обобщения. В Евангелиях используются некоторые
выражения, которые могут расцениваться как антиеврейские стереотипы, однако употребление
подобных оборотов речи предполагает иное толкование.
2.1.1. Род сей. Все синоптики содержат высказывания Иисуса
о «роде сем», неверующем и подлежащем осуждению*. Хотя очевидно, что этот оборот
речи мог употребить Иисус во «внутриеврейской» полемике, некоторые редакционные
особенности, например, предпочтение евреям язычников* (Мф 12:39-42; Лк 11:29-32;
ср. Мк 8:12) воспринимаются как проявление А. со стороны евангелистов.
Однако то же слово «род» у Иосифа Флавия, автора I в. н.э., обозначает
лишь определенную часть народа. Трижды он применяет его не ко всем евреям, но
лишь к партии зелотов, стойко сопротивлявшихся римлянам во время осады Иерусалима
(Война 5.442-443, 566; 6. 408; см. Революционные движения). Синоптики
примерно так же использовали это выражение, употребляя его по отношению к неверующим.
Например, перед приговором «роду сему» в Мф 12:39-42 позитивная реакция еврейской
толпы противопоставляется неверию фарисеев* (12:23-24). Лука перед словами осуждения
в адрес «рода сего» (Лк 7:31-35) отмечает такое же разделение между современниками
Иисуса (Лк 7:29-30). Это высказывание отражает обострившийся конфликт между Иисусом
и Его оппонентами, и контекст указывает, что евреи вовсе не осуждаются как нация
в целом.
2.1.2. Евреи. Наименование «евреи» применительно к противникам
Иисуса также понимается как выражение враждебности по отношению ко всему народу.
Это слово часто встречается в таком контексте в Ин, один раз в Мф (28:15) и несколько
раз во второй книге Луки (Деян 9:23; 12:3; 13:45; 17:5; 22:30; 26:2 и т.д.).
Но можно опять обратиться к Иосифу Флавию: он часто называет боровшихся
против Рима* евреев попросту «евреями», даже в тех ситуациях, когда они явно противопоставляются
другим евреям, не принимавшим участия в восстании (напр., Война 2.466;
5.109-110; 6.71-79, 251-253). Смысловые границы слова определены контекстом.
Очевидно, Иоанн тоже не хотел назвать всех евреев неверующими, когда
называл противников Иисуса просто «иудеями». В некоторых случаях вместо «иудеи»
используется более конкретный термин, например «начальники» или «первосвященники
и фарисеи» (Ин 7:1, 13, 26, 32, 45-49; 8:13, 48, 57; 9:13, 15-16, 18; см.
Священники, священство). Внутри повествования отдельные иудеи могут отличаться
от группы, названной «иудеями» (5:15; 7:11-13; 9:22), «иудеи» могут разделяться
на тех, кто следует призыву Иисуса, и тех, кто его отвергает (10:19-21; см. Деян
14:1-5). Иоанн напоминает, что Иисус был иудеем (Ин 4:9) и что «спасение от иудеев»
(4:22). Некоторые исследователи рассматривают различные значения слова «евреи»
как проявления различных уровней редактирования текста, с большей или меньшей
враждебностью по отношению к нации. Но лексика Иосифа Флавия подтверждает, что
один и тот же автор может использовать наименование «евреи» с различными подразумеваемыми,
но не выраженными явно уточнениями в зависимости от контекста. Слово «иудеи» в
Ин вовсе не охватывает всех представителей нации и не превращает их в противников
Иисуса - имплицитно оно относится лишь к противостоящим Ему вождям.
И все же остается вопрос, почему Иоанн столь часто называет врагов
Иисуса просто «иудеями», ведь он мог применить - и порой использовал - более точные
обозначения, такие, как «начальники», «фарисеи», «первосвященники». Ответ, вероятно,
можно найти в том обстоятельстве, что Иоанн приспосабливал традицию об Иисусе
к ситуации, в которой христиане находились во время написания им Евангелия. Церковь
Иоанна вступила в конфликт с евреями-нехристианами. Иоанн проявляет особый интерес
к эпизоду изгнания евреев христиан из синагоги (9:22; 12:42; 16:2) - вероятно,
потому, что нечто подобное довелось пережить и его сподвижникам. Называя оппонентов
Иисуса «иудеями», Иоанн проводил параллель между ними и теми, кто противился христианству
в пору написания Евангелия, но при этом он вовсе не собирался представить всех
евреев безбожниками, ведь изгнанные из синагоги* за исповедание Иисуса сами были
евреями. Итак, частое употребление слова «евреи» в Ин отражает напряженный богословский
конфликт между евреями-христианами и не христианами, но отнюдь не указывает, будто
автор считал всех евреев безбожниками и негодяями.
2.2. Осуждение и предвестие суда. Во всех четырех Евангелиях
содержатся тексты, якобы осуждающие всех евреев (иногда одновременно с благословением
язычникам). Однако некоторые детали в этих частях свидетельствуют, что евангелисты
распространяли это положение только на евреев, отвергавших Иисуса. Мы рассмотрим
здесь несколько наиболее ярких примеров; подобные объяснения могут быть распространены
и на другие тексты.
2.2.1. Притча о злых виноградарях. Эта притча* (Мф 21:3346;
Мк 12:1-12; Лк 20:9-19) истолковывалась таким образом, что особое положение Израиля
теперь наследуют язычники (Мф 21:41, 43; Мк 12:9; Лк 20:16). Однако все евангелисты
подчеркивают, что притча подразумевает не народ, а только его предводителей (Мф
21:4546; Мк 12:12; Лк 20:19), то есть речь идет об утрате начальниками права руководить
народом Божьим.
Мф 21:43, кажется, имеет в виду нечто большее: лишение Израиля статуса
избранного народа, но здесь единственное число ethnei («народ») вместо
множественного ethnesin («народы», то есть «язычники») указывает, что Царство
переходит не к язычникам, а к Церкви, состоящей, по мнению Матфея, и из евреев,
и из язычников. Текст отражает напряженный спор между принявшими Иисуса как Мессию
и отвергшими Его, но уничтожение религиозного приоритета Израиля отнюдь не означает
осуждение евреев как нации. Для Матфея избранничество определяется верой в Иисуса,
а не этнической принадлежностью.
2.2.2. Осуждение фарисеев. Все синоптики сохранили речи Иисуса
против книжников и фарисеев, но наиболее подробна версия Мф (Мф 23:1-36; Мк 12:3840
(только книжники); Лк 11:39-52; 20:4547). Поскольку современные евреи считают
фарисеев основателями постхрамового иудаизма, обличение фарисеев воспринимается
как наиболее резкая атака против евреев. Матфей, кажется, больше других евангелистов
подвергает яростным личным нападкам своих современников-евреев, которые под руководством
фарисеев изгнали христиан из синагог.
Однако и здесь некоторые детали заслуживают особого внимания. У всех
синоптиков обличению фарисеев предшествует принципиальный вопрос о Мессии (Мф
22:42; Мк 12:35; Лк 20:41). Таким образом, спор Иисуса с фарисеями надо воспринимать
не как отражение личных обид, а как ключевой момент Евангелий: ответ на призыв
Иисуса. Противопоставление фарисеев и «учителей Закона»* и Христа как учителя
(Мф 23:8-11) подразумевает отнюдь не осуждение всех евреев, но призыв к массам
следовать за Иисусом, а не за отвергающими Его вождями (ср. Мф 15:12-14; 16:6,
12). Резкость этих речей можно сравнить с критикой в Кумранских текстах тех, кто
не принадлежит к Кумранской общине (напр., IQS 4:9-14; см. Рукописи Мертвого
моря), или с осуждением самим Матфеем тех верующих во Христа, жизнь которых не
совместима с Его требованиями (7:21-23). Итак, Иисус в Мф осуждает фарисеев не
за то, что они евреи; более того, враждебность по отношению к ним отчасти вызвана
соперничеством за еврейский народ. Наконец, фарисеи, с точки зрения Матфея, подлежат
осуждению потому, что, отвергнув Иисуса, они сами себя лишили статуса, на который
пытаются претендовать.
2.2.3. Пророчество Иисуса об Иерусалиме. Пророчество Иисуса
о гибели Иерусалима (Мф 23:37-39; Лк 13:34-35; 19:4144) понималось как толкование
самих евангелистов: разрушение Иерусалима (см. Разрушение Иерусалима) символизирует
осуждение всех евреев. Однако и в этом случае приговор касается только тех, кто
отверг Иисуса.
Лука особо подчеркивает вину Иерусалима - города, где был убит Иисус
(напр., Лк 9:31, 51), но в Лк Иерусалим вовсе не выступает в качестве символа
еврейского народа в целом, скорее наоборот. Лука противопоставляет Иерусалим остальной
части Израиля* (Лк 13:31-35; ср. Деян 13:27). Кроме того, Лука не утверждает,
будто все жители Иерусалима являлись врагами Иисуса или что им вынесен окончательный
приговор: в повествовании Лк о Страстях «дщери Иерусалимские» проявляют сочувствие
к Иисусу (Лк 23:27-30; см. Повествование о Страстях), а в Деян (2:22-24,
38, 40; 3:13-20) жителям Иерусалима предлагается прощение*.
В апокалиптической беседе Иисуса (см. Апокалиптические учения)
Матфей и Лука приводят различные версии, как Иисус наставлял скрываться при наступлении
катастрофы (Мф 24:15-16; Лк 21:20). Если здесь речь идет о разрушении Иерусалима,
то получается, что верные ученики* Иисуса окажутся в этот момент в городе, но
избегнут участи, уготованной остальным. Более того, Лука предсказывает, что за
разрушением города последует избавление тех жителей Иерусалима, которые внимали
Иисусу (21:28; ср. 20:45; 21:37-38; 24:21). Иерусалим не принимает Иисуса и за
это подвергается самому суровому наказанию, однако это не исключает возможности
спасения для некоторых его жителей.
2.2.4. «Ваш отец диавол». «Ваш отец диавол» - этими словами
(Ин 8:44) постоянно злословят еврейский народ, но весьма сомнительно, чтобы таково
было намерение Иоанна. Утверждение сильное, но оно сказано во время ожесточенного
спора: противники Иисуса отрицают законность Его рождения (8:41), Его принадлежность
к евреям и объявляют Его бесноватым (8:48; см. Бес, дьявол, сатана). В
рамках свойственного Иоанну дуализма и в соответствии с риторикой того времени
столь грубые обвинения заслуживали равноценного ответа, но из этого не следует,
что Иисус считал всех евреев порождением дьявола. В этом же эпизоде раньше говорится
об уверовавших евреях (8:30), к которым обращен призыв быть верными учениками*
(8:31). Иоанн мог воспринимать этот спор как борьбу между Иисусом и Его оппонентами
за прежних и новых приверженцев. В таком конфликте обе стороны пользуются в языке
теми характеристиками, которые были распространены во времена античности в подобных
спорах, но христиане осуждают своих противников за неприятие Иисуса, а не за их
национальность.
2.3. Вина за смерть Иисуса. Все Евангелия сообщают, что заговор
с целью убить Иисуса был составлен еврейской политической элитой и что толпа евреев
требовала распять Иисуса вопреки попыткам Пилата отпустить Его (см. Смерть
Иисуса). Такое изложение событий многими рассматривается как попытка обелить римлян
и возложить всю ответственность на евреев. Но и это свидетельство заслуживает
более тщательного рассмотрения.
2.3.1.Роль Пилата. Евангелисты с неодобрением описывают
сцену капитуляции Пилата перед толпой (см. Понтий Пилат; Суд над Иисусом).
Все синоптики упоминают язычников в предсказании Иисуса о Страстях (Мф 20:19;
Мк 10:33; Лк 18:32; см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса),
и в число этих язычников, вероятно, включен и Пилат. В Мф Пилат уступает требованиям
толпы, несмотря на предупреждение, которое получила во сне его жена (27:19); он
умывает руки, но этот символический жест не меняет дела (27:24) - Пилат не может
снять с себя ответственность, так же как Иуда (см. Иуда Искариот) или первосвященники
(27:3-7). В Лк Пилат трижды провозглашает невиновность Иисуса (23:4, 15, 22),
но тем самым утверждается невиновность Иисуса (ср. 23:41, 47; Деян 3:13; 13:28),
а не оправдание Пилата, чье имя в Деян упомянуто среди противников Помазанника
Господнего (Деян 4:25-28). В Мк Пилат почти не сопротивляется требованиям толпы;
в Ин он предстает циничным и расчетливым (18:35, 38; 19:8). Таким образом, ни
в одном Евангелии не содержится попытки оправдать Пилата.
2.3.2.Еврейская толпа. И Матфей, и Лука называют толпу,
требовавшую казни Иисуса, словом laos («народ», Мф 27:25; Лк 23:13; см.
Народ, толпа). Это слово в LXX и НЗ преимущественно используется для обозначения
народа Израиля, а потому некоторые комментаторы полагают, что тем самым Матфей
и Лука обвинили весь еврейский народ в стремлении добиться смерти Иисуса.
Однако не ясно, так ли это. В других пассажах Лк о событиях в Иерусалиме
laos означает не Израиль, а простои народ в отличие от храмовой иерархии
(напр., 19:48; 20:6, 19; 21:38; 22:2). Именно это различение и обусловило использование
слова в эпизоде суда - в 23:13 laos представляет собой группу людей, в
противопоставлении первосвященникам и начальникам. Деян 13:27-28, где ответственность
за смерть Иисуса возлагается только на «жителей Иерусалима и начальников их»,
с очевидностью указывают, что laos не охватывает весь Израиль.
Выражение «весь народ» в Мф, вероятно, является общеупотребительным
выражением при описании сцен казни. Втор 13:9 (МТ и LXX - 13:10) и 17:7 возлагают
на «весь народ» обязанность побиения осужденного камнями; Мишна (М. Санхедрин
6:4) указывает, что ответственность за это возлагается на «всех израильтян». Матфей,
скорее всего, находился под влиянием Иер 26:8-9, 15, где «весь народ» требует
смерти Иеремии, навлекая на себя невинную кровь. Во всех этих случаях выражения,
схожие с приведенным в Мф оборотом, указывают на единодушие толпы, но нигде в
тексте ясно не говорится, что все израильтяне требовали казни или принимали в
ней участие. Кажется весьма вероятным, что и в Мф речь идет тоже о единодушии
толпы. Кроме того, этот оборот Матфея можно сопоставить с другими, которые большинством
исследователей признаны гиперболическими (3:5-6; 24:9). Таким образом, данное
выражение никак не следует истолковывать в том смысле, будто весь народ стекался
к Пилату с требованием казни Иисуса.
Подобным образом следует понимать и так называемое «кровное» проклятие
(Мф 27:25): слова «на детях наших» указывали на поколение, пережившее разрушение
Иерусалима (особенно, если Матфей находился под влиянием Иер 26). Выкрик «кровь
Его на нас и детях наших» подчеркивает отказ евреев от Иисуса и соединяет этот
поступок с судьбой следующего поколения, но Матфей вовсе не хочет этим сказать,
что вся нация решительно и навеки отвергла Иисуса. Матфей подразумевает, что неуверовавшие
евреи утратили свое место в составе народа Божьего (ср. Мф 21:43), то есть здесь
речь идет исключительно о вере в Мессию, но не о враждебности к евреям как таковым.
2.3.3. Палачи. Считается, что в Лк 23:25-26 и Ин 19:16-18 роль
палачей берут на себя евреи, а не римляне. В обоих случаях такое понимание зависит
от того, относим ли мы местоимение «они» к упомянутым в предыдущем стихе евреям.
Однако другие факторы свидетельствуют, что и Лука, и Иоанн не намеревались возложить
всю ответственность за казнь Иисуса исключительно на еврейских вождей. Римляне
распинали приговоренных во всех уголках империи; обвинения, выдвинутые против
Иисуса, носили преимущественно политический характер (в том числе и в надписи
на кресте); Пилат не только вынес смертный приговор, но и распорядился потом выдать
тело Иисуса (см. Погребение Иисуса). Таким образом, хотя вина за смерть
Иисуса не снимается с политических лидеров Израиля, римляне в Лк и Ин тоже не
освобождаются от ответственности. Более того, в обоих Евангелиях солдаты (stratiotai),
участвовавшие в распятии, не были евреями (Лк 23:35-37; Ин 19:31-32). Иоанн ранее
упоминал «когорту» (speira), арестовавшую Иисуса, - этим термином обозначался
римский отряд; Лука в другом месте упоминает о солдатах-евреях, но их он именует
strategoi и strateuomenoi, а не stratiotai - это обозначение
здесь и в других контекстах он оставляет только за римлянами. Сотник в Лк (23:47)
имеет римское воинское звание. И в Лк, и в Ин Пилат как бы снимает с себя ответственность
за смерть Иисуса и возлагает ее на Его оппонентов-евреев, и тем самым подчеркивается
роль определенной группы евреев в организации казни. Но ни у кого из евангелистов
мы не находим никаких свидетельств, чтобы кто-то, кроме римских солдат, был упомянут
как непосредственный исполнитель казни. Главную роль сыграли евреи, но с Рима
ответственность не снимается.
Библиография.}. Ashton, «The Identity and Function of the Ioudaioi
in the Fourth Gospel», NovT 27 (1985) 40-75; C. A. Evans, «Is Luke's View
of the Jewish Rejection of Jesus Anti-Semitic?» in Reimaging the Death of the
Lukan Jesus, ed. D. D. Sylva (Athenaum Monografien: Theologie; Bd. 73; Bonner
Biblische Beitrage; Frankfurt am Main: Anton Hain, 1990) 29-56, 174-183; J. G.
Gager, The Origins of Anti-Semitism: Attitudes toward Judaism in Pagan and
Christian Antiquity (New York: Oxford University, 1983); D. A. Hagner, The
Jewish Reclamation of Jesus (Grand Rapids: Zondervan, 1984); J. Isaac, The
Teaching of Contempt: Christian Roots of Anti-Semitism (New York: McGraw-Hill,
1965); L. T. Johnson, «The New Testament's Anti-Jewish Slander and the Conventions
of Ancient Polemic», JBL 108 (1989) 419-41; P. Richardson and D. Granskou,
eds., AntiJudaism in Early Christianity (SCJ 2; Waterloo, Ontario: Wilfrid
Laurier University, 1986); R. R. Ruether, Faith and Fratricide: The Theological
Roots of Anti-Semitism (New York: Seabury, 1974); J. T. Sanders, The Jews
in Luke-Acts (London: SCM, 1987); S. Sandmel, Anti-Semitism in the New
Testament? (Philadelphia: Fortress, 1978); J. N. Sevenster, The Roots of
Pagan Anti-Semitism in the Ancient World (NovTSup 41; Leiden: Brill, 1975);
J. A. Weatherly, «The Jews in Luke-Acts», TynB 40 (1989) 107-17.
J A. Weatherly
|