Игумен Иларион (Алфеев)

СВЯЩЕННАЯ ТАЙНА ЦЕРКВИ

К оглавлению

Глава VIII

БОГОСЛОВСКАЯ АТАКА НА ИМЯСЛАВИЕ

Содержание
Священник Хрисанф Григорович
Архиепископ Антоний (Храповицкий)
Архиепископ Никон (Рождественский)
С.В.Троицкий
"Послание"Святейшего Синода
Литература к 8 главе

В течение всей первой половины 1913 года за событиями вокруг "ереси имябожников" внимательно наблюдали в российском Святейшем Синоде, членами которого являлись архиепископ Антоний (Храповицкий) и архиепископ Никон (Рождественский)¹. Им, а также преподавателю Александро-Невского духовного училища С. В. Троицкому было поручено разобрать учение об имени Божием, содержащееся в книгах схимонаха Илариона "На горах Кавказа" и иеросхимонаха Антония (Булатовича) "Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус". 16 мая все три доклада были заслушаны на заседании Синода.

В настоящей главе мы рассмотрим доклады архиепископа Антония (Храповицкого), архиепископа Никона (Рождественского) и С. В. Троицкого, а также Послание Святейшего Синода от 18 мая 1913 года, содержащее осуждение имяславия. Рассмотрение означенных документов, представляющих собой официальный ответ Российской Церкви на учение имяславцев, будет предварено анализом статьи священника Хрисанфа Григоровича "Имя Божие (По поводу современных афонских споров)".

Священник Хрисанф Григорович

Статья Григоровича увидела свет в начале 1913 года в санкт-петербургском журнале "Миссионерское обозрение". Автор статьи был родным братом Павла Григоровича², ближайшего сподвижника иеросхимонаха Антония (Булатовича), помогавшего последнему в написании "Апологии" и других сочинений, направленных против "имябор-цев"³. В 1906 году священник Хрисанф Григорович помогал схимонаху Илариону редактировать книгу "На горах Кавказа", на протяжении нескольких лет после этого оставаясь доверенным лицом схимонаха Илариона. Так, в 1911 году он отвозил настоятелю Зосимовой пустыни схиархимандриту Герману составленный схимонахом Иларионом "Устав Иверской отшельнической пустынной обители"⁴.

О цели написания статьи священник Хрисанф Григорович говорит следующее: "Сознавая общую немощь человеческого естества и общее свое скудоумие, считаю долгом заявить, что я никогда не занялся бы разработкой этого вопроса, если бы не был побуждаем к тому просьбами горячо любимого брата, находящегося сейчас в самом центре споров - Св. Горе, а также некоторых других близких мне лиц (напр., из Оптиной пустыни)"⁵. Статья начинается подробным изложением истории написания книги "На горах Кавказа" и рассказом об участии автора в ее редактировании:

Это было в начале 1906 г., когда о. Иларион только еще собирался печатать свое произведение "На горах Кавказа". Он написал мне письмо, убедительно прося просмотреть приготовленную к печати рукопись. Встретиться с о. Иларионом нам пришлось в Глинской пустыни, где любвеобильнейший схиархимандрит о. Иоанникий (тогда еще архимандрит о. Исайя) любезно предложил нам свое гостеприимство и предоставил нам все удобства для выполнения нашей задачи. Он поместил нас в "столпе", устроенном им для собственного уединения и безмолвия в лесу между монастырем и дальним скитом.

Столп состоит из двух этажей; в каждом по одной келлии. В верхней помещался о. Иларион, в нижней - я. Келейник приходил из монастыря для услуг только на время, а потому мы пользовались полным беспопечением и безмолвием. Был май, погода стояла чудная, кругом лес; словом - лучших условий для занятий трудно и представить. Божественную литургию я совершал в домовой церкви о. Исайи, устроенной в дальнем ските, где кроме нас с о. Иларионом присутствовали только экклесиарх и уставщик. По временам к нам в "столп" для беседы заезжал о. Исайя, осведомляясь о ходе наших занятий.

Начался просмотр рукописей. Как потом выяснилось, о. Иларион рассчитывал на мою помощь более в отношении стилистики и эпизодической части, но я, оставляя эту сторону дела без внимания, сразу занялся принципиальными вопросами, затронутыми в произведении. Были поставлены на обсуждение весьма важные вопросы: о взаимоотношении ума и сердца при молитве, о значении слова "дух" в святоотеческой аскетической терминологии, о самом производстве молитвы и т. п. .Я предлагал для выяснения этих вопросов привлечь психологию, так как преосвященный] Феофан Затворник писал, что психология, изложенная в согласии с христианским миросозерцанием, может оказать огромную услугу при выяснении аскетических понятий. Но о. Иларион отклонил такое предложение, пользуясь в качестве источников по этим вопросам исключительно произведениями преосвященных епископов Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника. Между тем в таком авторитетном исследовании по аскетизму, как диссертация инспектора Петербургской Академии г. Зарина указывается на отсутствие у преосв[ященного] Феофана, с одной стороны, точно анализа аскетических терминов, с другой - на отсутствие единства принципа⁶.

Встретивши далее в рукописи мысль, что имя Божие есть Сам Бог, я прямо и категорически заявил, что так выражаться нельзя: если понимать это выражение буквально, то оно решительно неправильно, т. к. всякому понятно, что существует различие между самим предметом и его названием. Если же это выражение понимать в каком бы то ни было переносном смысле, то нужно для этого понимания подыскать и более подходящее выражение, чтобы не вызвать какого-либо недоразумения.

На это о. Иларион отвечал, что он письменно и лично обращался к весьма многим авторитетным и с богословским образованием лицам (напр., к о. Ректору Ставропольской Духовной Семинарии), прося их сделать замечания по поводу его взглядов. От большинства он не получил никакого ответа, а ответившие не признали себя достаточно компетентными для критики затронутых вопросов. Это навело о. Илариона на мысль, что взгляды его не содержат в себе чего-либо явнопогрешительного. Поэтому на мои замечания он не обратил ровно никакого внимания, и мое чтение рукописи не оказало никакого влияния на ее содержание⁷.

Приведенные слова священника Хрисанфа Григоровича показывают, что, хотя он и был близко знаком со схимонахом Иларионом и - через своего брата - с другими имяславцами, основным имяславским идеям он не сочувствовал. Более того, вся его статья от начала до конца направлена против имяславия. Уже в первых строках дистанцировавшись от содержания книги "На горах Кавказа", Григорович далее переходит к прямой критике изложенного в ней учения.

Исходным пунктом рассуждений Григоровича является мысль о том, что "вся человеческая деятельность распадается на две обширные области - теоретическую и практическую, иначе на познавательную и деятельную в узком значении этого слова"⁸. Типичными представителями первого рода подвижничества, по мнению Григоровича, являются преподобный Исаак Сирин, святитель Григорий Богослов; представителями второго рода являются преподобные Павел Препростой и Марко Фраческий. "Хотя святые, избравшие второй путь подвижничества, и сподоблялись видений мира горнего даже в большей степени, чем избравшие первый путь, однако основные черты духовного ведения святых того направления существенно различны между собой: тогда как у занимающихся преимущественно видением знание носит отвлеченный (абстрактный) характер, у занимающихся деянием - образный (конкретный)", - считает Григорович. Два упомянутых направления являются, по мнению Григоровича, противоположными: "теоретическая деятельность совершенствуется с развитием анализа <...> практическая деятельность, наоборот, совершенствуется с развитием синтеза"⁹.

Такая исходная посылка сама по себе может вызвать серьезные недоумения. В святоотеческой традиции "созерцание" и "деятельность" представляются как два аспекта одного и того же духовного пути, а вовсе не как противоположные пути, абстрактный и конкретный, основанные один на анализе, другой на синтезе. Ложная исходная посылка ведет Григоровича к ошибочному представлению о том, что все христианские подвижники разделяются на "практиков" и "теоретиков": "Нисколько не следует удивляться, - пишет Григорович, - если мы у высокой жизни подвижника не найдем строгого разграничения понятий, тогда как другие, которые гораздо ниже его по жизни, яснее представляют теоретическую сторону дела"¹⁰. Не следует, по мнению Григоровича, удивляться также тому, что относительно "весьма сложного" вопроса о значении имени Божия, "мы не встретим отчетливого понимания даже у кого-либо из весьма уважаемых подвижников":

Даже у таких светил церковных, как св. Григорий Нисский, встречались мысли, которые впоследствии были осуждены на Вселенских Соборах. Мысли эти по незнанию были заимствованы им у почитавшихся им представителей александрийской школы, причем он и не подозревал о неправильности их. Но св. Церковь осуждает не столько за неправильные взгляды, сколько за самомнение, упорство и дерзкое отношение к богоустановленной иерархии. Поэтому означенные взгляды не помешали св. Григорию Нисскому быть причислену к лику святых и к Отцам Церкви, тогда как другие, упорно державшиеся тех же взглядов (последователи Оригена) были осуждены Церковью ¹¹.

Такое понимание учения святителя Григория Нисского было весьма распространено не только во времена Григоровича, но и в святоотеческую эпоху (мы находим его, в частности, у Варсануфия и Иоанна Газских), однако оно представляется лишь неудачной попыткой упрощения гораздо более серьезной проблемы наличия у отдельных Отцов Церкви мнений, отличающихся от общепринятых. Григорий Нисский был одним из самых глубоких и философски образованных Отцов Церкви: он отнюдь не принадлежал к числу тех "практиков", у которых не было "строгого разграничения понятий" и которые могли "по незнанию" заимствовать ошибочные взгляды, даже и не подозревая об их неправильности. Те взгляды, о которых говорит Григорович, если внешне и напоминали оригенизм, были, во-первых, весьма далеки от последнего как по исходным посылкам, так и по конечным выводам, а во-вторых, были интегральной частью богословской системы святого Григория, а отнюдь не случайно или по ошибке заимствованными им чужими мнениями ¹². Неверной следует признать и мысль Григоровича о том, что Церковь осуждает не за неправильные взгляды, а за дерзкое отношение к иерархии: большинство еретиков древности было осуждено именно за ереси, а не за непочтение к иерархии.

Зачем понадобился автору рассматриваемой статьи Григорий Нисский? Это было необходимо для интерпретации взглядов отца Иоанна Кронштадтского на имя Божие, в частности, употребленного о. Иоанном выражения "имя Божие есть Сам Бог". По мнению Григоровича, данное неточное выражение обязано своим появлением тому, что о. Иоанн Кронштадтский как раз и принадлежал к числу тех практиков, которые, будучи мало знакомы с теорией и не обладая достаточными аналитическими способностями, могли высказывать (конечно же, не по злому умыслу, а по незнанию, недоразумению) ошибочные взгляды:

Разве о. Иоанн выше отца церкви св. Григория Нисского? Тот - светило Вселенской церкви, а о. Иоанн еще даже не признан святым. Полнота истины не у отдельного лица, хотя бы и облагодатствованного и даже признанного святым, а во всей Церкви. Потому-то дорожащие миром церкви и боятся вводить какое-либо новшество без согласия других поместных церквей. А заслуг о. Иоанна пред Господом не уменьшит отсутствие ясности и строгой определенности в понимании вопроса, который при жизни о. Иоанна в нашей богословской литературе еще и не затрагивался, а потому о. Иоанн не имел оснований и сомневаться в правильности своих взглядов.

Не унижает это о. Иоанна и перед людьми. Всякому известно, что о. Иоанн приобрел всеобщую известность и почитание не своими учебно-богословскими трудами, а подвигами и благодатными дарами; основным направлением его жизни был подвиг, деяние. Поэтому приводимые из его сочинений места взяты не из богословского трактата, когда автор каждую сколько-нибудь серьезную мысль, как говорится, выносит, всестороннее взвесит, проверит чужими взглядами, сопоставит со всем планом своего труда, много раз ее исправит и восполнит. Мысли о. Иоанна взяты из его дневника. А всякому, кто сам ведет дневник, известно, что туда заносятся мысли, случайно появляющиеся между делом, среди забот дня; часто хватает времени только записать их, а повторить и поправлять редко приходится. Сколько в дневник о. Иоанна могло попасть мыслей, появившихся за четверть часа до ухода в церковь или к больному; требовать от таким образом собранных мыслей строго-научной точности, - значит предъявлять требование невыполнимое. А собранные в дневник мысли могли быть отобраны и кем-либо другим, так что и здесь автор не имел возможности остановить внимания своего на них. Так, извлечение из дневника, известное под именем "Мысли христианина", откуда именно и взяты приводимые места, сделано по английскому переводу английским священником, а потом о. Иоанн благословил и русское такое же издание, заметив при этом, что ему давно хотелось самому систематизировать свой дневник, но для этого не хватало времени. Да и когда ему было заниматься этим, если он себе принадлежал только тогда, когда спал¹³.

Учение об имени Божием, содержащееся в книге "На горах Кавказа" и в сочинениях других имяславцев ("Апология" Булатовича на тот момент еще не была опубликована), воспринимается Григоровичем как один из примеров богословия, в котором нет четкого логического разграничения понятий. Имяславцам, по мнению Григоровича, следует поставить в вину "не столько неправильность мнений, сколько путаницу названий, которая и производит наибольший соблазн и споры" ¹⁴. В этом, как нам представляется, Григорович вполне прав: анализируя выше учение иеросхимонаха Антония (Булатовича) об имени Божием, мы пришли к выводу о том, что в его системе отсутствует логическая стройность и одни и те же понятия употребляются в разных значениях, а это ведет к путанице и неправильным интепретациям.

Но что противопоставляет священник Хрисанф Григорович имяславскому учению об имени Божием? Каким, по его мнению, должно быть богословское понимание имени Божия? Прежде всего, он утверждает, что "богословие должно пользоваться всеми истинно-научными средствами и бесспорными выводами всех наук", а поскольку вопрос об имени Божием "относится не столько к области чистой метафизики, сколько - к теории познания (трансцендентальной логики) и психологии", то именно к этим наукам и следует обращаться для понимания данного вопроса ¹⁵. Далее даются определения основных логический понятий, таких как конкретный предмет, существо, качество, атрибут, состояние, причинная зависимость, действие, слово, представление слова, мысль, имя. При этом под "существом" понимается одушевленный предмет, под атрибутом - неотъемлемое качество предмета, под состоянием - "качество конкретного предмета, которое не отличается устойчивостью, т. е. может исчезнуть раньше конкретного предмета", под словом - звуковой символ той или иной мысли, а под именем - "слово, которому соответствует мысль об единичном (конкретном) существе"; имя есть "одно из психических состояний произносящего и слышащего"¹⁶.

Из определения имени, по мнению Григоровича, неизбежно вытекает мысль о том, что имя Божие есть "состояние", причем данное понятие применительно к имени Божию может быть употреблено в трех смыслах:

Так как имена Божий открыты нам Господом, то они являются, во-первых, состояниями (активными) Самого Господа, так как откровение есть действие. Но не нужно забывать, что состояниями Господа имена Божий бывают только в момент откровения. Поэтому этот первый смысл, придаваемый имени Божию, относится не к постоянному и всеобщему употреблению имени Божия людьми, а к явлению единократному, неповторяемому. То же нужно сказать и о следующем, втором смысле.

Будучи с одной стороны активным состоянием Господа в момент откровения, имя Божие, во-вторых, является пассивным состоянием пророка, принимающего откровение (напр., Моисея при Купине).

<...> В-третьих, имя Божие есть состояние человека, произносящего его громко или в уме. Этот третий смысл, соединяемый с именем Божиим, и есть для нас самый важный, т. к. он имеет постоянное и всеобщее значение для каждого из нас, тогда как второй смысл - только единократное значение для пророков ¹⁷.

Во всем этом логическом построении не может не бросаться в глаза полное отсутствие ссылок на святоотеческое предание: автор основывается исключительно на "научных" данных. Но проблема заключается в том, что из всего многообразия научных объяснений природы слова и имени Григорович избирает одно, - основанное на рационалистической логике, - и именно в его рамки пытается втиснуть учение об имени Божием. Примеру Григоровича последуют и другие критики имяславия, такие как архиепископ Никон (Рождественский). Эта основная методологическая ошибка и привела противников имяславия к созданию такого учения, которое не соответствовало не только библейскому представлению об имени Божием, но и святоотеческому преданию, а потому и оказалось заведомо неприемлемым для афонских иноков.

Дело принимает совсем удручающий оборот, когда, помимо логики, к объяснению значения имени Божия привлекается еще и психология. Эта наука нужна Григоровичу для интерпретации молитвенного опыта христианских подвижников и, в частности, молитвы Иисусовой. Сила молитвы Иисусовой, оказывается, заключается не в имени Божием, а в некоей комбинации различных психологических факторов, вызывающих "сложное конкретное состояние", отождествляемое Григоровичем с "сердечным действием":

Понятие о молитве. Молитва есть привлечение внимания Господа к собственным состояниям молящегося с целью вызвать желательные состояния в Господе <...>

Произнесение имени Божия в определенном пункте пространства. Произнесение имени Божия, являющееся элементом молитвы, возникая одновременно с представлением определенной точки пространства, сливается с ним в одно конкретное состояние - произнесение имени Божия в определенном пункте пространства. Если таким пунктом является сердце (телесный орган), то такое произнесение называется соединением ума с сердцем <...>

Произнесение имени Божия в пункте присутствия Божия. Если к произнесению имени Божия в определенном пункте пространства присоединяется представление о присутствии Божием в том же пункте, то получается новое, более сложное конкретное состояние - произнесение имени Божия в пункте присутствия Божия. Из предыдущего ясно, что такой психический синтез есть не более, как молитвенный прием, и делать его базисом теоретических выводов никак нельзя.

Однако при недостаточно ясном различении элементов этого синтеза у привыкших пользоваться этим приемом может возникнуть мысль о присутствии Божием не в пункте произнесения имени, а в самом имени, и дальше - о неотделимости имени от Господа <...>

Сердечное действие. Если же к произнесению имени Божия в пункте присутствия Божия присоединяются вышеупомянутые ощущения (в сердце), то получается еще более сложное конкретное состояние, которое Св. Отцы называют сердечным действием. При нем вышеупомянутый пункт произнесения имени Божия обязательно совпадет с пунктом возникновения ощущений (ибо в сознании одновременно трудно держать два пункта), а так как ощущения эти - благодатные (по крайней мере - высшие степени их), то при недостаточно ясном анализе является мысль, будто благодатное действие возникает не в телесном органе - сердце, а в имени Божием, произносимом в сердце. А это, в свою очередь, вызывает мысль о присутствии благодати в имени Божием вообще¹⁸.

Приведенное учение во всех своих основных пунктах противоречит святоотеческому пониманию имени Божия, а также восточно-христианскому учению о молитве вообще и о молитве Иисусовой в частности. Прежде всего, в опыте Отцов Восточной Церкви молитва воспринимается отнюдь не как "привлечение внимания Господа к собственным состояниям молящегося с целью вызвать желательные состояния в Господе", а, наоборот, как обращение внимания человека к Господу с целью вызвать в сердце человека ощущение присутствия Господа: не Господь нуждается в напоминании о том или ином человеке, но сам человек нуждается в напоминании о присутствии Божием. Господь всегда внимает человеку, и если человек не ощущает присутствия Божия, то только потому, что сам не употребляет усилий для того, чтобы приблизиться к Нему. Ощущение же присутствия Божия возникает не вследствие того, что Бог, ранее отсутствовавший, появился в каком-либо "определенном пункте пространства", но вследствие того, что человек, ранее не сознававший этого присутствия, в какой-то конкретный момент осознал его.

Далее, само представление о молитве как о "психическом синтезе", как о совокупности психологических ощущений человека (пусть даже и "благодатных") совершенно чуждо святоотеческому пониманию. Святоотеческая традиция воспринимает молитву как синергию - совместное действие, совместное творчество Бога и человека. У Григоровича же Бог вообще отсутствует. Молитва представляется Григоровичу лишь сменой состояний человека, не выходящего за рамки собственный субъективных ощущений. Описанная им молитва - не "беседа ума с Богом", а скорее беседа человека с самим собой, результатом которой являются ощущения, приводящие к ложному представлению о присутствии Бога в имени Божием. Отметим, что психологизм в истолковании молитвенного опыта станет "торговой маркой" большинства произведений, посвященных опровержению учения имяславцев.

Если Григорович описывает путь молитвы как переход от одного "сложного" состояния к другому "еще более сложному", то в святоотеческой традиции с молитвой связано представление о движении от сложности к простоте. Бог является абсолютной простотой. По мере освобождения ума от дискурсивного мышления и приближения к Богу ум все более упрощается, пока не достигает соединения с Богом - такого состояния, при котором всякая "сложность" отсутствует, ибо ум становится едино с Господом. Здесь уже невозможен и не нужен никакой "анализ", никакое различение между Богом и именем Божием, так как сердце соединяется с Господом в едином, цельном и простом акте молитвенного поклонения Богу в Его священном имени. И "сердечное действие" - это отнюдь не "сложное конкретное состояние", вызванное определенными "молитвенными приемами", а наоборот, состояние "упрощения и умолкания"¹⁹, при котором ум и сердце человека выходят за рамки субъективности и погружаются в Бога.

Противопоставляя свое понимание молитвы имяславскому, Григорович одновременно критикует имяславцев за то, что их практика "ведет к самому бесплодному способу производства молитвы": "так как по их мнению, в самом призывании имени Божия сокрыта сила, то нужно только призывать как можно больше, хотя бы без внимания, механически, и сила, сокрытая в призывании, сама произведет свое действие - облагодатствует человека"²⁰. Мысль о том, что молитвенная практика имяславцев ведет к "механическому" повторению имени Божия, будет подхвачена архиепископом Никоном (Рождественским) и С. В. Троицким.

В статье Григоровича много других интересных выкладок, направленных против учения имяславцев. Так например, Григорович отвергает утверждение, что в имени Божием присутствует Бог всем Своим существом, на том основании, что "присутствие существа в предмете тожественно присутствию существа в части пространства, занимаемого этим предметом"; поскольку же имя, "будучи психическим состоянием, внепространственно", то и присутствие в нем существа невозможно (Григорович считает, что догмат о вездеприсутствии Божием "имеет целью установить отношение Существа Божия к пространству, а не к не зависящим от пространства понятиям")²¹. Мысль о присутствии благодатной силы Божией в имени Божием отвергается на том основании, что имя Божие не есть конкретный предмет, а лишь состояние; состояние же не может быть "субстратом (носителем) силы, т. е. другого состояния"²².

Отвергается и мысль о неотделимости имени Божия от Бога: основанием для этого служит представление о том, что все акты творчества, промышления и откровения Божия отделимы от Бога, тогда как свойства (атрибуты) Божий неотделимы от Него²³. Любое имя Божие, в том числе и имя Иисуса Христа, отделимо от Бога, считает Григорович:

Ценность имен, относящихся к одному и тому же лицу, зависит от ценностей качеств, в имени выраженных. Отсюда - перемена имен на такие, которые выражают более ценное качество (напр., Иакова-запинателя - на Израиля-тайнозрителя²⁴). Поэтому для нас людей имя "Иисус Христос" даже дороже всех остальных имен Божиих, ибо оно напоминает нам о нашем примирении с Господом, спасении, славе принятия нашего естества в единство Божественной Ипостаси. Посему-то оно и именуется сладчайшим, что напоминает нам о наиболее дорогих для нас отношениях к нам Господа и событиях. Но все, сказанное об имени Божием вообще, относится и к имени "Иисус Христос": оно не есть Бог, в нем не присутствует Бог, оно отделимо от Бога. Неотделимы от Господа свойства Его, выраженные в именах, напр.: вечность (Иегова), соединение с человечеством (Иисус Христос) и т. п.; но сами имена отделимы²⁵.

Касаясь мнения имяславцев о том, что икона освящается через над-писание имени Божия или имени изображенного на иконе святого, Григорович пишет: "Степень благодатной силы, присущей известной иконе, зависит не от надписи, а от многих условий: от того, насколько истово и согласно с церковным преданием исполнено изображение; от нравственных качеств художника <...> и владельца иконы; от того, чтобы материалы или написанные иконы не были осквернены каким-либо образом"²⁶. Сказанное, впрочем, "не дает право с неуважением относиться к надписи имени Божия на бумаге или чем-либо другом (как это делали в споре о значении имени Божия)". По словам Григоровича, "мы не должны с неуважением относиться не только к носителям (субстратам) благодати, но и ко всему, что так или иначе связано с мыслью о Боге, так или иначе напоминает о Нем; например, нельзя подвергать поруганию даже еретические иконы, хотя нельзя и воздавать им поклонения, так как они безблагодатны"²⁷.

Несмотря на то, что в статье Григоровича последовательно отвергаются все основные аспекты представления имяславцев об имени Божием, Григорович, говоря о значении имени Божия, не отрицает того, что "без имени Божия невозможно вызвать в душе мысли о Боге, а без этой мысли невозможно никакое Богообщение, а без Богообще-ния невозможно достижение высшего блага и спасения"; следовательно, "имя Божие есть одно из необходимых средств спасения'". По словам Григоровича, "без имени Божия невозможна никакая молитва, ибо всякая молитва содержит мысль о Боге, а вызвать ее в душе без имени Божия нельзя". Более того, "никакое проявление религиозной жизни во всех ее многоразличных разветвлениях, без имени Божия было бы не возможно"²⁸.

Значение рассмотренной статьи заключается в том, что в ней были озвучены многие положения, которые лягут в основу официальной позиции Святейшего Синода по вопросу о почитании имени Божия, а именно:

1. Вопрос о значении имени Божия относится к области теории познания, потому для его решения необходимо основываться на "трансцендентальной логике".

2. Учение о молитве вообще и о молитве Иисусовой в частности должно рассматриваться с привлечением данных психологии.

3. Молитва есть смена субъективных состояний человека, обусловленных теми или иными психологическими факторами.

4. Учение о. Иоанна Кронштадтского о том, что "имя Божие есть Сам Бог" является следствием недостаточной точности его богословской мысли; даже святым было свойственно ошибаться, тем более ошибаться мог о. Иоанн Кронштадтский (который на тот момент еще не был канонизирован).

5. В имени Божием Бог не присутствует ни Своим существом, ни Своей благодатной силой.

6. Имя Божие отделимо от Бога.

Все эти положения нашли отражение в докладах, сделанных в Святейшем Синоде весной 1913 года архиепископами Антонием и Никоном, а также С. В. Троицким. Перейдем к рассмотрению этих докладов.

Архиепископ Антоний (Храповицкий)

Первым докладчиком был архиепископ Антоний (Храповицкий). Прежде чем излагать основные положения его выступления, приведем его краткую биографию²⁹.

Он родился в 1863 году в дворянской семье. Учился в гимназии, затем в Санкт-Петербургской духовной академии, по окончании которой в 1885 году принял монашество и священный сан. В 1889 году стал архимандритом и ректором Санкт-Петербургской духовной семинарии; через несколько месяцев назначен ректором Московской духовной академии, которую возглавлял в течение пяти лет. В 1895 году переведен ректором в Казанскую духовную академию. В 1897 году рукоположен в епископа Чигиринского, викария Казанской епархии, с сохранением должности ректора, в 1900 стал епископом Уфимским, а в 1902 - Волынским и Житомирским. В 1906-1907 годах был членом Государственного Совета, с 1909 года заседал в Святейшем Синоде. В 1914 году, накануне Второй мировой войны, назначен на Харьковскую кафедру. В 1917-1918 годах принимал активное участие в работе Поместного Собора Российской Церкви; был первым по числу голосов из трех кандидатов на Патриарший престол, избранных Собором. В 1918 году избран митрополитом Киевским и Галицким. С 1919 года связал свою судьбу с Белым движением; с декабря 1919 года возглавил Высшее Церковное Управление Юга России. С 1920 года митрополит Антоний проживал в Сербии. В 1922 году возглавляемое митрополитом Антонием Высшее Церковное Управление было упразднено Святейшим Патриархом Тихоном. Не подчинившись указу Патриарха, митрополит Антоний продолжал оставаться во главе так называемого Архиерейского Синода Русской Православной Церкви Заграницей с титулом Блаженнейшего митрополита Киевского и Галицкого. В окружных посланиях Антоний называл себя "преемником Киевских и всея Руси митрополитов св. Петра, Алексия, Ионы, Фотия и Киприана"³⁰. В 1934 году был запрещен в священнослужении Местоблюстителем Патриаршего престола митрополитом Сергием (Страгородским), однако законным запрещение не признал. Умер в 1936 году вне канонического общения с Московским Патриархатом.

Митрополит Антоний (Храповицкий) был одним из наиболее ярких архиереев Русской Церкви предреволюционного периода. Его опыт ректорства в трех крупнейших духовных школах России сделал его достаточно широко известным уже в 1890-е годы. Он был первым крупным церковным деятелем, открыто заговорившим о восстановлении патриаршества. Влияние Антония и в обществе, и в правительственных сферах значительно возросло в годы первой русской революции³¹. В это время он ведет активную общественную жизнь: участвует в "Союзе русского народа", выступает с многочисленными речами патриотической направленности, за что получает в либеральной прессе устойчивую репутацию "черносотенного" архиерея. Пик известности Антония приходится на 1910-е годы. В 1912 году он возводится в сан архиепископа, в 1913-м Казанская духовная академия, которую он некогда возглавлял, присваивает ему степень доктора богословия. "Но в том же году, - по словам современного светского историка, - и как богослов, и как член Синода, он совершает непростительную ошибку, участвуя в осуждении так называемого "имяславия", творческого (но не еретического!) идейного движения в Церкви, толком даже не ознакомившись с сочинениями "имяславцев""³². На самом деле Антоний не просто участвовал в осуждении имяславцев: он инициировал это осуждение и был его главной движущей силой.

Отношение архиепископа Антония к имяславию, как мы помним, с самого начала отличалось крайней враждебностью. Неудивительно, что и доклад его был наиболее резким по тону. Все учение схимонаха Илариона, по его мнению, сводится к тому, что монаху не нужно молитвенное правило, так как, если он усовершился в Иисусовой молитве, то он не нуждается "в чтении псалтири, утрени, вечерни и прочих молитвословий"³³.

Итак, что творит таковой совершенный монах? В церковь он не ходит, служб церковных, псалмов и молитв не читает, не читает и молитвы Иисусовой, а только в сердце своем носит имя Иисуса. Не рискует ли он забыть все свое монашество и, пребывая в лености и нерадении, оправдывать свое омирщение тем, что он в сердце своем носит имя Иисусово? - Или он достиг уже такой степени, на которой уже и падение невозможно? Напрасно так думать!³⁴

Далее докладчик переходит к своему излюбленному аргументу - сравнению почитания имени Божия с хлыстовством:

К сожалению, наше время есть время исключительного увлечения хлыстовством и русского народа и русского общества. Полное неверие отжило свой срок. Людям жутко стало жить вне общения с небом, но приближаться к нему путем узким, путем Христовым: "аще хоще-ши внити в живот, соблюди заповеди", - это тоже для них, развращенных и расслабленных, кажется не под силу. И вот они измышляют новые пути к Божеству: сектантства, магнетизма, необуддизма, а наипаче хлыстовщины <...> Мало верующие в действительные чудеса люди, готовы верить всяким измышленным чудесам мошенников-аферистов, лишь бы ослабить значение заповедей Божиих о молитве, послушании и воздержании. Они с жадностью набрасываются на все, что идет врозь со строгим учением Церкви, на все, что обещает приближение Божества помимо церковного благочестия и без напряжения нравственного. Вот почему и за учение Илариона ухватились столь многие: одни по слепой ревности и упрямству, а другие по лености, сладостно предвкушая, как они скоро дойдут до такой степени совершенства, когда им можно будет и служб церковных не выстаивать, и никаких молитв не читать, а только "носить в своем сердце имя Иисуса"³⁵.

Остается только удивляться тому, как архиепископ Антоний мог не заметить, насколько глубоко учение схимонаха Илариона укоренено в церковной традиции, пронизано евхаристическим духом, пропитано идеями православного богослужения. Если монах, - согласно учению о. Илариона, как его представлял себе архиепископ Антоний, - "в церковь не ходит" и "служб церковных не читает", а следовательно, не участвует и в таинствах Церкви, заменяя церковное благочестие призыванием имени Божия, тогда в чем смысл настойчивых напоминаний схимонаха Илариона о необходимости причащения Святых Тайн, в чем причина его столь частого обращения к богослужебной практике и богослужебным текстам? Единственным ответом на недоумение является тот, который сам архиепископ Антоний дал Великой Княгине Елизавете Федоровне: книгу схимонаха Илариона он не читал, а судил о ней понаслышке³⁶. Потому, наверное, и суждение его было столь резким и безапелляционным.

В книге схимонаха Илариона архиепископ Антоний не находит духовного опыта, а находит лишь "самообольщенное мечтание". Что же касается "Апологии" Булатовича, то в ней он видит "одно только словопрение, т. е. схоластику, но без твердой логики, без знания св. Библии и без понимания греческого языка"³⁷. Сравнивая Булатовича с Иларионом, архиепископ Антоний говорит: "Сей подражатель нового лжеучения гораздо искуснее распространяет его, чем его первоначальник, ибо много превосходит его хитростью и наглостью и умением прельстить и запугать простодушных русских иноков"³⁸; "его уловки так натянуты и искусственны, что невозможно верить их искренности: он сам, разумеется, не верит своим словесным фокусам"³⁹.

Учение Илариона и Булатовича о том, что "имя Божие есть Сам Бог" архиепископ Антоний (Храповицкий) считает "бредом сумасшедших"⁴⁰. По существу этого учения докладчик говорит следующее:

Можно ли, не отказавшись от христианства и от разума, повторять их нелепое утверждение о том, будто имя Иисус есть Бог? Мы признаем, что имя Иисус есть священное, Богом нареченное и возвещенное Ангелом, имя данное Богочеловеку по Его вочеловечении (еже бо бе пребысть, и еже не бе приясть⁴¹), но смешивать имя с Самим Богом не есть ли то верх безумия? Что есть Бог? Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, вездесущий и прочая, единый по существу, но троичный в Лицах. Значит, и имя Иисус есть не слово, не имя, а Дух вездесущий, благий, троичный в лицах? Кто, кроме лишенных разума, может повторить такую нелепость? Или они скажут, что сие имя есть самое второе Лицо Святой Троицы и Богочеловек? Тогда пусть они признают и другую нелепость, что имя сие собезначально Отцу, от Него предвечно рожденное, вочеловечившееся, распятое и воскресшее. Была ли когда-нибудь ересь, дошедшая до таких безумных выводов?⁴²

Рассматривая "Апологию" Булатовича в Главе VII, мы обнаружили некоторую непоследовательность в изложении им учения об имени "Иисус": это имя у него действительно по временам как бы отождествляется с Самим Иисусом. Однако то, как мысль Булатовича представлена в докладе архиепископа Антония, является намеренным искажением имяславского учения. Воспользовавшись терминологической непоследовательностью своего оппонента, архиепископ Антоний доводит его мысли до абсурда.

Такой же карикатурой на имяславское учение является комментарий архиепископа Антония к учению об имени Божием как энергии Божества. "Энергия Божества, - утверждает докладчик, - и воля Божества вовсе не есть то, что Господь сделал, и вовсе не слова, которые Он произнес". Есть божественная энергия, а есть ее произведение:

Божию энергию можно назвать Божественною деятельностью, а Божие слово и Божие творение - это произведение Божественной деятельности, Божественной энергии, а вовсе не самая энергия. Вот этого-то о. Булатович по своему невежеству не досмотрел, или по своему лукавству не пожелал досмотреть. Если всякое слово, реченное Богом, и всякое действие Его есть Сам Бог, то выходит, что все, видимое и осязаемое нами, есть Сам Бог, т. е. получается языческий пантеизм <...> И такую нелепость о. Булатович утверждает без всякого стыда; он говорит что всякое слово, на Фаворе сказанное, есть Бог: значит, и слово "послушайте" есть Бог и слово "того" есть Бог? Бог обличал Иудеев древних, Господь Спаситель обличал Иудеев современных, говоря им: "змия, порождение ехиднова". Значит, и змея Бог и ехидна - Бог? По Булатовичу непременно так, вдвойне так, ибо и змею, и ежа, и зайца сотворил Бог, они суть действия Божества, а следовательно все эти звери тоже Бог? Так впрочем и учат индусы-пантеисты и поклоняются, как Богу, и крокодилам и обезьянам и котам. Неужели о. Булатович желает и афонских иноков привлечь к такому же безумию?⁴³

Обвинение в пантеизме, прозвучавшее еще в рецензии инока Хрисанфа, на наш взгляд, столь же необоснованно, как и обвинение в хлыстовстве. Всякому, даже самому придирчивому читателю "Апологии" станет ясно, что никакого обожествления змей, ехидн и зайцев у Булатовича нет, а есть только учение о присутствии Бога в Его священном имени, выраженное, может быть, без достаточной ясности, но во всяком случае без заведомого намерения "привлечь к такому же безумию" афонских иноков.

Архиепископ Антоний (Храповицкий) резко критикует Булатовича за его мысль о том, что даже при несознательном произнесении имени Божия человек имеет в этом имени Бога "со всеми Его божественными свойствами"⁴⁴. В этом утверждении архиепископ видит "хлыстовские воззрения, по коим слова, магические действия в отрешении от веры и добродетели, приближают нас к Божеству"⁴⁵.

Главу "Апологии", содержащую разбор православного богослужения, архиепископ Антоний называет "нелепейшей из нелепых". Конечно, рассуждает архиепископ, все наши службы состоят в постоянном призывании Бога, "а призывание естественно учащает произнесение Его имени", но вот, например, в молитве "Отче наш" Бог вовсе не назван "ни Богом, ни Господом, ни иным из еврейских имен Божиих, столь любезных нашему новому философу". Встречающиеся в богослужении выражения "имя Божие" и "имя Господне", по мнению архиепископа, заимствованы из Псалтири и других книг Ветхого Завета⁴⁶. Однако никакого объяснения этому феномену он не дает. Важнейший вопрос о том, почему в молитве и богослужении выражение "имя Божие" употребляется в качестве синонима слова "Бог", оставлен им без ответа.

Доклад архиепископа Антония завершается обвинением Булатовича в неискренности и злонамеренности:

<...> Что вовлекло его в такие умственные трясины, увлечение ли ложною идеей, соединенное с упрямством, или посторонние честолюбивые цели? При всем желании дать утвердительный ответ на первую часть вопроса и отрицательный на вторую, это очень затруднительно сделать: уж слишком нелепы и бестолковы его рассуждения, чтобы поверить искренности его заблуждений. Если же к этому прибавить его неистовую агитацию, его возбуждение братии нескольких обителей, его грубое непослушание высокому авторитету святого и духовного мужа, покойного Вселенского Патриарха Иоакима 111-го, то вывод о его деятельности напрашивается еще более печальный⁴⁷.

В целом доклад архиепископа Антония (Храповицкого) отличается крайней публицистической заостренностью и при этом крайней скудостью богословского содержания. Много лет спустя митрополит Вениамин (Федченков) так отозвался о докладе Антония против имяславия: "Митрополит Антоний (Храповицкий) как главный противник этого учения известен был <...> резкостью и легкомыслием (его доклад в Синоде был недопустимым, невозможным, бранчливым)"⁴⁸. По словам митрополита Вениамина, "ужасный, поверхностный и ругательный" доклад Антония "может только оттолкнуть верующего человека, а не привлечь к правильному пониманию дела"⁴⁹.

Агрессивность архиепископа Антония может отчасти быть объяснена тем фактом, что имяславцы его самого обвиняли в "имяборчестве" и называли еретиком. И все же главной причиной его ненависти к имяславию была, как нам представляется, не личная обида. Причина эта кроется глубже: архиепископу Антонию был глубоко чужд тот дух мистицизма, которым пронизана книга "На горах Кавказа" и который отразился в "Апологии". Будучи воспитан в традициях русской академической науки, впитавшей в себя дух латинской схоластики и протестантского рационализма, архиепископ Антоний оказался неспособен воспринять иную богословскую традицию, сформировавшуюся на протяжении столетий в афонских монастырях. Антоний был рационалистом кантовского толка - не случайно в своем докладе он постоянно апеллирует к доводам разума. Движимый стремлением "обратить все богословие в нравственный монизм", Антоний, по словам протоиерея Георгия Флоровского, создал "богословие от здравого смысла, которое упрямо насилует свидетельство откровения". Имяславие явно диссонировало с этим богословием. Оно, кроме того, противоречило моралистическому психологизму, которым окрашена богословская система Антония, даже молитву воспринимавшего "как-то психологически, как преодоление духовного одиночества"⁵⁰.

Ненависть к имяславию и, в особенности, к его возглавителю иеросхимонаху Антонию (Булатовичу) архиепископ Антоний (Храповицкий) сохранит надолго. Спустя три года после публикации рассматриваемого доклада он напишет отцу Павлу Флоренскому: "Я выражаюсь всегда прямо и ни в чем Вас не обвинял и не укорял, и о сочувствии Вашем негодяю и нигилисту Булатовичу весьма сожалел, но объясняю оное полною неосведомленностью Вашею в его личности, в сознательных подтасовках и искажениях, и т[ому] п[одобных] гнусных его приемах"⁵¹. При всем том, что можно с достаточным основанием сказать о богословских неточностях и даже заблуждениях, содержащихся в книгах Булатовича, трудно было бы отозваться о нем более несправедливо, предвзято и жестоко.

Архиепископ Никон (Рождественский)

Вторым докладчиком в Синоде по делу имяславцев был архиепископ Никон. Его биография также заслуживает внимания.

Архиепископ Никон (в миру Николай Иванович Рождественский) родился 4 апреля 1851 года в с. Чашниково Московской области в многодетной семье дьячка (всего в семье было 22 ребенка). В пятилетнем возрасте Николай ослеп на один глаз, что не помешало ему к восьми годам трижды прочитать всю Библию. По окончании церковноприходской школы поступил в Московское духовное училище, затем в Московскую духовную семинарию, по окончании которой не стал поступать в духовную академию. В 1874 году стал послушником Ново-Иерусалимского монастыря, затем перешел в Троице-Сергиеву Лавру. В 1880 принял монашеский постриг с именем Никон, в 1882 году рукоположен в сан иеромонаха. В 1893 году становится казначеем Лавры, в 1901-м - председателем епархиального училища иконописания. В 1904 году назначен епископом Муромским, затем переведен на Серпуховскую кафедру. Некоторое время занимал должность наместника Московского Свято-Данилова монастыря. С 1906 года - епископ Вологодский и Тотемский. В 1907 году епископ Никон становится членом Государственного Совета, а в 1912-м - членом Святейшего Синода. В 1912 году подал прошение об увольнении на покой, после чего вернулся в Троице-Сергиеву Лавру. В мае 1913 года императором Николаем II возведен в сан архиепископа и назначен председателем новообразованного Издательского отдела при Святейшем Синоде. Скончался 30 декабря 1918 года (или 12 января 1919 года по новому стилю). Похоронен в Троице-Сергиевой Лавре.

Литературной и издательской деятельностью Никон начал заниматься еще в годы учебы. В 1879 году, будучи насельником Троице-Сергиевой Лавры, начал выпускать "Троицкие листки", за которые в 1900 году получил Макариевскую премию. В 1885 году выпустил в свет книгу "Житие и подвиги преподобного Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца". Впоследствии возглавлял несколько других периодических изданий, таких как "Троицкая библиотека", "Божья нива", "Троицкие цветки", "Троицкая народная беседа" и "Троицкое слово". В "Троицком слове", выходившем еженедельно, печатал статьи публицистического содержания: в течение каждого года таких статей набиралось пятьдесят, и они выходили отдельным сборником под названием "Мои дневники". Содержание "Дневников" разнообразно - от выступлений на общественно-политические темы до путевых заметок, от литературно-критических рецензий до воспоминаний детства. В "Дневниках" архиепископ Никон откликался на все значимые общественные события, давая им свою оценку, как правило, крайне критическую. Объектом критики Никона становились либералы, вольнодумцы, сектанты, толстовцы, интеллигенты вообще, светские журналисты, масоны, иудеи. Анти-иудейская направленность является характерной особенностью многих публикаций Никона. Так например, в 1910 году он откликнулся на смерть В. Комиссаржевской статьей "Кощунственные похороны лицедейки", в которой назвал похороны актрисы "издевательством над Церковью": "эти пышные похороны, эти венки с кощунственными надписями, эти провожатые - некрещеные иудеи, эти молодые люди, хотя бы и из русских, со смехом и папиросами гуляющие по лавре... разве это молитва?"⁵² В 1912 году в статье "О том, как иудеи отравляют нашу Русь православную" Никон возмущается тем, что "вся газетная печать - почти вся, за немногими редкими исключениями - в руках иудеев, и мы, читатели, должны или читать непременно только их - извините за выражение - зловонные листки, или же совсем не знать, что на свете Божием творится" ⁵³

Ярким примером публицистического творчества архиепископа Никона может служить его статья под названием "Можно ли иудеям дозволять носить христианские имена?", опубликованная в 1911 году. Статья имеет для нас особый интерес ввиду того, что она прямым образом затрагивает тему имени, правда, в несколько ином ключе, чем в последующих произведениях архиепископа Никона, направленных против имяславия. В этой статье Никон, в частности, писал: "Имя есть первая собственность, собственность неотъемлемая, которую человек получает здесь на земле и которую уносит в загробный мир". Имя, по мнению Никона, "есть символ власти над тем, кому оно дается". В Ветхом Завете "на имя смотрели как на нечто священное, с уважением". В Новом Завете имя получает еще большее значение: в Православной Церкви вошло в обычай при крещении давать людям имена святых. "Вот почему для нас, православных христиан, особенно дороги те имена, которые мы носим. Это - священные символы нашего духовного родства с небесною Церковью, нашего постоянного с ней общения"⁵⁴.

Приведенные высказывания, как кажется, свидетельствуют о знакомстве архиепископа Никона с библейским богословием имени. Однако то, что следует далее, имеет к Библии лишь косвенное отношение. "Пусть иудеи, - пишет Никон, - носят имена ветхозаветных праведников: к сожалению, мы едва ли вправе запретить им это, хотя очень бы желали, - ввиду того, что и многие из нас носят сии имена, - чтобы иудеи и произносили эти имена не по-нашему, а по-своему - чтобы Моисеи именовались Мойшами, Израили - Срулями; но допускать, чтоб они носили имена святых Божиих, во Христе прославленных, было бы кощунством и святотатством с точки зрения Церкви Православной". По мнению Никона, "Церковь должна крепко отстаивать святыню имен святых Божиих" и не позволять какому-нибудь Натану Гиршевичу Янкелю именоваться Николаем Григорьевичем Яковлевым⁵⁵. Статья заканчивается призывом к привлечению иудеев к "строгой ответственности по закону" в случае присвоения ими христианских имен, дабы "оградить народ от новой напасти со стороны иудейского иезуитизма"⁵⁶.

Включившись - в январе 1913 года - в борьбу против афонского имяславия, Никон сразу же занял позицию его активного, хотя поначалу и вполне миролюбивого критика. Доклад Никона в Святейшем Синоде был гораздо менее резким по тону, чем доклад архиепископа Антония (Храповицкого)⁵⁷. По содержанию, впрочем, доклад был столь же категоричен. Никон делает упор на то, что у имяславцев "недостает строго логических построений и потому они пускаются <...> в мистику" ⁵⁸. Архиепископ, кроме того, считает, что "излагать учение о божественности имен Божиих есть дело православного богословия, а не аскетики"⁵⁹ (сходную мысль мы уже встречали в статье священника Хрисанфа Григоровича). Такая постановка вопроса весьма характерна для академического богословия рубежа XIX и XX веков: мистика и аскетика - удел простецов и невежд, а богословием должны заниматься люди просвещенные, никакого отношения ни к аскетике, ни к мистике не имеющие. "Жизнь духовная - одно, а точное изложение веры - другое", - настаивает архиепископ Никон⁶⁰, проводя тем самым резкую грань между духовным опытом и богословствованием: последнее, по его мнению, никак не связано с первым.

Такое понимание противоречит святоотеческой традиции, в которой богословие было неразрывно связано с духовным опытом, основано на нем и пронизано им. Классическая формула Евагрия-монаха "Если ты истинно молишься, то ты богослов"⁶¹ прекрасно иллюстрирует отношение Отцов древней Церкви к богословию: в их восприятии богословие - не кабинетное занятие, вообще не наука и не профессия, а прежде всего мистическое восхождение к Богу через молитву, аскезу, созерцание⁶². Преподобный Иоанн Дамаскин, автор "Точного изложения православной веры", был не академическим богословом, но монахом, аскетом и мистиком: он был способен точно изложить веру именно потому, что обладал опытом глубокой духовной жизни. Оторвать богословие от духовного опыта - значит лишить богословие его мистической сердцевины, превратить его в упражнение для разума, в рассудочное теоретизирование.

Одна ложная исходная посылка ведет к другой. Заявив, что богословие никак не связано с духовной жизнью, архиепископ Никон далее провозглашает то, что ему кажется главной характерной чертой православной догматики: "Все догматы, несмотря на всю их таинственность и непостижимость для ума нашего, тем не менее никогда не противоречат законам нашего разума"⁶³. Иными словами, даже если в догматах есть нечто сверхрациональное, они должны укладываться в рамки здравого смысла. Подобные утверждения характерны для русского академического богословия XIX века; впрочем, и в нем мы встречаем более детализированный подход к взаимосвязи между догматом и разумом. Так например, митрополит Макарий (Булгаков) в своем "Православно-догматическом богословии" делит догматы на "постижимые" и "непостижимые"; разум, по его мнению, может быть привлечен для разъяснения тех и других, однако его следует употреблять "не иначе как по примеру древних св. Отцев, а не как хотят новейшие поборники разума (ratio) - рационалисты, т. е. должно постоянно удерживать его в послушании вере"⁶⁴. При этом митрополит Макарий подчеркивает, что отнюдь не следует "признавать разум судиею веры"⁶⁵. У архиепископа Никона, напротив, главным доказательством ошибочности имяславского учения объявляется его противоречие "здравому разуму", который в данном случае оказывается "судиею веры": к доводам разума он апеллирует на протяжении всего доклада по самым разным поводам. Как замечал священник Павел Флоренский в комментариях к докладу архиепископа Никона, если "разум приемлет лишь, то, что ему не противоречит, - свое же достояние", то в чем тогда подвиг веры? ⁶⁶

Отсюда следует еще одна исходная посылка архиепископа Никона: точность догматического выражения обеспечивается разумом, а не опытом молитвы и духовной жизни. Этот тезис иллюстрируется примером Иоанна Кронштадтского, на чье учение об имени Божием ссылались имяславцы. Даже святым свойственно ошибаться и "по недоразумению" придерживаться частных мнений, считает архиепископ Никон (как мы помним, во всем споре вокруг почитания имени Божия он с самого начала не видел ничего кроме "недоразумения"). По словам Никона, о. Иоанн Кронштадтский, "переживая благодатные состояния молитвенного общения с Богом, свои переживания набрасывал на бумаге, не заботясь о догматической точности в своих летучих заметках или дневниках <...> Если один даже из великих отцов Церкви⁶⁷, по недоразумению, некоторое время держался неправославных мнений о вечности мучений, то тем простительнее о. Иоанну не быть точным в выражениях своих мыслей". В "оправдание" о. Иоанна Кронштадтского архиепископ Никон выдвигает теорию о том, что его учение об имени Божием было испорчено неким "англичанином", с чьего перевода дневники о. Иоанна якобы были переведены обратно на русский⁶⁸; "при печатании же русского перевода о. Иоанну не было времени точнее вчитаться в текст и лучше оформить свои мысли в догматическом отношении"⁶⁹. Все эти идеи заимствованы Никоном из приведенной нами выше статьи священника Хрисанфа Григоровича.

Таковы исходные посылки. В чем же заключается само учение о почитании имени Божия, изложенное в докладе архиепископа Никона Святейшему Синоду? Прежде всего, Никон утверждает, что имя Божие есть лишь некий абстрактный условный знак, существующий в нашем уме, но не в реальности:

Имя есть условное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо) или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально вне нашего ума не существующий образ (идея). Без такого знака наш ум был бы не в состоянии приблизить к своему пониманию тот предмет, какой мы разумеем под тем или другим именем. Наш дух, сам по себе, вне тела, может быть, в таких именах и не нуждается; но теперь, пока он заключен в телесный состав, он иначе и мыслить не может, как умопредставляемыми образами, идеями, словами, именами. Обычно имя указует нам какие-либо свойства предмета, приближаемого к нашему мышлению, но повторяю: реально - ни духовно, ни материально - имя само по себе не существует. Это почти то же, что в математике идеальная точка, линия, круг, в географии - экватор, меридиан и подобное. Таково значение имени для нашего мышления, такова его сущность⁷⁰.

Этот пункт является ключевым для понимания всего хода дальнейших рассуждений архиепископа Никона. В отличие от имяславцев, которые, как мы помним, усматривали взаимозависимость между именем предмета и самим предметом, архиепископ Никон такой зависимости не видит. Комментируя данный текст архиепископа Никона, священник Павел Флоренский указывал на то, что, если имя и предмет различны по существу ("одно - реальность, а другое - мнимость; одно - всецело вне нас, а другое - только в нас; одно - сущее, другое - лишь мыслимое"), то невозможно вообще говорить о соответствии между именем и предметом, а следовательно, и о каком-либо "приближении" предмета к уму через посредство имени: "для разума, замкнутого в чистую субъективность, не может быть и речи, что "предмет приближается" к мышлению"⁷¹. Между предметом и именем, считает Флоренский, должен быть некий "промежуточный деятель", в силу которого происходит приближение первого к последнему: "соприкосновение совершается в точке, равно приближающейся обоим бытиям"⁷². Таким образом, если имяславцы рассматривают предмет и мышление как два реальных бытия, а имя как посредник между ними, обладающий реальностью в силу своей причастности обоим реальным бытиям, то для архиепископа Никона реальным бытием является лишь предмет, а имя - не более чем его абстрактный символ, не обладающий реальным бытием "ни духовно, ни материально". Налицо принципиально разные философские установки, ведущие к разным богословским выводам относительно природы имени Божия.

Имена Божий, продолжает архиепископ Никон, суть продукт человеческого мышления. Как таковые, они существуют только в нашем уме и не имеют никакой онтологической сущности:

<...> Как человекообразные выражения о Боге - "лице Божие", "сердце", "ум", "десница" и подобные - не суть Сам Бог, а лишь отражение в нашем ограниченном уме свойств Божиих, притом в образах, по существу Богу несовершенно приличествующих, так и в именах Божиих отражаются, отображаются в нашем сознании, умо-представлении те или другие, но не все вместе, свойства Божий, как солнце в зеркале: оно, это отображение солнца, и сияет и греет, заимствуя свою теплоту и свет от солнца, но не есть само солнце: так и имена не суть Бог Сам по Сущности Своей, ибо они, имена, даже не суть и существа, т. е., как сказано выше, ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления⁷³.

Архиепископ Никон противопоставляет имя Божие как "нашу идею о Боге", как субъективное представление человеческого разума, самому существу Божию как объективной реальности:

Защитники нового догмата говорят, что имя Божие неотъемлемо от Бога, что каждый раз, когда мы произносим имя Господа, то разумеем или призываем именно Его Самого, а не отвлеченную идею, умопредставляемый образ. Но тогда зачем ставить логическое ударение на слове "имя", зачем как бы подчеркивать это слово? <...> Должно сказать, что, хотя имя, как отвлеченное умопредставление о чем бы то ни было, отдельно от предмета реально не существует, но в процессе мышления всегда может быть отделено от того предмета, коему усвояется. Ему может быть приписано то или другое качество, коим самый предмет не обладает <...> Нет надобности делать исключение и тогда, когда речь идет об имени Божием <...> Посему необходимо признать, что наша идея, наша мысль о Боге - одно, а самое Существо Божие - другое. Только при таком отделении имени, как мысли о Боге, от самого Существа Божия и можно здраво мыслить и благоговейно рассуждать о Нем. Уже по одному этому непозволительно дерзать говорить: "имя Божие есть Сам Бог"⁷⁴.

По мнению архиепископа Никона, имяславское отождествление имени Божия с Самим Богом есть не что иное, как "смешение понятий", причиной которого является "простота людей, не знающих законов логики и не умеющих разобраться в отвлеченных понятиях, а потому и смешивающих сии понятия с конкретно существующими предметами, например, идею, мысль о Боге - с Самим Богом, понятие о благодати - с Самым Существом Божиим"⁷⁵. Существо Божие, подчеркивает архиепископ Никон, неименуемо, и ни одно имя не может объять Его свойства:

<...> Мы существа ограниченные, а Бог неограничен, непостижим для нашего ума, необъятен для нашего слова. По благости Своей Он открывает Себя в слове человеческом, но всякое слово наше остается ограниченным и условным, Он же безусловно всесовершен. В Его имени, в нашем слабом слове или нашем умопредставлении о Нем есть только приближение понятия о Нем к нашему уму, но не тожество - не только с самым Существом Его, но даже и с тою иде-ею о Боге, которая прирождена нашему духу, как неотъемлемая черта образа Божия в нас самих, которая предносится, в силу этой прирожденности, нашему уму, но не объемлется, не выражается во всей полноте своей ни одним из наших словес⁷⁶.

Бог в Существе Своем неименуем. Нет на земле достойного Его имени и на языках человеческих таких слов, которые во всей полноте обнимали бы Его Существо, все Его совершенства: и так называемые имена Его суть только слова, указующие на то или иное Его свойство <...> Но если бы нашлось на языке человеческом слово или в мысли нашей представление, во всей полноте объемлющее в себе все свойства и совершенства Божий, и тогда это была бы только идея о Боге, только благоговейная мысль о Нем, наше субъективное представление, а не Сам Он по Своему Существу. Если угодно - это был бы только мысленный образ Божий, духовная умопредставляемая икона Его, а не Сам Он <...> Для нас имя Божие есть только слабая тень одного из свойств или состояний Божиих, отмеченная в нашем слове или мышлении; мы и тени воздаем должное почитание, как иконе, ибо и тень апостола Петра исцеляла болящих: но не дерзаем отождествлять сию тень с Самим Богом и говорить, что "имя Божие есть Бог". На это не дает нам права простой, здравый разум ".

<...> Сила Божия, именуемая благодатью, будучи, конечно, проявлением Божией "энергии", - а энергия несотворенна, а наоборот - сама обладает творческою силою, - тем не менее, никак не может быть совершенно отождествлена с Существом Божиим⁷⁸.

По поводу данных пунктов рассуждений архиепископа Никона следует отметить, что, будучи направлены на опровержение имяславского учения, они в действительности не содержат ничего радикальным образом противоречащего этому учению. Напротив, как у архиепископа Никона, так и в "Апологии" Булатовича проводится различие между неименуемой сущностью Бога и Его именуемыми свойствами ⁷⁹ (признавая, что сам Булатович не сливает понятия "существо Божие" и "имя Божие", Никон, однако, утверждает, что от такого слияния недалеки некоторые его "последователи-простецы"⁸⁰). Разница между Никоном и Булатовичем заключается в выводах, которые каждый из них делает на основе данного различия: Булатович считает, что, коль скоро имя Божие есть энергия неименуемой сущности Божией и указывает на одно из свойств Божиих, оно может быть названо Богом; Никон считает такое утверждение противоречащим "законам логики". Иными словами, спор в данном случае идет не о самом имяславском учении, а о понимании формулы "имя Божие есть Сам Бог". По существу же в вопросе о неименуемой сущности Божией и именуемых свойствах Божиих Никон с Булатовичем не расходится.

Значительная часть доклада архиепископа Никона посвящена теме почитания имени Божия в ветхозаветной традиции. Тот факт, что на языке Ветхого Завета выражение "имя Божие" употребляется в качестве синонима слова "Бог", интерпретируется Никоном как следствие особенностей "психологии верующего еврея времен библейских"⁸¹. Такое употребление - не более чем "метонимия"⁸², указывающая на действие, а не на его причину:

От веков древних принято, в знак особого почтения к высокопоставленным людям обращаться к ним в изысканных выражениях или в третьем лице, или во множественном числе, или же указанием на их высокое положение, нравственные качества и под[обное]. Отсюда: "вы" вместо "ты", "ваша светлость", "ваше сиятельство", "величество" и подобное. Так принято и у нас доселе. У евреев для этого употреблялось слово "имя": "имя твое" вместо "ты". Дело в том, что слово (шем) имеет разные значения в Библии <...> Из всех этих значений чаще всего слово "имя" употребляется в отношении к Богу в смысле "слава", да и самое слово (шем) можно рассматривать, по мнению гебраистов, как производное слово от глагола (шамаг), что значит "быть высоким", "служить знаменем или знаком". Следовательно, когда еврей говорил в молитве Богу: "имя Твое", то сие было равносильно выражению: "слава Твоя". Таким образом "имя" идейно для еврея было то же, что для нас "икона", и честь, воздаваемая "имени", восходила на Того, Чье имя было произносимо⁸³.

Последователи Илариона и Булатовича, утверждает Никон, не приняли во внимание эту особенность еврейского словоупотребления и создали такое учение, которое "в простых умах может повести к суеверию"⁸⁴ и при котором "имя Божие будет употребляться как магическое - боюсь сказать - волшебное слово"⁸⁵. Обвинение в магизме основывается главным образом на мысли Булатовича о том, что, даже если человек "несознательно" призовет имя Господа Иисуса, он все-таки будет "иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами"⁸⁶.

На основании отдельных выражений "Апологии" Булатовича архиепископ Никон утверждает, что имяславцы мыслят имя Божие как некую личность, отдельную от личности Бога. Никон сознает, что такое понимание оспаривается самими имяславцами, однако логика "здравого разума" заставляет его настаивать на своей интерпретации имя-славского учения:

<...> Несмотря на их настойчивое уверение, что имя Божие неотделимо от Лица Божия, они все же его отделяют в своем мышлении. Да и разум непременно этого требует, ибо Господь Бог есть Личность, а идея и есть только идея, отвлеченность, субъективное представление, хотя бы и внушенное, открытое Богом человеку. Раз они называют идею "Богом", они тем самым уже признают ее личностью. Но поелику эта, уже обратившаяся, по их учению, в личность идея ими настойчиво признается "Богом", поелику ими усиленно подчеркивается, что не только Сам Господь Бог есть Бог, но и имя Его есть "Бог", то с логическою необходимостию из сего выходит, что как Существо Божие Само в Себе есть Бог, так и имя Его есть Бог, а сим самым в их мышлении имя отделяется в особую от Бога личность. Нет нужды делать отсюда логическое умозаключение, ведущее к какому-то двоебожию <...> О, конечно, они протестуют против такого понимания, но здравый разум требует признания сего вывода с неумолимою логикою⁸⁷.

В данном тексте употреблен термин "идея", имеющий у Никона семантическую нагрузку, отличную от той, которой его наделяют ученые имяславцы (Муретов и Флоренский). Последние употребляют термин "идея" в платоновском смысле, т. е. говорят об идее как имеющей "онтологический, объективный смысл", тогда как Никон вкладывает психологический, субъективный смысл в этот термин⁸⁸. Философский background архиепископа Никона не простирается далее позитивизма Локка⁸⁹, тогда как ученые имяславцы тяготели к "христианскому платонизму". Однако никак нельзя утверждать, что имяславцы рассматривали платоновскую "идею" как личность и придавали имени Божию характеристики "живого существа", обладающего отдельным от Самого Бога личным бытием ^%. Тем менее оправданным является обвинение в "дву-божии", которое сами имяславцы неоднократно опровергали.

Присутствует в докладе архиепископа Никона и обвинение в пантеизме, впервые выдвинутое против имяславцев иноком Хрисанфом и поддержанное Антонием (Храповицким). По мнению Никона, имяславцы смешивают понятия "Божественность" и "Божество" с понятием "Бог" (этот аргумент заимствован из доклада С. В. Троицкого, который будет рассмотрен ниже), а действие благодати Божией не могут отличить от сущности Божией:

Бог есть всесовершеннейшая Личность, Божественность же - принадлежит Богу, качественность предмета, и, конечно, все действия Божий - Божественны, как проявления Божией жизнедеятельности и свойств Его, но назвать их Богом значило бы обоготворить их, признать их несовершенною Личностью, что уже противоречит всякой логике, всякому здравому понятию о Боге и свойствах Его <...> Понятия "Бог в Существе Своем" и "благодать Его" - не тождественны <...> Надо при сем помнить, что вся тварь есть реальное бытие, а имена суть лишь символы, знаки отвлеченных умопредставлений, существующих только субъективно в нашем сознании как необходимый элемент нашего мышления. Они, конечно, имеют содержание, но не пространственное, а идейное и вне тесных рамок нашего телесного бытия, как условные звуки и слова, не нужны <...> Следовательно, придавать силу и значение именам, как таковым, веровать в имена, как в нечто безусловное, как личные существа (а слово "Бог" непременно предполагает Личность) - нельзя, а если так, то и называть их "Богом" значит низводить Существо Божие в область не только сотворенных, ограниченных тварей, но и в область реально - ни духовно, ни материально - не существующих, а лишь отвлеченно мыслимых понятий. Это будет уже какой-то идейный пантеизм <...>⁹¹

Настойчивое утверждение о том, что имена Божий суть не более чем мысленные понятия, "ни духовно, ни материально не существующие", является лейтмотивом доклада архиепископа Никона. Это не мешает ему считать имя Божие "достопоклоняемым", коль скоро поклонение воздается не самому имени, а Тому, Кого оно обозначает. Однако достопоклоняемость имени Божия в его понимании относится к области психологии, а не догматики (еще одно противопоставление, призванное объяснить антиномию между, с одной стороны, субъективностью и "нереальностью" имени Божия, а с другой, воздаваемым ему поклонением):

Но ужели имена Божий суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях Божиих, хотя бы и ведомые нам из Божественного откровения? Ужели они не имеют никакого практического отношения к нашей духовной жизни, к той духовной сфере, которая окружает нас? Всеконечно - имеют; но чтобы выяснить это отношение, надобно из области догматики перейти в область психологии, в область жизни нашей души, нашего внутреннего человека. Если таинственная невеста Песни Песней говорит своему жениху: "миро излияное имя твое"⁹²; если имя матери, отца, брата, друга мы не можем произносит равнодушно; если царь и пророк Давид при одном воспоминании о Боге веселился сердцем; то возможно ли, чтобы душа, любящая Господа, ищущая Его, стремящаяся к Нему, не ощущала благоухания сего духовного мира - сладчайшего имени Господня? Не напрасно же св. Церковь устами своих богодухновенных песнопений именует имя Господне сладчайшим, всечестным, великолепным, достопоклоняемым: ведь оно, это святейшее имя, говорит сердцу нашему о пресладком всещедром Иисусе, а следовательно, и о всем том, в чем наше вечное блаженство, вечное спасение. Душа наша так устроена, что при каждом имени, какое она слышит, ей как бы представляется уже и духовный образ того, чье имя произнесено, а может ли она не встрепенуться благоговением при имени Божием, если она верует искренно в Бога?⁹³ В таком же, сугубо психологическом плане архиепископ Никон говорит о переживаниях человека во время молитвы:

Делатели молитвы Иисусовой свидетельствуют, что, "когда ум бывает заключен в сердце", когда все духовное существо человека бывает сосредоточено на мысли о Боге, причем мысль, при содействии благодати Божией, как бы благоговейно предстоит невидимо присутствующему Богу <...> тогда согревается сердце человека прикосновением к нему Божией благодати, и сладостно бывает молитвеннику самое имя Господа Иисуса Христа держать в своем уме или лучше сказать, - в сердце <...> Сие-то состояние, испытываемое молитвенником, дает ему уверенность, что Господь внемлет его молитве, что Он, милосердый, тут, около него. Где же? вопрошает Его дух его, как бы желая обнять Неосязаемого? Человек привык мыслить всякое существо в каком-либо пункте пространства; в данный момент он ощущает прикосновение благодати в сердце - там, где он в смиренной любви держит и как бы лобзает имя Господа, и вот, в умилении сердца, в восторге духа он готов воскликнуть: "Ты здесь, Ты со мною, Господь мой и Бог мой! Добро есть мне с Тобою быти!" И его мысль емлется за сладчайшее имя Божие, как бы за ризу Христову, как бы за пречистые нозе Его. И все сие совершается столь быстро, столь неотделимо проходит один момент переживания ощущений от другого, что у молитвенника может возникнуть мысль о присутствии Самого Господа в Его имени <...>⁹⁴

Характерно, что в этом тексте вообще не упоминается о действии Бога на молящегося: весь опыт молящегося (как и у священника Хрисан-фа Григоровича) сведен к серии душевных переживаний, приходящих на смену одно другому. Причиной возникновения у молящегося уверенности в том, что Господь внемлет его молитве, и мысли о присутствии Самого Господа в Его имени архиепископ Никон считает быстроту, с какой сменяются ощущения у молящегося (точно так же как появление в дневниках Иоанна Кронштадтского мысли о том, что "имя Божие есть Сам Бог", архиепископ Никон объяснял скоростью, с которой о. Иоанн писал свои "летучие заметки", и недостатком у него времени на их исправление ⁹⁵). Получается, что всякое ощущение присутствия Божия в молитве есть иллюзия, не имеющая под собой реальных оснований. Такое понимание молитвы, разительно отличающееся от описаний молитвенных переживаний в творениях Отцов Церкви, не могло не вызвать возмущения имяславцев. Наиболее едкую оценку его мы находим у Флоренского: "Очевидно, что подвижник Никона - в прелести. Радуется Богу и ни с того ни с сего "емлется" за фикцию <...> Напротив, по Никоновским построениям следовало бы, что если даже Никон видит мнимость бытия имени, то на молитве подвижник окончательно "вменит его в уметы", забудет о нем, бросит этот костыль ума. Но он почему-то вдруг "емлется""⁹⁶.

Если в святоотеческой традиции молитва воспринималась как совместное творчество человека и Бога, как беседа с Богом, диалог, то у архиепископа Никона в приведенном тексте речь идет о монологе подвижника, ум которого не выходит за собственные пределы: человек, чья мысль как бы предстоит Богу и как бы лобызает в молитве имя Божие, испытывает ощущение (по-видимому, иллюзорное) близости Божией и присутствия Божия. В другом месте, правда, архиепископ Никон допускает, что призывание имени Божия может, при соблюдении определенных условий, иметь следствием ответ со стороны Бога, т. е. говорит не только о субъективном опыте молящегося, но и об объективном действии Бога в молитве, однако подчеркивает, что таковое действие оказывает не имя Божие, а благодать, изливающаяся от Самого Бога:

<...> Когда благоговейная мысль обращается к Богу, призывая святейшее имя Его, то Господь в то же мгновение внемлет молящемуся, мало того: Он Сам дает и молитву молящемуся, но и при сем Самое Существо Божие не воплощается в идее, а лишь проявляется некая сила Божия, именуемая благодатию. И является она не потому только, что человек умом или устами произнес имя Божие, а потому, что произнес его с должным благоговением и верою, обращая и свое сердце к Богу (Существу Божию), как цветок обращается к солнцу. Не от звуков имени, не от отвлеченной идеи, не от умопредставляемого имени, а от Самого Бога льется на него луч благодати. Имя при сем является <...> лишь необходимым для нашего мышления условием, чтобы облечь нашу мысль в наше слабое слово, что для Бога не нужно, а для нас необходимо⁹⁷.

Затрагивается в докладе архиепископа Никона и вопрос о чудотворном действии имени Божия, подробно рассмотренный в "Апологии" Булатовича. Никон не отрицает, что имя Божие обладает чудотворной силой, однако настаивает на том, что сила этого имени проявляется только тогда, когда это угодно Богу и когда этому способствует вера человека:

<...> Мы веруем, что и Господь, призываемый в имени Его, близок к призывающим Его во истине Своею благодатию. Чтобы яснее была наша мысль о сем, обратимся к аналогии, уже принятой Церковию в ее священном предании <...> Церковию принято, что есть иконы чудотворные <...> И чудеса, совершаемые пред такою иконою, суть, несомненно, проявление силы Божией, присущей сим иконам. Не доска, не краски чудодействуют, а сия сила Божия по особому благоволению Божию и по вере молящихся пред иконами <...> Тем больше оснований сказать, что и имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение Существа Божия, или, лучше сказать - свойств Его, есть некий, конечно, несовершенный, мысленный образ Божий, и ему, как бы чудотворной иконе, присуща некая сила Божия, как проявление того или другого свойства Божия: в одних случаях - например, в таинствах - благодатная, благодеющая нам по вере нашей, в других, например, при заклинаниях над демонами - правосудно карающая и попаляющая, и в тех и в других - всемогущая. Как в одежде Христовой, к коей прикоснулась кровоточивая жена, была некая "сила", исцелившая ее, так и в мысленном прикосновении нашем ко Христу Спасителю произнесением Его всесвятого имени может проявляться Его сила, Его изволением. Но не все, прикасавшиеся Христу, получали исцеления, а только касавшиеся с верою, так и не все, призывающие Его имя, получают просимое, как Он Сам говорит: "Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в Царствие небесное, но творяй волю Отца Моего"⁹⁸ <...> Сила Божия является в чудесах от святых икон, но когда? Когда восхощет и признает потребным для нас Господь и когда есть вера у молящегося⁹⁹.

Благодатная сила имени Божия сравнивается не только с силой, действующей через икону, но и с силой крестного знамения. Архиепископ Никон продолжает обсуждение темы, начатой в "Апологии" Бу-латовича, однако акцент делает не на самой силе креста, а на том, что крест является лишь "посредством", через которое проявляется сила Божия (выражение "сила посредствующая" было впервые употреблено иноком Хрисанфом применительно к имени Божию и прочно вошло в лексикон противников имяславия). Затрагивается также и тема молитвенного обращения к кресту Господню: молясь кресту, считает Никон, мы молимся Распятому на нем. Всякое иное понимание, подчеркивает архиепископ, близко к магизму:

Что есть крестное знамение? - Это - действие человека рукою в воздухе, изображающее крест Господень. Это - не реальный предмет, ни физический, ни духовный. Это - внешнее изображение действием идеи, мысли, учения о нашем спасении страданиями нашего Господа. Это - то же в области действия, что звук, слово в области речи. И вот наше, Церковию усвоенное отношение к сему св. знаку, точнее - знамению: мы веруем, что Господь силою честнаго и животворящего креста Своего, то есть, чрез его посредство, творит чудеса и совершает таинство <...> Чем же является Господень крест и знак, знамение крестное? Конечно, - не Богом, а лишь посредством, чрез которое благодать Божия проявляет Свою силу. Господь не нуждается в сем посредстве, а нам, нашей немощи, оно необходимо, ибо мы живем в условиях пространства и времени <...> Скажу больше: Церковь даже обращается молитвенно к сей Божией силе: "непостижимая и божественная сила честнаго и животворящего креста, не остави нас, грешных". - Что есть сия "непостижимая сила"? Есть ли это особый ангел Божий, ангел креста Христова, как есть ангелы храма, ангелы града, или же непосредственное действие Божия всемогущества, привлекаемое смирением веры верующих, - в том и другом случае обращение нашего верующего сердца восходит к Распятому на кресте Господу Иисусу. И, тем не менее, мы не отождествляем Его Личности с Его действием <...> Бог есть всесовершенная Личность, обладающая всеми, как ведомыми нам, так и неведомыми свойствами и совершенствами, и только в сем смысле мы можем назвать Его Богом; каждое из Его свойств и совершенств в отдельности в нашем мышлении не есть еще, так сказать, полная Личность, а лишь то или другое свойство этой Личности, хотя по природе своей и не отделимое от Нее, но в нашем мышлении, как неспособном в один момент созерцать все совершенства Божий во всей их совокупности, по необходимости мыслимое особо. Вот почему, во избежание смешения понятий о Боге, как Личности, с понятием о каждом Его свойстве в отдельности, Церковь не приняла для сих свойств названия Бог, в то же время называя их "божественными", даже "божескими", т. е. свойственными только Богу Единому, но не "Богом"¹⁰⁰.

Если же в поэтических настроениях мы иногда как бы обращаемся молитвенно к кресту Господню или ко гробу Его, то делаем сие, не олицетворяя сих предметов, а вознося свой ум к Освятившему их прикосновением пречистого тела Своего. Иначе понимать такие обращения значило бы мыслить по латинскому мудрованию. У латин как бы отделяют "сердце Иисусово", "Тело Иисусово" и устрояют им особые праздники. Там Лойола сочинил особую молитву с такими делениями: "Душа Иисуса, освяти меня, Тело Иисуса, спаси меня, Кровь Иисуса, упои меня, Вода от ребр Иисуса, очисти меня <...> " Еще можно мыслить, хотя и без особого в данном случае смысла, отдельно: тело, душу, кровь, воду, как реальные предметы, но мыслить таковым "имя" невозможно, если не соединять с таковым мудрованием некоего мистического, даже магического значения, что будет уже делом грешным, ибо тогда имя Божие будет употребляться как магическое - боюсь сказать - волшебное слово <...>¹⁰¹

Наконец, в докладе архиепископа Никона обсуждается учение Булатовича о действии имени Божия в таинствах. Имяславское понимание совершения таинства благодаря произнесению имени Божия архиепископ Никон приравнивает к латинскому учению об opus operatum: преложение Святых Даров, согласно этому учению, совершается благодаря произнесению тайносовершительной формулы¹⁰². В Церкви же Православной, считает архиепископ, таинства совершаются по вере Церкви:

Защитники нового учения в совершении таинств все приписывают имени Божию: нельзя, говорят они, быть уверенным, совершилось ли таинство, если все приписывать вере совершителя или восприемлющего таинство. Так; но они забывают веру самой Церкви, как живого организма любви, как Единого Тела Христова. Я верую в силу Божией благодати в таинствах потому, что так верует вся Церковь <...> Вот почему всякое священнодействие, совершаемое служителем Церкви, законно рукоположенным, для меня действенно и вера моя в его силу непогрешительна. Церковь жива и не может умереть. Если я живу в ней, - я живу ее жизнию. Ее вера - моя вера <...> И я верую во все то, во что верует моя Мать - Церковь, что она выразила в своих вероопределениях и символах, что приняла и хранит в предании священном, засвидетельствованном у святых отцов. А какой-либо "догмат", Церковью ясно не выраженный, всею полнотою (плиромою, исполнением) Церкви не воспринятый, не формулированный, я боюсь принимать, пока Церковь сама не выяснит своего к нему отношения <...> Вспомните чудную молитву святого Златоуста пред причащением святых Тайн: "Верую, Господи, и исповедую, яко Ты еси воистину Христос, Сын Бога Живаго <...> Еще верую, яко сие есть самое пречистое Тело Твое и сия есть самая честная Кровь Твоя" <...> Не говорит великий святитель: "Еще верую, яко сие - предлежащее мне - есть Сам Бог Всесовершенный, Богочеловек", а говорит: "сие есть Тело Твое, Кровь Твоя" и только <...> Но ведь Сам Господь сказал: "Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем <...> Ядый Мя той жив будет во веки" <...> Значит, в Теле и Крови Спасителя, в сем животворящем - по виду хлебе и вине - Сам Он - Бог всесовершенный? Вывод несомненный, и по логике защитников нового "догмата" следовало бы сказать прямо, что Святые Тайны - Сам Бог. И мы действительно воздаем им боголеп-ное поклонение. Однако же, Церковь, веруя так, нигде прямо сей веры не выражает в словесной формуле, как бы всякое слово человеческое почитая недостаточно благоговейным для выражения величайшей тайны любви Божией к нам, грешным, и щадя немощь нашего разумения¹⁰³

Таким образом, архиепископ Никон признает, что Святые Тайны - Сам Бог: именно так, по его мнению, верует Церковь, а потому и воздает Святым Тайнам "боголепное", т. е. подобающее Богу, поклонение. В этом пункте учение Никона практически идентично учению имяславцев. Никон подчеркивает, что Церковь не формулирует словесно веру в божественность Святых Даров, признавая человеческие слова неадекватными для выражения тайн Божиих, однако саму божественность Святых Даров не отрицает. Если сказанное соотнести с верой в божественность имени Божия, то можно было бы утверждать, что Церковь исповедует имя Божие Богом, однако воздерживается от словесного формулирования этого учения. Таким образом, спор сводился бы к словесной формуле, а не к самому учению.

В докладе архиепископа Никона, как видим, немало противоречий. С одной стороны, говоря об имени Божием, он отрицает его "реальность", с другой, говорит о его "достопоклоняемости". С одной стороны, он трактует молитву как действие человеческого ума, не выходящего за собственные пределы, с другой - допускает возможность действия Божия в молитве. С одной стороны, он категорически отрицает формулу "имя Божие есть Сам Бог", с другой, верит в то, что Святые Тайны суть Сам Бог (хотя и оговаривается, что Церковь не формулирует эту веру словесно). Все эти противоречия объясняются, на наш взгляд, очень просто: никакого последовательного учения об имени Божием у архиепископа Никона не было; его доклад - лишь попытка собрать воедино разрозненные мысли (не всегда до конца продуманные) по поводу отдельных аспектов учения имяславцев. Именно поэтому иногда он оказывается весьма близок к имяславию, иногда крайне далек от него; именно поэтому аргументы, заимствованные из церковной традиции, перемежаются у него с доводами "здравого разума", а ссылки на святоотеческое учение соседствуют со ссылками на законы логики. Учение Никона эклектично и несистематично.

Тем не менее доклад архиепископа Никона выгодно отличается от доклада его собрата по Святейшему Синоду архиепископа Антония (Храповицкого). В отличие от последнего, Никон озабочен не тем, чтобы разгромить новоявленную "ересь", но тем, чтобы протянуть мосты между имяславским учением и тем более рациональным подходом к тайнам веры, который был характерен для академического богословия. Отметим, что нигде в докладе архиепископа Никона имяславие не названо "ересью". По его мнению, выраженному в докладе, имяславие - не ересь, а лишь "обособленное от общего учения Церкви учение" ¹⁰⁴. И он всеми доступными ему способами старается это обособленное учение вогнать в русло церковной традиции - так, как он сам ее понимает. А верность церковной традиции в его глазах обеспечивается прежде всего послушанием Церкви в лице ее священноначалия. Вспомним, что и в своих письмах на Афон в начале 1913 года Никон выступал прежде всего в роли миротворца, призывая монахов к смирению и послушанию "Высшей Власти Церковной".

Доклад архиепископа Никона характеризуется стремлением упростить ситуацию, увидеть в имяславском учении лишь досадное недоразумение, происходящее от недостатка логики, учености, богословской грамотности. Такой подход приводит Никона к карикатурной трактовке учения имяславцев, содержащейся в заключительной части его доклада. По мнению Никона, имяславцы:

1) Под словом "Бог" разумеют не Личность, а нечто, в духовном, конечно, а не материальном смысле, пантеистическое, ибо, по их учению, всякое свойство Божие, всякое действие Божие, Слово Божие, заповедь Божия, все откровение Божие, всякое проявление благодатных дарований, мирное и чистое чувство в душе, Богом оправданной, все плоды Духа, самая молитва и имя Иисус - все сие есть "Бог", даже "исповедание имени Иисусова в Иисусовой молитве есть Сам Господь Иисус Христос". Вот их понятие о Боге. Но при таком понятии о Боге, где же личность, как существеннейший признак такого понятия? <...>

2) Посему всем именам, словесам и действиям Божиим они придают особый мистический смысл, в силу коего они все сие и почитают Богом.

3) Во всем этом усматривают некий сокровенный смысл, может быть, и им непостижимый, но в который они слепо веруют, и сию веру пытаются оправдать учением, что им открываются тайны, непостижимые ученым богословам, которые-де неопытны в духовной жизни и не в состоянии судить о ее сокровенных явлениях, как слепой не может судить о цветах <...> ¹⁰⁵

Первый из приведенных выводов, как кажется, никоим образом не вытекает из содержания доклада архиепископа Никона. В докладе он говорил о том, что имяславцы считают имя Божие личностью, отдельной от Бога, и что данное мнение ведет их к двубожию (следовательно, Бога они тоже признают личностью), здесь же утверждает, что имяславцы считают Богом "нечто пантеистическое". Это доказывает, что у Никона не только не было своей последовательной позиции по вопросу о почитании имени Божия, но не было и ясного понимания имяславского учения. Впрочем, как мы видели на примере учения Булатовича об имени Божием, и сами имяславцы далеко не всегда умели внятно объяснить свою позицию. Таким образом, немало путаницы было с обеих сторон.

С. В. Троицкий

Третьим докладчиком по делу имяславцев был С. В. Троицкий, в то время преподаватель Санкт-Петербургского Александро-Невского духовного училища. Вот основные вехи его биографии.

Сергей Викторович Троицкий родился 14 марта 1878 года в Томске. В 1891 году окончил духовное училище, в 1897-м - Тверскую духовную семинарию. В 1900 году окончил Санкт-Петербургский археологический институт, а в 1901 -м - Санкт-Петербургскую духовную академию. В 1901-1915 годах преподавал в Санкт-Петербургском Александро-Невском духовном училище. 27 мая 1913 года получил ученую степень магистра богословия Киевской духовной академии за диссертацию о второбрачии клириков. С 1915 года - чиновник особых поручений при обер-прокуроре Святейшего Синода. В 1917-1918 годах - участник Всероссийского Поместного Собора. В 1919-1920 годах - приват-доцент Новороссийского университета по кафедре церковной истории. В январе 1920 года эмигрировал в Югославию, где стал профессором юридического факультета Белградского университета. В 1929-1931 годах - профессор Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. В 1947-1948 годах - профессор канонического права в Московской духовной академии и член Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата. В 1949 году вновь уехал в Югославию, где состоял членом Академии наук. Умер 27 ноября 1972 года, на 95-м году жизни, в Белграде¹⁰⁶.

К работе по имяславской проблематике Троицкий был привлечен не как богослов, а как специалист по каноническому праву, пользовавшийся к тому же доверием Святейшего Синода (к 1913 году он был членом канцелярии обер-прокурора Синода, редакции "Церковных ведомостей", Комиссии по древним языкам при Учебном комитете Синода и автором многочисленных статей в подконтрольной Синоду прессе). Из трех представленных в Синод докладов по данной теме доклад Троицкого был наиболее взвешенным и богословски продуманным. Это был единственный доклад, который содержал не только полемику против имяславцев, но и попытку изложения церковного учения об имени Божием. Кроме того, Троицкий был единственным из трех докладчиков, кто вошел в прямой контакт с иеросхимонахом Антонием (Булатовичем), обменялся с ним своими мыслями и уточнил у него отдельные пункты его учения¹⁰⁷.

Содержательная часть доклада Троицкого начинается с разбора основных положений книги схимонаха Илариона "На горах Кавказа". В отличие от двух других докладчиков, Троицкий дает в целом положительную оценку этой книге:

С первого взгляда представляется довольно странным то обстоятельство, что книга о. Илариона не только пропущена была духовной цензурой, но и в продолжение нескольких лет читалась и одобрялась, не возбуждая упреков в неправильности. И если те ее места, которые потом возбудили столько споров, рассмотреть сами по себе, безотносительно к той аргументации, которая потом была выдвинута в их защиту, то мы не найдем здесь ничего соблазнительного, кроме некоторых неудачных и неточных выражений¹⁰⁸.

Таким образом, Троицкий считает, что сама по себе книга "На горах Кавказа", если ее рассматривать вне контекста разгоревшейся вокруг нее полемики, не содержит ничего заведомо ошибочного или чуждого православному вероучению. Мнения схимонаха Илариона о том, что в имени Божием присутствует Сам Бог, что имя "Иисус" для верующего есть "как бы Сам Он, Господь и Спаситель", и что в молитве "ощущение Самого Господа и Его имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого", Троицкий цитирует с сочувствием. Однако интерпретация учения Илариона у Троицкого весьма своеобразная:

Это описание внутренних переживаний молящегося нужно признать вполне правильным. Логика и психология говорят нам о законе предметности мышления, о том, что во время процесса мысли мы отождествляем наши мысли и слова с теми предметами и лицами, к которым они относятся, оперируем с первыми, как с последними, и различаем мысли и наименования от предметов только тогда, когда направляем наш теоретический разум на это различие. Но в молитве, как виде практической, а не теоретической деятельности нашего духа, установление такого различия невозможно, ибо раз наше сознание будет занято чисто теоретической мыслью о том, что имя Господа и Сам Господь - не одно и то же, молитвы уже не будет, а будет отвлеченное, теоретическое размышление. Вместе с отождествлением имени Господа с Самим Господом молитве всегда присуща неложная уверенность в том, что Господь соприсутствует и внимает молящемуся, и имя Господа относится и отождествляется не с теоретическим понятием о Боге, а с живым представлением о Нем, как близком и соприсущем молящемуся Существе. Особенную живость и яркость получает такое внутреннее чувство, когда к молитве применяются указываемые подвижниками молитвы Иисусовой особые приемы, имеющие целью сосредоточить внимание, привязав его к определенному пункту пространства, а именно к сердцу. В таком случае имя Божие произносится одновременно с представлением определенной точки пространства - сердца, и таким образом получается психический синтез, называемый у Феофана Затворника и других аскетов соединением ума с сердцем. Но так как, произнося имя Божие, мы относим его к Самому Богу, то получается представление, что Бог присутствует именно в месте призывания имени Божия и как бы сливается с этим призыванием¹⁰⁹.

Как видно из этого текста, Троицкий стоит приблизительно на тех же позициях, что и священник Хрисанф Григорович и архиепископ Никон, описывая молитву как субъективный опыт человека, полностью вмести-мый в рамки соответствующих законов логики и психологии. Так же, как у Никона, процесс молитвы рассматривается у Троицкого как серия переживаний и чувств, в результате которых у молящегося "возникает неложная уверенность" в том, что Господь слышит его, и "получается представление" о присутствии Бога в сердце (ср. рассуждения Григоровича о представлении Бога в определенной точке пространства). Какая-либо ссылка на действие Бога в молитве отсутствует.

Далее Троицкий переходит к разбору рецензии инока Хрисанфа на книгу "На горах Кавказа" и ответа схимонаха Илариона на рецензию. Троицкий считает ошибкой Хрисанфа перевод обсуждения вопроса из практической плоскости в теоретическую и ошибкой Илариона реакцию на аргументы Хрисанфа:

Пока о. Иларион стоял на этой практической почве "умного делания", он повторял лишь то, чему учили как древние, так и новые подвижники, и, по-видимому, так же, как и другие афонцы, не предполагал возможности другой точки зрения, но, к несчастью и отчасти не по своей вине, ему потом пришлось стать на несродную ему теоретическую, метафизическую почву, и здесь мысль его стала столь же беспорядочной, как беспорядочны движения вынутой из воды и брошенной на берег рыбы. Поводом к такой новой постановке вопроса послужила несколько тенденциозная рецензия инока Ильинского скита Хрисанфа. В этой рецензии, помимо второстепенных обличений о. Илариона в том, что он придает совершенно особое значение имени Иисус сравнительно с другими именами Божиими, что он будто бы "своеобразно и несмысленно выражается" о таинстве Евхаристии и др., ставится в главную вину, что он "номинальное и невещественное "имя Иисус" олицетворяет в живое и самое существо Бога". "Такая мысль, - добавляет рецензент, - есть пантеистическая, т. е. сливающая существо Божие с чем-либо находящимся вне Его существа". Таким образом, практический вопрос о том, как должно молиться, у рецензента переходит в теоретический вопрос об отношении имени Божия к существу. Пример рецензента увлек за собою и автора. В своем ответе на рецензию он, выяснив совершенно правильную мысль, что имя "Иисус" заслуживает поклонения в силу единения человеческого естества Христа с Божеским в единой Божеской Ипостаси, переходит к непосильному для него вопросу об отношении имени к вещи. Правильно описывая процесс молитвы, он не в силах выяснить его особенности, и когда рецензент принуждает его перейти от описания к объяснению и оправданию, он начинает писать нечто весьма странное и не-удобовразумительное. Субъективное отождествление имени с лицом в молитве он объясняет не субъективными же условиями молитвы и законами предметности мышления и узости сознания, а объективным отношением между именем и предметом вообще ¹¹⁰.

Результатом этого отождествления, по мнению Троицкого, и стало создание схимонахом Иларионом теории взаимозависимости между предметом и именем, изложенное в ответе на рецензию инока Хрисанфа. Приведя цитату из этого ответа ("Назовите стакан другим именем, он уже не будет стаканом <...> Отделите плоть от Сына Божия, Он уже не будет Богочеловеком <...> Господь есть мысленное высочайшее существо, таковое же и имя Его"), Троицкий комментирует:

<...> Неумение объяснить правильно подмеченный и описанный психологический факт заставляет о. Илариона создать совершенно еретическую теорию об имени, как о какой-то особой сущности, объединяющейся с Божеством так же, как объединяется с ним человеческая природа Христа. При этом автор, по-видимому, сам не знает, что он разумеет под "именем". Когда говорил он о молитве Иисусовой и о именах предметов, он разумел наш психофизический акт именования, но, очевидно, таковой акт не может быть едино с Богом. Если же он разумеет имя само по себе, т. е. известное сочетание звуков и букв, то тем более нельзя говорить о его невещественности и о единстве с Богом¹¹¹.

После публикации рецензии Хрисанфа в "Русском иноке" спор вокруг почитания имени Божия, по мнению Троицкого, вступил в "новый фазис". К нему подключились, с одной стороны, широкие массы афонского иночества, с другой - "высокопросвещенные российские богословы" (Троицкий не мог не знать, что этим эвфемизмом Булато-вич в "Апологии" обозначил Флоренского и Муретова), придавшие учению теоретическое обоснование:

Что большинство монахов должны были стать на сторону о. Илариона, это было весьма естественно. Их внутренний опыт говорил им, что в молитве нельзя отделять имени от Лица, к которому оно относится, а в указании на метафизическую неправильность такого отожествления они увидели покушение на самое дорогое - умно-сердечную молитву Иисусову - и решили постоять, и если нужно, то и пострадать за нее. Не умея объяснить факт такого отождествления психологически, они стали давать ему то же догматическое объяснение, что и о. Иларион в своем ответе, не понимая в своем невежестве, что впадают в ересь. Продолжающиеся обличения со стороны "Русского инока" и особенно патриаршее послание заставили афонцев мобилизовать все свои небогатые и невысокие по достоинству научные силы <...> и даже привлечь к защите положений, выставленных в книге о. Илариона, некоторых "высокопросвещенных российских богословов" ¹¹².

Именно влиянием "высокопросвещенных российских богословов" Троицкий и объясняет тот факт, что в "Апологии" Булатовича получила обоснование теория, согласно которой "имя Божие или вообще имена Божий, как совокупность звуков и букв, есть как бы Бог, т. е. известному сочетанию звуков и букв приписывается особая Божественная сила, присущая им самим по себе <...> Благодать, сила Божия присуща самым звукам и буквам Божественных имен, безотносительно к соединяемой к ним мысли, и, значит, стоит лишь воспроизвести эти звуки, произнести имена Божий, и соединенная с ними сила или благодать будет действовать сама собой, ex opere operate" ¹¹³. В этом учении Троицкий усматривает следы языческого магизма, с которым Церковь постоянно боролась, "так как оно постоянно находило себе надежного союзника в человеческом невежестве и слабости <...> и часто прокрадывалось и в церковное общество, особенно в необразованные классы" ¹¹⁴. О том, что афонские иноки остались не чужды этому учению, свидетельствуют, по мнению Троицкого, ссылки на учение каббалы, содержащиеся в "Апологии" Булатовича¹¹⁵.

Аргументы, которые Троицкий выдвигает против учения об имени Божием, содержащегося в "Апологии" Булатовича, практически совпадают с аргументами из доклада архиепископа Никона. Троицкий, во-первых, указывает на непоследовательность Булатовича в использовании самого термина "имя", во-вторых, констатирует несоответствие имяславской формулы "имя Божие есть Сам Бог" законам логики (а именно, "закону предметности мышления"), в-третьих, ссылается на еврейское употребление "шем" в качестве субститута слова "Бог" и, в-четвертых, доказывает, что звуки и буквы имени Божия не содержат в себе какой-либо особой магической силы:

Говоря об имени, "Апология" разумеет то собственные личные имена, то самое слово "имя". Что касается имен, то не требует никаких доказательств, что когда мы произносим какое-либо личное имя, то по закону предметности мышления разумеем не совокупность звуков и букв и не нашу мысль об известном лице, а самое это лицо ¹¹⁶.

Закон предметности мышления отражается и в языке, особенно простонародном. По наивному представлению лиц, не привыкших к критическому мышлению и знающих лишь один язык, имя предмета неотделимо от самого предмета, и предмет как бы олицетворяется в имени, почему слово "имя" часто является в речи как бы заместителем и самого лица, выразителем его значения и сущности и потому имеет смысл: "лицо", "сущность", "сила" ¹¹⁷.

Замена собственного имени словом "имя" особенно часто встречается в речи высокого стиля и в речи простых людей, но о важных материях, о высокопоставленных лицах, в религиозном языке, причем заменой этой выражается как бы особое уважение или благоговение к носителю имени. И теперь у нас в ходу выражение "на высочайшее имя". И молитвы есть своего рода "прошение на высочайшее имя", но и там и здесь мы обращаемся не к имени и не от имени ждем исполнения своей просьбы. Поэтому-то евреи и не произносили обычно самых имен Божиих и заменяли их словом "Шем" - имя¹¹⁸.

Что касается чудотворной силы имен, то мы уже видели, что приписывать ее самым буквам имен Божиих - это значит впадать в языческое суеверие, в осужденную Церковью веру в магию. Нельзя приписывать такую силу и имени, как выражению идеи о Боге. Церковь осудила веру в имена, не упоминая, что осуждение относится лишь к буквам, и следовательно, осуждению подлежит и вера в чудотворную силу идей¹¹⁹.

Троицкий различает в имяславии несколько течений, или несколько уровней. Один уровень - то, что он называет "мнением невежественного большинства", выраженным в таких документах, как "Соборное рассуждение" фиваидских монахов. Другой уровень составляют "мнения более образованной части монахов": лучшим их выражением является "Апология" Булатовича ¹²⁰. Но есть еще и учение "высокопросвещенных российских богословов", которое лишь частично смыкается с учением автора "Апологии". Именно эти богословы, как считает Троицкий, внесли наибольшую путаницу в имяславское учение и придали ему еретический характер.

Влияние "высокопросвещенных российских богословов" сказалось, по мнению Троицкого, и на том, что имяславцы для оправдания своей теории обратились к учению святителя Григория Паламы и к 5-й анафеме Константинопольского Собора 1341 года против Варлаама Калабрий-ского. Однако, как подчеркивает Троицкий, в анафеме речь идет не об "имени Бог", а об "имени Божества" применительно к энергии Божией¹²¹. Троицкий видит принципиальную разницу между терминами "Бог" (Θεός) и "Божество", или, как он передает его, "Божественность" (θεότης). Паламиты, по его мнению, различали: а) неименуемое существо Божие, условно называемое Θεός; б) божественность-θεότης, в понятие которой включалось не только существо Божие, но и энергия; и в) тварь-κτίοις. Варлаам, напротив, отождествлял Θεός с θεότης, делая различие лишь между Θεός и κτίσις. Следовательно, имяславцы являются скорее последователями Варлаама, чем последователями Паламы, поскольку, не делая различия между Θεός и θεότης, они не признают "разность божеского существа и энергии" ¹²².

Эта терминологическая эквилибристика, призванная доказать ошибочность имяславского учения, вряд ли может быть признана удовлетворительной. Все дело в том, что, вопреки утверждениям архиепископа Никона и Троицкого, имяславцы не сливали сущность и энергию Божию, в чем мы могли убедиться на основании текста "Апологии" Булатови-ча¹²³. Кроме того, греческий термин θεότης отнюдь не означает некую абстрактную "божественность": в патристической традиции он употребляется либо в качестве синонима слова "Бог", либо для указания на "Божество" Святой Троицы и отдельных Ее Лиц - Отца, Сына и Святого Духа¹²⁴. Таким образом, 5-я анафема против Варлаама все-таки направлена против отрицания возможности считать энергию Божию "Божеством", т. е. против того, чтобы считать ее тварной. По учению Паламы, божественная энергия обладает всеми свойствами сущности Божией, и в этом смысле к ней применимо наименование "Божества". Наконец, мы встречали у Паламы утверждение, что каждая божественная энергия "есть Сам Бог"¹²⁵.

Впрочем, и сам Троицкий, как кажется, сознает уязвимость своей аргументации. Именно поэтому в других местах своего доклада он оговаривается:

Правда, в V книге против Акиндина Палама допускает, что и действия Божий могут быть названы Богом, но здесь же он объясняет, что энергию Божию можно назвать Богом только тогда, если, следуя св. Григорию Нисскому, не упускать из виду, что природа Божия пребывает выше всякого значения слов, а потому не имеет имени для своего означения¹²⁶. Другими словами, если исходить из того, что ни одного имени к существу Божию отнести нельзя, то отсюда следует, что все имена, в том числе и "Бог", нужно относить к Его действию. Этим-то и объясняет св. Григорий различное значение слова "Бог" у св. Отцов: у одних оно условно означает сущность Божества, у других Его действия. Но именно ввиду неустойчивости значения слова "Бог" в соборных определениях, требующих величайшей точности, и употреблено слово θεότης, а не Θεός¹²⁷.

Правда, в Апологии говорится не только то, что имя Божие божественно, но и то, что оно есть Сам Бог, однако в Апологии же поясняется, что в данном случае слово "Бог" употреблено не в собственном узком смысле существа Божия, а в том же широком смысле, в коем употребляли его паламиты, в смысле противоположности всему тварному, а в понятие этой противоположности, как правильно учили паламиты, входит не только Существо Божие, но и энергия Его¹²⁸.

Таким образом, если в одном месте Троицкий обвиняет имяслав-цев в смешении понятий сущности и энергии Божиих, то в другом говорит, что имяславцы "дают повод думать", что отождествляют действие Божие с существом Его (т. е. в действительности не отождествляют сущность и энергию); в одном месте Троицкий обвиняет имяславцев в смешении понятий "Бог" и "Божественность", в другом допускает, что они употребляют слово "Бог" в паламитском смысле. Да и сам Палама, как выясняет Троицкий, допускал применение термина "Бог" по отношению к энергии Божией, хотя и в определенном контексте и с определенными оговорками. Впрочем, по мнению Троицкого, если Палама и имел право на такое употребление слова "Бог" для обличения ереси Варлаама, учившего о тварности Фаворского света, то имяславцы "права на это не имеют, ибо ныне никто не утверждает, что имя Божие <...> есть тварь и, следовательно, называя имя Божие Богом, они вносят путаницу, давая повод думать, что они отождествляют действие Божие с Существом Его" ¹²⁹. Последнее утверждение неверно: основным пунктом учения афонских противников почитания имени Божия являлось утверждение о том, что это имя - тварное, так как изобретено человеком.

Пытаясь ответить на вопрос о том, зачем имяславцам понадобилось "отступать от правильной и общепринятой терминологии" и называть имя Божие Богом, Троицкий пишет:

Говоря, что Иисус есть Бог, они полагают, что отсюда следует, что и в молитве Иисусовой имя Иисус есть Бог. Однако такой вывод есть лишь сознательное или несознательное пользование неправильным логическим приемом, называемым quatemio terminoram. Откровение можно назвать "божественным", "божественностью" лишь по объективной стороне, лишь постольку, поскольку оно есть действие Бога. Когда же имеется в виду субъективная сторона откровения, т. е. те душевные состояния человека, которые являются следствием объективного откровения, то эту субъективную сторону, эти психические состояния тварного и ограниченного существа Богом назвать никак нельзя, не впадая в антропотизм. Но имяславцы, когда говорят об имени Иисус, как части откровения, говорят о нем, как об объективном откровении Божием, когда же они говорят о молитве, об устном или мысленном произнесении имени Иисуса, они говорят об известном субъективном психофизическом действии человека, а то и другое - вещи совершенно несоизмеримые ¹³⁰.

Психологическое толкование переживаний человека в молитве ведет Троицкого к искусственному разграничению между произнесением имени Божия как "субъективным психофизическим действием человека" и именем Божиим как "объективным" божественным откровением. Однако ранее в докладе он говорил об отождествлении Бога с именем Божиим в молитве. Молящийся, произнося имя Божие и ощущая присутствие Бога в этом имени, не видит разницы между объективной реальностью имени и своим собственным субъективным переживанием, так как субъектно-объектные отношения в таком случае исчезают: Бог и божественное откровение не мыслятся как внешние объекты по отношению к воспринимающему субъекту.

В этом, как нам думается, коренное различие между, с одной стороны, тем опытом молитвы, который описан в книге "На горах Кавказа" и в других сочинениях имяславцев, и, с другой - тем, что сказано о молитве священником Хрисанфом Григоровичем, архиепископом Никоном и С. В. Троицким. Никон утверждал, что в молитве происходит смена ощущений и переживаний, в результате которых у молящегося возникает чувство присутствия Божия. Троицкий, повторяя эту мысль, добавляет к ней свои выкладки относительно взаимоотношений между молящимся и Богом как между субъектом и объектом. Очевидно, именно разный опыт молитвы приводил имяславцев и их противников к разным теориям молитвы. Имяславцы в своем учении о молитве стояли гораздо ближе к той традиции, которая выражена в классических словах, приписываемых Златоусту: "Да поглотит Господь сердце и сердце Господа, и да будут едино"¹³¹. У афонских подвижников, так же как и у древних аскетов, речь идет о поглощении Господом сердца молящегося и о поглощении сердцем Господа, а не о каких-то субъективных психологических переживаниях и ощущениях, возникающих в сердце в результате воздействия на него "объективного" божественного действия. Если противники имяславия знали только опыт взаимоотношений между субъектом-молящимся и объектом-Богом, то имяславцы знали другой опыт - молитвы, выходящей за пределы субъектно-объектных отношений, соединяющей с Богом, т. е. делающей человека едино с Богом.

Корни имяславского понимания имени Божия как Бога Троицкий видит в платоновском учении об идеях, воспринятом "высокопросвещенными российскими богословами" (Муретовым) и перенесенном на православную почву. Именно этот "христианский платонизм" Троицкий считает неприемлемым:

В "авторитетном", по заявлению Апологии, отзыве о ней, "принадлежащем перу одного из наиболее уважаемых и заслуженных богословов нашей родины" <...> имяславцы называются продолжателями Платона и его идеализма <...> Действительно, если поставить вопрос о том, что в учении имяславцев является новым и неприемлемым для церковного сознания, то придется ответить, что таким новшеством является не учение о божественности откровения вообще и имен Божиих в частности, а именно учение о том, что именование, если не как сочетание звуков, то как наша идея о Боге адекватно Богу и потому есть Сам Бог. Но такое учение было лишь у платоников, в том числе и Варлаама. Таким образом, оказывается, что как в терминологии, так и в содержании своего учения имяславцы стоят всецело на стороне Варлаама, а не Паламы. Варлаамиты учили, что энергия Божия есть Бог и что наши идеи о Боге адекватны Богу, и потому дают нам истинное познание о Боге; и имяславцы учат, что энергия Божия и имя Божие, как проявление этой энергии, есть Бог, и что наша идея о Боге есть адекватная Богу истина, а потому также есть Бог. Между тем паламиты учили, что энергия Божия есть Божество, а не Бог, и что наша идея о Боге не дает нам истинного познания о Нем, каковое может дать лишь благодать Божественная. Имяславцы, по-видимому, всего более возмущаются наименованием имени "силой посредствующею". Но опять-таки с таким наименованием никак не могли бы согласиться лишь варлаамиты, признававшие энергию Самим Богом и отрицавшие существование какой бы то ни было посредствующей силы между Богом и тварью. Но паламиты учили, что Сам Бог, существо Божие недоступно миру и что людям Бог сообщается именно посредством своей энергии. Следовательно, энергию Божию и можно назвать посредствующей, хотя и неотделяемой от Бога силой. А так как, по учению самих имяславцев, имя Божие есть проявление энергии Божией, то имя можно назвать посредствующей силой ¹³².

Эти слова Троицкого показывают, что он имел лишь приблизительное представление о паламизме. На самом деле паламиты вовсе не учили, что энергия Божия есть Божество, "а не Бог", и что она есть "сила посредствующая". Как раз наоборот, святитель Григорий Палама считал, что энергия Божия не есть некая посредствующая природа между человеком и Богом: она есть Сам Бог в его откровении миру¹³³.

Отвечая на ключевой вопрос о том, "является ли учение имяславцев ересью", Троицкий пишет:

Если иметь в виду лишь те формулы, в которых излагают они свое учение, и если притом понимать употребленные здесь термины в таком смысле, в каком они обычно понимаются в богословских трудах, то придется дать ответ утвердительный. Но если иметь в виду и историю происхождения этого учения, и незнакомство с точной богословской терминологией его защитников, то придется сказать, что оно лишь может стать ересью, а пока не имеет резко выраженных ее черт. Мы видели, что исходной точкой учения было не желание оправдать какой-либо недостаток веры или любви, а вполне извинительное и даже похвальное, хотя в данном случае и необоснованное, опасение за оскорбление достоинства своего драгоценнейшего достояния - молитвы Иисусовой. Сознавая, что молиться нельзя, не относя имени Господа к Самому Господу, и не умея правильно объяснить психологического факта, имяславцы пришли к ложной мысли, что такое отождествление покоится на объективном отношении имени к Господу, и создали сначала грубую языческую теорию о божественности самых звуков и букв имени Божия. Дельные возражения против этой теории в "Русском иноке" побудили их, не отказываясь совершенно от этой теории, поставить ее на второй план и значительно смягчить ее, а на первый - при помощи русских богословов - выдвинуть свою связь с паламитами, приспособив учение паламитов об энергии Божией к своему учению о том, что имя Божие, понимаемое теперь уже как идея, мысль о Боге, - есть Бог. Но и эта попытка обречена была на неудачу, так как паламиты учили не о том, что наше именование Бога или наша идея о Боге есть Бог, а лишь о том, что всякая проявленная в мире энергия Божия, в том числе и откровение, божественна, а не тварна. Поэтому сторонники этой тонкой теории, когда излагают учение паламитов, говорят лишь то, чему учит и вся православная Церковь; но когда излагают свою теорию, впадают в явный пантеизм; а когда, наконец, хотят установить связь между своим учением и учением паламитов, то и сознательно, и бессознательно допускают целый ряд натяжек и искажений учения паламитов, в конце концов превращающих это учение в осужденное Церковью учение их противников варлаамитов¹³⁴.

Троицкий указывает также на то, что учение имяславцев на момент написания его доклада находилось еще в стадии формирования, а потому он воздерживается от окончательного и безапелляционного суждения относительно того, является ли оно ересью:

<...> В изданиях имяславцев нет ни одного положения, которое не опровергалось бы другим, высказанным ими же. То они учат, что имя есть существо Божие; то говорят, что существо Божие не именуемо; то говорят, что имя есть Бог лишь как энергия Божия, то как мысль человеческая; то они утверждают, что имя есть Сам Бог; то говорят, что нельзя имя отожествлять с существом Божиим; то говорят, что слогам и буквам имени Божия присуща благодать; то отрицают это. Таким образом, можно сказать, что учение имяславцев еще не выяснилось окончательно и решительный приговор о нем можно произнести лишь тогда, когда они ясно будут представлять как истинное учение паламитов, так и невозможность связать с учением паламитов свое учение о том, что имя Божие есть Сам Бог. В таком случае им придется сделать выбор лишь между учением паламитов, признанным Церковью православным, и своим собственным новоизмышленным учением, которое тогда и станет ересью ¹³⁵.

Основное содержание критической части доклада Троицкого можно суммировать в следующих пунктах:

1) Книга схимонаха Илариона "На горах Кавказа", за исключением отдельных неудачных выражений, содержит "вполне правильное" учение о молитве и о присутствии Бога в Его священном имени.

2) "Тенденциозная" рецензия инока Хрисанфа стала причиной того, что спор о почитании имени Божия был переведен в теоретическую плоскость и вынудил имяславцев к созданию собственной теории имени.

3) Теория имени, содержащаяся в ответе схимонаха Илариона на рецензию инока Хрисанфа, является еретической.

4) Вмешательство "высокопросвещенных российских богословов" в спор на стороне имяславцев привело к тому, что имяславие впитало в себя платонические идеи и вследствие этого приблизилось к ереси Варлаама.

5) Учение об особой силе, присутствующей в звуках и буквах имени "Иисус", содержится в имяславской литературе, в частности, у схимонаха Илариона. "Апология" иеросхимонаха Антония (Булатовича) содержит то же учение, но в смягченном виде.

6) Учение имяславцев еще не выяснилось, и окончательный приговор ему выносить рано.

Троицкий был единственным из трех докладчиков, кто не ограничился критикой имяславия, но попытался внести положительный вклад в разработку православного учения об имени Божием. Он предложил свою трактовку этого учения и написал "антитезисы" к тезисам иеросхимонаха Антония (Булатовича), помещенным в "Апологии" последнего. Приведем оба текста так, как они изложены у Троицкого¹³⁶:

Апология

1. Исповедую, что Имя Божие и Имя Иисус Божественно и Свято Само по себе, то есть Сам Бог. Но не ограничивается и не выражается и не именуется Бог всецело в имени Своем, но лишь постольку, поскольку Он Сам благоволил открыть свойства Свои словесной твари.

Поэтому, хотя мы именуем Имя Божие Богом, ибо Имени Божиему, как действию Божиему, принадлежит Божественное достоинство по существу, а не по благодати, но вместе с тем мы и различаем Имя Божие от самого существа Божия и не сливаем понятия существо Божие и Имя Божие. Истина, выражаемая Именем Божиим, по которой мы именуем Бога, есть Истина Богооткровенная, т. е. словесное действие Божества и церковный догмат. Имя сей истине есть Бог, как то выражено Церковью в пятом определении против еретика Варлаама. Примечание. Условных звуков и букв, коими выражается Божественная истина и идея о Боге, мы не обожаем, ибо сии звуки и буквы не суть Божественное действие Божества, а действие человеческого тела, но тем не менее мы веруем, что и этим звукам и буквам присуща благодать Божия ради Божест венного Имени, ими произносимого.

2. Исповедую, что имя Иисус есть Богоипостасное, т. е. относящееся и к Божеству и к человечеству Христову.

3. Исповедую, что имя "Иисус", равно как и всякое именование Божие, есть сила Божественная, коей неотделимо присущ Святый Дух, творящий чудеса во Имени сем, но отнюдь не соизволяю на то, чтобы дерзать отметать присущность имени Божиему и Божественной силы и называть Имя Божие - "силою посредствующею".

4. Исповедую, что поелику всеми Именами Божиими именуется Один и Тот же Бог, то между Именами Божиими нет различия в степени силы и святыни, но что все Имена Божий суть равночестны, и Имя Иисус есть хотя и равносильное, и равночестное прочим, но наиболее употребительное для нашего спасения и наилюбезнейшее для каждого христианина.

5. Исповедую, что основание всякого молитвенного делания есть призывание Имени Божия и исповедание Его духом и истиною и что Бог, живущий в сердцах наших от Крещения нашего, видится духом и обретается сердцем во Именах и в словах Своих, и в словах Божественного богослужения, и достоверно ощущается ищущими сие духовное чувство, ибо словесное действие Божие есть "Свет Христов", просвещающий сердца.

от существа Его, существо Его сообщается людям". Посредством же произнесения имени Божия мы призываем Бога и удостаиваемся дарования благодати Божией.

Православное учение

1. Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и при том по его объективной стороне, т. е. в смысле открывания истин человеку, есть вечная неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми лишь настолько, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство.

К употребляемому в таком смысле слову "имя" приложимо наименование Божество (θεότης), но не Бог, поскольку "Бог есть действующий", а не действие и поскольку "Бог есть выше Божества". Имя, как энергию Божию, можно называть Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари, но называть Имя Самим Богом нельзя ни в коем случае, ибо в слове "Сам" непременно мыслится существо Божие.

Примечание. Благодать не присуща не только звукам и буквам, выражающим идею о Боге, но и соединенной с этими звуками нашей мысли о Боге, но может быть подаваема Богом, при произнесении их, если эти звуки произносятся благоговейно, с верою и любовью к Господу.

2. Имя Иисус, как и другие имена Господа нашего Иисуса Христа, относится к Его Ипостаси, Ипостаси Божеской, в коей объединены божеское и человеческое естество Христа, но так как всякое имя Божие, относясь к одному и тому же Богу, в то же время указывает на одну какую-либо сторону отношения Божия к нам, то и имя Иисус, в отличие от других имен Божиих, указывает, главным образом, на спасение Богом людей, совершенное принявшим естество человеческое Сыном Божиим, и в этом смысле можно сказать, что имя Иисус относится к воплотившемуся Сыну Божию.

3. Имя Иисус, понимаемое в смысле откровения Божия о спасении человечества, но не в смысле нашего именования Бога (т. е. произнесения имени Божия вместе с мыслию о Боге), есть сила Божественная или действие Божие, действие Св. Духа, неотделимое от Него, так же как и творение чудес, но имя Иисус, в смысле нашего акта произнесения имени Божия, не есть сила Божественная, а может быть условием проявления этой силы, если произнесение этого имени служит выражением веры и любви к ее Носителю. Но и в том, и в другом смысле имя Божие может быть названо "силою посредствующею". Имя, как откровение Божие, есть действие Божие, ибо, как говорит Св. Григорий Палама, "только посредством действия Божия, неотделимого

4. Все имена Божий, произносимые нами, суть равночестны, но ни одно из них само по себе не имеет силы, ибо сила Божия, благодать Божия присуща только Самому Господу, Который и дарует ее нам при молитвенном произнесении имен Божиих, если мы произносим их с верою и любовью к их Носителю.

5. Призывание, произнесение имени Божия есть наиболее обычный, но не единственно возможный вид молитвы, ибо на высших ступенях ее произнесение слов и имени является излишним. И высшая ступень молитвы есть молитва без слов, но, конечно, также разумно-сознательная. Призывание, произнесение имени Божия в молитве необходимо лишь постольку, поскольку оно помогает сосредоточению ума и сердца нашего на мысли о Боге, каковое сосредоточение необходимо для того, чтобы сделать дух наш способным к восприятию благодати Божией, а вовсе не потому, что "словесное действие Божие есть свет Христов, просвещающий сердца", ибо под словесным действием (ενέργεια) Божиим разумеются не слова и имена молитвы или Священного Писания, а действие Божие, направленное на разумные существа. При призывании имен Божиих необходимо всегда относить их к Самому Господу, так что при молитве имя Господа отождествляется с Самим Господом, но нельзя смешивать такого отождествления в нашем духе с тождеством имени с Господом, и поступать так, это значит нашу ограниченность приписывать и Самому Богу и тем самым безмерно оскорблять величие Божие, сливая Бога с действием тварного и ограниченного существа.

Как мы видим, Булатович и Троицкий далеко не во всем расходятся: между их позициями гораздо больше точек соприкосновения, чем, например, между позициями Булатовича и Антония (Храповицкого). Так, если Булатович утверждает, что имя Божие есть Сам Бог, то Троицкий, хотя и отвергает эту формулу, все же признает, что имя Божие есть "вечная неотделимая от Бога энергия Божия" и как таковая может быть названа "Божеством". Более того, он считает, что имя Божие можно называть Богом, но не "Самим Богом", т. е. имяславская "формула" Троицким отвергается, но суть имяславского учения об имени Божием как энергии Божи-ей принимается. Второй, третий, четвертый и пятый тезисы Булатовича Троицким не опровергаются, но скорее дополняются, расширяются и уточняются.

Известно, что "Антитезисы" Троицкого еще до их официальной публикации были получены в стане имяславцев и внимательно изучены. Об этом свидетельствует письмо иеросхимонаха Антония (Булатовича) М. А. Новоселову от 15 мая 1913 года, где Булатович, хотя и выражает несогласие с некоторыми постулатами Троицкого, однако говорит о своей готовности принять его антитезисы в качестве "поправок" к своим тезисам: "Так как главная цель достигнута и <...> докладчик, а с ним и Синод согласились, что имя Божие объективно, как Божественное откровение, есть Божество и что в молитве имя Божие отождествляется с самим Богом, то я особенно возражать против этих поправок не намерен"¹³⁷. Возможность примирения между двумя сторонами была, как казалось, близка, и позиция Троцкого имела шанс стать общей платформой.

"Послание" Святейшего Синода

Примирение, однако, не входило в планы Святейшего Синода. 16 мая вопрос рассматривается на экстренном заседании Синода под председательством митрополита Санкт-Петербургского Владимира (Богоявленского) при участии архиепископов Волынского Антония, Финляндского Сергия, быв. Вологодского Никона, Владивостокского Евсевия, Гродненского Михаила и епископа Екатеринославского Агапита. Как и прежде, наиболее резко высказывается по поводу имябожия архиепископ Антоний (Храповицкий). Синод принимает определение за № 4183, в котором указывается на необходимость публикации специального Послания Синода "к сведению и руководству как монашествующих, так и мирян, увлекшихся новым учением"¹³⁸. По поручению Синода архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский), которому суждено будет сыграть в судьбе имяславцев не последнюю роль¹³⁹, составляет текст Послания на основании представленных докладов архиепископа Антония, архиепископа Никона и С. В. Троицкого.

Темой Послания, опубликованного в "Церковных ведомостях" от 18 мая 1913 года, стало "появившееся в последнее время и смутившее многих православных, монахов и мирян, учение схимонаха Илариона о сладчайшем Имени Господнем Иисус" ¹⁴⁰. Ошибка схимонаха Илариона, по мнению автора Послания, состояла в том, что, "не довольствуясь описанием умного делания <...> о. Иларион поддался как бы искушению дать свое философское объяснение, почему так спасительна молитва Иисусова, и, позабыв руководство Св. Церкви, заблудился в своих измышлениях, выдумал, как он сам говорит, "догмат", не встречавшийся раньше нигде"¹⁴¹. Впрочем, в тексте Послания речь идет не столько о книге схимонаха Илариона, сколько об "Апологии" о. Антония (Була-товича): учение о. Илариона рассматривается вкупе с "мудрованиями его афонских последователей" ¹⁴², и именно на эти "мудрования" обращено главное внимание.

Содержательная часть Послания сводится к нескольким пунктам. Повторено обвинение в магизме, перетекавшее из одной анти-имяславской публикации в другую:

<...> Молитва Иисусова, будто бы, спасительна потому, что самое Имя Иисус спасительно, - в нем, как и в прочих именах Божиих, нераздельно присутствует Бог. Но, говоря так, они¹⁴³, должно быть, и не подозревают, к каким ужасным выводам неминуемо ведет это учение. Ведь если оно право, тогда, стало быть и несознательное повторение Имени Божия действенно <...> Но это противоречит прямым словам Господа: "Не всякий глаголяй Ми: Господи, Господи" и пр. Если бы новое учение было право, тогда можно было бы творить чудеса Именем Христовым и не веруя во Христа, а Господь объяснял апостолам, что они не изгнали беса "за неверствие" их ¹⁴⁴ Главное же, допускать (вместе с о. Булатовичем), что "самым звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия"¹⁴⁵ или (что, в сущности, то же самое) что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит, в конце концов, ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своею благодатью с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это же богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено Св. Церковью¹⁴⁶.

Более того, по мнению автора Послания, вера в благодатную силу имени Божия неизбежно ведет к механическому повторению молитвы:

Если благодать Божия присуща уже самым звукам и буквам Божия Имени, если Самое Имя, нами произносимое, или идея, нами держимая в уме, есть Бог: тогда на первое место в умном делании выдвигается уже не призывание Господа, не возношение к нему нашего сердца и ума (зачем призывать Того, Кого я почти насильно держу уже в своем сердце или уме?), а скорее самое повторение слов молитвы, механическое вращение ее в уме или на языке. Иной же неопытный подвижник и совсем позабудет, что эта молитва есть обращение к Кому-то, и будет довольствоваться одной механикой повторения, и будет ждать от такого мертвого повторения тех плодов, какие дает только истинная молитва Иисусова; не получая же их, или впадет в уныние, или начнет их искусственно воспроизводить в себе и принимать это самодельное разгорячение за действие благодати, другими словами, впадет в прелесть¹⁴⁷.

Справедливости ради следует указать на то, что нигде в имяславских текстах подобные идеи не содержатся: имяславцы не говорят ни о механическом повторении молитвы, обращенной в никуда, ни, тем более, об искусственном воспроизведении тех или иных благодатных действий. Таким образом, критика автора Послания в данном пункте имеет скорее педагогическую (чтобы не сказать - демагогическую) направленность, предостерегая читателей от тех последствий, к которым, по его мнению, может привести учение имяславцев. Чтение самих имяславских текстов, в особенности, книги "На горах Кавказа", убеждает как раз в обратном: имяславцы делали акцент на внимании при произнесении слов молитвы ("ум заключается или вмещается в словах молитвы", по выражению схимонаха Илариона¹⁴⁸) и на том, что подвижник не должен ожидать каких-либо благодатных плодов молитвы, пока они сами не появятся.

Далее Послание Синода воспроизводит мысли С. Троицкого и архиепископа Никона о необходимости различения между "Богом" и "Божеством", однако оговорки Троицкого относительно того, что на языке Паламы и других Отцов слово "Бог" могло применяться и по отношению к энергии Божией, а не только по отношению к сущности Божией, в Послании опущены. Смешение терминов "Бог" и "Божество", согласно Посланию Синода, ведет к пантеизму:

Последователи о. Илариона, писавшие "Апологию" и воззвания с Афона, считают себя продолжателями св. Григория Паламы, а противников своих - варлаамитами. Но это - явное недоразумение: сходство между учением св. Григория и этим новым учением только внешнее и притом кажущееся. Именно св. Григорий учил прилагать название "Божество" не только к "существу" Божию, но и к Его "энергии", или энергиям, т. е. Божественным свойствам: премудрости, благости, всеведению, всемогуществу и проч., которыми Бог открывает Себя вовне и, таким образом, учил употреблять слово "Божество" в несколько более широком смысле, чем обыкновенно. В этом многоразличном употреблении слова и состоит все сходство учения св. Григория с новым учением, по существу же между ними различие полное. Прежде всего святитель нигде не называет энергий "Богом", а учит называть их "Божеством" (не "Феос", а "Феотис"). Различие же между этими названиями легко видеть из такого примера. Говорится "Христос на Фаворе явил Свое Божество", но никто не скажет: "Христос на Фаворе явил Своего Бога"; это была бы бессмыслица или хула. Слово "Бог" указывает на Личность, "Божество" же на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда Его можно назвать только Божеством, а не Богом, тем более не "Богом Самим", как делают новые учители. Потом, святитель нигде не учит смешивать энергий Божиих с тем, что эти энергии производят в тварном мире, - действие с плодами этого действия. Напр., апостолы видели на Фаворе славу Божию и слышали глас Божий. О них можно сказать, что они слышали и созерцали Божество <...> Между тем, новые учители смешивают энергию Божию с ее плодами, когда называют Божеством и даже Самим Богом и Имена Божий, и всякое слово Божие, и даже церковные молитвословия, т. е. не только слово, сказанное Богом, но и все наши слова о Боге, "слова, коими мы именуем Бога", как пишется в возражениях на "Акт о исповедании веры" Пантелеимонова монастыря. Но ведь это уже обоготворение твари, пантеизм, считающий все существующее за Бога ¹⁴⁹.

Воспроизведено в Послании Синода и мнение архиепископа Никона о "метонимии", являющейся характерной чертой языка Ветхого Завета:

Выражения "Имя Твое", "Имя Господне" и подобные на языке священных писателей (а за ними и у Отцов Церкви, и в церковных песнопениях, и молитвах) суть просто описательные выражения, подобные: "слава Господня", "очи, уши, руце Господни" или, о человеке, "душа моя". Было бы крайне ошибочно понимать все такие выражения буквально и приписывать Господу очи или уши или считать душу отдельно от человека. Так же мало оснований и в первых выражениях видеть следы какого-то особого учения об Именах Божиих, обожествления имен Божиих: они значат просто - "Ты" или "Господь" ¹⁵⁰.

Автор Послания обращается и к учению Иоанна Кронштадтского об имени Божием, обвиняя имяславцев в неправильном толковании этого учения:

С особой силой приверженцы нового догмата ссылаются на почившего о. Иоанна Кронштадтского в доказательство своего учения <...> Вчитавшись же в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том свойственном нашему сознанию явлении, что мы при молитве, при произношении имени Божиего в сердце, в частности при молитве Иисусовой, не отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны <...> Недаром о. Иларион сначала говорил, что Имя Божие для молящегося не прямо "Бог", а только "как бы Бог". Но это только в молитве, в нашем сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было тоже Божеством. Поэтому о. Иоанн, хотя подобно другим церковным писателям и упоминает об особой силе, чудодейственности Имени Божия, однако ясно дает понять, что эта сила не в самом Имени, как таковом, а в призывании Господа, Который, или благодать Которого, и действует¹⁵¹.

Послание Синода не содержит какую-либо разработанную теорию молитвы, однако приведенный текст показывает, что его автор стоит на тех же позициях, что и архиепископ Никон и С. В. Троицкий: молитва описывается как субъективное действие, совершающееся внутри нашего сознания и не выходящее за его пределы. Более того, отождествление имени Божия с Богом происходит только внутри нашего сознания и является, следовательно, воображаемым, а не действительным: молитвенно призываемый нами Бог не тождествен с реальным Богом¹⁵².

В Послании Синода, наконец, критикуется учение иеросхимонаха Антония (Булатовича) о силе имени Божия, действующей в иконах, кресте, таинствах Церкви и Божественной Литургии. Если для того, чтобы хлеб и вино Евхаристии стали Телом и Кровью Христа, необходимо лишь произнесение над ними имени Божия и совершение определенных внешних действий, "то ведь эти слова может проговорить и действия исполнить не только священник, но и мирянин, и даже нехристианин. Неужели о. Булатович готов допустить, что и при таком совершении таинство совершится? Зачем же тогда нам и законная иерархия?" ¹⁵³ Необходимо по данному поводу, опять же, отметить, что подобное учение - о достаточности одного лишь призывания имени Божия над Святыми Дарами, без наличия канонически рукоположенного священника и других необходимых условий - не содержится в "Апологии" Булатовича. Нигде в его книге не присутствует мнение о необязательности священства для совершения таинств. Булатович говорит о способе совершения таинств, о той литургической форме, в которую облечены таинства и которая включает в себя в качестве необходимого составного элемента произнесение имени Божия, а не о том, что произнесение имени Божия может заменить собою священника. Критика Послания вновь направлена не против самого имяславского учения, а против его возможных последствий.

На основании изложенных пунктов Синод выносит следующий вердикт по поводу имяславского учения:

<...> Святейший Синод вполне присоединяется к решению Святейшего Патриарха и священного синода великой Константинопольской Церкви, осудившего новое учение, "как богохульное и еретическое", и с своей стороны умоляет всех, увлекшихся этим учением, оставить ошибочное мудрование и смиренно покориться голосу Матери-Церкви¹⁵⁴.

Если обличительная часть Послания, содержащая критику в адрес "о. Илариона и его последователей", является достаточно развернутой, то само изложение "православного мудрования" об именах Божиих не может не поражать своей краткостью. Оно сведено автором Послания к трем пунктам:

1. Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожде-леннейшего и святейшего Существа - Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и пр. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог осознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому; но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически - а так, что Господь, видя веру нашу¹⁵⁵ и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо.

3. В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования¹⁵⁶.

Нельзя не заметить весьма серьезное расхождение между, с одной стороны, Посланием Синода и, с другой, позицией С. В. Троицкого в одном существенном пункте: Троицкий признавал имя Божие "энергией" Божией, а автор Послания утверждает, что оно "не есть энергия Божия". На это расхождение указал в своей статье, посвященной "Афонскому делу", С. Н. Булгаков:

<...> По существу вопроса об имени Божием между докладчиками вовсе нет единомыслия, и от крайнего рационализма архиепископа Антония (я оставляю в стороне его невыносимую публицистику) мы приближаемся к неустойчивой, но весьма приближающейся к "имяславству", хотя и завуалированной позиции Троицкого <...> Даже по принципиальному вопросу, есть ли имя Божие божественная "энергия", оказалось совершенно непримиримое разногласие, ибо, тогда как в синодском послании в качестве "православного мудрования" утверждается, что имя Божие "не есть энергия Божия", в докладе Троицкого в качестве "православного учения" прямо провозглашается, что "имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия <...> есть вечная, неотделимая от Бога энергия Божия". Своя своих не познаша¹⁵⁷.

В вопросе о том, является ли имя Божие энергией Божией, автор Послания встал на сторону архиепископа Антония (Храповицкого). В других же пунктах Послание балансирует между позициями Антония и Никона, Троицкого и имяславцев. Так например, имя Божие в Послании названо "достопоклоняемым" и "божественным" (это соответствует позиции имяславцев и противоречит позиции их противников). Утверждается, что в молитве, особенно Иисусовой, имя Божие и Сам Бог "осознаются нами нераздельно, как бы отождествляются" (это соответствует позиции имяславцев), однако уточняется, что такое отождествление существует только в молитве, а не в богословствовании (различение введено Никоном), поскольку в богословствовании имя Божие не может быть названо ни Божеством, ни энергией Божией (противоречит позиции Троицкого).

В заключительной части Послания Синода содержатся выводы и практические рекомендации по искоренению учения имяславцев. Предлагается, во-первых, отслужить в российских монастырях молебен об обращении заблудших; во-вторых, "если среди братства есть инакомыслящие и были споры и разделения, инакомыслящие должны выразить свое подчинение голосу Церкви и обещание впредь от произвольных мудрований воздерживаться и никого ими не соблазнять"; в-третьих, книгу схимонаха Илариона "На горах Кавказа", "Апологию" иеросхи-монаха Антония (Булатовича) "и все прочие книги и листки, написанные в защиту новоизмышленного учения, объявить осужденными Церковью, из обращения среди братии монастыря изъять и чтение их воспретить"; в-четвертых, "если же будут и после сего упорствующие приверженцы осужденного учения, то, немедленно устранив от священ-нослужения тех из таковых, которые имеют посвящение, всех упорствующих, по увещании, предать установленному церковному суду, который, при дальнейшем их упорстве и нераскаянности, лишит их сана и монашества".

Послание заканчивается призывом смириться, адресованным схимонаху Илариону, иеросхимонаху Антонию и "прочим главным защитникам нового учения", поскольку, "если до сих пор, защищая свои мнения, они могли думать, что защищают истину церковную <...> то теперь, когда высказались и Константинопольская и Российская церковная власть, их дальнейшее настаивание на своем будет уже противоборством истине <...>"¹⁵⁸

Мы видим, что Святейший Синод занял весьма жесткую позицию в отношении имяславского учения, максимально приблизившись к позиции архиепископа Антония (Храповицкого) и лишь в некоторых пунктах приняв во внимание позиции архиепископа Никона, С. В. Троицкого и самих имяславцев. Если Никон в своем докладе ни разу не назвал учение имяславцев ересью, а Троицкий считал, что оно лишь может развиться в ересь, то Синод однозначно присоединился к мнению архиепископа Антония (а также Константинопольского Патриарха) о "еретичности" и "богохульности" этого учения. Если Троицкий утверждал, что учение имяславцев еще не вполне выяснено, а потому считал окончательное суждение о нем преждевременным, то Синод вполне однозначно осудил это учение как некую сложившуюся мировоззренческую систему, противоречащую учению Церкви. Если Троицкий различал в имяславии несколько уровней и видел разницу между учением схимонаха Илариона, учением Булатовича и учением "высокопросвещенных российских богословов", то Синод такого различия не сделал и осудил все имяславские произведения так, как если бы речь шла о сочинениях одного автора.

Следует отметить еще одно обстоятельство. Если автор книги "На горах Кавказа" схимонах Иларион, проживая в кавказских лесах, был труднодоступен (хотя и его, при желании, можно было разыскать), то, во всяком случае, иеросхимонах Антоний (Булатович) в мае 1913 года находился в Петербурге, и членам Синода ничего не стоило вызвать его на заседание для того, чтобы он мог ответить на их вопросы и недоумения. Имяславцам вообще не дали возможность прямого диалога с Синодом; более того, их лишили права признать себя побежденными и принести покаяние до формального осуждения Синодом их учения. Учение имяславцев было однозначно осуждено как ересь, против имяславцев были предложены жесткие дисциплинарные меры, но при этом сами виновники спора оставались в стороне.

Имеются, правда, сведения о том, что архиепископ Никон (Рождественский) и С. В. Троицкий посетили иеросхимонаха Антония (Булатовича), однако произошло это уже после публикации "Послания" Синода. Если бы Синод встал на позицию Троицкого, реакция имяславцев могла бы быть положительной (как мы помним, Булатович был готов согласиться с тезисами Троицкого). Поскольку же Синод солидаризировался с мнением архиепископа Антония (Храповицкого), наиболее резкого противника имяславия, иеросхимонах Антоний (Булатович) от лица имяславцев вручил посетившим его архиепископу Никону и Троицкому следующее исповедание с просьбой передать Синоду:

Верую и исповедую, во-первых, что истина о Боге, выражаемая всяким именем Божиим и именем Иисус, есть истина Богооткровен-ная, т. е. словесное действие Божества и Божество. Во-вторых, имя Божие в молитве отождествляется с Самим Богом, и, в этом смысле, говорю, что имя Божие в молитве есть Сам Бог, как то говорил о. Иоанн Кронштадтский и св. Григорий Синаит: "Молитва есть Бог, действуяй вся во всех".

В сей вере да поможет мне Господь пребыть до конца, аще бы и ангел с небеси возвестил мне иное. Букв и звуков, коими произносится и пишется имя Божие, Богом не называю и истины в них не воплощаю¹⁵⁹.

Таким образом, стороны остались при своих мнениях. Отсутствие в Послании сколько-нибудь разработанной позиции относительно главного пункта спора - учения об имени Божием - оставило имяславцев в глубоком недоумении. Более того, резкое и безапелляционное осуждение имяславия Синодом в Послании от 18 мая 1913 года лишь обострило противостояние между сторонами. Если тезисы Троицкого могли стать общей платформой для имяславцев и их противников, то Послание Синода такой платформой стать не могло. "Смириться" с позицией Синода означало бы для имяславцев не только отказаться от формулы "имя Божие есть Сам Бог", но и отречься от понимания имени Божия как энергии Божией, к которой приложимо имя "Божества". А на это они пойти не могли. Потому и конфликт был обречен на продолжение.

* **

Положение дел в имяславских спорах на момент осуждения имяславия в мае 1913 года можно представить в следующих пунктах:

1. Позиции трех докладчиков по имяславскому вопросу значительно отличались одна от другой. Наиболее непримиримую позицию занимал архиепископ Антоний (Храповицкий), стремившийся к полному разгрому имяславия. Более умеренной, рассчитанной на возможное примирение сторон, была позиция архиепископа Никона (Рождественского). Наименее агрессивной и вместе с тем наиболее богословски продуманной была позиция Троицкого, имевшая шанс стать (но не ставшая) общей платформой.

2. У противников имяславия не было единомыслия по ключевым вопросам, таким как: а) можно ли называть имя Божие "Божеством" и энергией Божией, и б) является ли имяславие ересью.

3. Святейший Синод занял жесткую и непримиримую позицию в отношении имяславия, исключив возможность дальнейшего диалога между сторонниками и противниками этого учения.

4. Некоторые пункты, осужденные Синодом, не содержатся в учении имяславцев, а лишь могут, по мнению Синода, из него вытекать. К таким пунктам относятся, в частности, мнения о том, что механическое повторение молитвы Иисусовой спасительно, что для совершения таинств не нужен рукоположенный священник, что для достижения благодатных ощущений в молитве подвижник может искусственно воспроизводить те или иные состояния, и т. п.

5. Имяславскому учению о почитании имени Божия Синод не противопоставил какое-либо иное положительное учение, ограничившись осуждением имяславия и изложением трех весьма кратких пунктов, содержащих "православное мудрование" по данному вопросу.

6. Сторонники имяславия (в частности, Булатович) были открыты к диалогу и готовы корректировать свои взгляды в соответствии, в частности, с позицией, изложенной в докладе Троицкого, но им такой возможности не дали, предпочтя резкое и однозначное осуждение их учения попыткам найти общий язык.

Следует еще раз указать на роль архиепископа Антония (Храповиц-кого) в деле осуждения имяславия в 1913 году. Если бы не его крайне резкая и пристрастная позиция, которая, как мы видели, и легла в основу позиции Синода, решение могло бы быть более мягким и приемлемым для имяславцев. Тогда, возможно, удалось бы избежать и физического насилия, примененного по отношению к имяславцам на Афоне и приведшего к изгнанию со Святой Горы более тысячи русских иноков. Архиепископ Антоний, еще в начале 1913 года заявивший о необходимости "привести три роты солдат" и изгнать "нахалов" с Афона, довел свои идеи до логического завершения, убедив Святейший Синод в том, что tertium non datur и что никакой диалог с имяславцами невозможен и не нужен. Поэтому можно говорить о том, что архиепископу

Антонию (Храповицкому) принадлежит безусловная роль главного действующего лица в партии противников имяславия. И архиепископ Никон (Рождественский), и архиепископ Сергий (Страгородский), и С. В. Троицкий в конечном итоге оказались лишь исполнителями воли могущественного иерарха, чье влияние в Синоде на тот момент было определяющим.

Примечания к 8 главе: БОГОСЛОВСКАЯ АТАКА НА ИМЯСЛАВИЕ

¹ Другими архиереями, заседавшими в Синоде в 1913 году, были: митрополиты Санкт-Петербургский Владимир, Киевский Флавиан, Московский Макарий, архиепископы и епископы: Иннокентий, экзарх Грузии, Финляндский Сергий, быв. Тверской Алексий, Владивостокский Евсевий, Гродненский Михаил, Екатеринославский Агапит, Омский Владимир. См.: Фирсов С. Л. Православная Церковь и государство. С. 658.

² О нем мы говорили в Главе VI. О жизни Павла Григоровича в горах Кавказа в 20-е годы и о его расстреле см. в Главе XI.

³ См. письмо Павла Григоровича в: Флоренский Павел, священник. Переписка с М. А. Новоселовым. С. 70. См. также: Забытые страницы русского имяславия. С. 11-13.

⁴ См.: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4-е. С. 931.

⁵ Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. (По поводу современных афонских споров). - Миссионерское обозрение. Журнал внутренней миссии, № 1 (январь). СПб., 1913. С. 208.

⁶ Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 1. СПб., 1907. С. 26-27.

⁷ Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. - Миссионерское обозрение № 1, 1913. С. 203-205.

⁸ Там же. С. 206.

⁹ Там же. С. 206-207.

¹⁰ Там же. С. 207.

¹¹ Там же. С. 208.

¹² Об "оригенизме" Григория Нисского написано весьма много, и мы здесь не будем подробнее рассматривать данный вопрос как не относящийся к теме нашего исследования.

¹³ Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие (По поводу современных афонских споров).- Миссионерское обозрение № 3. СПб., 1913. С. 376-377.

¹⁴ Там же. С. 387.

¹⁵ Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. ·Миссионерское обозрение

№ 1,1913.0.209-210.

¹⁶ Там же. С. 210-214.

¹⁷ Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. - Миссионерское обозрение №3, 1913. С. 369-370.

¹⁸ Там же. С. 370-372.

¹⁹ Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные Отцы V-VIII веков. Париж, 1933. С. 102.

²⁰ Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. - Миссионерское обозрение

№3,1913. С. 378.

²¹ Там же. С. 373.

²² Там же. С. 377-378.

²³ Там же. С. 374.

²⁴ Быт. 32:28.

²⁵ Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. - Миссионерское обозрение №3, 1913. С. 385-386.

²⁶ Там же. С. 380.

²⁷ Там же. С. 381.

²⁸ Там же. С. 381- 382.

²⁹ Наиболее подробно биография Антония (Храповицкого) изложена в: Никон (Рклицкий), архиепископ. Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Т. I-X. Нью-Йорк, 1956-1964.

³⁰ См., например, Послание Председателя Русского Заграничного Синода, митрополита Антония православному населению Дальнего Востока от 12 (25) сентября 1929 года. Цит. по: Великие духовные пастыри России. Под редакцией проф. А. Ф. Киселева. М., 1999.

³¹ Ср.: Сергеев С. М. Митрополит Антоний (Храповицкий). В кн.: Великие духовные пастыри России. С. 464.

³² Там же. С. 465.

³³ Антоний (Храповицкий), архиепископ. О новом лжеучении, обоготворяющем имена, и об "Апологии" Антония Булатовича. - Прибавления к Церковным ведомостям № 20, 1913. С. 869-870.

³⁴ Там же. С. 870.

³⁵ Там же. С. 871.

³⁶ Митрополит Вениамин (Федченков) вспоминал: "Известный митрополит Антоний (Храповицкий), бывший самым ярым противником афонских "имябожни-ков", оказалось, сам не читал нашумевшей книги, в коей высказывалось это выражение об имени Бог, "На горах Кавказа" <...> Однажды <...> с ним на обеде начала разговор Елизавета Федоровна: почему он так сильно восстал против этой книги; а она была издана на ее средства и после одобрения сведущими лицами. Митрополит Антоний, к великому удивлению и тяжкому смущению Елизаветы Федоровны, ответил ей, что он сам-то не читал этой книги, а ему докладывал миссионер!" См.: Вениамин (Федченков), митрополит. Имяславие. - Начала № 1-4, 1998. С. 121.

³⁷ Антоний (Храповицкий), архиепископ. О новом лжеучении. С. 871.

³⁸ Там же. С. 873.

³⁹ Там же. С. 875-876.

⁴⁰ Там же. С. 873.

⁴¹ Остался тем, чем был, и воспринял то, чем не был (слав.).

⁴² Антоний (Храповицкий), архиепископ. О новом лжеучении. С. 873.

⁴³ Там же. С. 877.

⁴⁴ Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология. С. 89.

⁴⁵ Антоний (Храповицкий), архиепископ. О новом лжеучении. С. 879.

⁴⁶ Там же. С. 880-881.

⁴⁷ Там же. С. 882.

⁴⁸ Вениамин (Федченков), митрополит. Имяславие. С. 121.

⁴⁹ См. его письмо митрополиту Сергию (Страгородскому) от 10.06.1938 г. в Приложении к настоящей книге.

⁵⁰ Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1937 С. 432-436.

⁵¹ Письмо от 23 апреля 1916 года. Цит. по: Шоломова С. "Остаюсь Ваш доброжелатель и богомолец..." К истории взаимоотношений священника Павла Флоренского и митрополита Антония (Храповицкого). - ЖМП № 6, 1998. С. 76.

⁵² Цит. по: Никон (Рождественский), архиепископ. Православие и грядущие судьбы России. Сост. свящ. Я. Шипов. Псков, 1995. С. 15-17.

⁵³ Там же. С. 231.

⁵⁴ Там же. С. 99-100.

⁵⁵ Там же. С. 100-102.

⁵⁶ Там же. С. 102-103.

⁵⁷ Первая публикация доклада: Никон (Рождественский), архиепископ. Великое искушение вокруг святейшего Имени Божия. - Прибавления к Церковным ведомостям № 20, 1913. С. 853-869. Перепечатан в: Никон (Рождественский), архиепископ. Мои дневники. Вып. IV. С. 90-116; Начала № 1-4, 1995. С. 89-135 (с комментариями о. Павла Флоренского); Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). М., 1999. С. 299-344 (с комментариями Флоренского). Мы цитируем доклад архиепископа Никона по его первому изданию в "Прибавлениях к Церковным ведомостям".

⁵⁸ Никон (Рождественский), архиепископ. Великое искушение. С. 856.

⁵⁹ Там же.

⁶⁰ Там же.

⁶¹ Евагрий. О молитве 61.

⁶² Подробнее об этом см. в: Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. Изд. 2-е. СПб., 2001. С. 235.

⁶³ Никон (Рождественский), архиепископ. Великое искушение. С. 853.

⁶⁴ Макарий (Булгаков), митрополит. Православно-догматическое богословие. Т. I. Изд. 4-е. СПб., 1883 [репринт: М., 1999]. С. 30-33.

⁶⁵ Там же. С. 34.

⁶⁶ Примечания священника Павла Флоренского к статье архиепископа Никона "Великое искушение около святейшего Имени Божия". В кн.: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). С. 300.

⁶⁷ Имеется в виду Григорий Нисский.

⁶⁸ Ср. выдвинутое в VIII веке мнение о том, что сочинения Григория Нисского были испорчены "оригенистами".

⁶⁹ Никон (Рождественский), архиепископ. Великое искушение. С. 858.

⁷⁰ Там же. С. 853-854.

⁷¹ Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). С. 301-303.

⁷² Там же. С 302.

⁷³ Никон (Рождественский), архиепископ. Великое искушение. С. 861.

⁷⁴ Там же. С. 854-855.

⁷⁵ Там же. С. 864.

⁷⁶ Там же. С. 854-855.

⁷⁷ Там же. С. 855.

⁷⁸ Там же. С. 861.

⁷⁹ Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология. С. 22 (см. цитату в Главе VII).

⁸⁰ Никон (Рождественский), архиепископ. Великое искушение. С. 866.

⁸¹ Там же. С. 865.

⁸² Там же.

⁸³ Там же. С. 864-865.

⁸⁴ Там же. С. 866.

⁸⁵ Там же. С. 867.

⁸⁶Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология. С. 89.

⁸⁷ Никон (Рождественский), архиепископ. Великое искушение. С. 855-856.

⁸⁸ Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). С. 319.

⁸⁹ Там же.

⁹⁰ Ср. наши замечания в Главе VI по поводу слов схимонаха Илариона "Господь есть мысленное высочайшее существо, таковое же и имя Его".

⁹¹ Никон (Рождественский), архиепископ. Великое искушение. С. 859.

⁹²Песн. 1:2.

⁹³ Никон (Рождественский), архиепископ. Великое искушение. С. 860.

⁹⁴ Там же. С. 857.

⁹⁵ Там же. С. 858.

⁹⁶ Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). С. 326.

⁹⁷ Никон (Рождественский), архиепископ. Великое искушение. С. 855.

⁹⁸ Мф. 7:21.

⁹⁹ Никон (Рождественский), архиепископ. Великое искушение. С. 860-861.

¹⁰⁰ Там же. С. 862-863.

¹⁰¹ Там же. С. 867.

¹⁰² Там же. С. 862.

¹⁰³ Там же. С. 861- 862.

¹⁰⁴ Там же. С. 869.

¹⁰⁵ Там же. С. 868-869.

¹⁰⁶ См.: Ириней (Середний), архимандрит. Жизнь и труды профессора С. В. Троицкого. - Богословские труды № 12. М., 1974. С. 217-219.

¹⁰⁷ Антоний (Бупатович), иеросхимонах. Прошение в Правительствующий Синод. СПб., 1913. С. 54.

¹⁰⁸ Троицкий С. Афонская смута. Цит. по: Начала № 1-4, 1995. С. 138.

¹⁰⁹ Там же. С. 138-139.

¹¹⁰ Там же. С. 139-140.

¹¹¹ Там же. С. 140-141.

¹¹² Там же. С. 141.

¹¹³ Там же. С. 143-144.

¹¹⁴ Там же.

¹¹⁵ Там же.

¹¹⁶ Там же. С. 155.

¹¹⁷ Там же.

¹¹⁸ Там же. С. 156.

¹¹⁹ Там же.

¹²⁰ Там же. С. 142.

¹²¹ Там же. С. 170.

¹²² Там же. С. 146.

¹²³ См. Главу VII нашей работы.

¹²⁴ Cu.:Lampe G. W. Н. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1987. P. 637-639.

¹²⁵ См.: Григорий Палама. Письмо к Иоанну Гавре (Γρηγορ'ιου του Παλαμά Συγγράμματα, έκδ. από Π. Χρήστου. Τόμος Β'. Σελ. 340).

¹²⁶ См.: Григорий Палама. Против Акиндина 5, 26 (Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, έκδ. από Π. Χρήστου. Τόμος Γ. Σελ. 365-373). Ср.: Григорий Нисский. Против Евномия 1, 8; 2, 29; 12, 67 и др.

¹²⁷ Троицкий С. Афонская смута. С. 170-171.

¹²⁸ Там же. С. 145.

¹²⁹ Там же. С. 145.

¹³⁰ Там же. С. 148.

¹³¹См. цитату в Главе П.

¹³² Троицкий С. Афонская смута. С. 151-152.

¹³³ Подробнее мы об этом говорили в Главе П.

¹³⁴ Троицкий С. Афонская смута. С. 157-158.

¹³⁵ Там же. С. 158.

¹³⁶ Там же. С. 159-162.

¹³⁷ Цит. по: Флоренский Павел, священник. Переписка с М. А. Новоселовым. С. 101.

¹³⁸ РГИА. Ф. 797. Оп. 83. Д. 59. Л. 12-13. Полный текст определения см. в Приложении I к настоящей книге.

¹³⁹ Архиепископ Финляндский, впоследствии Патриарх Московский и всея Руси Сергий (в миру Иван Николаевич Страгородский) родился в 1867 году в Арзамасе в семье потомственного священника. Окончил приходское училище и Нижегородскую духовную семинарию. В 1886 году поступил в Санкт-Петербургскую духовную академию, на последнем курсе которой 30 января 1890 года принял постриг и вскоре был рукоположен во иеромонаха. В том же году защитил кандидатскую диссертацию на тему "Православное учение о вере и добрых делах". Направлен на службу в Японскую Православную Миссию. Весной 1893 года переведен в Россию и назначен доцентом Санкт-Петербургской духовной академии по кафедре Священного Писания. Вскоре назначен инспектором Московской духовной академии. С 1894 года - настоятель русской посольской церкви в Афинах, возведен в сан архимандрита. В 1895 году защитил магистерскую диссертацию "Православное учение о спасении". В 1899 году назначен ректором Санкт-Петербургской духовной семинарии, затем инспектором Санкт-Петербургской духовной академии. С января 1901 года - ректор академии. 25 февраля 1901 года рукоположен во епископа Ям-бургского. 6 октября 1905 года назначен на самостоятельную Финляндскую и Выборгскую кафедру с возведением в сан архиепископа. В 1911 году включен в состав Святейшего Синода. С 1912 года - Председатель Предсоборного Совещания, а с 1913 года - Председатель Учебного комитета. После отречения императора Николая II возглавил Синод нового состава и Предсоборный Совет. В 1922 году присоединился к обновленческому расколу, но в 1923 году принес покаяние перед Патриархом Тихоном. В конце 1925 года возглавил Русскую Церковь в звании Заместителя Патриаршего Местоблюстителя. В 1934 году удостоен титула "Блажен-

нейшего митрополита Московского и Коломенского". С 19 сентября 1943 года - Патриарх Московский и всея Руси. Умер 15 мая 1944 года. См.: Цыпин Владислав, протоиерей. История Русской Православной Церкви (1917-1990). М., 1994. С. 126-131.

¹⁴⁰ Божиею милостию, Святейший Правительствующий Всероссийский Синод всечестным братиям, во иночестве подвизающимся. - Церковные ведомости №20, 1913. С. 277.

¹⁴¹ Там же. С. 278.

¹⁴² Там же.

¹⁴³ "Последователи о. Илариона".

¹⁴⁴ Мф. 17:20.

¹⁴⁵ Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры. С. 188.

¹⁴⁶ Святейший Правительствующий Всероссийский Синод всечестным братиям. С. 279.

¹⁴⁷ Там же. С. 280.

¹⁴⁸ На горах Кавказа. С. 54.

¹⁴⁹ Святейший Правительствующий Всероссийский Синод всечестным братиям. С. 280-281.

¹⁵⁰ Там же. С. 281.

¹⁵¹Там же. С. 282-283.

¹⁵² Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. - Начала № 1-4, 1995. С. 67-68.

¹⁵³ Святейший Правительствующий Всероссийский Синод всечестным братиям. С. 284.

¹⁵⁴ Там же.

¹⁵⁵ Мф. 9:2.

¹⁵⁶ Святейший Правительствующий Всероссийский Синод всечестным братиям. С. 50-51.

¹⁵⁷ Булгаков С. Афонское дело. - Русская мысль 34, 1913. С. 44-45.

¹⁵⁸ Святейший Правительствующий Всероссийский Синод всечестным братиям. С. 285-286.

¹⁵⁹ Данный текст вместе с информацией о посещении о. Антония архиепископом Никоном и Троицким содержится в письме И. П. Щербова М. А. Новоселову от конца мая 1913 года. См.: Флоренский Павел, священник. Переписка с М. А. Новоселовым. С. 113.