Яков Кротов. Эссе. Вспомогательные материалы: мистика.

Эвелин Андерхилл

МИСТИЦИЗМ

К оглавлению

 

Глава VI

ИНТРОВЕРСИЯ

Часть 1: СОСРЕДОТОЧЕНИЕ И ПОКОЙ

Интроверсия есть особое мистическое искусство. – Его освоение сопутствует естественному духовному росту. – Интроверсии можно научиться. – Роль традиции. – Тренировка воли и внимания. – Созерцание как универсальный и единственный способ подлинного познания. – Описание соответствующего метода. – Эксперимент. – Интроверсия – экстаз: два аспекта созерцающего сознания. – Основания души – Философское созерцание. – Ступени молитвы; их суть. – Цель созерцания. – Бессловесная [1] молитва. – Произвольность классификации стадий молитвы, или ее ступеней. – Необходимость и неизбежность определенной схематизации для нужд нашего описания – Три стадии: сосредоточение, покой и созерцание. – Мистическая молитва развивается в человеке параллельно его собственному развитию; она совершенствует ум, волю и сердце. – Св. Тереза о ступенях молитвы. – Совершенствование в молитве определяется глубиной любви. – Перемещение сознания с периферии к центру. – Конечная цель состоит в достижении единения. – Сосредоточение и сопутствующие ему трудности. – Пример Бёме. – Медитация: ее характерные черты. – Переход от медитации к сосредоточению. – "Духовная гимнастика". – Покой: его характерные черты; трудность их описания. – Прекращение мышления – Как сосредоточение перерастает в покой. – Покой есть состояние смиренного ожидания. – Анализ природы этого состояния. – Два аспекта покоя: положительный и отрицательный. – О покое Экхарт. – Древний мистический трактат. – Покой и квиетизм. – "Опасная зона" интроверсии. – Рейсбрук о квиетизме. – Пагубность квиетизма. – Квиетизм есть искажение истины. – Молино. – Фон Хюгель. – Отличительная особенность подлинного покоя. – Пример г-жи Гийон. – Покой есть переходное состояние.

При изучении "первой мистической жизни", а также очищения и озарения, которые она предполагает, мы рассматривали и анализировали процесс естественного развития личности, ее эволюцию. Этот процесс можно понимать двояко: либо как движение сознания к более высоким уровням, либо как перестройку сознания вследствие развития в нем факторов, не проявленных у большинства, но достигающих полного развития у зрелых мистиков. Мы уже рассматривали пробуждение этих факторов и рождение душевной искры, которая в состоянии воспринимать Абсолют. Мы видели, как эта искра вступает в борьбу с прежней чувственной, эгоцентрической жизнью мирского Я, добивается победы и открывает для души новую вселенную, озаряемую Несотворенным Светом. Все эти события, вместе взятые, составляют Первую Мистическую Жизнь, полный круг на спиральном пути человека к Богу.

Таким образом, все это время мы имели дело с процессом жизни, с установлением гармонии между сотворенным человеком и Реальностью, которая манит его к себе. Мы обсуждали этот процесс так, словно он не содержит факторов, которые не сводились бы к естественному и спонтанному духовному росту, непроизвольному приспособлению организма к той обширной, трансцендентной вселенной, которую индивид постепенно начинает осознавать. Между тем наряду с этим естественным ростом в душе мистика постоянно происходит другая характерная деятельность – самообучение, целью которого является прояснение, стабилизация и обогащение его восприятия Бесконечного. В ходе изложения мы уже несколько раз сталкивались с подобным самообучением, заостряли на нем внимание. Это и не удивительно, ведь изучая жизнь людей искусства, мы не можем оставить без внимания средства, с помощью которых они работают.

Для мистика подобным "средством" является созерцание. Это предельная форма отключения внимания от внешнего мира и полной мобилизации всех ресурсов ума. В той или иной мере это всегда наблюдается в творческой деятельности музыканта, художника, поэта и обусловливает эту деятельность, высвобождая те свойства души, которые позволяют ей постигать Доброе и Прекрасное, входить в соприкосновение с Реальностью. Если "голоса" и "видения" представляют собой средство, с помощью которого мистическое сознание сообщает свои открытия поверхностному разуму, то созерцание есть способ свершения этих открытий, постижения сверхчувственных уровней бытия. Таким образом, рост и совершенствование мистических способностей связаны с прогрессом в созерцании, который, в свою очередь, в значительной степени зависит от обучения.

Художник, каким бы значительным ни был его дар от природы, не может обойтись без технического совершенствования. Музыкант не достигнет настоящих высот, если не освоит теорию музыки. Это справедливо и в отношении мистики. Никто не будет отрицать, что озарение, как правило, застигает мистика врасплох, а экстаз начинается без всяких предварительных приготовлений; так и поэт нередко удивляет мир внезапно созданным шедевром. Но если за подобными взлетами вдохновения не стоит серьезная дисциплина, ни поэт, ни мистик не преуспеют на своем поприще. Ordina quest' amore, о tu che m'ami [2] – вот какое императивное требование выдвигает перед душой человека Добро, Истина, Красота и любой другой аспект Реальности. Влюбленный и философ, святой, человек искусства и ученый – все они подобны в том, что должны либо подчиниться этому требованию, либо потерпеть неудачу.

Итак, трансцендентный гений подчиняется законам, которые главенствуют над всеми гениями нашей культуры: он не может развиться в полной мере, если его росту не сопутствует некий воспитательный процесс. Необычное искусство созерцания, которое мистик практикует в течение всей своей жизни – и которое совершенствуется одновременно с его видением и любовью, – требует от того, кто его практикует, упорной целенаправленной работы и последовательного волевого развития, благодаря которым становятся возможными выдающиеся достижения и вообще любое подлинное мастерство. Именно случайность и небрежность подобных занятий – этих своеобразных "сверхчувственных упражнений" – есть причина многочисленных проявлений невыраженных, извращенных, а иногда и аномальных психических феноменов. Речь идет об ущербных псевдокосмических эмоциях и неуклюжей духовности, которые, так сказать, уродливыми тенями сопровождают подлинных искателей Абсолюта и дискредитируют их промысел.

В этом, равно как и во многих других видах искусства, первым требованием обучения является необходимость смиренно подчиниться дисциплине и извлечь уроки из переживаний прошлого. Традиция идет рука об руку с переживаниями: прошлое человечества сотрудничает с настоящим. Каждая новая жаждущая душа, устремившаяся к великому идеалу Любви, находит на стезе к Реальности вехи, оставленные другими. Если она оказывается достаточно мудрой, она присматривается к ним и обнаруживает в них средство для успешного достижения желаемого, а не ограничение своей свободы, без которой невозможно никакое мистическое развитие. Верно и то, что на своих последних этапах мистическое развитие подразумевает совершенствование в одиночестве, "полет от Единого к Единому", – хотя ни одно духовное достижение никогда не совершается in vacua, [3] оно изменяет облик вселенной других людей. И в то же время в мистицизме, как и в других начинаниях, человек не может отделить личную историю от истории человечества. Глубочайшие и подлиннейшие переживания не посещают эксцентричных и эгоистичных пилигримов, которые руководствуются лишь собственной интуицией, но чаще приходят к тем, кто извлекает уроки из своего духовного окружения и подчиняет свое развитие общим требованиям, которые предъявляет к ним мистическая традиция. Каждый, кто отказывается от подобной опеки со стороны своей традиции, подвергает себя опасности, которая всегда подстерегает индивидуалиста. Не говоря о том, что его могут обвинить в ереси, он просто рискует сойти сума. Vae Soli! [4] История мистицизма предлагает нам одно из самых ярких свидетельств глубокой солидарности человечества и дает примеры неудач, постигших тех, кто пренебрег традицией.

Обучение, которое традиция всегда предписывала мистику, состоит в постепенном развитии у себя склонности к глубокому сосредоточению, обретении дара духовного внимания. Чтобы мистик мог созерцать Абсолют, ему недостаточно научиться непроизвольно "осознавать Его", – как одного обладания зрением или слухом, какими бы острыми они ни были, мало для того, чтобы человек мог по-настоящему оценить – то есть не без пользы увидеть и услышать – великие художественные полотна и музыкальные произведения. Для того чтобы оценить их, он должен развить у себя способность воспринимать и откликаться. Более того, сама Природа не спешит открывать свои тайны тем, кто просто смотрит и слушает. Качество зрения и слуха на любом уровне сознания определяются не остротой чувственного восприятия, а изменением отношения со стороны всей личности. Это изменение подразумевает созерцание – то есть самозабвенную внимательность, глубокое сосредоточение, саморастворение Я, создающее подлинное взаимодействие между видящим и видимым.

Таким образом, созерцание в самом общем смысле представляет собой способность, которую мы можем – а подчас просто обязаны – применять к своему восприятию не только Божественной Реальности, но и всего вообще. Оно представляет собой ментальное отношение, через которое все вещи раскрывают перед нами тайну своего существования. Все люди искусства неизбежно, в той или иной мере, являются созерцателями. В той мере, в которой они беззаветно ему отдаются, они видят Творение глазами Бога. [5] Едва ли "незамутненная чистота зрения" означает нечто отличное от этого. Лишь с помощью этой чистоты артистические натуры получают возможность узнать подлинный облик вещей, который затем демонстрируют миру в своих произведениях. Предлагаю всем, для кого эти соображения кажутся синтезом расхожих идей из области психологии и метафизики, освободиться от предрассудков и проверить их истинность опытным путем. Если вы будете терпеливы и непредвзяты – и если не относитесь к тому меньшинству, которое по своей натуре не способно вынести такое испытание, как элементарный акт созерцания, – вы закончите этот эксперимент с ощущением, что приобрели некоторое новое знание о взаимодействии человеческого ума и внешнего мира.

Все, что требуется, – это ненадолго, по-особому – целостно – рассмотреть любой простой, конкретный, внешний объект. Этим объектом для созерцателя может стать практически все что угодно: картина, статуя, дерево, далекий горный склон, растение, бегущая вода или крохотные живые существа. Нам нет необходимости, подобно Канту, устремлять взор к звездному небу. "Маленькая вещь размером с лесной орешек" вполне подойдет нам, как она подошла когда-то Юлиане Норвичской. [6] Не забывайте, что мы нацелились на практический эксперимент и вовсе не собираемся просто рассуждать о пантеизме и на прочие отвлеченные темы.

Теперь смотрите на избранную вами вещь. Намеренно и в то же время спокойно исключите из сферы своего внимания многочисленные послания других проявлений окружающего мира. Сосредоточьте свое отрешенное внимание на этом объекте настолько глубоко, чтобы исключить из поля сознания все другие впечатления. Вместо мыслей об этом объекте просто вливайте в него всю свою индивидуальность: пусть душа отрешится от всего и просто смотрит, пусть сольется с вашим зрением. Почти фазу же этот новый способ восприятия откроет для вас неожиданные качества внешнего мира. Во-первых, вы ощутите вокруг себя дивное углубляющееся спокойствие, а вместе с ним замедление вашего быстротечного психологического времени. Далее, вы осознаете возросшую значимость и необычайную реалистичность рассматриваемой вами вещи. Когда вы всем своим сознанием выйдете по направлению к ней, вы обнаружите встречный поток. Вам покажется, что грань между вашим существованием и ее бытием растворилась. Слившись с ней в едином акте подлинного взаимодействия, вы глубоко и навсегда познаете тайну ее бытия, причем таким образом, что не в силах ее выразить.

Увиденный такими глазами зауряднейший чертополох становится небесной орхидеей, а рябая курица – жар-птицей. Наши верные друзья – деревья, облака и реки – посвящают нас в великие тайны, "воссиять могут золота ярче они" – для "ока, прозревающего Вечность". На какое-то мгновение мы погрузились в "жизнь Всего", и теперь нас роднит с природой вещей глубокая спокойная любовь. Между умом и некоторыми аспектами внешнего мира состоялось "мистическое бракосочетание". Cor ad cor loquitur – жизнь соприкоснулась с жизнью, но не в сфере поверхностного разума: ему доступно лишь осознание того, что было получено послание истины и красоты.

И всё описанное мы испытали лишь благодаря успокоению поверхностного разума; оно дается ценой прекращения хаотической рассудочной деятельности и полного посвящения себя одному объекту без всякой мысли о себе, вообще без мыслей. Рассуждать означает искажать: наш ум – не идеальное зеркало. Созерцатель, на каком бы уровне ни проявлялись его способности, довольствуется впечатлениями и готовностью открыться им навстречу. Однако такими скромными средствами ему удается познавать то, к чему невозможно приблизиться с помощью одного лишь интеллекта.

Сказанное не означает, будто этот, в общем достаточно заурядный, эксперимент может быть сопоставим с трансцендентальным созерцанием мистика. Однако, хотя и в малом масштабе – в сфере природных объектов, – наш опыт все же активизирует скрытые возможности человеческого восприятия. Чтобы постигать Невидимую Реальность, мистик развивает в себе те же наклонности, подчиняя их своему трансцендентальному чутью. Между подлинным видением в течение одного мгновения "цветка в замшелой стене" из стихотворения Теннисона и прозрением природы "вечной Истины, подлинной Любви и возлюбленной Вечности", несомненно, существует огромное различие. Однако и тот, и другой опыт становится возможным благодаря видению глазом души тогда, когда "мышление остановилось".

Эта сосредоточенная восприимчивость, отрешенное и неотступное наблюдение, при котором эмоции, воля и мысли сливаются воедино и перестают существовать, является секретом притягательности созерцания огня. Однако если созерцание Природы влечет за собой направление внимания к чему-то всецело отличному от нас и происходит в сфере доступного нашим органам чувств, то созерцание Духа, по мнению тех, кто его практикует, требует намеренного отказа рассматривать послания от органов чувств – ухода внутрь, или "интровертирования" восприятия, "путешествия к центру". Царство Божье, как известно, находится внутри, и, стало быть, искать его надлежит в самых сокровенных уголках Души. Мистик должен научиться так сосредоточивать внимание на объектах ментального мира, на своем Я, на всем невидимом и неосязаемом, чтобы забыть о всех видимых вещах. Ему следует так глубоко сосредоточиться на субъективных переживаниях, чтобы все внешнее растворилось и исчезло из виду. Он должен развить в себе эту способность целенаправленными занятиями – научиться усилием воли освобождать ум от кишащих в нем образов и необузданных мыслей. Выражаясь мистическим языком, он должен "погрузиться в пустоту" – в то незанятое пространство, куда не может проникнуть его суетливый житейский разум. Этот процесс собирания воедино и "обращения внутрь" всех потенциальных возможностей души представляет собой то, что называют интроверсией.

Интроверсия – это искусство, которым прирожденный мистик может постепенно овладеть в совершенстве подобно тому, как одаренный музыкант осваивает навыки музицирования на каком-либо музыкальном инструменте. В обоих случаях инструмент начинает звучать благодаря гению исполнителя, однако ни один гений не смог бы донести свои откровения до людей, если бы он не прошел курс обучения технике своего искусства. Подобное мистическое обучение, конечно, подразумевает наличие у индивида того, что можно совершенствовать. Совершенствование становится возможным тогда, когда человек переживает "новое рождение", когда у него пробуждается сокровенное естество. Процесс пробуждения глубинного Я – по сути психологический и подчиняется психологическим законам. В нем нет ничего непредсказуемого или патологического. В техническом смысле можно сказать, что здесь мы имеет дело с "обычным", а не со "сверхчувственным" созерцанием.

На начальных стадиях практика интроверсии сопряжена с трудностями и поэтому требует постоянного приложения волевых усилий – этим она напоминает первые шаги в обучении чтению и письму. По аналогии с тем, как со временем чтение и письмо входят в привычку, занятия мистика интроверсией также вскоре становятся привычными, и приобретенные навыки созерцания занимают в его внутреннем мире законное место среди других способностей. Иногда они в значительной мере вытесняют другие пристрастия, перестают подчиняться воле и подчас самопроизвольно захватывают поле сознания. Мощные и неконтролируемые вторжения трансцендентных сил, которые полностью поглощают поверхностное сознание и тем самым отрезают сознание индивида от обычного "внешнего мира", представляют собой типичный восторг или экстаз. Мистическое сознание Божественной Трансценденции яснее всего выражается именно в моменты таких внезапных наплывов экстатических эмоций, когда "не малыми шагами, а в одном порыве ликования душа возносится до невиданных высот". [7] По словам мистиков, эти величественные и восторженные озарения Ликом Божьим обычно наступают не после длительных размышлений, а в результате "трансцендирования сотворенного мира и совершенного выхода за пределы себя, когда разум пребывает в экстазе". [8] Поэтому переживания, относящиеся к экстатическим состояниям, столь важны для тех, кто сколько-нибудь причастен к мистицизму. Мы рассмотрим их детально в одной из следующих глав. В противоположность этому, обычная и целенаправленная практика интроверсии сводится к ощущению Божественной Имманентности. Она сосредоточена в направлении обитающего внутри Бога, Которого можно найти, когда "путешествуешь к центру" и свято веришь, что "ангелы и архангелы сопровождают нас, и подлинно нашим является Тот, Кто не только с нами, но и внутри нас". [9]

Рассматривая созерцание в самом широком смысле, а именно как включающее в себя все ступени и разновидности мистической молитвы, можно сказать, что оно устанавливает взаимодействие между душой и Абсолютом. При этом восприятие Единого может наступать в результате одного из следующих переживаний: 1) чаще всего – неконтролируемый экстаз, определенно уводящий вовне; достижение Чистого Бытия, "полет к Богу"; 2) в большей степени – контролируемый внутренний опыт, предполагающий устранение различия между поверхностным умом и более глубокими уровнями души, где Бога встречают и познают "в собственной пустотности" и где имеет место таинственное слияние жизни Божества и человека. Первый путь, скажет мистик-христианин, подразумевает "выход к Отцу", тогда как второй – "союз с Сыном". В обоих случаях ведущая роль принадлежит Духу, который обитает в "средоточии души". В то же время не исключено, что, несмотря на различные пространственные категории, используемые мистиками для описания своего опыта, эти два типа переживаний в своих самых утонченных проявлениях есть всего лишь противоположные аспекты одного целого – взаимодополняющие составляющие, синтез которых мы не в состоянии постичь. Они встречаются в том апогее любви, который Рейсбрук назвал "безмятежностью вершин": различия между внутренним и внешним, между близким и далеким теряют смысл в том "безвидном безмолвии, где влюбленные забывают о себе". "Вознестись к Богу, – говорит автор "De Adhaerando Deo", [10] – можно лишь тогда, когда войдешь в себя. Ибо тот, кто проникает внутрь и сродняется с собою в сокровенном, оказывается выше и больше себя, чтобы воистину вознестись к Богу". [11]

Об этом неизреченном месте встречи, которое для мыслящего разума неотличимо от пустоты, а для души есть свершение всех ее желаний, Таулер говорит так: "Здесь царят великий покой, таинственность и одиночество, потому что нет здесь ничего, кроме Бога, ничего Ему чуждого... Эти Девственные Просторы есть Покойная Пустыня Лика Божьего, куда Он приводит всех, кто сейчас или в Вечности вдохновлен Богом". [12] В этой "покойной пустыне", на этом безмятежном уровне бытия, который так близок к душе, хотя она от него так далека, мирское Я оказывается вдали от тревожной и мрачной пустыни чувственного опыта. И все же "пустыня" простирается сквозь душу и внутри нее, ведь она есть субстанция Реальности, подлинная Основа бытия, или, по словам Юлианы, "ткань всего, что есть", сплетающая воедино вселенную и Бога. "Бог близок к нам, но мы далеки от Него, Бог внутри нас, тогда как мы вне Его и вечно скитаемся по дальним странам, хотя Бог вечно пребывает дома", – говорит Экхарт, стремясь донести до нас природу этого "вездесущего здесь". [13] Очевидно, что если душе было суждено когда-либо побывать в этом месте, то она должна проделать определенную работу с тем, чтобы развить у себя особые возможности восприятия. Кроме того, сознание, которое формировалось в соответствии с запросами Мира Становления, должно проникнуть в Мир Бытия, где находятся его истоки.

Много веков назад Платон обосновал целесообразность достижения такого уровня восприятия и сформулировал основные принципы того искусства созерцания, с помощью которого душа может напитаться Реальностью. В одном явственно мистическом отрывке он говорит: "Когда душа [...] ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собою и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства". [14] Однако в "созерцании", о котором говорит Платон и которое было распространено в платоновских школах, интеллекту отводилась не меньшая роль, чем интуиции. Поэтому у Платона местом встречи человека и Реальности является не сердце, а голова. "В древности, – говорит Августин Бейкер, – были распространены традиции ложного созерцания, которые мы можем назвать философскими. Последователями этих традиций были древние языческие мудрецы, которым в наши дни пытаются подражать некоторые, однако подобное созерцание в лучшем случае приводит к достижению совершенства в знаниях и вытекающем отсюда самодовольстве... К такого рода философским созерцаниям можно отнести разглагольствования схоластов, которые теряют время на изучение и утонченный анализ таинств веры и не стремятся наполнить свои сердца божественной любовью". [15]

В письменных свидетельствах мистиков мы непременно обнаружим те или иные описания процесса совершенствования, через который проходит душа по ходу овладения искусством созерцания, каковое искусство дается выполнением тех или иных систем духовных упражнений. Здесь можно встретить интереснейшие с психологической точки зрения свидетельства, как говорят, "из первых рук". В большинстве случаев подобные описания расходятся в деталях, в распределении акцентов, в переживаемых эмоциях, в количестве "стадий", которые ученик должен пройти на пути от первой трудной попытки сосредоточиться до высших сфер мастерства, когда он обнаружит себя "потерянным в Боге". В каждой подобной системе ощущается уникальность, которая свойственна всем проявлениям жизни, и дают о себе знать склад характера и интеллектуальные способности автора. Однако все подобные описания очерчивают последовательность переживаний, неизбежных для того, кто, руководствуясь любовью, полностью отдается созерцанию трансцендентной реальности. Мистический Путь в целом подразумевает выход за пределы обусловленности личностью, преображение характера, достижение целостным человеком более высоких уровней сознания и обретение свободы. Поэтому и восхождение по ступеням созерцания подразумевает подобное трансцендирование, постепенное освобождение и расширение диапазона восприятия.

Ступени лестницы, содержание и последовательность упражнений, выполняемых совершенствующимся индивидом, его обучение искусству созерцания христианские мистики обычно называют ступенями молитвы. Обычно под "молитвой" донимают благоговейное произнесение некоторого традиционного или же импровизированного текста, в котором содержатся детальные просьбы и даются конкретные обещания. Однако такой тип молитв не отражает природу той сверхчувственной деятельности, которая называется этим словом у мистиков.

Мистическая молитва, или "умная молитва" [orison], не имеет ничего общего с просьбами. "Это не что иное, – говорит "Зерцало св. Эдмунда", – как томление души" [16] – проявление метафизической жажды у человека. "В ней, – говорит Гру, – душа соединяется с Богом в себе, сотворенный разум сливается с Разумом Несотворенным без всякого вмешательства воображения или рассудка, посредством одного лишь простого сосредоточения внимания и, в равной мере, прямого и бесхитростного приложения волевых усилий". [17] На психологическом уровне совершенствование в молитве подразумевает постепенное развитие мощного и самобытного подсознательного ума мистика, создание в нем каналов, по которым глубинные проявления сознания смогут проникать на поверхность. Это развитие в какой-то мере упорядочивает и заставляет служить потребностям жизни непроизвольные состояния пассивности, экстаза и интуитивного видения, посредством которых проявляется врожденная, неконтролируемая способность прозревать Абсолют. Однако для самого субъекта такая молитва представляется скорее свободным и взаимным даром любви, небесным бракосочетанием души с божеством или его некоторыми аспектами, которое может протекать в свете и радости или же во тьме и пустоте. [18] В одних случаях такая молитва представляет собой спокойное, исполненное доверия ожидание посланий извне. В других – это бессловесное общение, безмолвный восторг, немое взирание на Бога. Мистики всех времен изощрялись в подборе слов с целью поведать нам о том, какие несметные сокровища обретает тот, кто овладеет этим в высшей степени утонченным и сложным искусством.

Целенаправленно поддерживая это общение, человек с каждым днем входит все глубже в Сердце Реальности подобно тому, как с каждой очередной встречей мы все лучше узнаем своих друзей. Как Данте, он ступень за ступенью одолевает лестницу созерцания и в конце концов приходит к Эмпиреям. [19] Подлинная цель мистической, или умной молитвы, как и подлинная цель мистической жизни, в лоне которой она процветает, состоит в том, чтобы любящая встретила своего Возлюбленного, чтобы душа нашла на небесах своего Бога. Основная черта молитвы соответствует особенности всей мистической жизни – речь идет о трансцендировании, о постепенном искоренении чувственных образов, о последовательном приближении созерцающей души к реальности, в результате которого в ней постепенно формируются условия, необходимые для достижения того состояния, которое квалифицируется как единение. Этот процесс влечет за собой сосредоточение и обращение внутрь всех качеств, которые в мирской жизни обращены наружу и растрачиваются на потворствование разнообразным иллюзиям повседневного существования. Он подразумевает временный – покуда длится интроверсия – уход от множественности, отказ он нее, с тем чтобы разум оказался в состоянии осознать Единое. "Созерцай, – говорит Бёме, – если желаешь увидеть Свет Божий в своей душе, и тогда будешь озарен и направлен Богом. Это самый прямой путь из всех, что открыты перед тобой: не позволяй Оку Духа своего углубляться в содержание и заполнять себя окружающими вещами, будь они небесными или земными, – пусть, направляемое сокровенной верой, оно проникает в Величественный Свет". [20]

"Что есть это открытие духовного ока, – говорит Хилтон, – не вообразит себе и не изречет словами даже самый мудрый богослов. Ибо ни учение, ни труд человеческий не могут сами по себе произвести этого открытия; но лишь милостью Духа Святого вкупе со стараниями человека может оно свершиться. Боюсь и говорить о нем что-либо, ибо мыслю, что не в силах. Оно выше моего понимания, да и уста мои осквернены. Все ж, внимая вопрошанию и настояниям любви, поведаю о нем еще немного, ибо, кажется мне, так велит мне любовь. Это открытие духовного ока есть светлая сумрачность и плодородная пустота, о которой я уже говорил. Еще его можно назвать так: чистота духа и душевный покой, внутренняя безмятежность и чистая совесть, возвышенные помыслы и целостность души, живое ощущение благодати и посвященность сердца, сон наяву о возлюбленной и вкушение небесных даров, сгорание в любви и сияние во свете, вход в созерцание и преображение чувств... Все эти слова смыслом своим различаются, однако едины в сознании истины". [21]

"Человеческие усилия", говорит Хилтон там же, должны встретиться с "благодатью". Для открытия духовного зрения необходимо проделать определенную работу. До тех пор пока "глаз, взирающий на Время" заполняет себя вещами и владеет полем сознания, это "духовное око, прозревающее Вечность" едва ли вообще может дать о себе знать. Это око не просто должно быть открыто, его следует развивать, чтобы оно могло неизменно созерцать Несотворенный Свет. Это развитие и очищение трансцендентального видения называют разными именами – "слова смыслом своим различаются, однако едины в сознании истины". Совершенствование духовного видения по сути представляет собой очищение зеркала, постепенное исключение всего, что нереально, достижение того целостного состояния сознания, которое откроет дорогу чистому, непосредственному видению окончательной, "не имеющей образа" Реальности. "Сердечная молитва", "пустота", "ничто", "полное отвержение себя", "опустошенная жизнь для безмятежной любви" – снова и снова повторяют мистики. Если постижение божественного происходит посредством видения или голосов, это почитается уступкой человеческой слабости: рано или поздно, по мнению мистиков, все образы "чувственной природы" должны остаться позади. Все символы представляют собой переложение воистину ангельских глаголов на язык людей, доступный пониманию неразвитого разума. Постоянный отказ от всех чувственных образов, отмежевание от всех источников иллюзии и потворствований эгоизму и гордыне – в чем и кроется главная причина заблуждений – являются необходимым условием чистоты видения, а ступени молитвы на "крутой лестнице любви" суть средство достижения этой чистоты.

Понятия, используемые мистиками для систематического описания продвижения по пути созерцания, столь многообразны, что привести их к какому-то общему знаменателю не представляется возможным. Здесь, как ни в чем другом, они стали жертвой мании классифицирования. Сравнивая различные интерпретации, мы убеждаемся также, что язык, к которому они прибегают, не всегда столь однозначен, как может показаться на первый взгляд, да и традиционные понятия не всегда используются в одном и том же смысле. Так, например, слово "созерцание" иногда обозначает весь процесс интроверсии, иногда используется в качестве синонима понятию молитва единения, а иногда отождествляется с экстазом. Делакруа указывал на то, что даже у св. Терезы классификация состояний далеко не однозначна и допускает различные интерпретации в разных ее работах. [22] Так, можно убедиться, что в "Жизни" она считает "сосредоточение" и "покой" синонимами, тогда как в "Пути совершенства" эти два понятия четко различаются. Во "Внутреннем дворце" она приняла совершенно иную систему, и молитва покоя здесь уже называется "вкушением Бога". [23] И наконец, Августин Бейкер, рассматривая "Молитву внутренней тишины и покоя", утверждает, что понятие "покой" у св. Терезы означает нечто совсем иное – разновидность "сверхъестественного созерцания". [24]

Таким образом, напрашивается вывод, что классификация так называемых ступеней молитвы, между которыми авторы текстов о молитвенной аскезе проводят столько тонких различий, во многом надумана и иносказательна, а описываемый ею процесс, как и сама жизнь, целостен и непрерывен. Фактически можно сказать, что мы имеем дело не с лестницей, а с горным склоном, который для удобства можно разбить на некоторое число в первом приближении независимых участков. Почти каждый мистик производит такое разбиение по своему усмотрению, но продолжает использовать язык своих предшественников. Предпринимая попытки провести как можно более полный самоанализ, он делит и подразделяет, классифицирует и систематизирует состояния своей души. Отсюда проистекает путаница, которая дает о себе знать, когда исследователь пытается привести к общему знаменателю различные системы созерцания, такие, например, как "Четыре ступени" св. Терезы, [25] четыре этапа Гуго Сен-Викторского [26] и "четыре стадии пылкой любви". [27] Еще более сложная задача – согласовать с этой четверичной схемой простые и поэтичные "три ступени созерцания" Хилтона: знание, любовь, знание-и-любовь. [28] Подобное начинание требует скорее любви к приключениям, чем исследовательского дара. "Столь тонкие различия между своими состояниями, – говорит в этой связи Августин Бейкер, – автор проводит скорее исходя из нюансов собственных переживаний (которые, по всей вероятности, оказались бы иными у других людей), а не по какой-либо более общей причине". [29]

И все же у исследователя интроверсии должна быть какая-то схема, точка отсчета, если он намерен дать ясное описание естественного развития созерцающего сознания. И если исследователь помнит о методологической роли этой схемы, то едва ли могут быть какие-либо серьезные возражения против ее использования. Итак, я предлагаю изучать постепенный процесс созревания мистического сознания, его естественное совершенствование в постижении Бога, разделив его на три этапа. Эти этапы мы обозначим тремя терминами, хорошо известными всем, кто знаком с литературой по аскетизму, – сосредоточением, покоем и созерцанием. Каждый из этих трех аспектов интровертного опыта можно в зародыше увидеть в том небольшом эксперименте, в котором читатель имел возможность принять участие. Сначала нужно было сосредоточиться, затем находиться в безмолвном состоянии ожидания, а затем осознавать проблески нового восприятия. Каждый этап интроверсии в данном случае имел свое начало, в котором он соединялся с предшествующим этапом, и завершение, постепенно переходящее в следующий этап. Так, сосредоточение обычно начинается размышлением и перерастает в молитву внутренней тишины и простоты, которая затем плавно переходит в покой. По мере углубления покой переходит в обычное созерцание, которое, проходя в свою очередь через стадию собственно созерцания, венчается молитвой пассивного единения – высшим не-экстатическим интровертным состоянием. Прослеживая таким образом динамику этих состояний, мы еще раз убеждаемся, сколь плавно перетекают один в другой наши душевные процессы.

Цель созерцательной молитвы, равно как и любого саморазвития посредством накопления внутреннего опыта, состоит в том, чтобы развивать и совершенствовать некоторые душевные качества. В данном случае речь идет о качествах "трансцендентной личности", "нового человека" – обо всех способностях, которыми мы наделяем "духовное сознание". "Сыны Божьи" начинают так же, как и сыны человеческие, и поэтому их первый урок не должен быть слишком сложен. Процесс обучения должен стать частью процесса естественного роста и использовать все его преимущества – подобно тому как в воспитании детей мы согласовываем их образование с уровнем естественного развития их способностей. Таким образом, последовательность сосредоточения, покоя и созерцания соответствует порядку естественного роста мистических наклонностей. В первом приближении можно сказать, что разновидность духовного внимания, называемая сосредоточением, развивается параллельно с очищением души, тогда как покой обычно сопровождает озарение, а собственно созерцание – во всяком случае, в своих высших проявлениях – переживается наиболее полно теми, кто достиг единения или приблизился к его достижению. Напрашивается еще одна параллель. Человек, живущий "первой мистической жизнью", еще до прохождения через стадию темной ночи души, зачастую проходит через целую гамму духовных состояний и достигает желанного непосредственного переживания Абсолюта – хотя фактически он еще не достиг тех уровней сознания, на которых становится возможным подлинное и постоянное единение. То же самое справедливо и в отношении молитвы. Практически на любом этапе ее становления человек может в течение непродолжительного времени переживать непроизвольные наплывы сверхчувственного осознания единства с Абсолютной Жизнью – то любовное и возвышенное погружение в Бога, которое называют "пассивным единением" и которое является первыми проблесками сознания жизни в единении. Снова и снова в "процессе моления" душа возвращается к эпизодам своей богатой событиями жизни, а потом на мгновение возносится на уровень, на котором пока еще не в состоянии пребывать постоянно. Она внезапно обнаруживает цель своих исканий – "видит Бога в Его обители". Это значит, что мы не должны безоговорочно отождествлять этапы образования со стадиями роста.

При последовательном рассмотрении процесс такого образования представляется нам целостным вполне. Он подразумевает постепенное и добровольное открытие пробужденного сознания, его чувств, мыслей и воли трансцендентным влияниям – наплывам энергии, которые представляются человеку исходящими от Божества. Подготовительный процесс сосредоточения подчиняет непослушный разум. В состоянии покоя унимается неугомонная воля и останавливается вращение "колеса воображения". И в созерцании наконец сердце обретает себя – Cor ad cor loquitur. В простейшем виде эти три состояния включают в себя преднамеренную концентрацию внимания на неизреченном Объекте духовного поиска, смиренное пребывание рядом с Ним и последующее радостное воссоединение. Они требуют от человека углубляющейся концентрации мистических способностей, постепенного перехода власти от поверхностного разума к более глубоким уровням сознания, к тому подлинному Я, которое одно может постичь Бога. При сосредоточении поверхностный разум все же держит, так сказать, в своих руках бразды правления, однако в покое он полностью отказывается от своей власти, позволяя сознанию погружаться в "блаженное безмолвие, в котором Бог являет дела свои и речет свой глагол". Это раскрытие, это преднамеренное отрицание мышления является абсолютно необходимым предварительным условием состояния созерцания. "Чтобы увидеть бога и богиню, влюбленные задувают свечи и опускают занавес; для высшего общения ночь мысли есть день восприятия". [30]

Прохождение душой последовательных ступеней молитвы св. Тереза сравнивает в прославленном отрывке из своей "Жизни" с четырьмя способами полива сада души, где произрастают цветы и плоды. [31] Первым и самым простым способом является размышление. Его можно, по ее словам, уподобить черпанию руками воды из глубокого колодца, – это самый примитивный и малоэффективный способ орошения сада. Вслед за размышлением идет молитва покоя, которая немногим лучше и легче, ибо душе кажется, что она получает некоторую помощь: когда утихают чувства, вступают в силу подсознательные факторы. Теперь колодец оснащен воротом – тем простым приспособлением, с помощью которого воду поднимают на поверхность в любой кастильской деревушке. Таким образом, расходуя ту же энергию, мы получаем намного больше воды: один раз покончив с иллюзией, мы углубляем наше ощущение реальности. Кроме того, "уровень воды в колодце теперь повысился, и поэтому нам не приходится так долго трудиться, чтобы поднимать ее с самого дна колодца. Этим я хочу сказать, что вода теперь находится ближе, ибо благодать теперь легче открывается душе". На третьем этапе, в молитве единения, мы отказываемся от всяких волевых проявлений своего ума. Садовнику теперь не нужно прилагать усилий, потому что между субъектом и объектом установился контакт, исключающий необходимость тяжелого труда и связанные с ним треволнения. Это похоже на то, как если бы небольшой ручей потек через наш сад и оросил его. Нам остается лишь направлять этот ручей. На четвертой и высшей стадии Сам Бог поливает наш сад дождем с неба "капля за каплей". Пассивное созерцание души в этом случае делает ее в высшей степени восприимчивой, исполненной доверия и любви. Индивидуальная активность оказывается погруженной в "великую жизнь Всего". [32]

Мерой подлинного прогресса мистика всегда служит и должен служить его прогресс в любви, ибо если он постигает, то только сердцем. Его обучение, возделывание сада души, есть неустанный уход за единственным цветком – Мистической Розой (Rosa Mystica), корни которой в Боге. Совершенствование мистика в созерцании, таким образом, будет сопровождаться последовательным прохождением через те состояния, которые Ришар Сен-Викторский называл "стадиями пылкой любви". Если не будет этой любви, никакие духовные упражнения в мире не смогут привести его к состоянию подлинного созерцания, хотя и могут выработать ряд аномальных психических способностей из разряда тех, которые развиваются у оккультистов.

Таким образом, наша теория мистического саморазвития согласуется с теорией мистической жизни. В обоих случаях всепобеждающая любовь постепенно вытесняет эгоизм и наблюдается постепенное успокоение инстинктов, которые связаны со "мной" и всем "моим" и которые приковывают желания человека к суетному миру видимых вещей. Эта постепенная сдача позиций, как правило, проявляется в практике молитвы как последовательного отхода от периферии к центру, к животворным истокам души, где встречаются жизнь человеческая и жизнь божественная, к тому фундаментальному нечто, которое у большинства из нас погребено под толстым слоем продуктов гипноза преходящим. Избавиться от этого слоя и научиться проникать в сокровищницу – вот как можно в первом приближении сформулировать основную задачу, которая стоит перед созерцателем. Это очищение представляет собой первый этап "интроверсии" – путешествия к центру души, где, отказавшись от всех своих умствований и мнимых добродетелей, осознав свое собственное ничтожество, человек "встречает Бога лицом к лицу". Это средоточие души, это дивное глубинное святилище, куда обычный человек проникает редко, может, по словам Экхарта, "непосредственно воспринимать Божественное Бытие" и "никто не может привести его в движение, кроме лишь Бога". [33] Здесь конечное Я находит Бесконечное, а затем входит в сокровенный контакт с Ним, приобщается к качествам Божественной Субстанции и тем самым оказывается преображенным в устремлении к Абсолютной Жизни. Эта встреча, в ходе которой свершается смысл мистического развития, представляет собой созерцание в своих самых совершенных проявлениях. Здесь мы подходим к самой сути того великого акта самоустранения, который проявляется в чистой любви. Реальность все время побуждает нас к нему, и мы сами желаем его постоянно, не осознавая этого. Здесь созерцание и единение выступают как неразличимое целое. "Так мы растем, – говорит Рейсбрук, – а затем выходим за свои пределы, возвышаемся над своим рассудком, проникаем в самое сердце вещей и насыщаемся там дарами духа. Устремляясь к Лику Божьему на крыльях чистой любви, мы встречаем Жениха и Его Дух, который есть Его Любовь. Тем самым мы по воле Божьей покидаем свое привычное "я", окунаемся в любовь и обретаем блаженство в единении с Богом". [34]

Сосредоточение

Вначале процесса интроверсии первым целенаправленным действием, которое толкает душу на путь совершенствования, будет не потакание инстинктам и не погружение в мечтания и грезы, а некое сознательное и содержательное начинание. Как и обращение, интроверсия подразумевает отход от очевидного, который неизбежно влечет за собой изменения в обыденном сознании. Этот отход вызван импульсом любви к Божеству, исходящим из глубин души мистика, и направляется его разумом, однако может быть осуществлен лишь в результате постоянного приложения волевых усилий. Такого рода начальные трудности созерцательной жизни – одоление первых ступеней лестницы – представляют, по словам св. Терезы, очень серьезную проблему и требуют большей решимости, чем все последующее. [35] Здесь следует собрать воедино все разнообразные интересы души, здесь постоянно должно присутствовать глубочайшее сознательное внимание и упорная борьба за то, чтобы искоренить из сознания все посторонние образы. Это тяжелый и неблагодарный труд. Поскольку ростки жизни в трансцендентном еще молоды и слабы, плоть еще не до конца укрощена, на этом этапе человек должен обладать непоколебимой решимостью, "волевым выбором", если ему суждено, отринув осаждающие извне громкие голоса, преуспеть в сосредоточении внимания на едва уловимом шепоте, который доносится изнутри.

– Каким образом, – говорит ученик в одном из "Диалогов" Бёме, – должен я искать в центре Фонтан Света, который может просветить меня насквозь и привнести совершенную гармонию в мою душу? Как я уже говорил, я обитаю в Природе; как же я должен проходить через Природу и ее Свет, чтобы достичь сверхъестественного основания, из которого проистекает тот Свет, который есть Свет Разума? Как мне делать это так, чтобы не разрушить свою природу и не потерять Свет, который уже есть у меня, – мой разум?

– Откажись от своей деятельности, – ответствует Наставник, – и непоколебимо устреми Взор свой в одну точку... К этому настраивай себя мыслью и верою, чтобы проникнуть в Центр и познать там непогрешимое Слово Божье, которое призвало тебя. Будь послушен этому призыву, будь безмолвен перед Господом и сиди, оберегая Его присутствие в самой сокровенной части своей души. Однако прежде Разум твой должен достичь согласия с самим собой и внимать Его Воле в совершенном смирении. Наступит утро, и ты увидишь свой Свет, а потом утренняя заря догорит и ты увидишь само долгожданное Солнце. Оно взойдет пред тобой, и под его исцеляющими крыльями ты премного возрадуешься. В его ярких и животворных лучах ты будешь то возноситься к небу, то снова опускаться на землю. Созерцай его, ибо это и есть подлинное Сверхчувственное Основание Жизни. [36]

В этом коротком отрывке Бёме уловил и прекрасно передал основные черты того психологического состояния, с которого начинается интроверсия: первичное освобождение сознания, непоколебимая решимость устремить око души в одну точку и переориентация на внутренний мир всех волевых факторов личности – не по причине знания, а под воздействием веры, "влекущей нас в центр".

К несчастью, слово "сосредоточение" [37] может вызвать у читателя ассоциации с "воспоминанием". Однако, в соответствии с установившейся традицией, сосредоточением мистические писатели называют всего лишь преднамеренную концентрацию внимания, направление всех сознательных способностей души в ее "самое потаённое". Приступая к занятиям, человек еще не знаком с тем загадочным уровнем безмолвия, с которым знакомится каждый, кто хотя бы немного преуспел в усвоении простейших первоэлементов созерцательной жизни. В этом безмолвии душа освобождается от суеты, когда уже не слышны шумные голоса мира сего, а в незримом духовном мире ей открываются захватывающие перспективы, связанные со столь же захватывающими и опасными приключениями. Здесь она находится между двумя уровнями бытия, где еще отверзто Око Времени. [38] Она знает, что дерзнула проникнуть во "внутренние покои дворца, где гостем будет даже Царь Царей". [39] Однако для этого ей нужно найти себе подспорье, чтобы преодолеть порог – или, выражаясь языком психологии, она должна устранить этот порог и дать возможность подсознательным интуициям Абсолюта проявиться на поверхности.

Таким подспорьем, как правило, оказываются глубокие размышления, которые обычно предшествуют сосредоточению. Размышления в данном случае означают намеренное и систематическое рассмотрение одного из аспектов Реальности, чаще всего в ключе соответствующего религиозного мировосприятия. Так, индийские мистики предпочитают медитировать на смысле священного слова, тогда как христианские созерцатели направляют свое внимание на одно из имен или качеств Бога, на цитату из Писания или какую-либо историю из жизни Христа. Затем они дают избранной идее, а также всевозможным отголоскам, которые она пробуждает в душе, заполнить все поле сознания. Это привлекающее мистика конкретное религиозное представление, удерживаемое в сознании благодаря волевому акту, вытесняет все другие менее значительные идеи и эмоции, которые связаны с внешним миром и обычно заполняют поле восприятия. Сосредоточившись на этом образе или идее, разум не столько мыслит о ней, сколько содержит ее в себе, – подобно тому как юноша смотрит порой на портрет своей возлюбленной. Впоследствии разум постепенно погружается в другие образы и грезы, навеянные этой идеей. Таким образом, эти освященные его мистическими устремлениями сны наяву становятся для человека своеобразной защитой от куда более хаотичного сна повседневной жизни. Тем самым разум уходит в себя и становится, выражаясь языком аскетов, сосредоточенным, то есть собранным воедино. Хотя в этом состоянии он, как правило, сознательно игнорирует все то, что происходит в "окружающей вселенной", все его способности бодрствуют и принимают участие в преднамеренном достижении этого состояния сознания. Именно волевые усилия, на которых держится размышление и сосредоточение, являются их главным отличием от более высоких и "проникновенных" [infused] ступеней молитвы.

Подобное размышление, говорит Ришар Сен-Викторский, является отличительной чертой времяпрепровождения человека, который достиг первой ступени мистической любви. В процессе такого размышления "Бог входит в душу", а "разум возвращается к себе", чтобы впервые встретить в своей сокровенной глубине своего Возлюбленного. Таким образом, размышление представляет собой переходный этап между восприятием видимостей и осознанием Реальности. Тому, в ком воцарилось подобное состояние, сознание представляется невозделанным полем, в центре которого находится "одна точка" – объект сосредоточения. Интровертный индивид собственно всячески стремится достичь этой точки, приближаясь к ней с разных сторон. Он все еще осознает отдаленный гул внешнего мира по ту сторону своих оборонительных бастионов, однако отказывается отвечать на его властные призывы. Предмет размышления начинает приобретать для него новый вид: он теперь полнится жизнью и озарен внутренним светом.

Созерцатель внезапно чувствует, что познал его – познал каким-то полным и животворным, но неописуемым образом, как можно "знать" близкого друга. Кроме того, через этот объект к созерцателю пробиваются проблески других, более значительных и невыразимых сущностей. При этом объект перестает быть картиной на стене, он становится окном, через которое мистик устремляет взор в духовную вселенную и каким-то образом, сам не понимая как, постигает подлинное присутствие Бога.

В состояниях размышления и сосредоточения человек все еще довольно ясно ощущает свою личность и ее отделенность от Чего-то Иного, от божественной реальности, которая предстает перед душой. Но он осознает присутствие этой реальности, и объект размышления представляется ему символом, посредством которого он определенно получает послания из трансцендентного мира. Однако эти вести по-прежнему приходят к нему обычным путем – как сказал бы мистик, "через его способности". Такой человек все еще не чувствует сознательного слияния с большой Жизнью, не пребывает, как в стадии покоя, в атмосфере блаженства, не переживает непроизвольных экстатических вознесений души до непосредственного постижения истины, как в случае созерцания. Сосредоточение представляет собой конкретное душевное состояние, которое имеет вполне определенные психологические последствия. Сначала с помощью размышления, а затем посредством концентрации внимания на отдельных аспектах Реальности человек совершенствует свою индивидуальность, устанавливая волевой контроль над своим собственным пониманием и достигая способности уходить из внешнего мира во внутренний мир духа.

"Подлинное сосредоточение, – говорит св. Тереза, – обладает некими отличительными чертами, которые легко обнаружить. Оно оказывает на душу довольно характерное влияние, и я затрудняюсь объяснить, в чем оно состоит, однако тот, кто ощутил его на себе, знает, что я имею в виду... На самом деле в сосредоточении имеется несколько ступеней, причем на первых ступенях это влияние еще не достаточно сильно и поэтому не ощущается. Однако, если ты не уступишь испытаниям, которые поначалу будут донимать тебя, если ты устоишь, когда восстанет природа, и преодолеешь сопротивление своего тела, которое превыше всего любит разрушительную для него свободу, если ты научишься побеждать себя и некоторое время поупражняешься в этом, то вскоре дадут о себе знать последствия одержанных тобою побед. И тогда едва лишь ты примешься за молитву, как почувствуешь, что все твои органы чувств собираются воедино подобно пчелам, которые, вернувшись в улей, успокаиваются, чтобы произвести мед. Все это будет происходить без забот и усилий с твоей стороны. Таким образом, Бог наградит тебя за то самопонуждение, к которому прибегла твоя душа, и даст тебе такую власть над чувствами, что при необходимости сосредоточиться одного знака будет достаточно, чтобы они подчинились приказу и умолкли. С каждым днем они будут все быстрей и послушней откликаться на зов воли. В конце концов после многочисленных упражнений такого рода Бог ниспошлет тебе полный покой твоих чувств и совершенное созерцание". [40]

Это описание не оставляет сомнений в том, что сосредоточение представляет собой некое подобие духовной гимнастики, смысл которой не столько в ней самой, сколько в даваемой ею подготовке и развиваемых ею способностях. В ней, продолжает св. Тереза, душа вместе со своим Богом входит в Рай, который пребывает внутри нее, отворачиваясь при этом от всего мирского. "Знайте, дочери мои, – наставляет она, – что это не сверхъестественный дар, а способность, обретение которой полностью зависит от нашей воли, и поэтому мы можем добиться этого с помощью той же милости Божьей, которая нужна нам для того, чтобы действовать и мыслить. Ибо речь здесь не о преображении всех наших способностей, а лишь о простом обращении их внутрь нашей души. Достигнуть этого можно разными средствами, и все эти средства описаны в книгах. В них говорится: чтобы приблизиться к Богу, мы должны отвратить свой разум от внешних вещей, даже во время работы хотя бы на мгновение обращать взор души своей внутрь, ибо подобное воспоминание о пребывающем внутри нас Боге может сильно пособить нам; и наконец, следует мало-помалу приучать себя к безмолвному разговору с Ним, чтобы нам была дарована возможность в глубине души всегда чувствовать Его присутствие". [41]

Покой

Следующая важная ступень молитвы в большей мере интересна для нас, потому что по своей сути эта стадия более мистична. Речь идет о том любопытном и вполне определенном состоянии, которое мистики именуют молитвой покоя, молитвой простоты, а иногда внутренней тишиной. Это состояние знаменует собой уход сознания внутрь на более глубокие уровни по сравнению с теми, которые были достигнуты на стадии сосредоточения.

Вследствие глубокого, неторопливого размышления над некоторой тайной, непостижимым звеном между человеком и Реальностью, или же вследствие целенаправленной практики любовного внимания к Богу созерцатель, сам того почти не замечая, соскальзывает на уровень восприятия, для описания которого в человеческом языке существует слишком мало средств. На этом уровне мистик проходит через некую последовательность действий и настроений, безотчетно улавливаемое различие между которыми позволяют выявить его аналитические способности. По достижении этого уровня чувствительность его души неизмеримо возрастает и практически полностью прекращается деятельность рассудка. Необычайная, неописуемая тишина представляет собой характерное качество этого состояния и едва ли не единственную его особенность, которую способен уловить поверхностный разум. Об этой тишине можно сказать то, что Сэмюэл Резерфорд сказал о другой тайне жизни: "Приди и увидишь скажет тебе много, подойди ближе скажет больше". Здесь душа выходит за пределы сферы мыслимых состояний. Она не может больше "делать заметки", а просто отдается потоку внутренней жизни и подчиняет себя другой, всесильной воле. Привычка к дискурсивному мышлению может только помешать этому процессу – что и происходит неизменно, когда такое мышление распространяет свою власть на жизненные процессы. Таким образом, на этом этапе должно полностью прекратиться дискурсивное мышление, которое было подготовлено к этому на стадии сосредоточения, когда над ним был установлен контроль и оно работало под началом трансцендентного разума.

По мере того как углубляется сосредоточение, душа приобретает туманное, но в то же время живое осознание Бесконечного. Когда дверь в чувственный мир плотно закрывается, душа замечает, что оказалась погруженной в более реальный мир, который она не способна определить и который полон света, покоя и безмолвия. Там, где когда-то шла борьба за постоянную концентрацию внимания, теперь происходит "живое, самоосуществляющееся сосредоточение, и в центре роскошной благоухающей Розы Духа пребывает Бог, Его покой и всемогущество". [42] Подобная капитуляция перед чем-то большим, как и в случае обращения, влечет за собой заметное расслабление. Это покой в чистом виде, который можно уподобить блаженству младенца, чья природа – Бесконечность, на руках Отца. Отказ от Я, процесс само-обнажения, начало которого мы наблюдали на этапе очищения души, продолжается и на этом этапе углубления созерцательного опыта. Здесь, когда эгоистическое стремление человека сделать что-то для себя оставлено позади, в парадоксальном, величественном и могущественном обличий дает о себе знать Смирение, которое господствует на Четвертой Ступени Любви. Сознание утрачивает, чтобы обрести, и умирает, чтобы жить. Таким образом, действие, с помощью которого оно входит в покой, представляет собой таинство всего мистического поиска – обращение от созидания к бытию, утрата своей обособленности в океане Абсолютной Жизни.

Пребывание в состоянии покоя, как мы уже говорили, влечет за собой угасание поверхностного сознания, хотя сознание личности по-прежнему остается. Это состояние, как правило, следует за длительным периодом благоговейного сосредоточения, которое влечет за собой медленное, постепенное отвращение внимания от чувственных каналов. По мере вхождения в это состояние внешний мир, кажется, удаляется все больше и больше до тех пор, пока от него не остается ничего, кроме одного лишь факта существования души. Это полное отсутствие знакомой психологической обстановки часто оказывается для человека столь ошеломляющим, что отрицательный аспект его сознания начинает доминировать и он описывает свое состояние как пустотность, глубокую пассивность, ничтожество, безмолвную сердечную молитву. Он оказывается как бы взвешенным в безмятежности и ожидании того, о чем не имеет ни малейшего представления. Он осознает лишь, что все – и даже эта пустота – есть благо. Между тем постепенно он начинает замечать, что эта пустота заполняется Чем-то вездесущим, неосязаемым, подобным воздуху в солнечный день. Переставая замечать все, что окружает его извне, он открывает То, что всегда пребывало внутри. Все естество распахивается навстречу Его влиянию, оно заполоняет все сознание.

Итак, существуют два аспекта молитвы покоя -, аспект отречения и пустоты, который проявляется вначале, и аспект обретения и открытия, который ее завершает. В своем описании покоя каждый мистик тяготеет в ту или иную сторону, к положительному или отрицательному полюсу этого состояния. Аскетический мистицизм Экхарта и склонность его последователей к использованию неоплатонического языка Дионисия Ареопагита привели к тому, что они описывают это состояние – а также и созерцание, к которому оно приводит, – прежде всего как пустоту, божественную тьму и экстатическую отрешенность. Эти мистики предпочитали не осквернять глубокую благодать этого состояния неполноценными словами, которыми принято описывать земное спокойствие и радость. Поэтому, оставаясь верными традициям своей мистической школы, они прибегали к парадоксальным и, на первый взгляд, отрицательным терминам. С другой стороны, для св. Терезы и других мистиков со сходным темпераментом даже незначительное и несовершенное описание этой радости лучше, чем отсутствие описания. Для них оно несет в себе сладостное спокойствие и доброжелательное безмолвие, в которых влюбленная постигает присутствие Возлюбленного, – другими словами, данное Богом состояние, над которым душа почти не властна.

В сочинениях Экхарта есть множество описаний покоя, внутренней тишины и пассивности, которые приходят как результат целенаправленного сосредоточения. Для Экхарта состояние покоя – это то состояние, в котором душа человека начинает устанавливать контакт со своим "основанием", Чистым Бытием. Для этого состояния характерен переход от "естественной" к "сверхъестественной" молитве. Пустота поля сознания, его свобода от образов – включая даже образы Реальности, которые являются объектом размышлений, – необходимое условие этого перехода.

"Душа, – говорит Экхарт, – наделена многими способностями, однако она разделила себя между внешними вещами и затерялась среди них. Теперь ее способности разбросаны, распределены между органами: зрение находится в глазах, слух – в ушах, вкус – на языке. Тем самым эти способности уже не могут выполнять внутреннюю работу, потому что разделенная сила несовершенна. И если душа желает трудиться внутренне, то сперва она должна вернуть себе все свои способности и направить их исключительно на внутреннее созидание... Если человек готов к внутренней работе, он должен вновь наполнить себя и свою душу, как сосуд, всеми способностями и удалиться от всех образов и форм; лишь тогда он сможет созидать. Ему необходимо забыть и не-знать. Он должен пребывать в спокойствии и безмолвии, где слышно Слово. Он не может приблизиться к этому Слову иначе, как посредством спокойствия и безмолвия, – лишь в этом случае Оно будет услышано и понято в состоянии высшего неведения. Когда человек не знает ничего, Слово открывается и являет Себя ему. Так мы осознаем Божественное Неведение, а наше собственное неведение обретает благородство и увенчивается сверхъестественным знанием. Оставаясь просто восприимчивыми, мы оказываемся более совершенными, чем когда трудимся". [43]

Душевное состояние покоя имеет и другой смысл для мистика – оно является выражением и дополнением смирения и открытости, основным условием Нового Рождения, как говорит Экхарт.

"Можно спросить, когда это Рождение свершается в человеке лучше: когда он трудится и преображает и мыслит себя в Боге или когда он остается в Безмолвии, покое и смирении, давая тем самым возможность Богу в себе созидать и изрекать Свои глаголы?.. Лучший и благороднейший путь к этой работе и жизни – предоставить Богу созидать и говорить. Когда все способности души отвращаются от трудов и образов, тогда слышен этот Божественный глагол". [44]

Мнение Экхарта о первостепенной важности покоя как одного из основных интровертных состояний разделяют все средневековые мистики, которые делают акцент на психологическом, а не на объективном аспекте духовной жизни. Они считают покой необходимым для перехода к созерцанию и называют естественной ступенью внутреннего опыта, которой могут достичь все, кто достаточно подготовил себя в долготерпении, смирении и прилежании.

В дополнение к старинному мистическому трактату "Облако Неведения" его автором был написан еще один, где имеется детальное описание особого расположения духа, которое требуется для должного осуществления молитвы безмолвия. Очевидно, что многое в этом описании восходит к учению Ареопагита, но кое-что – судя по яркому и четкому характеру соответствующих наставлений – заимствовано из личного опыта автора трактата.

"Когда окажешься в уединении, – говорит учитель ученику, для которого было написано это "Послание", – то оставь попечение о том, что будешь делать после, но презри все свои порочные, равно как и благие помыслы. Не молись устами своими, а устремляйся сразу ввысь... Следи за тем, чтобы в твоем разуме не обреталось ничего, кроме одного лишь устремления всем сердцем к Богу. Это устремление не должно быть окутано твоими помыслами о том, что есть Бог, или каков Он в Себе и Своих творениях. Оно должно быть только о том, что Он есть такой, какой Он есть. Пусть пребудет Он таким, молю тебя, и посему не мысли о Нем по-иному, не ищи Его с помощью утонченности своего рассудка, но устремись к Нему лишь верой глубин своей души. Это чистое намерение, коренящееся в твоей вере и свободно проистекающее из нее, будет для твоих мыслей и чувств не чем иным, как одной лишь всепоглощающей мыслью и слепым чувством твоего собственного бытия... Да станет этот мрак твоим зерцалом! Да станет вновь целым твой разум! Не думай более о себе, ни о том, зачем я наставлял тебя думать о Боге, и тогда достигнешь ты единства с Ним как в духе, так и в мысли, ничего не потеряв и ни от чего не отвернувшись, ведь Он есть твое естество, и в Нем ты есть то, что ты есть. Ты же не есть своя причина и бытие, но Он есть в тебе твоя причина и твое бытие. Посему мысли о Боге в трудах своих так же, как мыслишь о себе, а о себе так же, как мыслишь о Боге: что Он есть такой, какой Он есть, а ты есть такой, какой есть ты. И да будут твои помыслы не рассеянными и помраченными, но погруженными в Него, который есть Все". [45]

"Пусть пребудет Он таким, молю тебя!" Так увещевают против духовного беспокойства, которое приводит к искажению переживаний в угоду уже имеющимся представлениям. Неугомонных искателей призывают предоставить вещам возможность быть такими, каковы они есть, открыться и довольствоваться тем, что приходит к ним, искателям. Прекратите созидать, чтобы иметь возможность быть. Перестаньте анализировать, чтобы обрести знание. "Эта кроткая тьма да будет твоим зерцалом": ключ к этому состоянию – смиренная восприимчивость.

"Именно в этом, – заключает Экхарт, – душа равна Богу. Подобно тому как милость Бога не имеет границ, не имеет границ и восприимчивость души, – таким образом, она всякий раз воссоздается с Богом и в Боге... Ученики спросили св. Дионисия, почему Тимофей превзошел всех в своем совершенстве, на что тот ответил: "Тимофей открыт Богу". Таким образом, и твое неведение не есть недостаток, но высшее из твоих достоинств, тогда как твое бездействие есть твоя высшая работа. Тем самым в трудах своих ты должен прекратить трудиться, все твои способности должны погрузиться в безмолвие, и только тогда ты сможешь воистину возродиться внутри себя". [46]

Интересно сопоставить эти описания покоя с субъективными переживаниями этого состояния св. Терезой. Там, где учение английского мистика делает упор на волевых усилиях, наставления испанской святой сосредоточивают внимание на непроизвольных или, как она их называет, "сверхъестественных" движениях души.

"Подлинная молитва покоя, – говорит она, – таит в себе нечто сверхъестественное. Сколько бы мы ни старались, мы не можем пробудить ее в себе, потому что она есть мирный покой, который душа обретает в себе, или, лучше сказать, утешение, в котором Бог укрепляет душу, как было в случае с праведным Симеоном. При этом все ее способности пребывают в мире и утешении. Не органами чувств, но все же она постигает, что близка к Богу и что стоит ей подойти к Нему еще немного, как она воссоединится с Ним. Она видит это не глазами своего тела и не глазами своего разума... Мир в душе подобен тому, что чувствует путник, когда он видит наконец свою цель и, остановившись перевести дыхание, с новыми силами продолжает путь. При этом ощущаешь большое успокоение тела и великое удовлетворение души – так душа может быть счастлива лишь у ручья, где она может и не пить, но уже сам вид прохладной влаги освежает ее. Здесь ей кажется, что ничего больше не нужно, что все те способности, которыми она обладает, будут вечно пребывать в покое, ведь одно их движение может поколебать ее любовь. Все, кто находится в этой молитве, желают, чтобы их плоть вечно оставалась неподвижной, потому что малейшее ее движение, кажется, может нарушить сладостное спокойствие... Они пребывают во дворце рядом со своим Повелителем и видят, что Он начинает передавать им Свое царство. Им кажется, что они больше не живут в этом мире. Они желают видеть и слышать одного лишь Бога... Между молитвой покоя и состоянием, в котором вся душа соединяется с Богом, есть одно различие. В единении душе не приходится прилагать усилия, чтобы обрести и вкушать Божественную Манну, – Бог ниспосылает ее душе, хотя она и не знает как. Молитва покоя, напротив, требует, как мне кажется, некоторых усилий, однако они сопровождаются таким блаженством, что душа едва ли ощущает их". [47]

Св. Тереза говорит о "некоторых усилиях", тогда как автор упоминавшегося "Послания" – об "устремлении всем сердцем к Богу". Эти два высказывания проводят грань между нормальным, здоровым мистическим состоянием покоя и его патологией – извращением, известным под названием "квиетизм". Они разнятся так же, как напряженное спокойствие атлета и безвольная пассивность лежебоки, который, казалось бы, просто отдыхает, а на самом деле предается пороку праздности и лени. Подлинный покой – это средство, но не цель, это кульминация активности, а не полная пассивность. Покой представляет собой стадию естественного развития души созерцателя, мост, переброшенный между его старой, некоординированной жизненной активностью и новой, глубоко созидательной жизнью в единении – подлинной "мистической жизнью" человека. Мистик всячески стремится к этому состоянию, но не для того, чтобы его сознание становилось пустым, а для того, чтобы прочесть в сознании "вечно живое Слово". Однако об этом слишком часто забывают, безотчетно профанируя саму идею Внутреннего Безмолвия, как это и происходит при ложном трансцендировании.

Покой является "опасной зоной" интроверсии. Среди всех разновидностей мистической активности покой остается наименее понятным и чаще всего подвергается злоупотреблению. Его рассмотрение в отрыве от контекста всей мистической жизни порождает глупое и опасное извращение, называемое квиетизмом, которое в свою очередь служит предлогом для отрицания роли пассивности, вследствие чего многие недалекие критики почитают бессловесную молитву неотличимой от ереси и кощунства. [48] Обвинения в квиетизме предъявляют мистикам, которые повинны лишь в неосторожных высказываниях, допускающих неправильную интерпретацию. Были, конечно, и такие, кто, опираясь на отдельные высказывания великих созерцателей прошлого, по своему невежеству предпринимали попытки оправдать свои усилия достичь полугипнотического состояния пассивности. Они довольствовались тем, что лишь пребывали в этом бессмысленном состоянии "погружения в полную пустоте", и утверждали, что таким образом входят в контакт с божественной жизнью и поэтому свободны от необходимости отдавать должное человеческому существованию. Квиетизм, который обычно (притом не совсем по адресу) вменяют в вину г-же Гийон и ее последователям, уже существовал в средние века в гораздо более опасном виде. Его ошибочность раскрывал в своих писаниях Рейсбрук – один из величайших мастеров подлинной интроверсии, когда-либо известных христианскому миру.

"Такое спокойствие, – говорит он, – не более чем праздность, которой предается человек, забывая и о себе, и о Боге, и обо всем том, что должен претворять в жизнь. Его отдых не имеет ничего общего с тем сверхъестественным покоем, который дается человеку в Боге и представляет собой благоговейное самозабвением смиренное взирание на Непостижимый Свет. К этому Свету должно усердно стремиться внутренним хотением, Его должно находить в склонности испытывать удовлетворение... Когда человек обретает ложный покой в праздности, а благоговейное настроение представляется ему помехой, в своем спокойствии он привязывается к себе и живет вопреки первому принципу, согласно которому человеку должно стремиться к единению с Богом. В этом кроется причина всех его заблуждений". [49]

Не вызывает сомнений, что для личностей определенного психического склада эта "ложная праздность" представляет серьезную опасность. Волевым самовнушением они могут целенаправленно вызывать эту пустоту, а затем наслаждаться бездеятельным пребыванием в ней. Делать это, руководствуясь эгоистическими намерениями, или впадать в крайность, позволяя "безмятежному наслаждению" занимать место "деятельной любви", есть своего рода мистический порок. Подобное неправильное толкование духовных потребностей сродни извращению естественных потребностей и влечет за собой дегенерацию. Оно приводит к бессмысленному "святому безразличию" и в конце концов чревато вырождением моральной и ментальной жизни. Подлинный мистик никогда не стремится по своей воле войти в молитву покоя. Как и св. Тереза, он почитает ее сверхъестественным даром, который, хотя и недостижим с помощью одних только личных усилий, невозможен без содействия воли и любви. Это означает, что нормальное его появление может быть только спонтанным, как закономерный этап естественного развития, а не как волевое достижение или акробатический трюк.

Кажется, золотую середину интроверсии можно выразить лишь на языке парадоксов. Подлинное состояние покоя, как утверждают великие мистики, одновременно активно и пассивно: это полная открытость, однако не безвольное самозабытье, а скорее свободная и постоянно обновляющаяся самоотдача, самоотречение в любви к Богу. Мыслящий разум при этом должен быть успокоен, а весь душевный мир следует открыть воздействию Реальности. Индивидуальность при этом не теряется, уходит только ее жесткая оболочка. Это – состояние "в высшей степени активного отдыха", как выразился Хилтон. Оно подобно парению орла, говорит Августин Бейкер, когда "большое расстояние птица пролетает с необычайной легкостью, спокойно и очень быстро; но в то же время она совершенно не двигается, ни разу не пошевелит крылом, ни разу не приложит усилия, оставаясь все время в полном покое, как у себя в гнезде". [50]

"В соответствии с учением всех самых опытных и откровенных мистиков-теистов и христиан, – говорит фон Хюгель, – душе иногда кажется, что во время единения с Богом и других великих дерзаний духа весь ее запас энергии расходуется тотчас и невосполнимо, – но это лишь видимость. На самом деле это впечатление, порой весьма глубокое, объясняется тем, что душа ранее безотчетно накопила большое количество энергии, которая при случае и устремилась в единственно верном направлении. Обратная сторона этого процесса и красноречивый показатель его благотворности – тот факт, что глубинное "я" при этом остается незатронутым, как бы погруженное в столь же глубокий покой и отдых, который, однако, возможен именно благодаря Действию, «невидимому в силу своей непосредственности, цельности и быстроты»". [51]

Многие сторонники квиетизма, которые достигли психологического состояния "покоя" и познали неизреченную безмятежность и убедительность блаженства, которое сопутствует полному раскрытию, безмолвному и величественному пребыванию в Абсолюте, уверовали, что нашли подлинную цель мистического развития, тогда как в действительности свернули с дороги на полпути. Поэтому, хотя многие их наставления и остаются верными в качестве реалистичных описаний состояний, которые почти все созерцатели переживают в процессе развития, сделанный ими из своих переживаний вывод о том, что в этой бездонной пустоте душа находит конец пути, оказался неправильным и наносящим значительный вред сколько-нибудь искренним усилиям обрести себя.

Так, Молино приводит в своих "Духовных наставлениях" много ценных указаний относительно природы внутреннего безмолвия. "Без слов, желаний и мыслей, – говорит он о созерцании, – душа достигает подлинного и по сути мистического безмолвия, в котором Бог ведет с ней разговор. В невообразимых глубинах души Бог являет себя и Свою совершенную возвышенную мудрость. Он увлекает душу в это глубинное одиночество и внутреннюю тишину, когда открывает ей Свое желание поведать великие тайны и показать ее сокровенные истоки". Здесь Молино говорит как мистик, однако все его учение истолковывается большинством мистиков как попытка доказательства бесполезности какого-либо духовного совершенствования и призыв культивировать как высшую добродетель – праздность. [52]

Большинство учений современных "мистических" школ также тяготеет к квиетизму. Они утверждают, что необходимо "уйти в безмолвие", и доходят до того, что предлагают уроки бессознательных размышлений – нелепость, которая у опытных мистиков вызвала бы разве лишь улыбку. Доверчивых людей собирают вместе, а затем дают им простые упражнения по сосредоточению, чтобы они научились достигать состояния покоя. С помощью таких уловок современные трансценденталисты достигают состояния опустошенного спокойствия, в котором отдыхают, пребывая в уверенности – завидной для любого ортодоксального верующего, – что "достигли единения со своим Истоком". Таким образом, эти люди "предаются бессмысленной праздности и проводят время в ожидании необычных переживаний и явлений". Однако, хотя психологическое состояние, которое созерцатели называют молитвой покоя, и является необходимым условием мистического постижения, само по себе оно отнюдь не мистично. Это предварительное состояние – способ открыть дверь. То, что входит, когда дверь открыта, окажется тем, чего мы так страстно желали. Воля выбирает путь, сердце – то есть весь человек – определяет успех на этом пути. Подлинный созерцатель, приближаясь к этому уровню полной безмятежности, не ищет "необычных переживаний и явлений". Он желает лишь прикоснуться к возвышенной атмосфере Любви, приближаясь к тому, что св. Бернард назвал "делом всех дел": в совершенной простоте устремиться к Совершенству, а не к саморазвитию.

Таким образом, действия мистика на этой стадии на первый взгляд "пассивного" развития на поверку оказываются динамичными и целенаправленными – даже само его спокойствие является следствием высшей активности. Он – тот странник, который все еще ищет свое отечество. Ведомый своим прирожденным стремлением к трансцендированию, он находится на пути к высшим уровням – более утонченным достижениям и дальнейшим самопожертвованиям. Хотя он и отказался от любой поверхностной деятельности, глубинная, неустанная работа его души по-прежнему продолжается. "Обретение Бога, – говорит Рейсбрук, – подразумевает и требует активной любви. Тот, кто мыслит и чувствует по-иному, обманывает себя. Жизнь в Боге, какова бы она ни была, окружена блаженством. Жизнь в нас самих, какова бы она ни была, проникнута активной любовью. И хотя мы живем всецело в самих себе и всецело в Боге, наша жизнь едина; однако она двойственна в соответствии с нашими представлениями – богата и скудна, совершенна и несовершенна, активна и пассивна". [53] Существенное различие между подлинным "активным" покоем и квиетизмом всех мастей было прекрасно сформулировано бароном фон Хюгелем: "Квиетизм, или учение о Едином Действии (doctrine of One Act), а именно пассивность в буквальном понимании, как отсутствие или намеренное погашение важнейших свойств и способностей души, – это учение было признано достойным осуждения, и по справедливости. Между тем Молитва Умиротворения и различные другие состояния представляют собой ступени растущего преобладания Действия над Деятельностью (Action over Activity) – причем действие в данном случае является тем более собственным действием души, чем более оно вдохновлено, направлено и осуществлено божественным промыслом. Эти ступени остаются в наши дни такими же верными, истинными и необходимыми, как и во все времена". [54]

"Растущее преобладание Действия над Деятельностью" – глубокое и животворное движение всей души в одном всеохватывающем потоке самосознания, который противостоит суетным поверхностным влияниям, – вот в чем подлинный идеал мистической молитвы. Это Действие должно возобладать над всеми устремлениями души и тем самым направить ее к Абсолютной Жизни и Любви, которые всечасно пребывают рядом. Несомненно, этот идеал подразумевает покой и в то же время полностью отрицает квиетизм.

Что же касается упомянутого учения о Едином Действии, которое проповедовали самые радикально настроенные квиетисты, то оно, как и все остальные догмы квиетизма, представляет собой искажение великой мистической истины. Согласно этому учению, обращение души к Реальности, слияние индивидуальной воли с волей Бога, в чем заключается самая суть мистической жизни, есть единое действие, которое по своей сути неповторимо. Когда оно свершилось, душе остается лишь почивать в Божественной Жизни, быть ее послушным проявлением. Полная пассивность и безразличие, в подаче квиетистов, всегда были ее идеалом. Естественно, когда душа лишается своей активной природы и ее свободный выбор объявляется несовместимым с открытостью Божественной воле, любое ее стремление оказывается неуместным и ненужным. Квиетизм требует от души лишь вечно пребывать в безмятежности, "предоставляя Богу-Творцу изрекать в безмолвии Свои глаголы". Это учение разительно отличается от всего, что мы знаем о законах жизни и развития, поэтому едва ли нуждается в последовательном развенчивании. Ведь подобное состояние безразличия – которое квиетисты безосновательно стремились отождествить с Чистой Любовью, "не ищущей себя" в духовных начинаниях, – не может сосуществовать ни с одной из известных "ступеней пылкой любви", которые человеческий дух должен пройти на пути в Единому. Уже одного этого достаточно, чтобы доказать немистическую ориентацию квиетизма.

Касательно г-жи Гийон следует сказать, что обвинения в ее адрес – о преувеличении роли проповедуемой ею пассивности – нельзя считать справедливыми, хотя свободный и раскрепощенный стиль ее сочинений, к несчастью, дает повод к неправильным выводам.

"Некоторые, – говорит она, – услышав о молитве покоя, ошибочно полагают, что душа во время молитвы пребывает в оцепенении и остается безжизненной и пассивной. Однако нет сомнений, что при этом душа действует, и притом более достойно и более экстенсивно, чем когда-либо ранее, поскольку Сам Бог движет ею и проявляется в ней посредством Своего Духа... Таким образом, вместо того, чтобы потворствовать праздности, в молитве покоя мы включаемся в высшую деятельность, целью которой является полное подчинение себя Духу Божию как главному господствующему принципу, ибо в Нем мы живем, движемся и обретаем свое естество... Посему наша деятельность должна состоять в том, чтобы достигать состояния восприимчивости по отношению к божественным проявлениям и как можно дольше пребывать в них, улавливая самые утонченные движения Вечного Слова. Пока слой воска на дощечке для письма еще не затвердел, на ней нельзя вычерчивать ровные знаки. Так и каждое наше эгоистическое и своевольное действие приводит к тому, что работа Обожаемого Писца оказывается прерванной и Его великолепный замысел так и не воплощается в жизнь". [55]

Подлинные мистики, которым молитва покоя помогает достигать глубокого состояния восприимчивости, редко используют для его описания понятие "святого безразличия": им не позволяют их любовь и вдохновение. Верно, что они безразличны по отношению ко всему, кроме высшего зова любви, однако все, что они говорят, изрекает любовь. Ego dormio et cor meum vigilat.

"Этот сон, – говорит св. Тереза, – есть сон способностей души, которые не потеряны и в то же время не бездействуют во всех отношениях... Мне кажется, что это состояние больше всего напоминает смерть всех вещей этого мира и блаженство в Боге. Я не знаю других слов, с помощью которых можно было бы описать это состояние или истолковать его. Душа тоже не знает заранее, что будет делать в этом состоянии, – она не знает, молчать ей или говорить, смеяться или рыдать. Для души это состояние есть блаженное неведение и небесное безумие, в которых она постигает подлинную мудрость, а также удовлетворение и великую радость... Тем самым душа оказывается в состоянии всецело предаваться Богу, и ни одна ее способность при этом не смеет пошевелиться, равно как и мы не можем привести ее в движение, не прилагая для этого больших усилий, – я вообще не уверена, что, пребывая в таком состоянии, это кому-нибудь удается". [56]

Таким образом, здесь мы видим, как молитва тишины переходит в созерцание и ее спокойствие нарушается одной лишь радостью. Тем самым покой заявляет о себе как мимолетное состояние, переводящее душу в новую сферу деятельности.

Вторая ступень пылкой любви, говорит Ришар Сен-Викторский, связывает, так что душа, одержимая ею, не может мыслить ни о чем другом. Любовь для нее теперь стала не просто непревзойденной [insuperable], но и неотделимой [inseparable]. [57] Эта ступень сравнивается с бракосочетанием души – необратимым действием, совершаемым душой на пути к единению. Состояние эмоций души во время наступления покоя можно сравнить с покорным и радостным раскрытием девственной души-невесты навстречу своему Жениху, когда она дает Ему обет верности. Теперь она готова ко всему, что ждет ее впереди, ко всему, что от нее может потребоваться, – она готова отдать себя, потерять себя или же ждать распоряжений своего Возлюбленного. После такого внутреннего отвержения себя душа приобщается к новой жизни и новым знаниям, которые сообщаются ей посредством неисчислимых форм медитации.