Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Реймон Арон

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ИСТОРИИ

Номер страницы перед текстом на этой странице.

К оглавлению

 

Раздел IV
История и истина

Вступление

Антитеза двух терминов «история» и «истина» представляет собой единственную тему этого последнего раздела.

Вначале мы воспроизведем наш фундаментальный вопрос: в какой степени нам удается объективно постичь прошлое? Но неизбежно возникают новые вопросы. Относительно частных историй мы отметили, что реальное становление диктует становление ретроспективы: и в первую очередь именно это становление мы должны определить через теорию духовного мира. Если мы этого будем придерживаться, как это делаем в отношении всеобщей истории, то остается уточнить природу посылок науки и ритм, в соответствии с которым они изменяются. Однако теория истории смешивается с теорией человека, т.е. с философией. История и философия вдвойне неразделимы: с одной стороны, эволюция исторических интерпретаций была бы подчинена эволюции философии, с другой стороны, трансформации обществ определяли бы понимание мира, одновременно являющегося их причиной и частично их объектом.

В первой части мы объединим результаты наших предыдущих исследований, чтобы указать границы исторической объективности. Во второй части мы изложим и обсудим учение о релятивизме, в частности, мы попытаемся уточнить для философий истории смысл и границы релятивности. В заключительной части мы рассмотрим значение того факта, что человек имеет историю, чтобы выделить антропологические выводы, которые содержит наше исследование, и вопросы, которыми оно завершается [1].

451

Часть первая
Границы объективного познания прошлого

В этой части мы намереваемся ответить на вопрос, который был поставлен, — об объективности исторического познания. Поскольку выводы, которые мы сейчас сделаем, если можно так сказать, разбросаны или включены имплицитно на предыдущих страницах, мы в особенности должны собрать и скоординировать наши предыдущие исследования.

Оба последних раздела остаются независимыми друг от друга. Мы неоднократно отметили необходимую согласованность обоих методов, но по праву альтернатива остается законной: либо история связывает события и идеи в соответствии с логикой, присущей реальности, либо она раскрывает каузальные связи в соответствии с закономерностью последовательностей без учета вразумительности человеческих желаний. Теперь мы оставляем анализ. Мы стремимся интерпретировать именно совокупность конструкции и исторического рассказа.

Поэтому прежде всего следует сравнить понимание и каузальность: как образуются связи понимания и частичный детерминизм? Только потом мы сможем обозначить границы исторической объективности, так же как выше мы наметили границы понимания и каузальности.

Замысел этой части сразу же намечен. Внешнее, а затем фактическое сравнение у нас займет два первых параграфа, затем в последующих двух мы постараемся обозначить границы объективности и взаимосвязь науки и философии.

§ 1. Понимание и каузальность

Сравнение предыдущих разделов ставит множество проблем. Фактическая проблема: как дополняют друг друга и каким образом комбинируются понимание и каузальность? Логическая проблема: нуждается ли «понимающая» связь для приобретения научного достоинства в каузальной верификации? Философская проблема: историк или социолог, стремящийся к установлению каузальных связей, трактует исторические данные так, как если бы они были непроницаемы для разума. Но является ли в этих условиях функцией каузальности посредничество, когда понимание исчерпало свои ресурсы, когда человеческое становление похоже на физический детерминизм или биологическую эволюцию? Другими словами, каково место рациональности и необходимости в структуре исторического мира?

В этом параграфе мы рассматриваем только первые две проблемы. Мы попытаемся выяснить независимость и взаимосвязь обоих методов одновременно в теоретическом и практическом плане.

***

452

В качестве отправной точки мы возьмем идею, на которую часто обращал внимание Макс Вебер, о необходимого союза каузальности и понимания. Это утверждение, кажется, противоречит тезису, который мы защищали, когда излагали исследование понимания без обращения к другим методам. Если всякая связь должна быть одновременно sinnadaquat [2] и kausaladaquat [3], соответствовать и логике (психологической или духовной), и наблюдаемой закономерности, то никакое высказывание не должно иметь права гражданства в науке только потому, что оно было бы понятным.

Согласно примерам Вебера, каузальная верификация имеет три различные функции. Она должна точно определять переход от типа к особому случаю, от рационального к реальному, от плюралистичности правдоподобных интерпретаций к единству действительной интерпретации. Вспомним примеры, на которые в другом месте мы уже указывали: озлобленность приводит к обесцениванию высших ценностей, поэтому такая мораль, как мораль христианства, может быть объяснена немилостью к слабым или рабам. Но чтобы сделать вывод о психологической связи с исторической последовательностью, нужен труд по доказательству этого, который был бы чужд методу понимания. С другой стороны, такое поведение, как, например, поведение экономических субъектов, освобождающихся от грязных денег и хранящих честно заработанные деньги, само по себе разумно, теоретический закон полностью удовлетворяет ум ученого, но он должен быть согласован с эффективным действием людей. Вообще все статистические ковариации нуждаются в понимании, а все понимания — в статистическом подтверждении. Наконец, все интерпретации, которые дает наблюдатель действиям другого, не избавляются, так сказать, от существенной двусмысленности: в определенных обстоятельствах два человека не поступают одинаково, ни даже одна и та же личность в двух случаях своей жизни; в душе каждого всегда борются множество импульсов. Кажется, Вебер, чтобы преодолеть эту неопределенность, представлял себе необходимость доказательства, которое бы игнорировало правдоподобие, наблюдало бы факты и исчисляло бы вероятности.

Как всегда, примеры, приведенные Вебером, иллюстрируют подлинные трудности. Но логически они не сравнимы друг с другом, и фундаментальное различение не было проведено.

Верно, что часто историк колеблется между несколькими внешне тоже правдоподобными интерпретациями. Именно в этом состоит специфический характер гуманитарных наук, который имеет для методологии важные последствия (в частности, множественность экономических теорий требует решимости). Но верификация, которая разрешает выбор, не всегда совпадает с каузальным анализом.

Либо речь идет о том, чтобы объяснить специфическую последовательность, и тогда историк старается доказать, что его интерпретация соответствует источникам. Истина высказывания сводится к соответствию рассказа событиям. Либо речь идет об общей связи, и тогда каузальность действует с единственной целью подтвердить регулярность (статистики достаточно для ковариации внутри данного общества, методические сравнения напрашиваются для исследования частых или необходимых последовательностей но времени самой большой общности). Другими словами, соответствие фактам остается необходимым для веского научного суждения, поскольку оно представляет собой основу и гарантию истины. Каузальный метод необходим, когда социолог претендует установить правила или законы.

453

Возьмем снова первый пример — переход от психологического типа интерпретации к историческому случаю. Верно ли, что историк следует по этому дедуктивному пути? Практически он воссоздает то, что прошло, пытается проникнуть в сознание участников событий, подняться к типу в той мере, в какой интерпретация, вычисленная из документов, упрощается и имеет в виду самые частые или самые характерные мотивы. Следовательно, эта постепенно разработанная интерпретация не нуждается в том, чтобы после быть верифицированной, она непосредственно обладает верностью, которую способна приобрести, хотя она никогда не устраняет двусмысленность, которая связывается с пониманием человеческих экзистенций.

Иногда историк ищет истину другой природы: он хочет доказать, что эффективной побудительной причиной была действительно та, на которую он указывает (для индивидуального поведения), в этом случае он будет действовать согласно схеме исторической каузальности, он взвесит важность различных антецедентов и т.д. Или еще, став социологом, он попытается установить общее высказывание такого характера, как, например: «низшие кассы имеют особую симпатию к такого рода метафизике», «угнетенные по злобе примыкают к демократическим доктринам». Верификация постоянства последовательности или взаимосвязи обоих терминов будет происходить через ряд сравнений.

Следовательно, Вебер, видимо, совершил двойную ошибку. Он, видимо, плохо различал высказывания понимания, свойство и цель которых состоит в выражении того, что было, и суждения каузальности, которые содержат в себе, по крайней мере, скрытую общность. С другой стороны, он перевернул порядок научных приемов: историк идет не от типичного к особенному, он извлекает из фактов (или из документов) типичное, которое соответствует индивидуальному или коллективному поведению и которое, рассматриваемое как интерпретация, основанная на понимании, не требует другого доказательства.

Эти различия, какими бы абстрактными они ни были, тем не менее имеют действительное значение. Рассмотрим, например, работу самого Вебера о протестантском духе и капитализме. Дискуссиям, вызванным этой известной гипотезой, часто не хватает ясности, потому что не различают три момента работы. Сначала Вебер вразумительно воссоздает капиталистический и протестантский дух. В используемом им идеальном типе выделяет своеобразные признаки западного капитализма путем его противопоставления другим формам капитализма. Свободный выбор понятия, заменитель сущностного понятия, которое представляет исторического индивида и ставит в ясных терминах одну из проблем каузальности, которую предлагает сложная целостность, Вебер также, исходя из некоторых теологических верований, делает понятным этот образ жизни и мысли. Эти обе интерпретации как таковые действительны, если даже абстрагироваться от всякого детерминизма. Они верны в той мере, в какой соответствуют фактам; важно, чтобы протестанты действительно из теологии сделали выводы, важно, чтобы большинство признаков капитализма, вычлененного Вебером. позволили заново сконструировать капитализм как таковой.

454

С другой стороны, Вебер стремится к разработке двух каузальных высказываний: «религиозные убеждения определили поведение протестантов» и «это поведение (следовательно, опосредованно, эти убеждения) оказало воздействие на формирование капитализма». Чтобы доказать первое высказывание, он действует через умозаключение и сравнение: в то время как обстоятельства еще не были капиталистическими, индивиды ими уже были. У протестантских групп общей была только этика, только она давала возможность действовать одинаково. С другой стороны, он хотел путем изучения других цивилизаций доказать, что капитализм для своего развития нуждался в некоторых духовных условиях. Самые сильные критики касаются этих двух доказательств — интерпретация протестантского духа и интерпретация капиталистического духа (их родство) продолжают существовать во всяком случае. Даже если капиталистическое поведение протестантов объясняется другими причинами, можно признать, по крайней мере, возможное его влияние на мораль и на религию. Наконец, если предположить, что отвергают это последнее утверждение, тем не менее некоторые протестанты думали или оправдывали таким образом свое существование: не является ли высшей целью историка понимание миров, в которых жили люди прошлого?

Несомненно, Вебер признал бы эти различия, но он добавил бы, что понимание или концептуальное выражение подготавливают подлинную науку, которая всегда только каузальна. Первый прием ему казался запятнанным неизбежной и закономерной субъективностью, но, на его взгляд, исключенной в позитивном знании. Однако такое решение нам кажется одновременно фиктивным и неточным. В предыдущем примере каузальность следует за пониманием, понимание ставит субъективные вопросы, а каузальность дает объективные ответы. Но понимание, даже если иной раз оно используется для включения в изучение детерминизма, тем не менее остается автономным, когда ограничивается восстановлением событий или пересказом последовательности фактов; будучи единственным, оно не заимствует нисколько свою законность у каузальной верификации. Следовательно, либо оно само по себе объективно, либо оно полностью зависит от этого решения, которое Вебер с самого начала старается отбросить. Более того, оно скорее всего передаст свою якобы субъективность каузальности, чем примет полную объективность. В самом деле, установленные связи зависят от использованных понятий, от практикуемых расчленений, которые, соответствуя некоторым закономерностям, устраняют возможности других связей и интерпретаций. Следовательно, логическое решение Вебера имеет значение только для тех случаев, когда каузальный анализ представляет собой нечто внешнее для концептуального выражения, но не имеет значения ни для автономного понимания, ни для синтеза понимания и каузальности. Мы показали эту автономию и нам остается описать синтез.

***

Мы не обязаны перечислять все формы исторического объяснения, которые не исчерпывает антитеза «понимание — каузальность», указывающая скорее на две модальные возможности всякого объяснения. Мы ограничимся описанием, особенно в теоретическом духе, совмещением обоих методов в истории и в социальных науках.

455

В первом томе своей «Истории французской революции» Матьез использует слово «причина» только один раз в связи с падением ассигнаций. Обесценение, хотя оно было вызвано произвольно принятыми мерами (чрезмерные эмиссии), хотя оно сводится к изменению общественного мнения (потеря доверия), проистекает из сложного механизма, диктуемого анонимными силами, порождающими реакции и общественные связи, которые одновременно предвидимы и непреднамеренны. Подтверждение интерпретации, данной нами для детерминизма и остающейся верной для специфически исторической своеобразной и простейшей каузальности.

Когда поступок удивляет, потому что, кажется, что он не адаптируется к обстоятельствам или когда он повторяется снова в отношении прошлого (среды и личности), историк имеет склонность к тому, чтобы мысленно перенестись в момент решения, чтобы снова сделать вместе с самим участником событий скачок от возможного к реальности. Даже в этом случае, будучи современником и доверенным лицом своих героев, он уже обозначает поступательное возвышение от становления к индивидам: долгое время неустойчивая и открытая для другого будущего судьба, кажется, начиная с некоторой даты, зафиксирована.

В общественных науках оба метода не дополняют друг друга, они непрерывно сотрудничают в соответствии со схемой, предложенной Вебером. Но здесь решающее значение имеет порядок, по которому они следуют друг за другом. Пока стараются верифицировать рациональные конструкции, не порывают с очевидностями каждодневной жизни. Можно заметить расхождение между идеальным типом и конкретным, не достигнув выбора между схемами, поскольку заранее согласны с тем, что реальность им не соответствует точно. Напротив, ученому, который изучает данные без предрассудков, удается установить связи, которые он не мог предвосхитить, хотя мог бы после объяснить их психологически. Он имеет возможность провести различение между теоретическими гипотезами, если даже нуждается в том, чтобы доказать путем рассуждения рациональность детерминизма, который он извлек из фактов. Возьмем только два уже рассмотренных примера, приведем самоубийство военных, явление столь же легко понятное, как и трудно предсказуемое, и практику Симиана, идущего от статистического эксперимента к концептуальной разработке.

Во введении к общественным наукам эта последняя функция каузальности должна быть поставлена на первый план. В истории она меньше проявляется, поскольку частичные детерминизмы включены в движение совокупности и остаются подчиненными пониманию. Более того, поскольку историк старается включиться в жизнь, постольку вообще мало использует социологические абстракции. Он ограничивается тем, что следует за событиями, проявляет симпатию к индивидуальным сознаниям и путем выбора и организации данных делает понятными и экзистенции, и судьбы. Когда действие исчезает вместе со своими возможностями, когда пренебрегают макроскопическими регулярностями толь-

456

ко в пользу индивидов, анализ причин больше не имеет смысла: все произошло так, люди были такими, дух, находящий удовлетворение в созерцании или участии, безразличен как к неопределенности того, что будет, так и к фатальности того, что было. Поэтому полностью постигают понимающую историю; зато гораздо труднее постичь лишь каузальную социальную науку. Раз показаны ковариации, то остается еще их интерпретировать, против такой интерпретации самый положительный, самый верный правилам Дюркгейма социолог никогда не выступал. В творчестве Симиана с особой четкостью можно заметить окончательное единство обоих методов. Каузальность, базирующаяся на статистическом эксперименте, объективная психология, извлеченная из поведений, так близко сочетаются, что людские склонности и запасы золота появляются по очереди как подлинные причины. В действительности, и те и другие являются детерминантами, современная экономика раскрывает эту своеобразную структуру: люди терпят закон вещей, так как количество денег через цены (особенно мировые цены) диктует ритм активности, но именно люди благодаря своей реакции на обстоятельства творят эту историю, которую не понимают и не воспринимают.

***

Этот последний пример нам показывает, к какому выводу приводит внешнее сравнение, к какой неясности оно ведет. Часто говорят, что историк, в отличие от других ученых, имеет в виду особый тип причин: мотивы или побудительные причины. Формулировки нам кажутся неточными, ибо историк, стремящийся к раскрытию причин, рассматривает антецеденты, вещи и учреждения, так же как и намерения руководителей или страсти масс. Но верно, что он всегда сильно озабочен пониманием психологического механизма, через который осуществляется действие причин. Если бы не существовало это любопытство, если бы живые больше не интересовались мертвыми, то история стала бы походить на историю небесных тел или животных: исходя из следов или последствий, мы постарались бы сделать вывод о скоротечной действительности исчезнувшей природы.

С другой стороны, в примере с экономикой одновременно охватывают людей и их среду. Структура целого позволяет целостное понимание. Но не стремится ли историк к тому, чтобы уловить структуру исторической целостности? Вопрос, о котором мы неоднократно заявляли, снова предстал перед нами. Сочетание в действительности необходимых связей и умопостигаемых поведений, совмещение понимания и каузальности позволяет ли преодолеть плюралистичность ретроспективных рационализаций и фрагментарных детерминизмов?


457


§ 2. Структура исторического мира (плюралистичность и тотальность)

Во втором разделе мы наблюдали, как постфактум свидетели, участники событий и историки дают разные интерпретации одних и тех же событий. Чтобы избежать многочисленных рассказов, стремятся к установлению необходимых связей. Но частичная необходимость в свою очередь ставит нас перед лицом различных ретроспекций. Однако мы постоянно хранили гипотезу о том, что всеобщий детерминизм является не конструкцией ученого, а законом истории. Не поставлен ли в данном случае под вопрос наш вывод?

Мы попытаемся показать, что никакой синтетический или диалектический метод не решает проблему множественности в едином. Как в фактах, так и во всей действительности, состоящей одновременно из фактов и идей, историк открывает множественность, образ сложности и человеческой природы, а также исторического мира.

***

Мы уже употребляли термин «структура» по поводу экономической жизни. Кроме карикатурных упрощений, связанных со сравнением с атомной структурой газов, мы отметили некоторое число характерных черт. Во-первых, индивиды находятся в ситуациях, которые регулярно воспроизводятся, регулярность связана с двумя обстоятельствами: последовательностью действий и реакций, которая восстанавливает первоначальные условия, с другой стороны, также важна, как эта саморегуляция, эффективность тотальностей, а именно: подчинение небольших рынков более крупным и преобладающее влияние некоторых цен и некоторых факторов (монетарных). Во-вторых, человеческие импульсы сводятся если не к единству исключительного стремления, то, по крайней мере, к небольшому числу иерархизированных и наблюдаемых со стороны стремлений (в той мере, в какой психология различных социальных групп действует, она уменьшает или устраняет регулярность циклов и увеличивает особенность каждого из них). Мыслимо ли, чтобы все общество представляло такую структуру?

Бесспорно, можно описать статически аналогичным образом капиталистическое общество, но либо это описание применяется в отношении идеального капиталистического общества, либо оно равносильно поперечному разрезу. Оно показывает, как общество стремится к самосохранению и самовоспроизводству. Поскольку при капиталистическом режиме место в процессе производства широко определяет социальный уровень и различия классов, опосредованно образ жизни и мысли, или политические учреждения связываются с экономической организацией. Но при описании течения жизни необходимо учитывать предпочтения, или ценностные суждения, несводимые к материальному детерминизму, тем более если иметь в виду поступательное преобразование общественных отношений.

Однако — и это главное — ни все общество, ни его становление не могут иметь структуру, которую можно сравнить со структурой экономики. Нельзя найти эквивалент ведущим ценам, здесь всеобщности представляют собой резюме или итоги, нет регулярности, которая восстанавливает одни и те же ситуации, нет упрощения человеческих стремлений: политические реакции варьируют вместе с традициями или положением народов. В свои действия массы и индивиды вовлекаются, и выбор в пользу той или иной фракции, какой бы примитивной ни казалась по-

458

будительная причина, создает поле индетерминации. Теперь всеобщая история не знает ни циклов, ни векового движения. Или, по крайней мере, эти циклы не соответствуют экономической модели, они заранее не предупреждают о последствиях случайности. Структура исторического мира есть структура детерминизма. Не больше, чем причины, исторические силы не могут быть приведены обратно к единству организации или к примату побудительной причины.

Примем ли таким образом субъективистский тезис против объективизма? Последний предполагает, чтобы среда детерминировала людей, или чтобы их реакция была однозначной и предсказуемой. Эти условия даны в некоторых областях общества, а не во всем существовании (не больше в индивидуальном существовании, чем в коллективном). Ни реальность частичных совокупностей, ни объективность фрагментарных детерминизмов не исключают несвязанность отдельных фактов и ненадежность целого.

Мы придем к аналогичным результатам, если снова возьмем другую проблему структуры, проблему отношения идей к реальности. Вначале мы рассмотрели плюралистичность систем интерпретации, то, что нас привело к двум философским выводам (мы оставляем в стороне методологические последствия). Духовные ценности как таковые трансцендентны своему происхождению и всякой реальности. Дух есть сила творения, а не просто отражение или выражение иррациональных сил. Но мы умышленно оставили в стороне возможности каузального объяснения. В самом деле, ни одно из предыдущих замечаний не позволяет заранее обозначить границу влияния эпохи или общества на поступок. Объективированный, взятый как ряд психологических состояний, он может быть соотнесен с внешними причинами, без того чтобы можно было утверждать о наличии необъяснимого субстрата. Но эта детерминация, интегральная в некотором плане, не подрывает истинного значения поступка, потому что она его не знает.

Таким образом, мы оставляем обе формулировки Шелера, как независимость So-Sein (определенность), так и бессилие идей, метафизическое выражение данного, являющегося одновременно более сложным и более простым. Нет чистых поступков, действительно отдельных от пережитого времени, но в той мере, в какой намерения подчиняются законам специфической логики, они по праву являются самостоятельными (и их содержание является также самостоятельным для того, кто его снова схватывает). Плюралистичность созданных миров, дуализм психологического и духовного не противоречат бесконечному распространению, пусть даже каузального, исторического исследования.

Идея также сама по себе бессильна. Это утверждение представляет собой не высказывание о факте, а простое тождество. Истина, которую не воспринимают, бесполезна, став индивидуальным или коллективным убеждением, она, как и всякая человеческая реальность, превращается в историческую силу. Бесполезно, невозможно заранее оценить ее эффектимность. Не только потому, что такой вопрос не содержит общего решения, но также и потому, что он плохо сформулирован и разъединяет неразделимые отношения.

459

Нет интереса, который бы не рядился в идею или ею не защищался бы, нет страсти, которая бы не отдавалась идеальной или исторически необходимой цели. Если формулировать правила, то неизбежно можно констатировать, что вообще чувства больше, чем разум, среда больше, чем желания людей, диктуют историческое становление. Но такого рода общие слова также бесспорны, как бесполезны. Чтобы верно оценить влияние идей, нужно было бы в определенном случае измерить интервал между тем, что реализовало историческое движение, и тем, что могло бы оно реализовать, если бы руководствовалось другой идеологией. Или еще, нужно было бы выделить последствия чистой идеи или рассуждения (например, в какой мере диктовали определенное поведение теории спасения независимо от обстоятельств и психологических ситуаций?). Одним словом, мы снова нашли бы проблемы исторической каузальности, которая допускает всегда только отдельные и вероятностные решения.

Еще раз мы приходим к плюралистичности духовных миров, идеальных сил как реальных сил. Если хотите, это — диалектическая плюралистичность: между ситуациями и человеческими волями, между реальностью и идеей устанавливается путем взаимодействия своего рода взаимосвязь, уподобляемая не необработанному детерминизму или стерильной репродукции, а творческой реакции сознательного существа.

***

Эта структура связана с понятием качественного в диалектике, другими словами: разброс не исключает ни единства, ни прерывистости подведения итогов (двусмысленных).

Фрагментация детерминизма формально объясняется противоречием между системой и анализом (что существенно для всякой каузальной мысли), а материально — невозможностью остановить последствия акциденции или привести в порядок историческое движение. Но, с другой стороны, всякое общество, по крайней мере, представляет единство взаимодействия между группами и институтами, порядком и авторитетом, которые предписываются всякой коллективной жизни, а также эволюции, следствием которой является нация или цивилизация. Итак, реальность всегда тотальна, поскольку в каждое мгновение и в каждое время обнаруживает особую организацию, поддается глобальным охватам и тем не менее избегает общего синтеза.

В ряду идей мы наблюдаем подобную противоположность между единством человека и автономией духовных миров. Конкретная теория специальной истории могла бы показать, в какой мере человек полностью ангажируется определенным видом деятельности. Верно ли, что для науки все происходит, как если бы (согласно выражению Дильтея) совокупность знания была отделена от жизненной совокупности, как если бы субъект смешивался с трансцендентальным «Я»? Внешние влияния способствуют или тормозят прогресс, они ориентируют любопытство к строгому уму, они предлагают некоторые концепты, некоторые представле-

460

ния, заимствованные из коллективной жизни, но они не модифицируют сами по себе результаты. Напротив, содержание художественного произведения, в основном исторического, бесспорно, неотделимо от технических средств, от социальной организации, от намерения человека и творца, не потому что оно возникло во времени, а потому что оно выражает исторических людей и обращается к ним.

Наконец, диалектика плюралистичности и тотальности снова обнаруживается, когда мы рассматриваем для индивида или общества совокупность деяний или жизни: уникальный стиль, который сохраняет личность на протяжении всей жизни, единственная душа народов, способная продолжаться, но не обновляться, мотив каждой эпохи, который Дильтей старался уловить через деятельность, и самые разнообразные творения, — все эти целостности имеют в качестве общего свою реальность, которая одновременно неоспорима и недетерминирована. Они фрагментарны для современников, и если историк способен их завершить, то он должен еще оправдать это ретроспективное преобразование.

Понятно, что в соответствии с эпохами и социальными структурами плюралистичность и тотальность составляются иначе. Общество, полностью рационализированное согласно идее Курно и сознательно управляемое согласно марксистской схеме, решило бы или, по крайней мере, уменьшило бы несвязанность исторического процесса. Тоталитарное общество, в котором искусства, науки и религии были бы точно объединены с национал-социалистским пониманием мира или с пониманием диалектического материализма, распространило бы и подтвердило бы связность культур. Ни в том, ни в другом случае природа окончательной целостности не изменилась бы, поскольку она всегда смешивалась бы с пережитым или мыслимым существованием, т.е. с местом в системе всех деятельностей, начиная от труда и кончая религией.

***

Эта противоположность плюралистичности и сложных целостностей имеет такое же решающее значение, как противоположность случайностей и закономерностей, становления и эволюции: все три, объединенные вместе, определяют структуру человеческой истории. Последняя соответствует двойному стремлению к истине и к пониманию своеобразия гуманитарных наук; понимание, которое мы вычленили из учения Курно и которое мы снова обнаружили при изучении каузальности, выражает два фундаментальных свойства реальности, в которой действует деятельный человек. Что касается понимания, которое мы только что выяснили, оно уточняет условия политического решения. В самом деле, никакая доктрина не является наиболее опасно утопической, чем доктрина, которая собирает разумные элементы: приписывают себе право свободно составлять идеальное общество из фрагментов, заимствованных из самых разных режимов, не хотят видеть, что каждый социальный порядок имеет свои подъемы и спады и что волей-неволей всегда выбирают одно. Напротив, тоталитарное мышление, которое претендовало бы свести целое общество к единственному принципу, впало бы в еще более страшный фанатизм.

461

Для историка эта противоположность не менее важна. Не только потому, что он стремится анализировать своеобразные устройства различных цивилизаций, но и потому, что конкретные целостности обозначают границы абстракций и правомерных и плодотворных генерализаций. В той мере, в какой капиталистическая система сравнима с всякой другой экономикой, способность системы имеет больше значений, чем формальные высказывания, которое претендуют на то, чтобы применяться без ограничения времени и пространства.

В работе по прикладной методологии мы могли бы дальше продвинуть это исследование. В заключение здесь мы ограничимся одним философским замечанием. Наше описание в некотором смысле оканчивается материальной теорией. Сложность исторического мира соответствует плюралистической антропологии. Каждая тотальность — несовершенное дело (совершенное ретроспективно) человечества, полная целостность равносильна цели, находящейся в бесконечности: тотальность, которую охватил бы философ, если бы человек исчерпал свою историю, кончил бы творить и творить самого себя.

§ 3. Границы исторической объективности

Можно понимать в трех различных смыслах понятие границ объективности. Либо за пределами некоторого распространения научные высказывания перестают быть законными для всех; либо они предположительно объективны, подчиняются произвольной, но верифицируемой экспериментом селекции; либо, наконец, вся история одновременно объективна и субъективна, соответствует правилам логики и вероятности, но ориентирована на перспективу, которая есть перспектива индивида или эпохи и которая на этом основании всеобще не сумеет навязать себя. Другими словами: в какой момент наука завершается? Начиная с какой точки она отделяется от решений, внешних для позитивного знания? Как комбинируются посылки и эмпирическое исследование?

Видимо, в ходе нашего изложения мы предложили тот или другой вывод. Какой из них в конечном счете действителен? Могут ли они иметь одновременно определенную истину?

***

Возьмем снова как точку отправления человеческий поступок и оба обоюдных и несовершенных опыта — участника событий и наблюдателя. В самом деле, первоначальные рассказы являются рассказами свидетелей или заинтересованных лиц. Цезарь был первым историком Гальской войны, мемуары современников имеют для нас неоценимое преимущество представить прямо людей и вещи такими, какими они непосредственно наблюдались и оценивались. Эти свидетельства, будучи более живыми, вместе с тем являются вообще более пристрастными, чем свидетельства хроникеров или историков. Они склонны либо к новелле, либо к легенде. Вождь, рассказывающий о своих походах, может быть. кокетничает с тем. чтобы спрятаться: каким бы скромным не было апо-

462

логетическое намерение, если даже материальные факты изложены точно, подрывает тем не менее верность интерпретации. Что касается тех, кто посещал великих, то их заслуга в том, что они приближают к нам исторические персонажи, кристально чистые в своей роли, так как особенно неудобно показывать изнанку украшения. Великий человек был таким же, как и остальные, в большей части своей жизни. Каждое из его решений принималось в определенных обстоятельствах и легко обнаружить влияние личных мотивов. Постепенно переходят от психологической ясности к стилю рассказчика, стараются отбросить мифы, восстановить ситуации в своей прозаичности. Законная реакция, пока она не обходит цель и не претендует на своего рода монополию на истину. Историческое измерение находится по ту сторону заговоров, интриг, скандальных и громких хроник. Историографы королей являются не больше историками, чем камердинер или придворные. И те, и другие поставляют материалы и сберегают незаменимый привкус жизни.

Историк избегает этих неблагоприятных для него форм пристрастия, ибо он подчиняет индивида своей функции, жизненный опыт — фактам. Он их конструирует, замечая, прежде всего, результаты или общие движения, неизвестные современникам. Мотивы участников событий вообще вписаны в осуществленные поступки, так же как концептуальное истолкование освобождает от относительности впечатлений (хотя по некоторым пунктам оно способствует обсуждению, и версия побежденного противоречит версии победителя). Двусмысленность, если представить данные в одном сочетании, которое, может быть, есть не единственно возможное; рассказ сближается со всеобъемлющей объективностью в той мере, в какой он склонен фиксировать только воспринимаемые феномены.

Понимание, которым охватывают битву или более широкое становление (например, Французскую революцию), сохраняет те же свойства между рядоположенностью и структурой фактов. Постепенно растет неуверенность, потому что структура фактов становится более решающей. Чтобы одна интерпретация полностью исключила все остальные, она должна вычленить необходимость или рациональность. Но она ограничивается установлением правдоподобных связей. Группирование элементов, определение фактов, более или менее редуцируемых к чистой материальности, двусмысленность сознаний и целостностей, не запрещая построение исторического мира, оставляют место многочисленным и изменяющимся точкам зрения.

Еще раз попытаемся по-другому сохранить преимущество безличного понимания. Почему не объединить факты, установленные в соответствии с правилами критики, отношениями, тоже объективными, а именно, отношениями каузальности? Остается уточнить момент, когда поставят проблему ответственности и найдут способ, с помощью которого разрежут консеквент и антецедент. Однако, не осознавая эту трудность или, по крайней мере, индифферентные к ней, историки и социологи полагают порвать с произвольными методами рассказчиков и психологов. Путем абстракции или сравнения социолог пытается зафиксировать для определенного общества или для любого общества закономерные последовательности между естественным фактом и социальным фактом, меж-

463

ду условиями и частотой их появления или, наконец, между двумя феноменами, вариации которых количественно измеряемы. Эти отношения, если мы допустим, что они были верифицированы в соответствии с правилами логики или вероятности, годны для всех тех, кто желает истины, или практически для всех, кто желает эту истину, т.е. кто конструирует факты таким же образом и ставит такие же вопросы. Оговорка, которая является чисто теоретической на взгляд ученого, анализирующего изменения процента самоубийств или рождаемости, становится решающей для историка, который спускается до частных данных, для философа, который старается охватить совокупность данных.

Поскольку детерминизм всегда фрагментарен: мгновенен, если речь идет об объяснении события, частичен, если речь идет об установлении закономерностей. Что касается законов, до которых доходят некоторые философы, они лишаются вероятности в той мере, в какой подтверждаются более редкими примерами и более отдаленными аналогиями, они выделяют некоторые аспекты этих огромных эволюций, но не уверены в том, что достигнут решающих сил, главных реальностей. Не существует каузальной систематизации, не существует также primum movens всей истории.

Три смысла, которые мы дали границам объективности, стало быть, применяются по очереди. Гипотетически объективные, поскольку они зависят от решающего отбора, легальные связи становятся все больше и больше ненадежными и произвольными в той мере, в какой охватывают более широкие движения. Но глобальное видение, в которое включается детерминизм, несет отпечаток особого намерения, диктующего выбор фактов, природу концептов, организацию отношений. Это намерение в той мере, в какой расширяется объект, склонно к конечному пределу, на который ссылается историк; в конечном счете настоящее, которое само не завершено, определяется по отношению к будущему, которое представляют себе, но не ведают люди, призванные создавать его.

Если мы теперь рассмотрим духовный, а не реальный атом, то под формой необходимости мы обнаружим приспособление. Духовный атом никогда не закрывается в самом себе, никогда не фиксируется, он вызывает акт созидания, чтобы вернуться к жизни, т.е. чтобы быть снова мыслимым или чувствуемым духом. Исследователь ангажируется, ангажированностью, которая в зависимости от обстоятельств получает разное значение.

В науке, которая делается из возрастающего приближения и накопленных знаний, историк нуждается только в том, чтобы воспроизводить приход настоящего состояния, чтобы следить за прогрессом. Зато в сфере философии ангажированность предполагает личную решимость, поскольку о природе мира никакого согласия не существует. В обоих случаях историк наподобие творца должен превращаться в ученого или философа, но теория науки вообще признается, так же как независимость истины, теория философии и искусства так же изменчива, как и настоящее, с которым соотносят прошлое.

464

Ни в коем случае психология создания памятника не равносильна его пониманию. Но различие здесь связано с отчуждением мысли внутри психической совокупности, а там с творческой мощью всего человека. Цель познания определена, как и законы, которым оно подчиняется. В бескорыстных работах свобода полностью присутствует. Двусмысленно также определение истинной интерпретации самой по себе. Она колеблется между пережитым пониманием, вновь ощущающим красоту, художественным пониманием, стремящимся анализировать впечатление зрителя, или структуру объекта, вечными условиями или особыми эстетическими ценностями, историческим пониманием, имеющим в виду человеческое или духовное поведение, произведения которого представляют собой его выражение или преобразование. Все эти понимания обновляются вместе с историей: первое понимание — потому что оно касается общения двух личностей, всегда относительных друг к другу, два последних, потому что, будучи отдельными или связанными в истории стилей, они происходят от людских контактов, концептуального выражения и незавершенного становления.

История философии сомнительна как сущность философии, как промежуточное явление между открытием и творением или одновременно и тем и другим. Она исходит из человека, как несовершенной реальности, которую выражает или познает. Стало быть, истинная интерпретация касается исторического значения, значения источников или значения объекта. Любая политическая или моральная доктрина может быть сведена к намерению индивида или группы, внутреннее понимание освобождает истину (быть или желание быть) от индивида или группы. Именно через помещение в единое становление, через углубление исторического смысла можно перейти от редукции к процессу мышления. Или еще, действительная философия, например философия государства, противопоставит себя идеологии тем, что определит концепт, применимый ко всем отдельным формам. Истина сливается с всеобщностью.

Выше мы выделили две формы обновления: статическое обновление, связанное с особенностью историка, и историческое обновление, связанное с перспективой. Статическое обновление обрекает на провал стремление к одновременности, историческое обновление обрекает на относительность стремление к глобальному охвату. Одно выражает бесконечное богатство человеческих моделей, другое — несовершенство мира, каждый фрагмент которого может быть определен только во всем мире и через весь мир. Но, в сущности, конечный принцип обновления находится по ту сторону этой противоположности, в свободе того, кто творит и заново творит. Атом как целое неисчерпаем в той мере, в какой он принадлежит духу.

Реальная история и идеальная история, взятые в отдельности, недостаточны. Обе они отсылают к человеческой истории, идеальная история — потому, что духовные миры происходят от человека и в конечном счете объясняются только им, реальная история — потому, что события нас интересуют лишь в той мере, в какой они влияют на жизнь. Эта всеобщая история требует, как и история духовная, решений, которые, как в реальной истории, диктуют концептуальную организацию и направление становления.

465

В познании другого ненадежность связана с возможным противоречием между поступками и осознанием, человеком или его поведением и идеей, из-за которой личность так поступает. В познании исторического индивида трудность, прежде всего, та же самая. Но и другие трудности к нему добавляются, которые порождены плюралистичностью миров в каждое мгновение, двусмысленными отношениями между различными человеческими родами. Статически где уловить принцип единства целостности? Как в перспективе различаются общие черты и своеобразные признаки? Как объединяются особенности в развитии, которые охватили бы различные эпохи и культуры?

Внешне эти три решения независимы друг от друга, и последнее предполагает два первых, поскольку оно вырабатывает изображения различных эпох и сравнение обществ внутри эволюции, но в действительности оно есть первое решение в той мере, в какой выражает решение, которое человек принимает о самом себе, соизмеряясь с совокупностью прошлого. В сущности, оно образует историю (в философском смысле слова): действительно, история начинает существовать, как только появляется вместе с перманентностью проблема единства становления, направленного к пределу. Для частной истории нужно и достаточно, чтобы деятельность была общей для всех коллективов, для всей общей истории было бы важно, чтобы одно дело, как характерная черта, было закреплено за человеческим призванием, поскольку коллектив не смог бы охватить всей деятельности.

***

Можно резюмировать эти выводы следующим образом:

Либо трактуют историю как объективную реальность, и тогда познание обречено на неопределенное движение к недостижимому концу. Поскольку ученый хочет схватить целое каждого момента, целое становления, он прибегает к понимающему постижению, но последнее не избегает ни своеобразия, свойственного всем видениям вещей, ни релятивности, которую тянет за собой незавершенность движения, относящегося всегда к новому будущему.

Либо история смешивается с развитием духовных миров. И тогда историческая наука в качестве причины и цели имеет присвоение живым духом прошлых творений. Она есть средство для индивида разместиться самому и тому, что он создает, во всей эволюции, в которой он сотрудничает. Восстановление духовного прошлого есть аспект сознания, которое каждый связывает со своим историческим предназначением.

Либо, наконец, история сравнивается с человеческой жизнью, и тогда познание, похожее на самопознание и познание другого, ориентированное решением, стремящимся к будущему, и схватывает другое только через соотнесение с субъектом. Двойная диалектика, которая тянется без конца в той мере, в какой историк раскрывается, открывая то, что есть мир. и то, что он хочет.

Обоснованные различения при условии, если добавить, что история всегда имеет отношение к духу и к жизни и что она всегда объективна через историка и для историка.

466


§ 4. Наука и философия истории

Во Франции философия истории — столь исписанный литературный жанр, что никто не осмеливается признать, что он его практикует. Ее противопоставляют науке, как выдумку точности, интуицию знанию. Ненадежность источников, необъятность точек зрений, претензия подчинить сложный мир строгой схеме, все эти недостатки, которые приписывают классическим системам, считаются характерными чертами философии истории как таковой. Впрочем фраза Кроче: «Философия истории исчезла, потому что историческое познание стало философским познанием», проникла, так сказать, в общее сознание. Как оправдывается это презрение и это уподобление?

Психологически легко провести различие между честолюбием и невежеством философа, осторожностью и эрудицией ученого. Но социологи, взявшие на себя претензию философа, считают себя единственно настоящими учеными в противоположность историку как простому рассказчику. Отбросим антиномию между научными общими понятиями и особенностями исторического знания и признаем историю, которую мы изучали до настоящего времени, как историю человеческого становления. Как ее отличить от философии? По природе или по распространению результатов? Мы рассмотрим обе гипотезы, чтобы показать трудность теоретического разъединения, невозможность практического разделения.

***

Учения Гегеля и Конта являются типичными представителями того, что подразумевают под философией истории. С помощью единственного принципа, закона трех стадий или прогресса свободы, разрабатывают периоды, оценивают их значение, интерпретируют всю историю. Но логически, где противоречие с наукой? Имеет ли в виду философ не только факты, но и смысл, т.е. значения или цели? Старается ли он охватить слишком широкую совокупность или свести разнообразие к слишком схематическим понятиям?

Историк знает цели как таковые или индивидов как таковых, но он не знает цель или цели истории. Он прослеживает события, их последствия, он обнаруживает более или менее адекватную необходимость глобального движения или, наоборот, непредвиденные случаи относительно автономных рядов событий. В порядке понимания он снова связывает феномен либо с импульсом (капитализм с определенной формой желания иметь прибыль), либо с мотивом (капитализм связан с экономически рациональным поведением). Чем обширнее факт, тем меньше уточняется степень детерминации.

Имеет ли философ другие претензии? Вопреки предрассудкам, ничего подобного. Гегель ограничивается пониманием того, что было, Конт — прочтением закона развития, которому подчиняется дух и который вписывается в коллективное предназначение, Маркс раньше времени разгадывает будущее, порождаемое противоречиями современного мира. Либо цель смешивается с временным концом движения и тогда историк, как и философ, интерпретирует его, либо цель трансцендентна реальности и предполагает сознательное намерение, но тогда ни тот, ни другой не исследуют эту конечную цель, которая обнаруживается на тайном пороге Провидения.

467

Если существует различие, то оно связано со способом рассмотрения. Наука выявляет неполный детерминизм, философия представляет непрерывный детерминизм. Вместо сконструированной, гипотетической и частичной необходимости она в самом становлении открывает полную необходимость.

В самом деле, мы встретились с такими учениями, которые выражены в законах, элиминируют акциденции, устраняют плюралистичность и прослеживают эволюцию или фатальную диалектику. Эти философии по ту сторону науки преодолевают позитивное знание, но они не знают его природы. Сознающее свою особенность и свою сомнительность, — схватывание генеральных линий истории допускает гипотезу и селекцию, — они появились либо как предвосхищение результатов, к которым в конце концов пришла наука, либо как перспективы, в которые неизбежно включены аналитические и объективные высказывания.

Теория Шпенглера относится к такому типу. Может быть, ей откажут в научном характере, потому что она выходит за пределы обычной учености. Но она носит философский характер в основном из-за своего догматизма (биологическая индивидуальность, одиночество и смерть культур, фатальность). Лишенная этой метафизики, она сводится к схематическим интерпретациям, аналогичным интерпретациям, которые компаративный метод, примененный к различным обществам, в будущем, может быть, позволит вычленить с достаточной вероятностью.

По правде говоря, можно было бы возразить, что философ стремится одобрить или осудить результат. Гегель, Конт доказывают истинность цели. Человеческий дух реализуется в позитивизме, человек — в свободе. Еще раз можно напомнить, что историк, специализировавшийся в науке или философии, не избегает этого ретроспективного оправдания, поскольку духовная эволюция обязана своим единством и своей направленностью рациональности, которую ей потом придает историк. Философ бы распространил эту интерпретацию на всю историю, либо мир был бы представлен как составляющий отличительную черту человечества, либо во всех мирах или над ними была бы раскрыта подобная необходимость.

Снабжает ли нас ценность принципом дифференциации? Говорят, ученый восстанавливает факты, философ их оценивает, первый строит исторический мир, второй его критикует.

Если речь идет о событиях, то историк, согласно ходячей формуле, должен быть беспристрастным. Но всегда он связывает поступок с его причинами или с его последствиями: соответствующий или несоответствующий ответ, эффективное или неэффективное решение. В этом смысле он использует критерий, который предлагает историческая этика: успех. Напротив, был бы философ моралистом? Ничего подобного. Кант смешивает философию истории с этикой, которая судит прошлое и определяет цель, но это особая философия истории, особенность эпохи или положения, а не характерная черта жанра. Личная и публичная мораль, мораль умысла действительны для всех или мораль действия, которая признает за некоторыми индивидами привилегии, антиномия находится внутри как рассказов, так и философии, она не устанавливает границ между теми и другими.

468

Различение еще более трудное для специальных историй, поскольку их объект создается идеями или памятниками. В принципе можно знать как факты ценности, реализованные или утвержденные другими, но истинное понимание должно соотнести творение с его целью, вычленить его соответствие с законами духовного мира. Достаточно ли воспроизвести формулу Вебера (анализ ценностей): ученый схватывает данные или связи, которые для критика становятся материалом оценки? Различение больше носит теоретический, чем практический характер.

Идет ли речь об искусстве или философии, восхищение диктует отбор таким образом, что история есть всегда монументальная история (в ницшеанском смысле). Более того, интерпретация старается найти то, что оправдывает в действительности претензию на одобрение. Неизбежно она содержит имплицитные суждения, более того, она предполагает критерии этих суждений.

Верно, что эти критерии, ограниченные эпохой, предпочтения которой, предполагается, воспроизведены, оставляют полностью вопрос о пригодности в себе и для нас. Зато история искусства или философии предполагают универсально пригодную теорию. Есть не больше необходимости в оценке качества для того, чтобы проследить связь форм, чем для того, чтобы понять одну из них. Но эволюцию составляют только путем определения сущности, т.е. цели движения, что имеет следствием трансцендентность ретроспективной реорганизации жизненному опыту, замену современного или вечного смысла историческим смыслом.

Стало быть, философия является либо разработкой имплицитных суждений, либо исследованием норм, применимых к совокупности прошлого. Чтобы исключить всякую философию, историк должен исказить действительность, трактуя ее как природу. Ему достаточно заимствовать от каждого периода принципы организации и иерархии, которые он использует, чтобы избежать подозрения в тотальной философии. Но если бы он охватывал более обширное становление, ограничиваясь рядоположением различий, то он неизбежно представлял бы вместо истории разброс особенностей, — то, что было бы еще философией, потому что, согласно старой формуле, не философствовать значит тоже философствовать.

Воспроизводя выводы предыдущего параграфа, мы могли бы рассмотреть сразу философию истории после науки (особенно в плане реальности), философию истории до или во время науки (особенно в плане духа), одну, которая бы диктовала отбор фактов, другую — которая бы диктовала синтез духовных миров или жизней, впрочем, тесно связанных между собой. Предыдущие анализы нам снова показали единство науки и философии и их действительное различие, единство — поскольку первая, по крайней мере, частично, содержит то, что вторая облекает в форму, различие, — поскольку, первая подчиняется разнообразию и осознает свою особенность. Философия истории характеризуется двойным стремлением к оценке вклада всех эпох в общее знание и придает своим суждениям неограниченное значение.

469

Таким же образом объясняются две характерные черты, которые содержит ходячая дефиниция: расширение поля и простота схем.

***

В коллективе индивиды знают приблизительно то, что они принимают за историческое, смысл, который они придают своим многообразным действиям и своей жизни в целом. Пока историк находится внутри закрытой тотальности, выбор и организация в какой-то мере вписаны в реальность — имманентность, которая не обеспечивает объективности, поскольку интерпретатор ангажируется и должен ангажироваться, чтобы преодолеть двусмысленности жизней.

В той мере, в какой историк выходит за пределы единой целостности, общества, эпохи или цивилизации, ретроспективная интерпретация отвергает стремление к возрождению или понимание по симпатии. К тому же противопоставление классическое: Гегель замечает прогресс от мемориалиста к философу в той мере, в какой рассказчик, более отдаленный от событий, излагает становление, состоящее из самого большого числа индивидуальностей. В терминах ценности Риккерт формулирует аналогичную мысль: наука отбирает материал в соответствии с ценностями, признанными каждым коллективом, философия должна возвыситься над формальными ценностями, которые имеют значение для всех. В самом деле, охотно можно согласиться с тем, что универсальная история или сравнительная социология нуждаются в других инструментах, в других методах. Но, отличные друг от друга, они не смешиваются с философией.

Теоретически сравнительная социология требует различения общих проблем и конкретных решений. Универсальная история требует, кроме того, направленности многообразия к некоторому концу, наконец, философия истории защищает интерпретацию, которую предлагает, и движение, которое констатирует.

Социология нуждается в понятиях, которые выделяют черты, общие для всех обществ. Такие термины, как политика или экономика, применимы, поскольку всегда нужно представлять насильственные меры и индивидуальные интересы постоянным властям, работать, чтобы установить между потребностями и ресурсами временное и находящее под угрозой равновесие. То же самое касается первых трех терминов: общества, цивилизации и культуры. Они, по мнению А.Вебера, позволяют схватить три всегда наличных аспекта коллективной жизни. В другом месте мы показали двусмысленный характер этих понятий, допускающих метафизический смысл (душа, дух, тело), социологический смысл (области реальности), критический смысл (немотивированные или эффектные поступки, познание и техника, инстинкты и воли). Может быть, неизбежно сомнение, которое обозначает необходимый возврат к философии социологии, которая пытается постичь сразу целое каждого человеческого рода и человечества в целом.

470

Универсальная история, которая не довольствуется рядоположением цивилизаций, должна представлять подобную систему. Но чтобы перейти от абстрактного единства, базирующегося на идентичности некоторых фундаментальных данных, к историческому единству развития, она должна была бы еще открыть совпадение творений или общественных режимов.

Стало быть, наша эпоха внешне была бы благосклонна к такой попытке, поскольку впервые вся планета разделяет общую судьбу. Могут возразить, что один дух не ассимилирует накопленные знания, что научная строгость отвергает эти необъятные видения, могут заметить, что взаимосвязь различных народов сегодня остается еще слабой, их объединение недостаточным, их единство частным и внешним. Все эти высказывания действительны, но они упускают главное. Если Запад сегодня еще верил бы в свою миссию, то можно было бы коллективно или индивидуально написать универсальную историю [4], которая, исходя из отдельных приключений, показала бы прогрессивное приобщение всех обществ к цивилизации современности. Такую историю делает невозможной то, что Европа больше не знает, предпочитает ли она то, что вносит тому, что разрушает. Она признает оригинальные экспрессивные творения и экзистенции в момент, когда угрожает разрушением уникальных ценностей. Человек боится своих завоеваний, своих инструментов и своих рабов — науки, техники, классов и низших рас.

Сравнительная социология, не позорясь, может признать свою особенность, поскольку она, подобно каузальным отношениям, уверена в гипотетической объективности. Напротив, ориентированная к случайной цели, к схватыванию целостности человеческого прошлого, потеряла бы всякое основание к существованию. Следовательно, она взывает к двойному оправданию, к оправданию понятий, которые она использует для интерпретации и оценки обществ и культур, к оправданию состояния, которое обозначает временное завершение эволюции. Двойное оправдание, которое составляет традиционный объект философии истории.

***

Философия нам показалась имманентной всякому глобальному видению прошлого и все же, благодаря надежности, на которую она претендует, — по ту сторону позитивного знания. Неправомерное превышение? В действительности, все зависит от смысла, который ей придают. Философу не дано схватить единство, необходимость или тотальность в том плане, в каком ученый их напрасно ищет. Понятая как естественный объект, история должна быть исследована постепенно, без того, чтобы ход анализа достиг когда-либо окончательного предела.

Интерпретации, которые исключают плюралистичность рядов или случайность встреч, в конце концов имеют гипотетический характер и, в сущности, бесполезны, поскольку они соответствуют стремлению пророка, который объявляет и принимает фатальность.

Зато история как совокупность духовных становлений или экзистенций не поддается безличному пониманию. Но философия, которая предполагает подлинное понимание, не устраняется и привлекается в наше исследование. Утверждение, что нужно философствовать, чтобы усвоить философское прошлое, не осуждает философию, но отказ философствовать прикрывается именем позитивизма. Претензия преодолеть особен-

471

ность, особенность изучаемых эпох и актуальных теорий, опасна тем, что может прийти к претензии на универсальность философий, не осознающих свои границы, но эту опасность, поскольку она неотделима от стремления к истине, нужно пройти. Иначе можно отказаться от всякой истины, ибо объект и субъект философии не отличаются от объекта и субъекта истории. Познание человека тоже есть познание истории историческим человеком.


Заключение
Релятивность исторического знания

Первая релятивность — это релятивность индивидуальной перцепции. Один и тот же объект многочисленными наблюдателями воспринимается в зависимости от положения каждого из них в различных ситуациях. Ребенок, не осознавая свой эгоцентризм, ощущает свое «я» как необходимый конец отношения, другой конец которого есть весь окружающий мир.

Наука преодолевает эту релятивность, заменяя полученные впечатления действительными отношениями. Феномены хранят особенность, которая неотделима от конечных верований, математические отношения, установленные между ними [6] предписываются всем. Но научный анализ благодаря своим истокам и своим доказательствам не отдаляется от воспринимаемого мира. Он начинается с наблюдения и возвращается к выясненному и вычисленному опыту, универсально годному, но связанному с человеческим духом. Одерживают верх над перцептивной релятивностью, а не над трансцендентальной релятивностью.

Обычное понимание смысла релятивности колебалось между этими двумя представлениями до того момента, пока наука благодаря своему развитию выяснила и признала другую форму релятивности, форму, связанную с тривиальными интерпретациями эйнштейновской теории и микрофизики. Невозможно расположить объекты в абсолютном пространстве и абсолютном времени так, как если бы содержащее предшествовало содержимому, как если бы формы восприимчивости были независимы от их наполняемости. Всякая мера предполагает наблюдателя, находящегося в мире, и нельзя игнорировать положение и движение наблюдателя в подсчете временных дистанций или интервалов. Впрочем, эта релятивность каждой перспективы не есть последнее слово в науке, то, что мы осознаем благодаря ей, позволяет перейти от одной перспективы к другой, установить эквивалентность и прийти к объективному познанию инвариантов.

С другой стороны, когда физик достигает микроскопических явлений, то он снова открывает отношения, а не основания. Он не смог бы зафиксировать сразу положение и энергию электрона. Взаимодействие опыта и реальности создает поле неопределенности. Таким образом, вводится принцип, гласящий о том, что для науки нет никогда простых вещей, а есть только отношения. Условия, в которых мы познаем природу, смешиваются с признаками объекта. Более того, реальность изменяется в соответствии с уровнем, на котором мы ее постигаем, простые законы, установленные на молекулярном уровне, на элементарном уровне превращаются в статистический результат. Различные уровни, на которых находится ученый, зависят в первую очередь от порядка величины субъекта по отношению к объекту.

472

Находят ли эти понятия эквивалент в историческом знании? На исходной точке мы встретим перцептивную релятивность в усложненной форме, пристрастие и взаимность жизненных опытов; участник событий и наблюдатель, солдат и генерал обязательно имеют в виду как будто те же явления, но различные видения. История никогда полностью не побеждает эту релятивность, потому что жизненный опыт представляет собой материал для науки, а факты, в той мере, в какой они трансцендируют индивидов, существуют не сами по себе, а через сознания и для сознаний. История имеет в виду объект, который не только был (если речь идет о событии), не только исчез (если речь идет о состоянии природы или человечества), но который достигает бытия человека только в сознании и изменяется вместе с ним.

Мы обнаружили между атомом, неотделимым от личностей и недоступным целым, эквивалент научного стремления к законам, конструкцию объективных фактов и регулярностей, но эти частичные и разбросанные отношения покрывают только часть исторического поля и никогда не представляют всеобъемлющего рассказа. Поэтому познание, редуцируемое к пониманию и вынужденное искать истину путем строительства исторического мира, кажется, разом выигрывает как в своеобразии, так и объективности, оно преодолевает релятивность элементарных наблюдений только благодаря тому, что соглашается на релятивность, которую ведет за собой вместе с ней эволюция понятий и системы ссылок. Историк в эволюции соотносит всегда широкое и всегда несовершенное прошлое с самим изменяемым состоянием, так что наука, связанная со становлением, развивается в той мере, в какой это становление продвигается в постоянном направлении, обновляется в той мере, в какой это становление, вместо того чтобы накоплять, чтобы идти вперед, противоречит себе.

Или еще, историк не смешивается с трансцедентальным «Я», так же, как солдат или генерал. Он стремится и добивается беспристрастности в критике источников и установлении фактов, но остался бы он беспристрастным в организации совокупностей, если бы он был пристрастным в той самой мере, в какой он частное лицо.

Таким образом, фундаментальные различия следующие: историческая действительность не поддается исследованию через отношения потому, что она есть история людей и потому, что люди, участники событий или жертвы, представляют собой в ней в любом случае живой центр. Здесь не идут от перцептивной релятивности к объективным отношениям, являющимся трансцендентально релятивными, здесь приходят к исторической релятивности; ученый — сам и его мир — выражается в прошлом, которое он себе выбрал.

Релятивность, сравнимая с релятивностью в физике, объект, неотделимый от наблюдателя, есть нечто другое в соответствии с уровнем, на котором его постигают, в сущности, своеобразная релятивность, поскольку в конечном итоге она связана с двусмысленностью духовного становления и с незавершенностью эволюции.


473


Часть вторая
Границы исторического релятивизма

Вторая часть нашего «Эссе по теории истории» должна быть посвящена историзму, философии исторического релятивизма, которая получила свое развитие в начале века, особенно после войны, и последовала за периодом, посвященным анализу науки. Более того, внешне она была продолжением, почти следствием этого периода. В самом деле, результатом критики исторического разума было в меньшей степени вычленение вечных категорий, чем показ присутствия диалектики в аналитике (в кантовском смысле обоих слов). Рефлексия подтверждала данные учености и закрепляла релятивность людских деяний (включая науки становления).

Разумеется, провал критики есть только одна из причин историзма: сам по себе он тоже поддавался противоположной интерпретации (Шелер делал вывод о перспективизме фиктивного характера) так называемой всесильной эволюции. Не изучая всех интеллектулаьных и социальных причин этого движения идей, отметим два главных элемента. Ни открытие первобытных людей, ни открытие других культур не вызывали скептицизма или анархии до тех пор, пока сохраняли нормативный, нормальный, так сказать, смысл современного общества. Более опасным, чем эмпирическое исследование, является кризис, который потрясает нашу цивилизацию. Эволюционизм стал историзмом в тот день, когда две ценности, на которых базировалась вера XIX в. — положительная наука и демократия, т.е. в сущности рационализм, — потеряли свой престиж и авторитет.

Иррационализм привел к пессимизму: история не имеет цели, поскольку человек не имеет предназначения и, будучи всегда похожим на самого себя, напрасно создает недолговечные произведения. В свою очередь эта аргументация выражает положение или ситуацию. Немецкий профессор с претензиями на аристократизм (биологический или духовный) испытывает отвращение к нашим массовым цивилизациям, к индустриализму, ко всем формам социализма. Молодые и плодотворные культуры якобы воинственны и несправедливы. Историзм не соответствует не только эпохе, неуверенной в себе, но и обществу без будущего, которое отвергает такое будущее, которое предвидит и колеблется между утопическим бунтом и так называемым ясным фатализмом.

Нашей целью не является здесь воспроизвести все проблемы, представленные в этот период (ритм отдельных историй, единство и многообразие истории, отношения человека и долга быть, познания и действия и т.д.). Мы хотели бы показать, что теория исторического познания необязательно находит свое продолжение в релятивистской философии, с другой стороны, мы должны определить природу гипотез или решений, которые господствуют п науке о прошлом. В первых двух параграфах мы изложим и обсудим релятивистский тезис, в последних двух мы рассмотрим различные философии истории, конкретные интерпретации и формы мотивов.

474

§ 1. Исторический релятивизм

В этом параграфе мы хотели бы резюмировать аргументацию по поводу исторического релятивизма. Если можно так сказать, дать идеальное изложение, которое в этой форме не встретим ни у одного автора. Ибо релятивизм всегда связывается с определенной метафизикой. В учении Трельча становление есть прогрессивное раскрытие сквозь время недоступного Бога. Согласно Шелеру, релятивность, к тому же преодоленная вечно действительной иерархией ценностей, выражает необходимое сотрудничество индивидуальных или сверхиндивидуальных личностей; мир сущностей фрагментарно показывается каждой личности, откуда — необходимость временного рассеивания образов жизни и мысли, чтобы исчерпать интеллигибельный мир. Манхейм представляет себе как некий абсолют историческую тотальность, одновременно являющуюся реальной и многозначительной, как чистый рок, не имеющий ни провиденциального, ни демократического характера. Для французских социологов общества представляют собой принцип и первопричину изменений, а также моральные императивы, поскольку они путаются с социальными императивами, остаются действительными вопреки или из-за своего разнообразия.

Мы будем абстрагироваться от этих метафизик, чтобы распознать различные типы аргументов, которые использует релятивизм. Он исходит из фактов: мораль, философия, религия изменяются вместе с коллективами и эпохами. Констатация, наводящая на два вопроса: какова глубина исторических изменений? Является ли поверхностным историческое разнообразие деяний или человеческой природы? До каких пор проникает оно? С другой стороны, нельзя было бы делать правильного вывода из факта. Методы могут варьировать вместе с культурами: никто не сделает отсюда вывода о том, что правильность научных высказываний останавливается на границах отдельного коллектива. Далее, никакая мораль не признается и не практикуется везде: теоретически та или иная мораль может иметь императивный характер для всех.

Чтобы перейти от наблюдаемой вариабельности к основной релятивности, опираются на два аргумента, которые важно различать. Либо доказывают, что мораль, религия и т.д. зависят, связаны, сводятся к социальной или исторической реальности, к иррациональному принципу, который неизбежно тянет за собой свои духовные проявления в беспорядочном становлении. Мы обозначим этот аргумент термином «редукция». Либо если мы рассматриваем последовательные поступки внутри мира, то мы обнаруживаем или верим, что обнаруживаем врожденное разнообразие. Релятивизм не признает ни аккумуляции истин, ни прогресса, он признает всего-навсего диалектику без цели. Философию становления (а не эволюции) он сводит к анархии ценностей, даже если не уничтожает самостоятельность человеческих творений. Несомненно, все эти аргументы путаются с системами, но они должны быть отделены как для изложения, так и для критики.

475

***

Мы быстро пройдем по историзму, применительно к разуму и к религии. Трансформации разума в одном смысле очевидны, но в другом почти неуловимы, поскольку разум, который не имеет никакого общего измерения с нашим, для нас становится еще более непонятным, чем построения психически больного человека.

Проблема была поставлена двумя рядами работ, двумя группами фактов. Исследования первобытного мышления показали, в какой степени манера мыслить, способы объяснения подвержены изменениям. С другой стороны, социология или история культур показали плюралистичность представлений о мире, концептуальных возможностей, самих формальных категорий. В этом смысле сегодня каждый признает особенность китайского мышления, индийского мышления. Решающими являются не эти исторические данные, ни глубина изменений, которую они показывают, а интерпретация, которая им дается. Вместо того чтобы организовать прошлое в соответствии со схемой прогресса или старения, вместо того чтобы противопоставлять детские фантазии научной мудрости, некоторые философы отказались от всякого утверждения о финальности. Даже в плане знания они не потребовали для Запада ни преимущества, ни первенства.

Мы не будем обсуждать этот скептицизм, мы к нему вернемся, либо к историчности философий, либо к вопросу не о положительной истине, а о распространении и значении этой истины. С другой стороны, не думается, что этнология обязывает жертвовать единством человеческого духа. Пока онтологии дифференцируются, кажется возможным снова найти при условии, если дойти до самых глубоких тенденций, до самых формальных правил, тождество логики. Пусть первобытный человек скорее интересуется первоначальными причинами, чем вторичными, пусть он взывает к тайным силам, а не к эмпирическим антецедентам. Но отсюда не следует, что нет нужды в объяснении и, так сказать, в каузальном объяснении. Причастность сводится не к тому, чтобы все смешать, а к тому, чтобы идентифицировать и различать иначе, чем мы, вещи и людей.

Мы больше не будем останавливаться на случае с религией, хотя он является причиной возникновения учения Трёльча. На этот раз аргументация меньше опирается на глубину трансформаций, чем на связь религиозного мира с социальной реальностью, на невозможность различить внутри этого мира высшую ценность. Христианское откровение, по-видимому, заимствовало у античной мысли и восточных верований достаточно элементов, чтобы его отделить. Точно взятая идея откровения о чудотворном событии, которое якобы разделило на две части человеческое прошлое, несовместима не с требованиями разума, а с требованиями исторического смысла, т.е. со смыслом духовной и реальной непрерывности. Если судить с точки зрения моральных или культурных критериев, то нельзя было бы абсолютно утверждать, что христианская религия является лучшей. По какому праву ставить ее выше ислама или буддизма? Ничто не позволяет смешивать естественную религию и христианство. Следовательно, Трёльч. пронизанный смутной религиозностью, желая быть и веря в то, что является христианином, пришел к па-

476

радоксальному примирению множественности религий с единством Бога, может быть, недетерминированного, во всяком случае непознаваемого. Все догматические представления по-своему воплощают истину, все они содействуют сублимации жизненных импульсов в моральные изъявления воли; все, эффективные и исторически случайные, обозначают момент воспитания рода человеческого.

Мы отодвинули особенно трудные проблемы истории религий. Поэтому нам достаточно напомнить, что нет прямого противопоставления исторических фактов и теологии (очевидно, оставляем в стороне случай, где критика и ученость, восстанавливая в соответствии с правдоподобием тексты и события, начинают противоречить историческим интерпретациям, являющимся сегодня неотъемлемой частью догмы). Нельзя без философского решения делать вывод о религиозной социологии и заканчивать теорией социологической религии. Подобно тому как нет философии для того, кто признает только методы положительной науки, нет истории религии, веры или общности в общении с Богом — для неверующего, который знает только людей, их грезы и их учреждения.

Может быть, откровение упадет под ударом рациональной критики, но это будет трудно для исторической критики. Каким образом откровение могло исключить заимствования от прошлого? Как оно должно было воспроизводиться, чтобы быть правдоподобным? Как полностью человеческая этика могла позволить оценить религии, истина которых, по определению своему, трансцендента и, может быть, иррациональна? Если Трёльч незаметно скатывается от положительной по своему постулату науки к исторической философии религии, то потому, что его вера, лишенная всякой ортодоксии, заранее предполагает эту путаницу.

Конечно, факт истории ставит специфические проблемы, но только перед тем, кто признает своеобразие религиозного порядка.

***

Сегодня является банальным высказывание о том, что в соответствии с эпохами и обществами, привычками, обычаями правила поведения меняются. Каждый настолько убежден в этом разнообразии, что бессмысленно как его подчеркивать, так и оспаривать. Но этот неоспоримый факт поддается различным интерпретациям. Какие последствия имеет реальность истории для природы моральности, для законности императивов? В самом деле, историзм приводит к трем выводам, которые принимаются за скептицизм: нельзя достичь универсально обязательных законов, нельзя постичь этику, которая не была бы выражением или следствием социальной структуры, нельзя выяснить для всех и для каждого то, что нужно делать или хотеть.

Самое непосредственное разнообразие есть разнообразие обычаев и институтов. Множественными, изменяющимися являются решения по проблеме, общей для всех обществ, проблеме половых отношений. Бесчисленны внутри каждого общества положительные или отрицательные предписания. Нет такой деятельности, в какой бы она форме ни проявлялась, которая бы не содержала там и тут различия на разрешения или запреты, которая не была бы подчинена традиционным предписаниям, иногда такими же

477

священными, как и моральные принципы. Бесспорно также разнообразие типов людей, которые воплощают идеал коллективов. Не выходя за пределы нашей западной цивилизации, можно сказать, что примеры порядочного человека и джентльмена, античной мудрости и современного гражданина, буржуа и сеньора представляют доказательство несводимого различия образов жизни, кодексов чести, иерархии благ.

Можно в трех формах принять историческую эволюцию, но не согласиться на редукцию. С точки зрения рационалистической традиции историю можно представить как материю моральности, в той же степени, как данную каждому природу. Индивид должен подняться от животного начала к человечности, от эгоизма к уважению закона, от слепоты к обдуманному поведению, таким образом, историческое становление есть арена бесконечного прогресса, поскольку идеал остается недостижимым. Каковы бы ни были различные периоды в прошлом, этика, как норма в исторической науке, диктует весь угол зрения полностью.

Историзм противопоставляется этому универсализму, базирующемуся на дуализме бытия и долга быть, на многочисленных аргументах. Если мы придаем определенной морали абсолютную ценность, то мы рискуем наивно уподобить наше существование сущности человечества и впасть в фактический универсализм. Разнообразие покажется тем более шокирующим, общества тем более деградированными, чем более узок избранный критерий. За неимением возможности встретить в другом месте такую практику, которую привычка для нас делает очевидной, приходят к выводу об анархии. Этика с универсалистскими претензиями, как только перестают надеяться на ее распространение, порождает больше беспокойства, чем вера. Сегодняшние люди не имеют ни достаточно веры в свою культуру, ни достаточно надежды на будущее, чтобы освятить свои собственные нормы. Дефиниция прогресса по праву, теоретически какой бы автономной она ни была, нуждается в некотором оптимизме относительно прогресса по факту.

С другой стороны, поскольку признается различие коллективных учреждений, приходят к противопоставлению этики ценностям. Этика определяет индивидуальные добродетели — искренность, смелость, бескорыстие, доброта и т.д., как секуляризированные остатки христианских добродетелей, гуманистическая транспозиция жизни соответствует урокам религии. Но из этих формальных императивов (они носят общий характер, адресуются намерению, не уточняют содержание поступков) нельзя дедуцировать семейные, политические и экономические институты. Они, как религия и культура, изменяются с течением времени. Они представляют историю, т.е. становление, созданное из первоначальных общностей, связанных друг с другом. Конкретные императивы сохраняют свою духовность, свое бескорыстие, свой обязательный характер, теряя свою универсальность и свою вечность.

Довольно слабое промежуточное решение, ибо добродетели имеют отношение к разнообразию культур, элементами которых они являются. Поскольку все они несовместимы, то требуют от каждого выбора, который их организует в единство поведения. Даже если они обозначают условия, которых достаточно для всякого основания, тем не менее они не дают возможности ни определить ответ, который предписывается особой ситуации, ни посредством разума подтвердить неизбежно историческое решение. Наконец, политические конфликты и, следовательно, самые серьезные колебания избегают норм, которые строго как трансцендентные принципы неприменимы, также покрывают самые противоречивые поведения [5].

478

Так переходят к третьему решению. Мораль в первую очередь имеет в виду не намерение, а поступок, она определяет приемлемую жизнь, а не чистоту сердца. Если мы используем язык Шелера, то мы можем сказать, что философ через феноменологический анализ выявляет мир ценностей, но констатирует, что за пределами обычаев и институтов этос и этики варьируют (т.е. иерархии ценностей и систем предписаний, которые отражают эти иерархии).

Более того, каждый этос (в смысле Шелера) связан с социальным порядком. Общим аргументом больше не будет вариабельность, присущая идеальному космосу, а субординация — иррациональному фактору (или, проще, связь с ним). Так постепенно приходят к отрицанию специфики или автономии ценностей. Экономическая организация, видимо, детерминирует через ряд промежуточных терминов самые духовные императивы. Эти императивы в конечном счете придают строгую форму образу жизни, который соответствует интересам класса или потребностям режима. Могут ли сказать, что всякое общество тоже выражает этику? Допустим, тем не менее, остается своего рода психологическая связь прямо или опосредованно, оправдание или утаивание, мысли в конечном итоге сводятся к психологическому состоянию индивидов и групп, к их невзгодам и чаяниям.

По правде говоря, откровенно социологическая интерпретация, кажется, перевернула смысл аргументов. Говорят о редукции к рациональной, духовной или сверхисторической интерпретации, пока факты приносят опровержения. Напротив, взаимозависимость моралей и обществ подтверждает законность наших особых императивов, если общество действительно является причиной и фундаментом всякого обязательства. Не являлось ли намерением Дюркгейма восстановление морали, поколебленной, по его мнению, исчезновением религиозных верований?

Психологически легко понять, почему надеялись на социологический рационализм как на новую веру. Французские социологи, демократы, свободные мыслители, сторонники индивидуальной свободы подтверждали стихийно своей наукой ценности, которые они принимали. По их мнению, структура современной цивилизации (плотность или органическая взаимосвязь) нуждалась в своего рода эгалитарных идеях, в автономии личностей. Ценностные суждения скорее выигрывали, пока они не теряли свое достоинство, становясь коллективными суждениями. Заменяли всякую веру в общество верой в Бога.

В самом деле, термин «общество» неоднозначен, поскольку оно то обозначает действительные коллективы, то идеи или идеал этих коллективов. В действительности, этот термин применяется только к закрытым группам, но меньше, чем слова «отечество» или «нация» напоминает соперничество и войны (представляют себе общество, расширенное до границ всего человечества). Он скрывает конфликты, которые раздирают все человеческие сообщества. Он позволяет подчинить социальному единству противоположные классы и понять социологическую мораль, которая будто бы является научной моралью, а не политической. Но если это понятие, лишенное всякого заимствованного престижа, обозначает частично несвязанную совокупность социальных фактов, то не кажется ли, что социологизм безгранично усугубляет релятивность путем редукции ценностей к реальности, представляющей более природную, чем духовную, реальность, и подчиняется детерминизму, но не открывается свободе?

479

***

У нас нет необходимости долго комментировать философский историзм, нам достаточно напомнить концепцию Дильтея. С его точки зрения, якобы нет развивающейся философии, а есть миропонимание, синтезы различных элементов (научных, социальных, метафизических), обязательно вовлеченных в иррациональное становление, поскольку они выражают человеческую душу (не имеет значения констатация ли это некоторых жизненных положений, некоторых типов доктрин или некоторых антиномий).

Несомненно, Дильтей стремился защитить строгую философию либо до, либо после мировоззрений. До — в порядке методологии или критики наук, после — в порядке рефлексии над людьми и над их историей. Но позитивизм, с которым был связан Дильтей в Германии, быстро исчез, и феноменологи утверждали, что метафизика предшествует и всегда доминирует теорию познания, лишенную таким образом автономии, которая ей позволяла избегать релятивности Weltanschauungen [6]. Раз установлен систематический характер философии, нужно было либо покинуть историзм, либо противопоставить понимание мира и Philosophic als strenge Wissenschaft [7]: отсюда решающий смысл известной статьи Гуссерля.

Историзм как смесь скептицизма и иррационализма является скорее не философией, а суррогатом философии, не достигающим своей цели, поскольку люди не живут ни в тех мирах, которые представляют другие мировоззрения, ни в чистом мировоззрении. Теоретически положение абсурдно, но психологически понятно. Было признано, что всякая философия имеет метафизический характер и неотделима от конкретного человека, который стремится одновременно к целостному схватыванию и к самосознанию. Субъект есть не трансцендентальное «Я», а общественный и личностный человек. Кризис историзма связан с столкновением этих противоречивых идей: открывают невозможность философской истины и невозможность не философствовать.

Исторически этот период обозначает завершение или скорее распад эволюционизма. История выигрывала в авторитете в той мере, в какой духовные миры потеряли в стабильности и в автономии. Она появляется как принцип движения, который пересекает и захватывает все деяния, причину и совокупность отдельных становлений. Человек чтит, но стремится проникнуть в эту тайную силу, Бога или демиурга тех, кто потерял всякую веру в науку и в разум.


480

§ 2. Преодоления историзма

Историзм и основном определяется как замена мифа становления мифом прогресса. Та же покорность анонимной судьбе, но вместо уверенного оптимизма, что будущее будет лучше, чем настоящее, нечто вроде пессимизма или агностицизма. Историческое движение безразлично к желаниям людей, по крайней мере, к рациональным или моральным пожеланиям. Будущее будет другим, ни лучшим, ни худшим. Освобождение от историзма означает прежде всего преодоление фатализма.

Историческая цельность существует не для себя, а для нас. Мы ее составляем из ретроспективно собранных и установленных фрагментов благодаря единству нашего интереса или единству, которое мы придаем эпохам или культурам. Непосредственное наблюдение нам показывает множество действий, а в объекте — пробелы необходимости. Прерывность каузальной нити оставляет место действию, незавершенность и разнообразие миров — решениям личностей.

Верно, что сила истории не носит мифологического характера. В социальных преобразованиях человек ставит на карту не только свой комфорт или свободу, он рискует своей душой. По мере того, как историки, порывая с искусственным расчленением, постарались снова увидеть единые коллективы, они доказали взаимозависимость функций, начиная от изготовления орудий и кончая созданием метафизик. Ни рассеивание детерминизма, ни плюралистичность логических автономий не вырывают нас из тирании общей судьбы.

Нельзя зафиксировать границы воздействия, которое осуществляет общественный режим над мыслями. Преобразование институтов рискует перевернуть психологию людей (хотя самые глубокие преобразования чаще всего осуществляются сами по себе, без добровольного сотрудничества индивидов). Несмотря на это, распад исторической целостности позволяет преодолеть покорность, открывая свободу и обязанность выбора победить нигилизм через объективное познание и философскую рефлексию.

***

Очевидно, философии истории рушатся под ударами релятивистской аргументации. Никакая интеллектуальная конструкция больше близко не связывается с действительностью и больше не разъединяет его становление. Но не ставит ли историзм под вопрос легитимность нашей попытки? Если критика всегда следует за онтологией и если последняя выражает жизненную позицию, то не сводится ли наша теория истории без нашего ведома к личному опыту или к личной воле?

Этот вопрос не вытекает из гиперболического сомнения, он обозначает необходимое усиление рефлексии над самим собой. Мы будем анализировать плюралистичность философий истории в следующих двух параграфах, но уже теперь мы можем, используя приобретенные результаты, обозначить пределы релятивизма.

Закономерно отмечают, что исторические или социологические исследования связаны с экстранаучными намерениями. Что не исключает, а, совсем напротив, предполагает, что в зависимости от свидетельств или документов высказывания, излагающие факты или отношения, должны быть либо истинными, либо ложными (либо более или менее вероятными). Экспериментальное поле, концепты-организаторы, поставленные вопросы изменяются и ведут к обновлению исторических перспектив. Внутри целого, которое изменяется вместе с историей, различают сферу частичной или гипотетической истины. Об этом разъединении мы писали в этой книге и показали его абстрактную обоснованность и реальные трудности.

481

Аргумент действителен для всех интеллектуальных построений, которые попадают под альтернативу истинного или ложного. Как только мышление начинает подчиняться правилам формальной логики, опыту или вероятности, результаты по праву считаются универсально годными. Все общественные науки, по крайней мере частично, входят в эту категорию, хотя, может быть, до или после факты и каузальные отношения играют роль в решениях, которые меняются вместе с эпохами и конкретными волями. Впрочем, разделение обоих элементов рискованно тем, что оно не всегда осуществимо, и особенно исторический характер всей конструкции интересует часто больше, чем изоляция строго объективных приемов (изоляция, которую изменение объекта и, следовательно, данных делает еще более трудной).

Правомерно ли для философских доктрин такое же различение? Абстрактно, безусловно, но значимость его будетредуцирована. Законность дедукции будет иметь меньше значения, чем произвол принципов (если предположить, что противоположность проявляется также четко). Анализ научного познания, интегрированного в систему, каким бы важным ни был для понимания этой системы, почти не позволяет извлечь из видения мира или человека, которое связано с личностью или с обществом, положительные истины или теорию познания, частично пригодных как состояние знания, которому они соответствуют. Практически некоторые проблемы, относящиеся к математике или физике, почти избавлены, особенно сегодня, от метафизики, а также от своеобразия индивида или социальных групп. В большей мере они развиваются вместе с науками, с которыми связаны. Несмотря на все это, философия, желающая быть радикальной, неизбежно тотальна.

Формальное преодоление историзма состоит больше не в сохранении прав логики внутри произведений или систем, а в том, чтобы подняться над ангажированным мышлением в жизни, над рефлексией, благодаря которой дух избавляется от границ индивидуальности. Наделенный некоторыми способностями член общества, закрыт в «я», которое отмечено всеми акциденциями моей наследственности и моей среды. Одним словом, мышление всегда представляет собой психологический феномен, и вот почему возможности психоанализа и марксизма безграничны. Но когда я подчиняюсь правилам истины, то результаты, которых я добиваюсь, обязательны для всех. Аналогично этому рефлексия фактически не передает убеждения заключенного, но претендует на универсальность. Например, рефлексия об условиях, в которых мы познаем историю, в основном является нерелятивной.

Несомненно, она имеет исторический характер, потому что нужно было открыть историю и построить науку о прошлом, прежде чем понять деятельность ученого. Она развивается во времени и проявляется после действия. Более того, она касается исторического действия, поскольку она разом следует за прогрессом учености и нерегулярным ритмом меняющихся интересов.

482

Так понятая философия рискует быть одновременно ретроспективной и формальной. Временный результат, так как если теория исторического познания есть логика знания, то теория истории будет философией человека. Формализм отмечает не недостаток рефлексии, а неизбежную бедность вечных истин.

***

Историзм в моральном порядке менее преодолим, чем признаваем. В самом деле, мы примем как очевидное разнообразие этносов и этик: иерархии ценностей изменяются вместе с эпохами, расами и обществами и, следовательно, этики тоже изменяются (т.е. теоретическое оформление институтов ценностей).

Формальная мораль доброй воли или чистого сердца, которая хотела бы быть выше всех изменений абстрактных норм, нам кажется несовместимой с точно интерпретированными историческими данными.

Если абстрагироваться от трансцендентной веры, то такая мораль есть остаток. Она предполагает согласие о некотором образе жизни, она включает религию, откуда вышла; акцент на внутренние добродетели, на субординацию поведения намерению оправдывается только верой в Бога как зрителя и судьи нашей тайной жизни. Так как наше действие зависит от нас, наши желания в меньшей степени являются ошибками, вызывающими сожаление, чем фактами познания. Идеал доброй души пуст, если не противоречив. От революционера не требуют беспристрастия ученого, от скромного не требуют трагического усилия святого, от героя не требуют сдержанности судьи. Выбирая человеческую модель или определенную деятельность, отказываются от некоторых заслуг, не подчиняются порабощению. Рефлексия показывает человеку, чему подчинить свое решение.

Субъективная мораль, кажется, терпит двойную неудачу. Она не присоединяется к объективной морали внутри коллективного порядка, она связана с историей, от которой хотела оторваться и которую хотела проигнорировать или оценить. Долг, который выводится из универсального императива, в конце концов совпадает с конкретным обязательством времени. И если придерживаться принципов, то можно оставить реальную жизнь произвольному течению.

С другой стороны, в плане жизни закон, в соответствии с выражением Зиммеля, превращается в индивидуальный закон. Никакое общее правило не определяет конкретную позицию, которую ждет от меня другой. Она единственна как обмен двумя товарами между лицами. Рациональная этика бескорыстия или справедливости ничему не служит, как только речь заходит о человеческом общении. Личности хотят не только того, чтобы в первую очередь их уважали, они хотят, чтобы их признавали, ценили и любили. Нужно ли замечать в другом только субъект права? А не ставят ли за пределы теории сферу самых решающих для всех иррациональных отношений? Но философа интересует именно вся наша жизнь.

483

Конечно, могут спросить, до какой степени действительно морали различаются. Но вопрос, который потребовал бы долгих исследований, на наш взгляд, не главный вопрос Менее трудно, чем обычно думают, извлечь из истории своего рода вечные десять заповедей. Как показал Шелер, обычный релятивизм ссылается на реальное разнообразие поведений, не различая акта интенциональности, не учитывая представлений о мире и знаний, которые неизбежно являются многочисленными и противоречивыми. Ни жрец, приносящий жертву ни убивающий солдат не являются преступниками. Наличие ритуальных убийств не означает, что некоторые общества признают законность убийства. Любой коллектив предписывает уважение ближнего, каким бы ограниченным долго ни был объем понятия этой группы. Нужно было порвать с барьерами закрытых обществ, чтобы научиться уважать во всех людях человечность.

В сущности, почти не имеет значения, признают или отвергают реальность таких десяти заповедей. Эти заповеди представляют своего рода резюме обязательств и запретов, действующих везде, потому что они везде нужны для обеспечения социального мира. Они потеряют в своем авторитете даже из-за своего обобщенного характера. Индивиды хранят лучшие из них для решения задач, которые им кажутся небывалыми. Самые распространенные правила, как, например, запрет на убийство или воровство, являются самыми очевидными и неосознанно соблюдаются. Какое для нас имеет значение, насколько более или менее распространены эти привычки?

Больше того, эта связь императивов не есть некое единое человеческое поведение или конкретно определенный социальный режим. Действительные для всех, они конкретно ни к кому не адресуются. Никто в них не признает собственной склонности, они уточняются только благодаря определению (например, уважение блага другого в некоторых обществах превращается в абсолютное уважение права на собственность). Они отвечают нашим сомнениям, только когда переведены на наш язык, и вместе с тем имеют, как наша жизнь, временный и релятивный характер.

Не обеспечивает ли установленная Шелером иерархия ценностей постоянство фундаментального характера? По праву, конечно. Практически нет уверенности в том, что она во многом изменяет наше положение, поскольку не устраняет ни сомнений относительно ценностей одного и того же ранга, ни разнообразия благ. Она позволяет осуждать ошибки, инспирированные злостью (например, подчинение культуры цивилизации или религии культуре), фиксировать уровень, достигнутый определенной этикой (ценности считаются самыми высшими обществом или личностью), но она не дает индивиду средство определять человеческий тип, который он принимает за идеал, ни жизнь, которой он хочет жить. Более того, каждый живет в определенном мире ценностей. Схема целого мира, который по существу меня избегает, ничем для меня не служит, если только, подобно философу, я не избавлен от ограничений и не доверенное лицо Божества.

За пределами религии остается возможным схватывание эмоциональной интуицией порядка ценностей, специфически отличных от реальности, но не признание вечной иерархии, которая является видением Бога. В отношении самого человека ценности познания и моральности, выгоды и культуры скоординированы, а не субординированы, так же как человеческие модели; художник и мудрец, герой и святой. Все и вся кажутся уникальными, и вот почему каждому предлагается выбирать и жертвовать. Это и есть выбор, который признает этика, не видя в нем метку свободы

484

Шелер хотел избежать кантианского формализма, который путем подчинения закону детерминирует максиму поведения и полный объективизм, который заботится только о действии. Интенциональность одновременно имеет конкретный и моральный характер, воля ценностей фиксируется на благах, не прекращая быть доброй волей. Но как достичь в себе и в другом этого Gesinnung (моральной интенции), о котором говорит Шелер, представляющем своего рода последний мотив, который порождает все наши поступки? Если его представить реальным, то не теряем ли нашу свободную волю, поскольку он дан нашими импульсами, а не выбран? Не принесена ли в жертву специфика этического порядка, если он определяется как детерминация воли, которая реализует все ценности, каковы бы они ни были?

Впрочем, цель вечного ни в коем случае не увековечивает цель моральности. Мы действительно обязаны признать своеобразие жизней. Но почему то же самое не касается исторических моралей, особенность и законность которых сразу же принимают, единство является только конечной целью, находящейся в бесконечном или в формальных общностях, которые постепенно удается определить?

Нужно ли идти дальше и, жертвуя также ценностями, видеть в коллективных императивах сущности моралей? Этические обязанности будут внутренними предписаниями, причину и функцию которых забыл индивид.

Можно было бы уточнить и оттенить идею, различая вид моральных императивов в жанре социальных императивов (в противоположность юридическим императивам). Во всяком случае коль различение сделано, проблема будет все время ставиться: подтверждены моральные императивы или обесценены этим объяснением их первопричины и природа?

Если мораль по праву смешивается с общественным мнением, если честный человек есть высший судья, то, по существу, неконформист будет аморальным. Можно ли сказать, что наши общества допускают и нуждаются в справедливости и свободе? Может быть, но готовы ли мы еще раз принять коллективную власть в день, когда режим станет тоталитарным? И тем не менее, если коллектив есть высшая инстанция, то по какому праву отвергать его в день, когда подчинение становится обязанностью?

Могут ли сказать, что это не мнение, а реальная структура коллектива, которая имеет решающую силу? Согласно ходячей формуле, каждое общество имеет ту мораль, которую заслуживает. Законная формула, впрочем, из нее можно сделать другой вывод, что люди имеют то общество, которое соответствует их этосу. Понятие социальной структуры не имеет точного смысла. Оно обозначает множество различных, несвязанных, часто противоречивых, не современных друг другу феноменов. Мораль, как и другие сферы коллективной жизни, относительно автономна и подчиняется внешним влияниям, она связана с собственной традицией и подвергается опасности при экономических изменениях. Нужно, чтобы жизнь со временем кристаллизовалась, чтобы социология фиксировала социальный порядок и мораль, которую этот порядок предполагает. В отношении живых есть место для дискуссии, для критики, для стремления к созиданию. Самое большее наука показывает частичные фатальности или фундаментальные необходимости определенной цивилизации.

485

Можно ли сказать, что мораль социальна, поскольку общество свято и является источником и принципом этических предписаний? Психологически, за исключением тоталитарных режимов, которые боготворят общество, потому что они его обожествляют, люди редко думают о своих обязанностях в соответствии с интерпретациями социологов. Все подчиняются высшей инстанции, поскольку группы являются только объединениями индивидов, если их не изменяют, заменяя их чувственное бытие идеальным бытием. Далее, больше не поклоняются отдельной или несправедливой общности, а обожают истинную общность или вечную идею определенной общности. Однако для определения этой идеи нужно сослаться на нормы, которые по праву не проистекают из существующего общества, поскольку они предназначены для того, чтобы судить о нем. Социологисты обязательно снова вводят для определения объекта и причины их веры ценности, которые они претендовали подчинить реальности. Фраза: «коллективный интерес есть высший закон» — иллюстрирует это неизбежное спасение: нет коллективного интереса, определение которого не предполагает иерархию целей.

Следовательно, созданное общество не есть ни психологический фундамент, ни логический принцип, ни единственная причина морали. Мнение предлагает самое верное представление об обычаях и о сознании, являющемся общим для определенной эпохи. Но ни социология, ни история морали не ведут к предписаниям действия: поскольку либо они принимают реальность и учат покорности, либо они осуждают ее и требуют других критериев.

Мы нисколько не ставим под сомнение то, что правила поведения получают определенное содержание только внутри того или иного социального режима. Мы также не думаем о том, чтобы вернуться к рационалистской или христианской морали интенции, которая некоторым кажется неизбежной, как только отвергают социологизм. Можно допустить, что ценности связаны с историей как в своей фактической эволюции, так и в своей правомерности, не путая обычаи и мораль, не исчерпывая значение норм в уважении группы. Культура определяется через мир ценностей, в которых она живет, она относится к общности и является эквивалентном предназначения для индивида, целостностью желаемой и терпимой жизни.

Действительно, нет другой точки отправления для рефлексии, кроме двух реальностей, связанных, но не сводимых друг к другу, реальности определенного общества и реальности определенных ценностей, первая предлагается безличностному познанию, а вторая — ценности — специфическим институтам. Именно в этом двойном мире располагается каждый и творит самого себя, определяя порядок своих предпочтений и свою человеческую модель, с одной стороны, свое место в обществе и общество, которое хочет, — с другой. Напрасно требовать или надеяться, что решения всех будут совпадать.

486

Один и тот же поступок допускает множество суждений, по праву также являющихся законными. Нужно, прежде всего, соотнестись с социальной и моральной системой действующего лица: Sub specie oeternitis [8], нет для человека законной оценки. Более того, во всяком случае имеются различные соображения. Прямо, объективно измеряют поступки в их перцептивном содержании, опосредованно через интерпретацию знаков, с возрастающей уверенностью — психологическое состояние. Общество осуждает и наказывает по праву поступки и мотивы, которые нарушают коллективные запреты. Ни те, ни другие в конечном итоге неотделимы от ситуации и целостной личности. Именно тот единственный человек ставится под вопрос, которого мы презираем или которым восхищаемся, к которому обращена наша симпатия или дружба. Речь больше не идет о примирении с правилами, о подчинении законам, но речь идет о человеческом качестве. Это выражение обозначает примерно то, что мы хотим узнать, независимо от поведения и даже заслуг человека.

Является ли формой скептицизма этот плюрализм? Действительно, мы ограничиваемся приведением к практике всего. Кто претендует знать секреты жизней? Кто присваивает себе право навязывать другим свою позицию или свои предпочтения? Кто, напротив, не различает поступок и намерение, намерение и личность, предназначение и добродетель?

Если здесь видят форму анархии, то потому, что являются пленниками своего теологического представления. Мораль, предписанная Богом, может быть, делит империю человеческого на два царства: на царство добра и царство зла. Рефлексия конечного духа не бессильна, но она не достигает абсолютных и универсальных формулировок. Индивид открывает в себе императивы, которые возвышают его над животным состоянием, над предписаниями, которые его обязывают, он их вырабатывает, критикует и организует. Но решение, благодаря которому он творит себя, имеет значение только для него, суждение, которое касается других, несовершенно и относительно, как познание каждого самим собой и другим. Призвания личностны, социальные порядки множественны и неустранимы, хотя можно представлять себе до бесконечности общество, где призвания примиряются между собой и со своей средой.

Три вида аргументации, которые мы только что изложили — автономия положительной и частичной истины, универсальность рефлексии, создание личностью своего духовного бытия, — не претендуют на то, чтобы отвергнуть историзм, еще меньше на то, чтобы исчерпать проблемы, которые от ставит. Они отвергают фатализм и скептицизм и закрепляют необходимость решения или исследования истины.

Они полностью оставляют вопрос: какова глубина и значение изменений? Вопрос, который мы уже встречали в связи с этосами и который мы снова встретим в связи с самим человеком. Чтобы ответить на этот вопрос, нужно будет по очереди рассмотреть действия индивида и группы. Ограничимся замечанием о том, что те, кто повторяет формулу, постоянства природы человека, которую считают глубокой, больше озабочены самооправданием, нежели являются невеждами относительно разнообразия. Поэтому их противодействие становится понятно, поскольку оно выражает мысль, подчиненную воле и вместе с тем дает возможность избежать осознания и постановки под вопрос личной жизни.

487

§ 3. Философия истории и идеология

Мы не будем рассматривать все предпосылки исторической науки, поскольку всякое фактическое и ценностное суждение, всякое состояние науки и философии может служить в качестве ссылки на воссоздание прошлого. Мы только рассмотрим теории реальной и всеобщей истории, конкретные теории, с одной стороны, способы рассмотрения с другой.

В этом параграфе вместо абстрактного анализа первых мы возьмем пример из марксизма и постараемся его разбить логически на составляющие части, чтобы выяснить природу и модальность каждой части.

***

Прежде всего, в марксизме мы будем различать в соответствии с нашим предыдущим анализом теорию и перспективу. Мы называем теорией ложное утверждение относительно решающей роли экономики среди других материальных факторов и по поводу соотношения социальной материи и идеи. Мы называем перспективной направленность всего человеческого прошлого к современному классовому конфликту, победе пролетариата и приходу социализма. Теория по праву может быть действительной для всех, перспектива связана с временной ситуацией. На самом деле, это различение для всеобщей истории трудно сохранить.

Рассмотрим вначале теорию. Мы исключаем упрощенные интерпретации, которые наш предыдущий анализ опровергает. Экономика в конечном счете не является первопричиной, ни причиной исторических феноменов. Базис не удается определить по двум причинам: тотальности не исключают относительной автономии частичных движений и сравнение обществ не выявляет единой структуры. С точки зрения каузального мышления нет универсального привилегированного термина.

Далее, что касается отношения идей к действительности, то вначале нужно признать плюралистичность интерпретаций по праву и легитимность по факту, а также их необходимость. Чтобы свести всю деятельность и культуру к интенции человека, нужно пройти через внутреннее понимание и подчиниться законам духовных миров.

На мой взгляд, подлинный марксизм принимает без труда все эти утверждения, поскольку, будучи независимыми как от всякой философии, так и от всякого конкретного решения, они зависят от описания и формального доказательства. Именно за пределами этой неизбежной плюралистичности марксизм находит единство, единство человека и его мира или жизни и его самовыражения, единство, которое предшествовало разъединению факторов, единство, которое является следствием философии или антропологии: таким образом, мы пришли к более широкому вопросу, к вопросу об истинности философских доктрин.

Возьмем то, что мы назвали перспективой. На первый взгляд кажется, что, напротив, она прямо подпадает под альтернативу истины или лжи. В самом деле, высказывания относительно классовой борьбы, противоречий капитализма, фатальности кризисов и их обострений, все эти высказывания допускают доказательство и научное опровержение, во всяком случае, если даже признать множество экономических теорий и конкретных интерпретаций, то они в основном не будут относительными, всего-навсего они касаются проходящих феноменов и отмечены сомнением, связанным с границами нашего знания и несовершенством наших экспериментальных методов.

488

Элементы перспективы представляют позитивный признак, поскольку они также являются составной частью частичной истории (истории нашего времени). Тем не менее перспектива имеет философский характер, ибо она содержит эти элементы предпочтения другим и она их организует в зависимости от будущего. Могут ли сказать, что предвидения марксизма не отличаются от анализа, которому он подвергает настоящее? Некоторые определенные предвидения (кризисы, концентрация), истинные или ложные, вероятные или невероятные, не превышают средства позитивного метода. Но глобальное предвидение относительно социализма, где свобода каждого будет условием свободы всех, предвидение о фатальности революции, неизбежности победы пролетариата (как будто реакция народов на кризис капитализма заранее может быть известна), все эти отдаленные и, так сказать, пророческие предвосхищения являются идеологическими, так как они возвышают реальность, мифы экзальтируют веру.

Эти предвосхищения являются первичными. Или, по крайней мере, первичен отказ от капитализма и желание его разрушить. Образ будущего порождается этим отказом, как перспектива над прошлым. И вот почему эта перспектива, связанная с волей, имеет в основном релятивный характер и неотделима от выбора в истории. Более того, этот выбор диктует как теорию, так и перспективу. Задача, прежде всего, имеет практический характер. Речь идет о том, чтобы для пролетариата, для человечества сделать революцию, которая изменит повседневную жизнь и приведет к имманентности идей жизни. Именно здесь находится источник подчинения чистой мысли действию, так же, как и примат экономики, распространенный затем на все эпохи, объясняется мощью современной экономики и необходимостью воздействовать на способ производства для глубокого изменения общественных отношений (отсюда разъединение факторов, экономический фактор устанавливает поле изменения: внутри капитализма реформы могут преодолеть определенные границы). Марксистская система в своей совокупности выражает жизненную позицию.

Это реальное единство философии истории не подрывает законность логических различений, но оно делает неотложной философскую проблему: какова истина, которую марксизм сам себе приписывает? Будучи философией социального движения, допускает ли своеобразие мира или возвышается над историей?

***

Мы не вспомним два ответа, являющихся самыми простыми и самыми неубедительными: один, который уподобляет марксизм положительной науке; и другой, который уподобляет его всеобщему в противоположность особенному. Перевод марксизма в термины каузальности имеет целью в основном разрешение на первое уподобление, употребление ге-

489

гелевского лексикона позволяет второе. Невозможность одного без другого непосредственно вытекает из нашей работы. Первое уподобление требует детерминизма исторической целостности. Однако каузальное объяснение после или до фактов фрагментарно: серии, которые мы продлеваем до будущего, не представляют собой действительных режимов, они не детерминируют их аспекты, которые для нас являются самыми важными. Чтобы заполнить пробелы, нужен особенный оптимизм, которым питается вера: человечество всегда решит те вопросы, которые история ему предложит.

Что касается всеобщей истины, то, может быть, она доступна, но при условии если подняться выше становления. В истории все видения являются особыми, поскольку особенность состоит в охвате всего с определенной точки зрения. Чтобы оправдать свою претензию, Лукач заменяет индивидуальный субъект на коллективный, на класс, который мыслит истину истории по мере того, как он ее создает. Но, не говоря о незаконности такой замены (всегда именно индивид мыслит), класс сам схватывает всеобщность, когда уже создано общество, полномочным представителем которого он является. Пока существует множество классов и, следовательно, видений, истина среди них может быть доказана только сверхисторическими аргументами, ценностями, которые она воплощает, или будущим, которое объявляет каждый из них.

Могут ли возразить, что вопрос носит искусственный характер, что понятие универсальной истины есть только идеология? Культ объективности выражает некоторые психологические или социальные интенции, стремление к отрыву, претензию на искренность. Он соответствует особой шкале ценностей (подчинение действия мысли, жизни медитации), и в этом смысле он есть идеология. Но эти замечания не устраняют различия между истинным или вероятным высказыванием, когда оно соответствует фактам или логическим правилам, и утверждением, когда ангажируется личность, т.е. одновременно воля и ум. Всякое научное изложение, связанное с меняющимися проблемами, с преходящей эрудицией, по содержанию своему имеет исторический характер. Но нельзя путать прогресс приблизительного роста с обновлением перспектив, нельзя уподоблять преобразования, на которые обречено познание, применяемое к обрабатываемому материалу, релятивности суждений.

Наконец, речь идет не столько о вечности, сколько о выборе. Марксизм соглашается на то, чтобы быть истиной дня: ему нужно доказывать или защищать ее. Однако в каждую эпоху люди и группы противостоят друг другу и дают историческим задачам разные объяснения. Может ли марксизм сравниться с соперничающими интерпретациями, ссылаясь на преимущество реальности перед идеологией, современной истины перед ее искажением, бегства перед предательством?

Противоположность реальности и идеологии, хотя в особенности используется марксизмом, отвечает замыслу всех историков: все хотели бы различать подлинную сущность событий, поверхностные проявления акциденции, которые привлекают внимание современников и рассказчиков и, наконец, осознание людьми своих приключений. На самом деле, эти различия двусмысленны и обвинения в идеологии так же часты, как взаимны, и, согласно ходячему выражению, идеология есть идея противника.

490

Мы неоднократно встречали проблему без ее упоминания. Мы показали возможное расхождение между объективным поступком и мотивом, который действующее лицо вызывает, чтобы оправдаться, между рациональной интерпретацией другого и интерпретацией заинтересованного лица.

С другой стороны, исторически поступок противопоставляется замыслам в той мере, в какой он вызывает последствия, которые их превосходят или противоречат им: закон увеличивает безработицу, которую он должен был уменьшить. В этом смысле реальность исторического движения связана с фактическим наблюдением за пределами идеологий и вопреки им. Поверх элементарных диалектик мы анализировали в разряде биографии плюралистичность изображений. Такой-то биограф ставит себе целью заменить представление, которое Конт постепенно создавал о самом себе, истинная жизнь великого жреца человечества: он тоже практически создавал свой образ среди других.

Если речь идет о событии, то мы приходим через отдельные или неточные свидетельства, через жизненный опыт к воссозданию в соответствии с вероятностью внешнего фактора. Но не скатываемся ли к биографии по мере расширения этого фактора, по мере изучения эпохи? Каждая цивилизация построена из того, чем она была или хотела быть представлена: историк констатирует и критикует это представление, и ищет реальность.

Если мы поместимся в определенном историческом секторе, например в секторе права, то все равно двусмысленность остается; с точки зрения марксизма бытие норм Кельзена есть идеология, а Кельзен в свою очередь считает, что марксистская реальность чужда праву, что ее концепты носят идеологический характер. Каким образом для целостности общества можно определить базис? Каузальный метод, дескриптивный метод тоже терпят здесь неудачу. Реальность в истории не дана непосредственно простой интуиции, она есть объект философской детерминации.

Но могут спросить, каким образом поддержать подобное высказывание? Противопоставляют реальность поступков или событий разнообразию впечатлений и фикции замыслов и является ли это противопоставление действительным для целостности? Где происходит разрыв? Мы могли бы напомнить, что объективность безличного понимания прервана условием, что игнорируют жизненный опыт, истолкование, которое становится трудным все больше и больше по мере расширения объекта. С другой стороны, расширение поля делает более сомнительным отбор или, по крайней мере, более релятивным в отношении личности истолкователя. Но эта двойная оговорка не имеет решающего значения. Статистически в зависимости от теории общества, может быть, удается различать отношения, составляющие часть определенной коллективной жизни. Если нельзя требовать в пользу марксизма такого преимущества, то потому, что речь идет о выборе между соперничающими доктринами, также серьезно озабоченными по ту сторону настоящего интерпретацией того, чего еще нет, но что становится.

491

Неидеологическая мысль является такой мыслью, которая вступает в реальность. Но философия истории, по существу, трансцендентна данному, потому что она располагает прошлое в отношении будущего (которое представляют по изображению прошлого). Поэтому она, как всякая ангажированная мысль, связана с волей. Именно приоритет будущего в историческом сознании обрекает на беспристрастие конкретных философов.

За пределами своего психологического или социологического значения идеология, прежде всего, имеет историческое значение. Она обозначает предвосхищения, которые ждут суждения времени. Между представлениями и поступком возможно объективно измерить расхождение. Равенство доходов неэффективно в современном коммунистическом обществе, но советский режим, как исторический режим, воспринимаем только в определенной перспективе, в перспективе троцкизма, в перспективе сталинизма или в перспективе пессимизма (кто верит в постоянство фундаментальных феноменов). Ретроспективно в идеологиях различают то, что осталось утопическим, и то, что было реализовано.

Может быть, нам возразят, что мы пока не доказали, что в каждую эпоху имеется много возможных ответов на ситуацию. Мы могли бы просто наблюдать, что это многообразие есть факт, неотделимый от многочисленности социальных групп, что во всяком случае существует колебание между современной системой и будущей системой. Но мы сошлемся особенно на философское соображение. Человек, в частности западный человек, по существу, есть тот, кто творит богов, конечный человек, недовольный, по существу, конечностью, неспособный жить без веры или без абсолютной надежды. Поэтому если он больше не измышляет идеологию, чтобы осветить себе дорогу и подтвердить свое желание, то значит, он пасует, принимая мир. Логическое принятие, если бы его призвание было исполнено, есть непостижимое принятие до тех пор, пока человек не примирится со своей средой, не примирит ценности с социальным порядком. Двойное противоречие, исключающее согласие всех в порядке требований. Конечная цель тоже, если она одна, определяется постепенно по мере становления, она имеет временный характер, если конкретна, формальный — если имеет универсальное значение.

Абсолютная пригодность, которую марксизм себе приписывает, связана с буквально интерпретированным гегельянством, ставшем противоречивым, когда исчезла истинность системы как фундамент истинности истории, достигшей своей вершины. Множество сил не могут принять вид единой диалектики, которую можно предвидеть, потому что она рациональна. Пролетарская революция, как одна из других, не обозначает в человеческом становлении полного разрыва, она не освобождает историка от истории и ждет успеха своей верификации. Она требует заранее, как все решения, двойного оправдания через временную необходимость и через конечную цель, в реальности и через идеал.

***

Эта дискуссия представляет собой не больше, чем дискуссия, которую мы посвятили ранее каузальному примату, опровержение или подтверждение марксизма. Она приводит к логическому разъяснению, к формальному результату, бесполезному для тех, кто больше озабочен действием, чем познанием.

492

До этого мы сделали вывод, что марксизм есть философия, а не наука, потому что диалектика истории не вытекает из каузального анализа. На этот раз мы делаем вывод: марксистское учение, связанное с политической волей и с жизненной позицией, имеет особый характер, как остальные доктрины. Оно не имеет универсального характера как объективное знание или, может быть, как рефлексия. Закономерная особенность, если конкретные интерпретации истории имеют неизбежно исторический характер. Только те имели бы мотив для протеста против фанатиков и позитивистов, которые хотели бы осуждать философию других и придать своим решениям преимущество истинности.

§ 4. Плюралистичности способов рассмотрения

В предыдущем параграфе мы показали, что конкретные интерпретации прошлого связаны с наличием воль, устремленных в будущее. В этом параграфе мы поставим тот же вопрос в связи со способами рассмотрения и описания в истории или, скажем, со способами рассмотрения.

Мы еще раз будем констатировать плюралистичность по факту и изучим, в каком смысле можно представить или достичь единства по праву.

***

Историографии так же различаются, как страны, эпохи или личности историков. Психология последних так же понятна, как история историографии. Эта история особенно сложна и должна учитывать народы и моменты времени, социальные классы и метафизики, эстетические теории и научные приемы.

Различия, которые были предложены среди прочих способов рассмотрения, представляют подобную множественность. С точки зрения логики мы можем их сгруппировать в три категории: различия, базирующиеся на свойстве удержанных в памяти фактах (политическая, экономическая, социальная, культурная концепции истории), различия, базирующиеся на характере познания (нарративная, эволюционная, объяснительная и психологическая истории), наконец, различия, базирующиеся на интенции историка и на его отношении к истории (монументальная, прагматическая, история эрудитов, критическая философская история).

Действительно, принцип отбора меняется по мере возобновления интереса к прошлому. Мы заранее ограничили важность этих изменений, так как все практики по праву находятся в той же плоскости, разве что они не защищаются философией. Экономические режимы, социальная жизнь сегодня нам дают больше, чем рассказы о битве или об играх в политике. У нас есть желание охватить все общества, связать все дела и действия для реализации формулы полного возрождения. Лично мы разделяем эти предпочтения, но действительно есть риск их преувеличить и недооценить важность и новизну.

493

Прежней, любопытной, прежде всего, своими событиями историографии противопоставляют современный подлинно научный метод, поскольку он имеет в виду общее, а не особенное, то, что обще всем или многим, а не то, что отличают некоторые черты, то, что характеризует ежедневную жизнь, а не то, что на поверхности, воздействует на страсти или бьет по умам. Не безразличны ли к революциям или войнам самые важные преобразования — научные открытия и технический прогресс, потрясшие нашу цивилизацию? Строго говоря, ни один из этих антитезисов не правомерен. Историк экономики связан с фактами, легче улавливаемыми объективно, он охватывает более широкие целостности, чем историк политики, но и тот и другой в конечном итоге восстанавливают целостность или своеобразную эволюцию, и действия так называемых акциденций не более презираемы, чем деятельность социальных институтов. Могут закончить забвением того, что судьба Европы сильно зависела в прошлом и сегодня еще больше зависит от конфликтов народов и классов.

Более того, недостаточно сотрудничества специалистов, сопоставления отдельных жизней для решения проблемы всеобщей истории. Формула «история человека» не уточняет ни места, которое занимает каждое действие, ни системы интерпретации, которая подобает духовным творениям. Универсальное взаимодействие сил, связь идей с реальностью и их относительная автономия делают также необходимой теорию, которая находится по ту сторону эмпирического знания и позитивистских предрассудков.

Мы больше не будем настаивать на различении второй категории. Мы попытались уменьшить различие между нарративной и эволюционной историей, между эрудицией и объяснением. Практически можно использовать эти понятия для обозначения видов, склонных к самоизоляции, работ различного качества. Между грубой реальностью и разработанным знанием, между рядоположением и пониманием становления отмечают как раз разрыв. Но если наши предыдущие исследования верны, то нет такой истории, которая не хранила бы некоторые черты рассказа, но нет такого рассказа, который через выбор и ретроспективную рационализацию не склонялся бы к научной организации. Присущее историку стремление нельзя свести к установлению причин и законов, оно проявляется сразу в установлении данных и в концептуальном истолковании, оно остается слишком двусмысленным, впадает то в одну крайность — крайность анналистов, то в другую крайность — крайность философии, чтобы разрешить резко обозначенные разделения.

Здесь еще раз следует связать субъект с объектом, интерес субъекта с природой объекта. Классификация Ницше (критическая, антикварная и монументальная) исходит из того принципа, что и классификация Гегеля, которая идет от свидетеля к философу (всеобщая история, прагматическая история, критическая история и частная история). Мы также объяснили различные модальности каузального анализа, цели, с которыми связано понимание через нюансы любопытства.

Мы не задержимся на дискуссии, связанной с различными перечислениями. Психологически вопросы историка меняются бесконечно. Логически мы уже отметили главные противоположности: понимающая история и каузальная история, монументальная (изолированного творения) и эволюционная истории, частичная и всеобщая истории. С философской точки зрения решающие антиномии находятся между стремлением к совпадению и проявлением воли ретроспективной интерпретации, между психологией людей и пониманием становления, между разбросанностью общностей и воссозданием эволюции.

494

Нас будет волновать один вопрос, потому что теоретически он представляет собой главный вопрос, это вопрос об истинности философского или разумного рассмотрения истории. Возможно ли его понять и защитить? В каком смысле оно преодолевает множественность интерпретаций? Совместимо ли оно с настоящей точкой зрения о прошлом?

***

Никакая философия не сможет исключить ни многообразие рассмотрений, ни релятивность перспектив. И поскольку в зависимости от вопросов, которые мы ему ставим, становление принимает другой облик, видения прошлого должны быть такими же различными, как намерения людей. Рассказ и детерминизм, прагматическая история и монументальная история могут исчезнуть не скорее, чем интересы, которым они отвечают, или жизненные позиции, которые они выражают. Именно в другой плоскости философия доминирует над этой множественностью, не уничтожая ее.

Возьмем пример. Заслуга свидетеля событий заключается в том, что он сохранил и передал память о тех, кто пережил, т.е. определил события. Стало быть, мемуары верны, они проливают свет на аспект действительности. Но тот, кто связывает себя этим единственным аспектом, пренебрегает главным. Он подчиняет коллективное движение человеку, который, на его взгляд, является центром, участником событий и жертвой — страдающим и действующим человеком, может быть, похожим на него самого в своих глубинных импульсах. Но философ нисколько не нуждается в отрицании этой идентичности, чтобы заметить по ту сторону условий и индивидуальных опытов социальное и духовное становление, через которое человек доходит до своей человечности, если предположить, что эта человечность определяется посредством духа и в обществе.

Следовательно, единственной проблемой является проблема способности узнать, дано ли человеку открыть истину о самом себе до тех пор, пока продолжается история. Истина, которая позволит дать ответ на вопрос, на котором завершается исследование эволюции и детерминизма: раскрывает ли история, которая имеет столько отметок случайности и иррациональности, несмотря на все, необходимость, которая приносит нечто вроде оправдания совокупности прошлого? Далее мы схватываем тотальность, которую напрасно искали. Эта последняя не смешивается ни с единой реальностью, недоступной, как и любой объект, ни с рядоположением точек зрения, произвольным, как всякий субъективный синтез. Она будет истиной, которая преодолеет особенность перспектив и плюралистичность рассмотрений, определяя конечный смысл всего становления.

495

Но имеет ли смысл формула «истинность человека»? Может быть, как очевидное, дадут отрицательный ответ. Скажут, что всякая истина есть знание и предполагает верификацию. Идет ли речь о целях или ценностях, человек свободно выбирает, и эта свобода исключает универсальность. Разнообразие пониманий мира есть факт бесспорный; в отсутствие фактов, которые опровергают или подтверждают наши гипотезы, не оставляя места сомнениям, оно неизбежно вызывает у каждого личное решение. Мы не думаем ни отрицать, ни ставить под сомнение эту анархию метафизик или предпочтений. Но если всякое высказывание будет избегать альтернативы истины и лжи, которая не предполагает экспериментального контроля, то философия полностью, включая философию науки, будет избавлена от логики истины. Между неверифицируемым, непознаваемым и пристрастным различие остается действительным.

Отрицание базируется не только на наблюдении. В самом деле, почти всегда имплицитно или эксплицитно оно связано не с скептицизмом или агностицизмом, а с догматизмом. Человек — хищное животное, он калечит себя и деградирует, как только сублимирует свои инстинкты или подавляет импульсы, которые возвышают его над рабами. Культуры, безвозмездные творения живого человека или сами живые индивидуальности развиваются в соответствии с законом, чуждым духу. Этот иррационализм, представляющий одну из доктрин, вышедших из распавшегося христианства, состоит не столько в том, чтобы напомнить истоки и биологическую природу человека (на этот счет она представляет собой составную часть всякого атеизма), сколько в том, чтобы отрицать сущность или цель, которой он обязан своему разуму.

Это — философия, которая была бы неопровержима, если бы не содержала в себе нечто вроде фундаментального противоречия. Самосознание, которое приобретает этот неотесанный человек, становится загадочным и скандальным. Почему он философствует и ищет истину, если не в состоянии определить ее? Иррационализм склонен к самоопровержению, поскольку утверждается как философская истина, и отрицает ее состояние. Чисто формальная дискуссия, которая никого не убедит (и не претендует на это), но которая, по крайней мере, предлагает основную антиномию рационального призвания и жизни, как у животных. История существует только благодаря этому противоречию. Если бы она была чистым духом или слепым порывом, то могла бы потеряться либо в бесконечном прогрессе, либо в последовательности, где нет закона.

То же самое касается индивидов и коллективов, которые не в состоянии быть ангелами без того, чтобы не валять дурака. Индивиды, которые поверили бы, что фактически и по праву их подлинное «я» совпадает с трансцендентальным «Я», недооценили бы себя и впали бы в неискренность. Каждый представляет собой, интегрируясь со своим личным желанием, часть характера, переданного по наследству или сформированного средой. Народы, которые во имя этических законов забудут постоянные необходимости внутреннего порядка и международной конкуренции, обречены на декадентство. Судьба государств, а также судьба некоторых самых громких завоеваний сильно зависит от биологических или материальных факторов (таких как исчисление рождаемости и организация труда). Психологически понятные человеческие реакции очень часто следуют слепым импульсам. Не без основания социальные феномены больше подвержены детерминизму, чем ясным намерениям и тем не менее люди хотят иметь коллектив, в котором они признают друг друга, потому что они его представляют как отражение своего идеала.

496

Таким образом, мы больше не возвращаемся к дуализму бытия и долга быть. Этот идеал необязательно соответствует мечте морального и гуманного идеализма, в котором смешивается с буржуазными чаяниями часть иллюзии о человеческой сущности. Более того, этот идеал не дан заранее истории, не определен раз и навсегда. Из религиозных доктрин, которые с самого начала заметили цель, моралисты заимствовали вечную идею о человеке, которую они ставят выше изменяющихся обществ и от имени которой они судят — двойная ошибка, если эта идея еще не завершена и если нормы не отделены от исторической реальности, эманацией которой они являются. Именно через коллективное становление, где жестокость сосуществует вместе с величием, человечество возвышается над самосознанием и приходит к противопоставлению своего предназначения своей судьбе.

***

До сих пор мы различали логику познания и интерпретацию становления, с одной стороны, теорию мира и перспективу внутри этого мира, — с другой. Пример марксизма нам уже показал, что всякая перспектива (для всей истории) отсылает нас к материалистической теории, т.е. к определению человечества, как претендующего на то, чтобы иметь значение по ту сторону настоящего. Воля, которая защищается философски, всегда преодолевает непосредственную цель. Маркс в коммунизме видел примирение старых противоречий, сущности и существования, людей между собой и с природой.

Его ошибка, бесспорно, состояла в том, что он смешал близкую цель с конечным состоянием, единственное понятие которого поддается детерминации. Но эти два элемента неизбежно снова обнаруживаются во всякой философии истории: особое стремление, находящееся между известным фрагментом прошлого и предчувствуемым будущим, и идея как временно представляющая цель. Поэтому всякая противоположность носит релятивный характер, или, лучше сказать, диалектический характер. Через свои идеологии человек трансцендирует каждому мгновению реальность, никогда четко не отделяя свою случайную задачу от своего призвания, которое хотел бы сделать универсальным.

Далее, между логикой понимания и каузальности, с одной стороны, и конкретной философией истории, кажется, существует радикальное разделение. Первая в сущности является частью рефлексии над объектом и субъектом эволюции, рефлексии, которая сама тоже развивается во времени и обогащает сознание, которое человек получает от постоянных и меняющихся условий, в которых он себя познает. Так логика соединяется с теорией, а последняя с волей. Диалектика, выражающаяся в трех смыслах: диалектика существования, неопределенная диалектика из-за отсутствия примирения и диалектика, ориентированная к цели, которая расположена в бесконечности.


Заключение

Формула, которую мы использовали — преодоление историзма, — также двусмысленна, как и само слово «историзм». Никак не найти ни простоты эпох, поглощенных собой, ни определенной точки, обеспечивающей трансцендентную веру, ни наивности тех, кто верит в безоговорочный прогресс. Первое условие человеческой мудрости — это принятие своеобразия и становления.

Верно, что мы в меньшей степени доказали, чем признали изменения без уточнения их глубины. В самом деле, как ниже это покажем, мы отказываемся признать антитезу между неизменяемостью человеческой природы и констатацией становления. В психологическом плане приходят путем определения к импульсам, общим всем, каково бы ни было влияние, которое оказывает социальная среда на проявления самых простых тенденций. С другой стороны, трудно поставить под сомнение изменение миропониманий, иерархий ценностей и т.д. Однако этого бесспорного разнообразия нам достаточно, поскольку наша человеческая природа располагается не над уровнем импульсов, а, напротив, над уровнем наших воль и наших мыслей. Поэтому мы ограничиваемся тем, что предлагаем формальную идентичность разума, подчеркиваем противоречия между моделями жизни и этосами, высказываниями, которые содержат одновременно единство и реальность истории.

Конечно, разнообразие высших культур ставит проблему, которую мы едва рассмотрели. Для ее конкретного изложения нам не хватило бы компетенции. И, не выходя за пределы нашей цивилизации, мы столкнулись бы с фундаментальными антиномиями: становление или эволюция, прогресс или последовательность без закона, особенность или истина.

Мы оставили в стороне отдельные истории, поскольку мы показывали субординацию истории-науки, истории духовного становления. Теория истории философии предполагает теорию философии. По правде говоря, такая же субординация обнаруживается в некотором смысле во всеобщей истории. Познание, которое человек приобретает из истории, зависит от природы, которую он в ней раскрывает таким образом, чтобы от рефлексии над наукой перейти к рефлексии над субъектом этой науки. Возможность философии истории совпадает в конце концов с возможностью философии вопреки истории, поскольку всякая философия определяется как стремление человека к самодетерминации.

Отвергая вечную этику, трансцендентную или априорную, мы разместили мораль и метафизику во времени, но благодаря различению ангажированной мысли и рефлексии, логики и конкретной интерпретации, близкого намерения и идеальной цели мы предложили диалектику существования, которая действует, думает и думает о себе самой (которую мы опишем более ясно в последней части). Безусловно, историческая диалектика, но всячески стремящаяся преодолеть историю и которая определяется этой всегда бесполезной, но всегда возобновляемой нолей. Ибо история исчезла бы быстро, если бы человек больше ничему не должен был научиться, а также если он никогда ничему не научится.

498


Часть третья
Человек и история

Историческое сознание изменяется вместе с народами и эпохами, в нем то доминирует ностальгия по прошлому, то смысл сохранения или надежда на будущее. Легко понятные колебания: некоторые народы ждут высокого положения, другие о нем хранят память, некоторые считают себя связанными традициями, которые хотят сохранить, другие с нетерпением ждут новшеств, жадные до свободы и забвения. Время представляет одновременно разрушительную силу, которая уносит в небытие монументы и империи, принципы жизни и созидания. Ни оптимизм прогресса, ни пессимизм распада и одиночества, собственно, не определяют историческую идею. В этой части мы хотели бы подняться над этими частными философиями и подумать над их общим источником, над соотношением двух терминов: человек и история.

Чтобы знать, что он существует в истории, человек должен обнаружить, что он принадлежит коллективу, который принимает участие в истории, являющейся общей для многих коллективов. Общество и история представляют среду, в которой каждый реализует себя, среду, влияние которой претерпевают и о которой судят.

Если бы история была только вместилищем коллективных изменений, то человек не осознал бы своего исторического бытия. Раз он признал реальное становление, атомом которого является, ему необходимо для измерения своей зависимости заметить в самом себе эту природу, которую он хотел осудить во имя своих идеалов. Человек историчен.

В первых двух параграфах, темами которых являются обе предыдущие формулировки, ставятся новые проблемы: встречает ли человек в самом себе особенность? Как он достигает всеобщего? Как он подчиняет свое решение закону истины? Таким образом, мы приходим к антиномии жизни и истины; разнообразие способов быть противопоставляется единству человеческого предназначения, случайность данного противопоставляется личностной сущности.

Это — антиномия, окончательная формула которой предлагает решение. Человек есть история, если и поскольку индивидуальное время составляет «я», вся история совпадает с человечеством, если это человечество творит себя на протяжении времени и не предшествует ни по ту сторону, ни в постоянстве определения, если оно совпадает с авантюрой, в которую вовлечено.

С этого времени окончательный термин анализа имеет одновременно временной и свободный характер (§ 4). Время не есть зеркало, которое искажает, или экран, который скрывает настоящего человека, оно есть выражение человеческой природы, конечности которой предполагает бесконечное движение. История свободна, потому что она заранее не написана и не детерминирована, как природа или фатальность, она непредсказуема, кик человек для самого себя.

499

§ 1. Человек в истории: выбор и действие

Психологически формы политического мышления бесконечно изменчивы. Большинство индивидов никогда не ставят под вопрос свои убеждения, они приобрели или скорее получили идеи и волю в одно и то же время, не отделяясь никогда от своего положения, не порывая связи сознания и жизни. Все мы знали детей буржуа, циничных или спокойных консерваторов, детей социалистических учителей во всей их очевидной наивности. Что касается тех, кто делал выбор сознательно или не один раз — то ли они прошли через противоречивые миры, то ли за неимением спонтанной уверенности они должны были строить свои миры, — те кажутся обязанными подчиняться самым различным мотивам. Один становится коммунистом через христианство и атеизм, открывая не через Маркса, а через заступничество Иисуса Христа коррупцию нашего общества, другой становится роялистом из любви к порядку, который является в меньшей степени следствием власти, чем отображением атеистического разума. Исторически позиции политической проблемы меняются еще больше (бесполезно это подчеркивать).

Тем не менее, на наш взгляд, политическое мышление имеет логику. Не потому, что можно сопоставить и сравнить все мнения: между экономистом, критикующим коллективизм, поскольку он производит по слишком высокой себестоимости, и моралистом, критикующим режим, целью которого является получение прибыли, нет и никогда не будет диалога. В плане индивидуальных предпочтений дискуссии носят вечный характер, потому что сталкиваются темпераменты, но без того, чтобы идеи соизмерялись и корректировались. Логика не дает возможности выбрать между мнениями, но она дает возможность подумать над ними и таким образом определить условия, в которых фактически и по праву индивид выбирает, принимает решения и действует. Исходя из этого рассуждения, разовьем в данном случае один из аспектов, мы покажем исторический характер политики и, прежде всего, двух решающих приемов: выбора и действия.

***

Три иллюзии мешают признать историчность всякой политики. Дана иллюзия — это иллюзия сциентистов, представляющих себе науку (общества или природы), которая якобы даст возможность обосновать рациональное искусство. Другая иллюзия — это иллюзия рационалистов, которые, будучи зависящими больше, чем они думают, от христианского идеала, безоговорочно признают, что практический разум определяет как идеал индивидуального поведения, так и идеал коллективной жизни. Последняя иллюзия — это иллюзия псевдореалистов, претендующих на то, чтобы базироваться на историческом опыте, на фрагментарных закономерностях или вечных необходимостях, и удручающих идеалистов своим презрением, не видящих, что подчиняют будущее прошлому, скорее реконструированному, чем понятому, являющемуся тенью их скептицизма, отражением их собственной покорности.

500

Как мы уже видели, наука о морали ведет порядочных людей к конформизму. Строго говоря, она подтверждает общие очевидности, но никому не дает возможности выбирать между партиями. Если бы она скатывалась от социологии к социологизму, возвела бы общество в абсолютную ценность, то она научила бы только подчиняться: подчинение новой божественности было бы освящено как таковое. Несомненно, можно снова ввести плюралистичность для обществ или для организаций внутри определенного общества, но сразу же упраздняется тотальное единство, откуда хотели вывести правила или цели.

Впрочем, мораль, а тем более политика, на наш взгляд, невозможна без изучения коллективной реальности. Мы только отвергаем претензию применять к отношениям теории или практики (политики или морали) техническую схему (индустриальную или медицинскую). Мы отказываемся признать, что в данном случае цели обозначены с согласия всех: главное состоит в том, чтобы знать, какой общности хотят. Одновременно искажают природу общества и природу социологии, представляя общество связанным и однозначным, а социологию полной и систематической. В действительности, ученый в мире встречается с конфликтами, которые волнуют других людей и его самого. Если предположить, что он выясняет их истоки и значение, то тем самым он всего-навсего помогает индивиду разместиться в истории. Если он хвастает, что сделал больше, то в основном его исследование и полученные результаты уже ориентированы волями, как будто выделенными из знания.

Идея одного призвания для всех людей и для всех народов легко оправдывается внутри христианского представления о мире. Разнообразие конкретных темпераментов или коллективов не затрагивает эту одновременно первоначальную и конечную идентичность, которая, будучи незамеченной индивидами и гарантированной присутствием Бога, избегает риска формализма. Это присутствие одновременно реально и эффективно, поскольку оно связано с мистической взаимосвязью людей и их общего участия в драме человеческого рода.

Напротив, призвание, включенное в нашу духовную природу и расшифрованное рефлексией, обязательно становится формальным, если оно должно иметь значение для всех эпох, оно не примиряет ни индивидов, ни соперничающие группы. Допустим вместе с Трёльчем, что этические императивы переживают смерть империи и течение веков. Строго говоря, они предлагают идеал, впрочем, довольно неопределенный, личной жизни. Но эта своеобразная иллюзия чем больше укореняется, тем меньше противится рассмотрению, предполагает, что начиная с бескорыстия, великодушия или свободы приходят к составлению в соответствии со схемой разума изображения общества, соответствующего вечным правилам.

Возьмем пример, связанный с современными проблемами экономики. Схематично возможны две системы регуляции: одна система регулируется автоматической игрой цен на рынке, другая — произвольно планом. В первом случае необходимые капиталы для инвестиций обеспечиваются индивидуальным накоплением, во втором случае — отчислением с предприятий, установленным администрацией по планированию. Экономика с автоматическим регулированием предполагает в то же время наряду с прибылями огромное неравенство. Плановая экономика меньше страдает от неравенства: но она нуждается в сильной власти для определения в соответствии с коллективными требованиями (в соответствии с политической концепцией этих требований) части национального дохода, которая каждый год выделяется различным категориям граждан. Имеет ли решающее значение выбор между этими системами: можно ли понять суд разума? Ни в коей мере.

501

Выбор может делаться с различных точек зрения: система, обеспечивающая самое высокое производство, может оказаться самой несправедливой или оставляющей наименьшую независимость людям. Фанатики хотели бы скрыть эту плюралистичность, их система должна быть сразу же самой эффективной, самой гармоничной, самой справедливой, она должна ликвидировать кризисы, эксплуатацию человека, бедность и т.д. Эта наивность не позволяет осознать подлинные данные. Справедливое (или более справедливое) общество с самого начала должно жертвовать либерализмом во имя равенства и дисциплины. Если даже допустить, что все противоречивые требования сегодня будут удовлетворены, нужно взять на себя риск, и иерархия предпочтений диктует порядок жертвоприношений.

Отношения людей, неважно, идет ли речь об экономике или политике, ставят специфические проблемы, которые несводимы к абстрактным законам этики. Предположим вместе с традиционной философией, что всякий индивид свободен, потому что он обладает определенной способностью рассуждать: как определить права, на которые он имеет право, права, от которых он готов отказаться временно, чтобы достичь той или иной цели? Конкретные определения всегда берутся из исторической реальности, а не из абстрактного императива. Другими словами, как мы уже выше отмечали, либо остаются в эмпирее бесполезных принципов, либо скатываются к дедукции деталей, которые имеют знание для определенного времени.

Добавим, что никогда не выбирают между двумя идеальными системами: между системой автоматизма и системой планирования, а выбирают между двумя этими несовершенными формами. На определенном этапе развития капитализма нужно решиться на ту или иную реформу за или против системы. В спокойные эпохи, когда установившийся режим не ставится под сомнение, политика идей, дорогая некоторым интеллигентам, проявляется полностью: она формирует идеал, который представляет существующее общество либо она выражает и преобразовывает то или иное конкретное требование. Но в критические периоды политический выбор раскрывает собственную природу исторического выбора. Мы размещаемся в том или ином лагере, мы присоединяемся к тому или иному классу против того или иного класса, мы предпочитаем неудобства анархии неудобствам тирании. Иллюзия рационалиста состоит не столько в том, чтобы не признавать реальность, сколько в том, чтобы цепляться за надежду, что, несмотря на все, он выбирает согласно разуму. Действительно, выбирают на определенный момент и для определенного момента: не отрекаются от либерализма подлинного, а отказываются от декадентского либерализма. В меньшей степени осуждают сущность парламентаризма, чем коррумпированный парламент. Так становится понятным, вопреки видимости, что капитализм был побежден прежде всего в стране, где он был меньше развит.

502

Добавим, что этот выбор идеализируют, сведя его к альтернативе прошлого и будущего, забывая о плюралистичности возможностей, которые предлагаются каждому мгновению, путая новый режим с воплощением абсолюта. Ритм прогресса позволяет вносить решение, всегда привносящее сомнение и отречение, в глобальное движение, которое сохраняет кое-что из очарования, заимствованного у Провидения.

Во Франции идея исторической политики имеет реакционный резонанс. Призыв к опыту принимается за характеристику консервативного мышления. В действительности путают историческую характеристику всякой политики с некоторой теорией истории, с теорией, которая базируется на уроках истории или на ценностях традиции.

Историческая наука ни в коем случае не предполагает, что то, что было, должно быть продолжено, что то, что продолжается, лучше того, что происходит сейчас, что то, что встречается всюду в прошлом, должно всегда встречаться в будущем. Такими рассуждениями можно было бы долго доказывать неизбежность рабства. Логически история ведет к политике через наблюдаемые закономерности. Вся проблема состоит в определении природы этих закономерностей.

В политическом плане историк часто выделяет константы, относительно стабильно данные ситуации. Макс Вебер писал, что в конце концов только Россия угрожает существованию Германии. Какой-нибудь французский историк тоже мог бы сказать, что только Германия угрожает существованию Франции. Он бы отсюда сделал вывод о необходимости либо роспуска германского союза, либо создания коалиции малых народов, Вебер мог бы рекомендовать соглашение с южными славянами или с Англией.

Недостаток этих так называемых советов связан с преобразованием констант, в частности в дипломатическом плане; их хрупкость мы обнаружили в течение нескольких лет. Действительная политика — это та политика, которая разрушает альянсы. Если физическая география почти не изменяется, то политическая география имеет отношение к становлению. Легко ссылаться на опыт, гораздо труднее его использовать, еще труднее его забыть. Однако эффективное действие, не заботящееся о судьбе, схватывает все обстоятельства, способно обнять ситуации, созданные из уже увиденных элементов, в своей новизне.

Можно ли сказать, что стремление к оригинальности и уважение к прошлому носит искусственный характер, что константы, которые мы взяли в качестве примера, слишком специфичны? В самом деле, выделим категории исторических общих понятий: прежде всего, это категория элементарных закономерностей, имеющих, так сказать, микроскопический характер и связанных с постоянством некоторых человеческих импульсов; затем это категория исторических и социальных реальностей, обозначающая черты, общие всем коллективным организациям (например, конфликт классов или групп, наконец, категория всех каузальных связей), которые мы выше анализировали. Как известно, все закономерности имеют частичный и фрагментарный характер. Поэтому если только на них базироваться для защиты политики, то можно будет сказать, что эта политика исторична, но при условии, если добавить, что эта история есть проекция в прошлое современной интенции.

503

Впрочем, нам достаточно снова взять результаты наших предыдущих исследований: историческая наука сводится к трем типам заключений: чистый рассказ, отношения каузальности, глобальное представление о становлении, представление, которое кажется окончательным пределом, хотя оно уже инспирирует концептуальное истолкование и отбор событий. Отношения каузальности объективны, но термины не связаны между собой, т.е. поставленные вопросы соответствует проблемам историка. Отбор закономерностей неизбежно имеет политический характер. Что касается картины всей истории — вечный характер классовой борьбы, соперничество между властью и гражданами, фундаментальные законы порядка или, напротив, эволюция к лучшему порядку, диалектика целостностей, то она отражает философию, связанную с решительностью. То, что делает абсурдным понятие политической науки, есть тот факт, что наука, имеющая всегда частичный характер, подчиняется противоречивым волям. Мы снова находим диалектику прошлого и настоящего, устремленного в будущее, созерцания и действия, которая была в центре нашей работы. Как часто думают, речь идет не о том, чтобы знать, должна или нет политика использовать историю, но о том, как она должна ее использовать. История Морраса представляет собой манихейский мир, отданный бесконечной борьбе добра и зла, где добро пользуется только сомнительными и хрупкими победами. История марксизма есть движение общества к общинному строю.

Но если всякая политика носит исторический характер, то нельзя ли, не уничтожая противоположностей разных политик, обязать их к ведению диалога, анализируя логически неизбежное содержание доктрины? Историчность политики (или морали) отвергает сциентистские претензии, но она закрепляет права рефлексии.

***

Выбор, о котором мы до сих пор говорили, предполагает логически два различных действия: выбор политики, вступление в партию. Эти действия обычно смешиваются, но они могут и должны быть разделены.

Первое действие требует, чтобы я признал внутри современного общества доступные и желаемые цели или другой режим, который мог бы сменить современный режим. Второе действие предполагает, что я согласен с членами партии или класса как с компаньонами, что я ангажируюсь полностью, вместо того, чтобы только формулировать пожелание или выражать предпочтение. Но не всегда переходят от предвидения или желания к воле.

Каким образом, если только не быть ослепленным фанатизмом, можно было бы отрицать этот дуализм? Какое средство, кроме воздержания от действий или покорности судьбе, остается у того, кто как вечный язычник, когда уже произошла победа христианства, ненавидит будущее, которое неизбежно, у тех, кто одобряет цели, но не согласен со средствами или с навязываемой дисциплиной, как, например, сегодня либерал или гуманный коммунист? Безусловно, поражения вероятны, может быть, неизбежны если человек такое существо, которое знает возможное и стремится к невозможному, одновременно претерпевает историю и хочет ее выбирать.

504

Между присоединением и действием нет никакого препятствия. Тот, кто присоединился к группе, согласен служить. Если мы разделим оба приема, то именно действие, действие руководителя, действие солдата ставят перед умом и сознанием другие проблемы, которые нельзя спутать ни с проблемами выбора, ни с проблемами присоединений.

Психологически, как мы уже говорили, содержание политического выбора бесконечно меняется даже внутри определенного общества, внутри определенной эпохи. Логически важно, прежде всего, принимать или нет существующий порядок: за или против того, что есть, — такова первая альтернатива. Реформисты и консерваторы противостоят революционерам, тем, кто хочет не улучшения капитализма, а его уничтожения. Революционер хочет, разрушая среду, мириться с самим собой, поскольку человек согласен с самим собой лишь тогда, когда согласен с социальными отношениями, пленником которых волей-неволей является.

Тот, кто устраивается в рамках данной системы, оттеняет тысячами способов свое принципиальное согласие. Консерватор в соответствии со своим разумом является всегда более или менее реформистом, он становится защитником той или иной ценности или тех или иных интересов, зато революционер не имеет программы, если не иметь в виду демагогической программы. Скажем, что он имеет идеологию, т.е. представление о другой системе, более совершенной по отношению к настоящей, возможно, нереализуемой, но только успех революции даст возможность различить антиципацию и утопию.

Стало быть, если придерживаться идеологий, то стихийно можно присоединиться к революционерам, которые обычно обещают больше, чем другие. Ресурсы воображения обязательно одерживают верх над реальностью, которая даже извращена или преобразована ложью. Так объясняется предрассудок благосклонности интеллигентов к так называемым передовым партиям. Нет необходимости ссылаться на веру в прогресс. Нельзя сомневаться в том, что общества, которые мы до сих пор знали, были несправедливыми (если сравнить их с современными представлениями о справедливости). Остается узнать, каково будет справедливое общество, если его можно определить и реализовать.

Как мы уже выше указывали, было бы разумно и важно для экономики сравнить современную и будущую организацию. Это сравнение дало бы, по крайней мере, позитивные результаты, но эти абстрактные рассуждения имеют меньше значения, чем думают. Нужно было бы сопоставить капитализм в современном виде с будущим коммунизмом, учитывая людей, которые исторически имеют шанс и обязанность осуществить его. Но второй термин от нас ускользает. Революционеры будут трансформированы своей собственной победой. Между фрагментарными предсказаниями и будущей тотальностью существует огромный простор, простор незнания и, может быть, свободы.

Если предположить, что можно найти меньше неудобств в системе, которая идет к закату, чем в системе, которая предвещается, что капиталистические противоречия кажутся менее страшными для святых ценностей, чем коммунистическая тирания, то можно ли присоединиться к капитализму и сделаться его защитником? Восстание масс тоже реальность, оно, по крайней мере, доказывает возможность другого режима. Нельзя разделять все надежды фанатиков, но нельзя и отрицать значения потрясения. Неизвестность в будущем препятствует скептицизму и отказу.

505

Было бы слишком просто сказать, что выбирают между двух зол или что выбирают неизвестное: скажем, что выбор всегда предполагает жертвы и что выбирают против чего-нибудь, когда выбирают революцию.

Есть две различные трудности действия: прежде всего добиться власти или сохранить ее, затем использовать ее в определенных целях.

Нам не важно изучать условия политики в их зависимости от режимов или стран. Это задача политической социологии анализировать технологию пропаганды или технологию диктатуры. Нам важен один пункт, потому что он касается нашей центральной темы, темы разрыва между реальностью и осознанием. Действие с целью захвата власти неизбежно использует, как и всякое действие, средства применительно к преследуемой цели. Факт, что более эффективно влияют на массы демагогией, чем напоминанием истин, в основном неприятных. Согласиться с ограничениями практически значило бы согласиться с тем, чтобы с другими обращались как с инструментами, лгать хотя бы из приличия. Идеология и миф имеют постоянную функцию в общественной жизни, потому что люди не сознают и никогда не хотят осознавать историю, которую делают.

Поэтому предрассудок так же страшен, как предрассудок идеалиста, и готовит такие же тяжелые последствия, как предрассудок техника (сегодня экономиста или финансиста), который сравнивает поступки финансиста с действиями правительства, с теми действиями, которые должны были бы иметь место согласно желаемой науке. Трактат Парето, систематизирующий горькие воспоминания разочарованного либерала, иллюстрирует эту абсурдность людского поведения, когда путают рациональность как таковую и экономическую рациональность. Добавим, что реализм Вебера не менее иллюзорен. Хотя он безжалостно анализировал условия современной политики (партия, пребенды, грабители и т.д.), отказывался вступить в игру, хотел обязать каждого сражаться с развернутыми знаменами, как будто ни одна партия не была способна различить то, что есть, и то, чего она хочет, или предсказать последствия мер, которые предлагает или принимает.

Единственный способ избежать пессимизма Парето состоит в том, чтобы вернуть реальности ее историческое измерение. Конфликты классов и групп, революции и тирании представляют собой непрерывный ряд кровавых абсурдностей, если не видят движение совокупности, которое ведет общество и дух к будущему обществу. Современник законно сравнивает поступки и интенции, принципы и поведение: такое-то социалистическое правительство ускоряет капиталистическую концентрацию и во имя процветания продолжает кризис. Но он должен знать шаткость своей критики, какой бы необходимой она ни была. В конечном счете не экономика и не мораль судят человека действия, а история

Взятие власти есть высшая награда для демагога, остается оценить руководителя.

506

Является ли идеалом идеал Макса Вебера? Можно ли охватить все ситуации, познать всю сложность детерминизма и включить в реальность новый факт, который дает максимум шансов на то, чтобы добиться поставленной цели? По правде говоря, мы здесь столкнемся с фундаментальной антиномией между политикой рассудка и политикой Разума, которая соответствует антиномии случайности и эволюции. В одном случае стратегия представляет собой постоянно обновляющуюся тактику, в другом же — тактика подчиняется стратегии, она даже созвучна с изображением будущего.

Политик рассудка — Макс Вебер, Ален стремится к сохранению определенных благ, мира, свободы или желает добиться единственной цели — национального величия, но всегда в новых ситуациях, которые неорганизованно следуют друг за другом. Он подобен лоцману, который плывет, но не знает, где находится порт. Дуализм средств и целей, реальности и ценностей; ни современные тотальности и роковое будущее — каждое мгновение для него есть нечто новое.

Политик Разума, напротив, по крайней мере, предвидит будущий конец эволюции. Марксист знает о неизбежном исчезновении капитализма, и единственной проблемой является адаптация тактики к стратегии, компромисс с современным режимом для подготовки будущего режима. Средства и цели, движение и цель, реформа и революция, эти традиционные антитезы напоминают противоречия, в которых запутались те, кто действует в настоящем, не игнорируя будущего, которого они желают.

Оба типа политиков, безусловно, являются идеальными типами, они обозначают два крайних положения. Одно положение рискует дегенерировать до покорности, другое — до слепоты; одно положение превращается в бессилие из-за того, что вверяется истории, другое тоже становится бессильным из-за того, что забывает историю; одно положение более мудрое, другое более героическое. Это значит, что всякая политика одновременно является и тем, и другим. Нет такого мгновенного действия, которое бы не подчинялось отдаленной задаче; нет такого доверенного лица Провидения, которое бы не выжидало единичные случаи. Качества пророка и эмпирика должны быть совместимы. Политика одновременно является искусством выбора без возврата и с далекими намерениями. Человек действия, будучи непреклонным, открытым конъюнктуре, имеет в виду цель, которую он для себя наметил. Впрочем, чаще приходится видеть мудрость на службе безумного предприятия или как презрительное отношение к технике способно скомпрометировать разумный замысел.

***

Выбор и действие историчны в трех смыслах. Они соответствуют ситуации, бремя которой взваливает на свои плечи индивид, не неся за это ответственности. Больше не возвращаются к тому, что уже прошло: восстанавливают монархию, но не феодальные права. Не исправляют ошибку ошибкой в обратном смысле. Гитлеровская Германия требует другой политики, чем Веймарская республика. Нужно бежать от сожалений и угрызений совести, которые бесполезны и опасны.

507

Далее, действие допускает неуверенность в будущем. Пусть принимают определенную общественную систему или финансовую меру, все равно есть риск, поскольку человеческие реакции не всегда полностью предсказуемы, поскольку известна только часть реальности и всякая реальность продуктивна.

Наконец, действие начинается с принятия основных условий всякой политики, условий, присущих данной эпохе. Нужно быть способным на ясность и веру: верить в историческую волю, не веря ни в мифы, ни в толпы. Психологически, с точки зрения гуманизма, никакая группа, никакая партия в моральном плане не может требовать привилегии или преимущества.

Тройная историчность, которая соответствует тройному требованию: собрать наследие, стремиться в будущее, которое неизвестно, оказаться в движении, которое возвышается над индивидами.

§ 2. Исторический человек: решение

Выбор нам показался историческим, поскольку он уточняется и утверждается по мере того, как я обнаруживаю в непрерывном движении от настоящего к прошлому и наоборот и ситуацию, в которой я нахожусь, и политику, которую принимаю. Сознательно ограниченный наш анализ пренебрегал аспектом данных.

Выбор еще историчен и потому, что ценности, от имени которых я сужу о настоящем, происходят из истории, вложены в меня объективным духом, который я ассимилировал по мере того, как поднимался до личного сознания. С другой стороны, выбор не есть действие, чуждое моему подлинному бытию, это решающий акт, через который я ангажируюсь и определяюсь в социальной среде, которую я принимаю за свою среду. В действительности, выбор в истории совпадает с решением о себе, поскольку оно является причиной и объектом моего собственного существования.

***

В редкие спокойные эпохи, когда частная жизнь проходила за пределами публичной работы, когда любая профессия ничего (или почти ничего) не должна была ожидать и не должна была бояться властей, политика проявлялась как специальность, вверенная профессионалам, как занятие по сравнению с другими скорее страстное, чем серьезное. Нужна была война, чтобы снова научить людей, что, прежде чем быть частными лицами, они являются гражданами: коллектив, имеющий классовый или патриотический характер, законно требует от каждого, чтобы он ради дела жертвовал собой. Национальная защита или революция — индивид, принадлежащий истории, обязан брать на себя высший риск.

Редко ставят оба эти выбора на одну и ту же плоскость. Моралисты и доктринеры мечтают об умиротворенном и пацифистском человечестве. Каковы бы ни были эти надежды, до настоящего дня не было государства, которое бы не применяло силу для самосохранения, против своих внутренних и внешних врагов. В современном мире абсурдно и наивно проповедовать ненасилие, в то время как социальные и колониальные режимы опираются на власть, которая нуждается в согласии меньше, чем в полиции.

508

Можно ли сказать, что целью революционного насилия как раз является победа абсолютного насилия в социальных институтах? Допустим это временно. Во всяком случае революционер не может сослаться на отказ от военной службы по религиозно-этическим соображениям. С того момента, как он согласился в некоторых случаях убивать, он выбрал войну против других: это политический, а не моральный выбор.

Можно возразить, что это насилие есть последнее насилие, чтобы положить конец всем насилиям. Пацифисты и идеалисты любят давать себе такие оправдания. Думают, что война есть последняя война для Европы, что она устанавливает между некоторыми нациями согласие, которое исключает на время новый конфликт. Такой ограниченный мир будет этапом исторического развития, он закрепит определенное распределение благ, определенное состояние институтов. Другими словами, пока полученный результат будет носить политический характер, он будет следствием хрупкости, частичной несправедливости всякой политики. В таком же духе можно надеяться, что будущий режим будет лучше, чем сегодняшний, но не потому, что с победой планируемой экономики исчезнет бюрократия и что каждый получит вознаграждение по заслугам.

В передовых партиях есть три типа людей — идеалисты, анархисты и действительные революционеры. Последние говорят «нет» существующему порядку и хотят другого порядка, анархисты говорят «нет» любому социальному порядку, идеалисты рассуждают или воображают себе, что рассуждают от имени вечного идеала, не заботясь о сравнении своих требований с постоянными условиями коллективной жизни. Не зная этого, они занимают самую нереалистическую позицию, позицию восстания, которая завершается революцией. Нормально, чтобы молодой человек измерял дистанцию между принципами, которые ему преподавали, и реальным обществом, даже если оно восставшее общество. Может быть, человек свое призвание должен направить на преследование целей, которых никогда не достигнет. Но восстание, каким бы оно ни было эстетически соблазнительным или в некоторых случаях гуманным, несерьезно, ибо оно заменяет желание волей и требования действием. Не знать, а безрассудство говорить «нет» сразу настоящему и будущему, чтобы сказать «да» мечте. К тому же бунт тоже в крайнем случае предполагает жертвование жизнью. Отказывающийся от военной службы по религиозно-этическим соображениям неопровержим, если он скорее согласен на все, чем подчиниться обязанности, которая для него неприемлема. Свобода конкретного выбора ограничена природой общностей и историческими условиями. Но свобода индивида всегда остается, ибо он судит историю в то же время, когда он судит в истории.

Но если он хочет быть здравомыслящим, то должен предвидеть последствия своего решения. Отказывающийся от военной службы, который возмущается против наложенного на него наказания, понял мир не больше, чем самого себя. Коллектив, который согласен с тем, чтобы законы не были обязательны для всех, чтобы граждане в случае необходимости не защищали его, не только непонятен, но и немыслим. Поэтому тот, кто предпочитает спасение своей души спасению населенного пункта, должен будет удивляться только тому, что этот населенный пункт отвечает на его отказ отказом. Общая воля и личное сознание должны столкнуться. И это сознание ошибается, если только не базируется на божественном законе, поскольку оно противостоит универсальному императиву и не признает человеческого предназначения, которое находит свое завершение лишь в сообществе.

509

Бесспорно, этот крайний конфликт имеет исторический характер, поскольку долг службы в своей современной форме появился недавно. Еще сегодня тот, кто не ориентируется ни в современном режиме, ни в надвигающемся режиме, сохраняет возможность и моральное право бежать из общества: непоколебимый, мудрый или покорный, он согласен жить один. Никогда не желают одиночества, его предпочитают определенному коллективу. Если политический выбор рискует привести к выбору какой-либо смерти, то это всегда означает выбор определенного образа жизни.

Здесь тоже обычный ход политики рискует скрыть от нас важность наших обязательств. Сегодня ясно, что публичная жизнь определяет всякую частную жизнь, что, желая определенного социального порядка, хотят жить определенным образом. Не все ниспровергается революцией. Всегда будет преемственности больше, чем думают фанатики. Дух не является полностью пленником общей судьбы. Отношения между людьми, профессиональные занятия, природа власти, сама семья будут преобразованы: жизнь всех и каждого будет другой, другими будут убеждения, другими будут идеологии. Тот, кто хочет другого общества, хочет сам быть другим, поскольку он принадлежит современному обществу, обществу, которое его сформировало и которое его отвергает.

Очень часто он ссылается на трансцендентные императивы или на идеальное будущее. Но, как мы уже видели, это идеальное будущее есть только трансфигурация, незавершенной системы, созданная незнанием, а трансцендентные императивы представляют собой ипостась ценностей, реализованных, утвержденных или вообразимых современным обществом. Таким образом объясняется то, что революционер часто ссылается на принципы, заимствованные из наследия, которое он отвергает. Именно во имя демократии коммунисты готовят социальный порядок, радикально отличающийся от формальной демократии, при которой мы живем. С другой стороны, социализм как самоотрицание капитализма имеет больше чем думают, следов, от общества, которое его породило и которое он презирает. Идеи будущей системы аккумулируются внутри системы, которая идет к закату. Социальные противоречия сопровождаются противоречиями людей между собой. Индивиды больше не принимают свою среду, их сознание отвергает их жизнь. Революция, кажется, является решением, и хотя она примиряет некоторых людей с самими собой и со своей средой, но не идеал с реальностью.

***

Жизнь индивида во времени предполагает три диалектики: прошлого и будущего, знания и желания, «я» и других. Эти три элементарные диалектики подчиняются диалектике мира и личности. Я открываю ситуацию, в которой живу, но я ее признаю своею только в том случае, если принимаю или отвергаю, т.е. определяя ситуацию, в которой я хочу жить. Выбор среды есть решение о себе, но это решение, как и выбор, вытекает из того, кем я яв-

510

ляюсь (так что здесь повторяется диалектика познания и воли, данного и ценностей), оно также глубоко исторично, как и выбор. Однако оно творит мой духовный мир и в то же время оно закрепляет место, которого я требую в коллективной жизни. Могу ли я принять свое решение, если осознаю особенность моего бытия и моих предпочтений?

Психологически вопрос имеет мало значения. Фанатизм быстро экзальтирует мимолетную необходимость или уподобляет непосредственную цель окончательной цели человечества. Большинство людей не делает разницы между Богом, которому преданы, и тем, кто им будет. Марксисты ежедневно доказывают, что легко находят абсолют в истории.

Настоящий вопрос не имеет психологического характера (хотя, может быть, чем вера больше нетерпима и слепа, тем больше чувствует свою неспособность самодоказательства). Понятно ли философски историческое решение? Если сравнить такое решение с решением верующего или моралиста, то можно измерить интервал. Верующий не должен желать, а должен жить. Добро и зло существуют до него и вне конкретных существ; для каждого речь идет о том, чтобы всю свою жизнь и каждое мгновение заботиться о своем спасении, проигрывая во времени свою вечную судьбу. Христианин приближается к Богу или отворачивается от него, который, будучи неподвижным и недоступным, страдает и одерживает победу над собой. Моралист, хотя различение ценностей имеет человеческий, а не божественный характер, слушает речь, которая адресована ко всем. Распоряжение не убивать, обуздывать свои страсти или подчиняться категорическому императиву, не связано ни со временем, ни с сегодняшним днем. Оно также старо, как и человечество, призвание которого выражает и которое оно примиряет в самоуважении. Напротив, конкретное решение коммуниста, национал-социалиста, республиканца, француза соединяет индивида с замкнутыми на себя коллективами, оно не подчиняется универсальному закону, оно соответствует частной конъюнктуре, которую не переживает. Оно относительно, как и все то, что связано с преходящими вещами.

В нашу эпоху слепых верований скорее желают, чтобы индивиды помнили, что конкретный объект их привязанности не раскрыт, но выработан согласно вероятности и что он не должен, как трансцендентные религии, делить мир на два противоположных царства. Попытались подчеркнуть скорее хрупкость мнений, чем абсолют обязанностей. На самом деле, поскольку так долго имеет место дискуссия, лучше вспомнить, что человечество невозможно без толерантности и что никому не дано обладать абсолютной истиной. Но достаточно возникновения экстремальных ситуаций — войны или революции, — чтобы мудрость оказалась бессильной и чтобы снова появилось основное противоречие: для решения исторической задачи человек должен взять на себя риск, который для него влечет за собой все.

Философски противоречие исчезает, как только не соизмеряют больше решение с религиозной моделью. Человек, который осознает свою конечность, который знает только свою единственную и ограниченную жизнь, должен, если он не отказывается жить, отдаваться целям, значение которых он увековечивает, подчиняя им свое бытие. За неимением этого все вещи растворились бы в безразличии, люди выродились бы в природу, поскольку они были бы тем. кем являются благодаря обстоятельствам своего рождения или среды. К тому же эти формулировки выражают такую банальную истину, что противоположный тезис «лучше бесчестье, чем смерть» задел тех, кто имплицитно его принимает, безусловно отказываясь от насилия.

511

Поэтому вопрос не в том, чтобы уступать моде патетической философии, чтобы считать тоску по ниспроверженной эпохе постоянной величиной, чтобы утонуть в нигилизме, а в том, чтобы напомнить, как человек сам себя определяет и как определяет свою миссию, соизмеряя себя с небытием. Именно, напротив, утверждать мощь того, кто себя творит, судя о своей среде и выбирая себя. Таким образом, только индивид преодолевает относительность истории через абсолют решения и интегрирует со своим главным «я» историю, которую он несет в себе и которая должна стать его историей.

***

Если решение передает выбору свой безусловный характер, то выбор передает решению своеобразие. Я нахожусь не по ту сторону социальной жизни, которую веду, я себя совмещаю со своей судьбой, я замыкаюсь в случайности психологических и исторических данных, которые собрал и ассимилировал. Могу ли я выйти из этого своеобразия или должен к нему приспособиться?

В некотором смысле я убегаю от моего своеобразия, как только его познаю. Однако историческая наука по своему определению есть рефлексивное знание, поскольку она мне открывает то, кем я являюсь в истории среди других. Должен ли я сказать, согласно концепции Дильтея, что это сама история порождает меня из истории?

В другом месте мы развили и уточнили мысль, которая может трактоваться тремя различными способами. Либо объективное познание прошлого нас возвышает над самими собой, либо ретроспекция обладает преимуществом улавливать истину, либо, наконец, рефлексия избавляет нас от наших ограничений.

Дильтей в своих работах скорее сопоставил, чем объединил обе противоречивые мысли, что понимают то, что пережили или могли пережить, что понимают другого, но не самого себя. Отсюда одновременно следует идентичность человеческой природы и завершение человечества становлением. Мы попытались уточнить и сопоставить эти темы, но должны были отбросить главное предположение, на котором базируется объективность науки. Дильтей допускает, чтобы историк полностью отрекался от самого себя, чтобы он совмещался с различными эпохами, потому что он не связан с настоящим. Согласно нашему исследованию, здесь имеется ошибка и иллюзия. Ошибка, потому что историк в той мере, в какой он живет исторически, склонен к действию и ищет прошлое своего будущего. Иллюзия, так как историк, будучи созерцателем, не имел бы возможности понять абсолютно верно. Как принцип всякого существования, как субъект для самого себя, он никогда не появляется перед наблюдателем, последний организует человеческие миры через их реконструкцию. Причина этих реконструкций находится в «я» ученого, историчность которого ведет к историчности понимания.

512

С тех пор вопрос об универсальной пригодности, который ставился перед Дильтеем, для истории философии, философии, выделяющейся из истории, или тотальности, связывающей частичные концепции, этот вопрос ставится перед всяким познанием прошлого: частичные истории связаны с теориями и перспективами, всеобщая история предназначена для поиска истины о человеке, которую историк и исторический человек тоже исследуют.

Значение эпохи фиксируется только при двух условиях: либо оно представляет собой значение в себе, либо оно относится к конечному пределу. Мы показали невозможность адекватной истины, и будущее начинает говорить только постепенно, но никогда полностью, об истине прошлого.

Что касается рефлексии, то она нас избавляет от своеобразия, поскольку не связана ни с ангажированностью, ни с ограничением нашей личности, но если объект рефлексии остается формальным, если мы в соответствии с истиной знаем необходимость решения, то мы сразу же обнаружим невозможность истины в истории.

***

Мы последовательно находили все значения классической формулы: человек — существо историческое; смертное существо, думающее о своей смерти, социальное существо, которое претендует на то, чтобы быть личностью, сознательное существо, которое размышляет над своей особенностью. История — это диалектика, в которой эти противоречия становятся творческими, история — это бесконечность, в которой и через которую оно осознает свою конечность.

§ 3. История человека: поиск истины

Первая формулировка — человек находится в истории — противопоставляла индивида социальной среде. Вторая формулировка — человек историчен — восстанавливала единство, но подтверждала своеобразие людей и релятивность воль. Последняя формулировка — человек есть история — подтверждает это ограничение, поскольку она совмещает личность и человечество с развертыванием их временного существования. Однако, может быть, человеку если он определяется по мере самосозидания, удастся преодолеть историю, осознавая и определяя ее.

***

История есть становление как духовных миров, так и коллективных единств, становление культуры, если под этим термином подразумевают творения, которые человек создает и через которые он преодолевает самого себя. Она означает, что эти миры всегда имеют связь с источником частично иррациональным и что они развиваются во времени. Как комбинируются эти признаки?

513

Существующий Парфенон ничего не ожидает от времени, кроме деструкции. Выгравированный на материи дух подвержен хрупкости вещей, века ему не приносят другого обогащения, кроме постоянного обогащения новым восхищением. Шедевры создают мгновению жизни нечто вроде постоянства, они предлагают другим жизням возможность бегства, поскольку тот, кто созерцает, как объект, изъят из бега времени. История посмертного искусства состоит из отдельных моментов наподобие переданных монументов и сменяющих друг друга людей, которые их преобразовывают.

Неважно, что различают стили, которые развиваются и противостоят друг другу, неважно, что каждый художник продолжает или отвергает традицию. Теория, которую мы излагаем, не есть теория внешней или внутренней истории, имманентной социальной эволюции, мы думаем только о сущности творения и эстетического наслаждения. Неважно еще то, что красота подчиняется вечным нормам или что, напротив, формы в ней обязательно должны быть другими. Мы не требуем, чтобы красота была отделена от бытия, чтобы она была определена раз и навсегда: вечность есть вечность закрытого творения, она не имеет другой цели, кроме самой себя, она незаменима, доступна сознанию в изобилии изолированных мгновений.

Эта мысль проявляется со всей ясностью, если мы сошлемся на противоположный тип деятельности, а именно: на науку. Противоположность, которая в меньшей степени связана с тем, что верность суждения безразлична к своим истокам, чем с подчинением каждого открытия открытию, которое ему предшествует или следует в непрерывном процессе прогресса. Еще раз, речь не идет о реальном становлении, которое подвергается всем влияниям, разделяет превратности исторического движения. Как совершенство прекрасного разлагает время на разбросанное множество, так и несовершенство всякой научной истины представляет собой следствие покорения. Художник одинок и соизмеряет себя с Богом, ученый помещается в истории, которая находится в движении и знает свою конечность.

Зато историк, а не художник преодолевает историю. Завершенный труд самодостаточен, но он понятен только благодаря жизни, которую выражает, так же как наслаждение любителя понятно благодаря сходству между ним и творцом. Потому материальное разрушение это не только единственное разрушение, которое угрожает художественному творению. Варвары, новое человечество с радостью жертвовали ценностями, которые до этого были священными. Безусловно, истине, уже установленной и в конечном итоге верной (установленной путем согласия суждений между собой или на определенной ступени приближения данного путем совпадения исчислений и эксперимента), нужно сознание для ее осмысления. Но в плане знания будущее спасает прошлое. Правила истины не вариабельны по праву, как эстетические нормы. Знание по природе имеет незавершенный характер, оно без конца накапливается.

514

Верно, что внутри этой истории воспроизводится своего рода диалектика. Сконструирована ли система или существовала, так сказать, раньше в уме? Если наблюдать за возможностью людей и обстоятельств, то склоняются к первому предположению, ретроспективно стремятся гипостазировать в идеальном пространстве математические объекты, к проецированию в реальность уравнений, с помощью которых мы улавливаем эту реальность. И тем не менее есть ли что-либо более трудное, чем понять, что объективность наших идей предшествует нашей мысли? Диалектика научного становления и логического оформления, творения и разработки, бесспорно, является составной частью нашего ума.

Чтобы там ни было, приблизительная и частичная истина данного времени также сохраняется, как и преодолевается. Тот, кто посвящает себя позитивному исследованию, сильный постоянством цели, испытывает свою связь с начинанием, общим человечеству и имеющим значение для всех. Он участвует в прогрессе, который, кажется, постепенно стирает следы своей случайной реализации.

Примененная к всеобщей истории, эта противоположность предлагает две интерпретации: каким образом комбинируются своеобразная ценность каждого мгновения и высшая ценность всего?

Если бы изучение природы и создание шедевра были единственной целью человека, то больше бы не интересовались самой социальной историей. Она бы заслуживала изучения только для воздействия, которое она оказывает в основном на исторические социальные действия. Такой вывод был бы тоже хрупким, как и обосновывающая его антропология. Человек есть не только ученый, он не удовлетворяется никакой частичной функцией, однако с тех пор, как задается вопросом, почему он хочет жить, он рассматривает все движение, от которого зависят и жизнь, которую конкретно он ведет, и призвание, которое он себе определяет.

***

Всякий человек уникален, незаменим сам по себе и для других тоже незаменим, а иной раз — для человечества. И тем не менее так страшно потребление индивидов историей, что не видят средства избегать этого до тех пор, пока будет необходимо насилие для социальных изменений. Люди как средства приносятся в жертву историческим целям, и, однако, эти цели не находятся по ту сторону людей: цели истории неизбежно находятся на этом свете.

Поведение людей должно быть подчинено моральному суждению, которое соотносит действие с участвующим в нем. И это суждение оказывается ничтожным перед чудовищной возвышенностью истории, обреченной полностью, если бы она была соизмерена с законом любви или с императивом доброй воли. Должно ли подчинить шефа или хозяина общему правилу? Поскольку он такой же, как другой, как можно избежать положительного ответа? Напрашивается отрицательный ответ, поскольку он больше отвечает за свое деяние, чем за свое поведение, отвечает перед будущим.

Нельзя сократить эту плюралистичность без принесения в жертву одного из аспектов действительности. Качество душ не приводимо к качеству идей, нельзя считать, что все причины самоотверженности их сторонников являются святыми. Каждая личность, каждое общество представляет ценность само по себе в той мере, в какой оно реализует одну из форм человечности, но никто и ничто полностью не закрыто, никто и ничто не осуществляется полностью, все проявляются в поисках последнего предела. Коллективная иллюзия? Имеет ли человечество другую цель, чем бесполезное творение или завершенность нескольких индивидуальностей?

515

Таким образом, мы снова возвращаемся к вопросу, которым завершается наша книга. Чистый историзм сам себя отвергает, он растворяет всякую истину и в конечном счете историю. Но морализм привел бы к противоположной анархии, поскольку он принес бы в жертву этическим императивам действие и, так сказать, общества принес бы в жертву справедливости. Антитеза абстрактной морали и истории, мгновений и цели: рефлексия показывает в них необходимость и предлагает идеальное решение.

***

Есть два способа отрицания того, что человек имеет историю: один — это способ психолога, другой — способ моралиста. Они соединяются в вульгарном гуманизме.

Директор банка или коммерческого предприятия не более жаден, чем китайский торговец или еврейский ростовщик. Амбиция власти не исчезнет в бесклассовом обществе. Во всех революциях проницательный наблюдатель заметит аналогичную смесь преданности и низости, доносов и жертвоприношений, трусости и энтузиазма. Индивиды, вышедшие из рамок, которые им предписывала дисциплина, предоставленные своим противоречивым импульсам и своим слабостям, должны представлять отчасти похожее зрелище. Вероятно, советская бюрократия в некоторых чертах похожа на все бюрократии, окружение диктатора похоже во всех дворах. Хроникер и моралист всегда правы, но они также всегда ошибаются.

Капиталист, протестант по духу, в какой-то момент насытившись временными успехами, но безразличный к удовольствиям, ничего общего не имеет с вечной идеей скупости. Свободная любовь или брак по расчету характеризуют общество. Каждый народ имеет свои предпочитаемые идеологии, свою манеру подчиняться или возмущаться: романтизм и организация, трансформация душ и свержение властей представляются иначе. Шеф коммунистической промышленности, секретарь профсоюза, член политического комитета представляют оригинальные типы, но не для характеролога, который их разделит по категориям или разобьет на уже рассмотренные элементы, а для историка, интересующегося конкретной жизнью.

Импульсы неотделимы от верований и социальных отношений, которые определяют их форму выражения и фиксации. Субординация побудительных причин мотивам (берем использованные нами уже термины) закрепляет своеобразие исторического порядка и несводимость к анализу и к общим понятиям частных жизней.

Поэтому тот, кто повторят, что человек чувствует и действует только в одном ключе, ошибается, потому что не признает и пренебрегает разнообразием поведений, глубиной чувственных и интеллектуальных преобразований, влиянием институтов на психическое равновесие, на изменяющиеся отношения между психологическими типами и социальным ситуациями, на наличие исторических категорий, на интимность личности. Чтобы ни добавляли к этим замечаниям, как раз будут утверждать постоянство человеческой природы: частое утверждение под пером историков, которое годится до тех пор. пока интересуются манерами реагирования больше, чем системами знаний, ценностями и целями. Конечно, можно вычленять (как мы выше указывали) импульсы, общие всем индивидам, законы или естественные механизмы, которые находят всюду и которые являются знаком специфического единства.

516

Но в действительности моралист не довольствуется этой констатацией, чуждой всякой этике, более близкой к психологии, чем к духу. Этому схематическому человеку он предписывает более точные качества, которые ему подсказывает определенная философия. Ален, например, не делает разницы между универсальностью страстей души и универсальностью картезианских щедрот. Смешение, необходимое, чтобы дать идее о человеке богатство и престиж, которых она якобы лишилась бы, если бы представилась как идеальный тип анатомической и инстинктивной конституции. Смешение тем не менее недопустимо. Идет ли речь о коллективной организации, о понимании мира или даже о рациональных категориях, все равно простое наблюдение показывает изменения. Допустим, что категории постепенно группируются в окончательно пригодную систему, что ситуация человека, на взгляд метафизиков, в основном одинакова во все эпохи: тем не менее данные ответы на единственный вопрос варьируют вместе с развитием наук, религий и обществ. Чуждо ли это развитие человеку, который, безразличный и неподвижный, присутствует на шествии своих эфемерных трудов? В действительности вечный человек находился бы по ту или эту сторону гуманизированного человека, он был бы животным или Богом.

Почему поддерживают с такой энергией эту неизмеряемость человека, слово, которое в устах неверующих принимает такой торжественный и священный резонанс? Бесспорно, хотят спасти один из элементов христианского наследия, как фундамент современной демократии — абсолютную ценность души, присутствие во всех идентичного разума. Хотят также обесценить особенности класса, нации и расы, чтобы прийти к полному примирению людей с самими собою и друг с другом.

Приносит ли рационализм достаточное оправдание в отсутствие религиозных догм? Противостоит ли он критике биолога или социолога, которые показывают расы и, может быть, классы и индивидов с неодинаковыми способностями, нации, различаемые в конце концов по их истории? Является ли он сегодня объектом живой веры? Во всяком случае он запрещает освобождать человека от истории. Способность рассуждать формируется постепенно, она постепенно была признана в каждом.

Абсолютная универсальность может быть только конечной или полностью абстрактной (базирующейся на изоляции правил или формальных тенденций). Разум не предшествует изучению природы, красота не предшествует сознаниям, которые ее осуществляют или испытывают, человек не предшествует созданию государств, разработке духовных миров, росту знания и осознанию всех своих творений. В этом смысле фраза «человек есть незавершенная история», далекая от агрессивности или парадоксальности, скорее вульгарна из-за банальности.

517

Так понятая абсолютная универсальность придает разумный смысл оптимизму, который идеологи прогресса рискуют дисквалифицировать. Желаемое улучшение становится понятным. Пропорция доброты и злобы, бескорыстия и эгоизма, в каждом и во всех, рискует почти не измениться, но индивиды неодинаково проявляют качества или ошибки в зависимости от иерархии классов, уровня жизни и форм власти. Они накапливают меньше злобы, если больше согласны со своей судьбой, если освобождаются от комплексов, которые порождают предрассудки или коллективные запреты. Будучи небезразличным к своей труднопостижимой душе, человек в преобразованной среде может раскрыть свое новое лицо.

Несмотря на все, это было бы результатом, а не целью, которую психолог не в состоянии определить. Какой должна быть эта преобразованная среда? Какой другая жизнь? Мы еще раз возвращаемся к вопросу, неизбежность которого показываем, не давая на него ответа (что было бы невозможно в такой ограниченной, как наш труд, работе). Диалог метафизиков и исторических идеологий доказывает общность, по крайней мере, внутри определенной культуры, которая приглашает к поиску истины.

Эта истина должна быть выше многообразия действий, без чего она может скатиться до уровня частных и противоречивых воль. Она должна быть конкретной, без чего, как и этические нормы, она остается за пределами действия. Она одновременно является теоретической и практической, наподобие цели, которую постиг марксизм. Через приобретенную власть над природой человек постепенно добивается равной власти над социальным порядком. Благодаря участию в двух коллективных деяниях — в жизни государства, которое каждого индивида превращает в гражданина, в делах культуры, которая делает доступными для всех общие приобретения, — он осуществляет свое призвание: примирение человечества и природы, сущности и существования.

Бесспорно, идеал не определен, поскольку по-разному понимают участие в нем и примирение, но этот идеал, по крайней мере, не будет ни ангельским, ни абстрактным. Животное начало, индивидуальное и социальное, остается в истории условием, интегративной частью решения. И в конечном состоянии конкретный человек, как зверь и дух, должен быть единым в самом себе и интегрирован в коллектив.

***

Это конечное состояние будет равносильно утопии, если не будет связано с осознанием настоящего и с рефлексией над будущим, если не будет необходимо всякой философии. Миропонимание на первый взгляд выражает человеческую позицию, но историческая антропология в свою очередь подвергается интерпретации, которую она навязывает системам мировоззрения, связывая их со своим психологическим и историческим началом. Неизбежно устанавливают над ангажированным мышлением свободную рефлексию. Но, чтобы эта рефлексия добилась вне пределов жизненного опыта сущности, она должна либо ограничиться вечным условием, и тогда остается бедной и формальной, либо вычленить истину эволюции, т.е. зафиксировать цель. Более того, философия и история, философия истории и вся философия неразделимы. Философия тоже, прежде всего, находится в истории, поскольку она замыкается в пределах особого бытия, она исторична, поскольку она есть душа и выражение эпохи, она есть история, поскольку она осознает незавершенное созидание. Философия есть радикальный вопрос, с которым человек, находясь в поисках истины, обращается к самому себе.


518


§ 4. Историческое время и свобода

Нет ничего ни по эту, ни по ту сторону становления: человечество совпадает со своей историей, индивид, со своим временем. Таков в нескольких словах вывод из предыдущего анализа, который завершается и резюмируется описанием временного существования. Это описание мы сведем к двум основным чертам: к отношениям временных параметров и к свободе в условиях власти.

***

Опыт времени является одновременно опытом непрерывности и опытом текущего дня. Реальность охватывает довольно широкую совокупность сиюминутности, чтобы было ощутимо течение времени и чтобы прошлое продолжалось в будущем, не выходя из пределов пережитого. Качественное разнообразие представляет собой непрерывное поступательное движение.

Эти непосредственные данные могли бы быть причиной и моделью целой философии. Тип свободного деяния есть творение художника. Искренность требует, чтобы мы в каждое мгновение оставались современниками самих себя. Аутентичная мораль возникает из глубин бытия, куда не проникает разум. Духовность сохраняет характер жизненного порыва, мистицизм, кажется, продолжает первоначальную интуицию, сознание расширяется до совпадения с божественным принципом.

Мы хотели бы вкратце отметить противоположные черты исторической философии. Сущностью и целью жизни не является полное примирение, но постоянно обновляемое действие, никогда не завершенное стремление. Новизна становления есть только элементарная форма, так сказать, условие собственно человеческой свободы, которая разворачивается через противоречия и борьбу. Противоположность, связанная с фундаментальной антиномией между временем вообще и историческим временем, определяется не через актуальность, а через двойное напряжение.

Часто путают исторический смысл с культом традиции или со вкусом к прошлому. В действительности, для индивида, как и для коллективов, будущее — это первоначальная категория. Старик, кроме воспоминаний, ничего больше не имеющий, также чужд истории, как и ребенок, поглощенный без памяти своим настоящим. Как для самопознания, так и для познания коллективной эволюции решающим актом является тот, который трансцендирует реальность, представляет то, что больше не является видом реальной действительности, придавая ей следствие и цель.

Стало быть, историческое настоящее не имеет богатства созерцания или полного согласия, оно также не сводится к неуловимой точке абстрактного представления. Оно, прежде всего, совпадает с пережитым, с тем, что не мыслилось и остается по природе своей недоступным всякому мышлению. Для рефлексии оно занимает промежуточное положение,

519

является последним выражением того, чего больше нет, движением к тому, что будет. Эпоха, в которую мы живем, на наш взгляд, определяется тенденциями, которые мы в ней выделяем: может быть, она когда-нибудь будет для народов, лишенных исторического сознания, закрытой тотальностью, но сегодня она представляет собой момент эволюции, средство освоения, причину воли. Жить исторически значит находиться в отношении двойной трансценденции.

Каждое из временных измерений является объектом самых различных чувств. Мое прошлое пока является интегративной частью моего «я» не только потому, что оно меня сформировало, но и потому, что оно меня преобразило через чувства, которые я испытываю в отношении него. То оно мне напоминает другого человека, которого я едва узнаю, то оно пробуждает эмоции, которые я думал, потухли, или пробуждает скрытые страдания. Обедненный, поскольку я больше не являюсь тем, кем был, или обогащенный своим опытом, я не учусь с помощью потерянного времени ни бегству, ни постоянству вещей, ни плодотворности времени; или, по крайней мере, эти противоречивые ценности зависят от современной жизни.

Тем не менее каждое измерение характеризуется и определяется человеческой позицией. Прошлое зависит от знания, будущее — от воли, оно не наблюдается, оно должно быть создано. Единственный недуг, который связан в основном с нашим временным предназначением, представляет собой сожаление, показывающее мне одновременно мой поступок как свершившийся факт, т.е. как окончательную реальность и как долг, т.е. свободу. В трагическом бессилии я еще испытываю обязанность, от которой избавился. Ошибка принадлежит тому, кого больше нет, поскольку она есть объект познания, и я продолжаю ее отрицать, как будто ее еще не было.

Поучительный пример: характерное положение временного параметра мы можем занять в отношении любого исторического фрагмента. Таким образом стремятся восстановить в прежних событиях недостоверность поступка. Или совсем наоборот, все движение рассматривается как предопределенное. Неумолимый и бесполезный закон вечного возвращения обозначает завершение этого фаталистического рассмотрения. Что касается чистого рассказа, то он будет лишать время содержательности и качества, чтобы свести его к бесконечной линии, на которой пространственно располагаются рядом воспоминания, которые перебирают те, кто отказывает иметь желание.

Аутентичная история сохраняет одновременно оба термина — закономерности и случайности, синтез которых она не ищет, но за переплетениями которых в становящемся детерминизме она следит. Все догматики, пророки или сциентисты, рассматривают становление, как будто оно уже завершено, как будто сами они уже над ним. Но историк — это человек, и человек всегда живет так, как если бы он был свободен, даже когда он говорит как будто по принуждению.

Историк похож на каждого из нас. он преобразовывает прошлое путем своего представления о нем. Но не ставится ли снова метафизический вопрос для анализа фрагментарной необходимости, который мы до сих пор отвергали? Не является ли истинным одно из противоречивых изображении?

520

В самопознании и в познании истории мы показали интервал, который разделяет время и последующую реконструкцию. Те, кто отрицает свободу, всегда умудряются пренебрегать этой противоложностью, путают мотивы с силами, которые обязательно должны приводить в действие решение, концептуально выработанные причины с предшествующей детерминацией. В этом смысле наша критика руководствуется бергсоновским анализом, поскольку мы снова взяли антитезу события и ретроспективных иллюзий, делающегося и сделанного. Современное впечатление о случайности дано непосредственно.

Но это впечатление еще не доказательство: детерминизм строится постепенно, имеет всегда ретроспективный и частичный характер, но предвидения, ограниченные или абстрактные, поведения другого, как и социальных событий, верифицируются: этот успех не делает ли, по крайней мере, правдоподобным предположение об интегральном детерминизме, предположение, которое превышает наше знание на основании качественного разнообразия взаимосвязанных отношений и разделения каузальных связей? Более того, не увековечивает ли органическая спонтанная эволюция, эволюция личностей, коллективов, фатальность характера, наследственности или обстоятельств больше, чем сила новизны? Не является ли наше глубинное бытие главным образом нашим данным бытием? Если мы представляем собой наше становление, то не являемся ли мы рабами нашего прошлого, которое, по мере того как мы снова плывем вверх по течению, все больше от нас ускользает?

Свобода в бергсоновской доктрине базируется на вечном разнообразии последовательных экспериментов. Остается трансформировать возможность в действительность или, по крайней мере, описать конкретно свободу, к которой человек должен стремиться и которой может достичь. Как соответствуют друг другу противоречивые требования постоянства и новизны между ничто, которого уже хватит, и ничто, которого пока нет?

***

В противоположность колебаниям настроения воля представляет собой стабильность, которая дифференцирует ангажированность импульсов или слепых чувств. Но как я могу ангажироваться без того, чтобы не быть обреченным на неискренность? Я не знаю, буду ли я испытывать завтра то, что я испытываю сегодня. Право изменения обозначает, прежде всего, требование жизни против мысли или решения, которые приписывают себе абсолютную незыблемость.

Но было бы опасно путать согласие с прошлым с победой личной силы. Формирование психологического существа, как это бесповоротно показал психоанализ, есть история, в которой первоначальные впечатления нередко осуществляют неосознанную тиранию. Поступки, предположительно обдуманные, часто выражают прямо или опосредованно путем истолкования или компенсации тенденцию обреченности. Все невротики связаны со своим неврозом: облегчение приходит от сознания, которое порывает с наивными иллюзиями, признает мир как таковой, а не таким, каким он спится детям или описывается родителями.

521

Наконец, еще больше в плане духа свобода непостижима без изменения. Я получил от других или от моей наследственности то, что я полагаю мыслимым. Защищать всю жизнь свои негодования или убеждения молодости значит подчиниться внешним обстоятельствам или своему темпераменту. Здесь тоже необходимо обновляться для того, чтобы себя выбрать.

В моральном плане угрызения совести взывают к превращению, к ангажированной верности. Часто можно представить себе успешное лечение слабоумия, которое постепенно осознает, так сказать, ошибку и в конце концов снова становится здоровым. Страдание успокаивается в прощении. Но этому изменению не хватает главной добродетели: может быть, существует материальный фактор. Сознание, примирившееся с самим собой, тогда как последствия зла продолжаются, становится похожим на фарисейское сознание. Трансфигурация прошлого в воспоминания и через воспоминания должна следовать за искуплением с помощью действия, которое его стирает или компенсирует. Вообще снятие ограничений меняет либо реальность, происходящую из предыдущих решений, либо самих людей.

Верность состоит не в том, чтобы симулировать чувства, которых больше нет. Даже продолжающаяся любовь окончательно не установлена. Следуют за неизбежным становлением, как только имеют смелость наблюдать за подлинным опытом вместо того, чтобы цепляться к словам или к самодовольному представлению. Не то, чтобы оно сводилось к редким мгновениям, когда в нем испытывают реальность (между этими мгновениями существует запас для радости и для печали), но оно расчленилось бы на позиции и противоречивые впечатления, если бы воля не сохраняла в нем действительное единство. Когда чувства угасают, то остается засвидетельствовать поведением, что ничто не забыто и ничто не отвергнуто. Между искренностью, желающей неустойчивости, и постоянством, поддерживаемым упорством или безрассудством, остается место для двойного усилия искренности и подлинности.

Решение, которое, бесспорно, покажется недостаточным и туманным и которое в сущности ограничивается обозначением противоречий жизни. Но перед лицом своих противоречий, общих всем, каждый находится одни на один, и каждый реализует свое решение. Абсолютную верность можно было бы обещать только высшему существу, такому существу, которое нельзя покинуть, не предав самого себя, ибо верность себе либо находится по эту сторону решений в психофизиологической индивидуальности, либо она признает изменения.

Исторически нет такой революции, которая, как и всякое преобразование, не изменила бы одновременно среду и людей. Двойное освобождение: от реальности, которая является следствием прошлого, и от самого ближнего прошлого, поскольку оно ведет к другому будущему и кажется на первый взгляд новым. Далее, надо было бы изучить значение и ценность исторической верности, которую до наших дней одинаково не признают революционеры, когда уверенные в победе, они возобновляют традицию, и консерваторы, которые ее путают с отсутствием движения. Верность, которую трудно уяснить абстрактно как для наций, так и для индивидов, еще больше необходима нациям, до того народы, в сущности, похожи сами на себя, отмечены в конечном счете своей историей или природой для уникального предназначения.

522

Ни постоянство желаний, ни изменение жизни не характеризуют или не определяют свободу. Результат предсказуем, если правда, что свобода не доказывается и что она имманентна духу.

Опровергают теории, которые ее отрицают, показывают их сомнительность, их противоречие с внутренней очевидностью. По ту сторону находится действие, в котором только и может она испытываться. Однако собственно человеческое и духовное действие предполагает, чтобы человек сознательно принял свое поведение. Диалектическое время истории возвышается над временем (коллективы тоже представляют смутно свое становление). Главным остается двойной отрыв от рефлексии и выбора, разделяющий человека с самим собой, но освобождающий его мысленно для поиска истины.

Выше мы противопоставили непрерывность прерывности, как накопление жизненного или психологического опыта, присущего мгновенности свободного возобновления. В действительности, мы неоднократно находили противоположность эволюции и разрывов. Формально она соответствует противоположности событий и регулярностей. Конкретно эволюция проявляется последовательно как износ институтов, объединение рас и народов или, напротив, сохранение верований и институтов, прогресс техники. Что касается разрывов то именно военные крушения или социальные потрясения вдруг раскрывают латентный кризис или великие дела, являющиеся внешне отдельными, которые вырастают из анонимных толп и обнаруживают в людях их несформулированные чувства. Антитеза имеет значение во всех движениях, во всех слоях реальности.

Тем не менее она сохраняет большое значение для жизни. Потому что, будучи одновременно животным и духом, человек должен быть в состоянии преодолеть внутренние фатальности, фатальность страстей через волю, фатальность слепых импульсов через сознание, фатальность бесконечного мышления через решения. В этом смысле свобода в каждое мгновение снова все пускает в ход и утверждается в действии, где человек больше не различим.

***

Свобода, возможная в теории, эффективная на практике и через практику, никогда не бывает полной. Прошлое индивида ограничивает поле, где проявляется личная инициатива, где историческая ситуация фиксирует возможности политического действия. Выбор и решение не возникают из небытия, они, может быть, подчинены самим импульсам, во всяком случае частично определены, если их соотносят со своими антецедентами.

Только мышление по праву избегает каузального объяснения в той мере, в какой оно подтверждает свою независимость, верифицируя свои суждения. Но всегда возвышаются над знанием, обреченным на изучение объектов и имеющим по преимуществу незавершенный характер. Но чтобы человек полностью был согласен с самим собой, нужно было бы, чтобы он жил в соответствии с истиной, чтобы он себя признал независимым одновременно в своем творении и в самосознании. Идеальное примирение, несовместимое с судьбой тех, кто ставит идола на место Бога.

523

Жизнь человека диалектична, т.е. драматична, поскольку она протекает в неустойчивом мире, ангажируется вопреки времени, ищет истину, которая ускользает и не имеет другой гарантии, кроме фрагментарной науки и формальной рефлексии [9].


Примечания

1 Весь этот раздел есть только эскиз. Он обозначает проблемы и предлагает решения. Чтобы углубить проблемы и доказать решения, нужно было бы выйти за рамки, которые мы наметили, привести эти размышления к их причине (историческая ситуация), довести их до своей цели (философская концепция бытия).
2 Адекватно смыслу. — Прим. перев.
3 Адекватно причинности. — Прим. перев.
4 Есть комплекты по универсальной истории, но они фактически просто располагают в ряд произведения специалистов, часто замечательные.
5 Ниже мы вернемся к этим утверждениям и постараемся их доказать.
6 Мировоззрение. — Прим. перев.
7 Философия как строгая наука. — Прим. перев.
8 С точки зрения вечности. — Прим. перев.
9 Такое частичное философское исследование, как это, собственно говоря, не предполагает выводов. Поэтому этот раздел завершается этим параграфом. Пробел неизбежен и произволен. Вся эта последняя часть выражает в антропологических терминах уже полученные результаты и сама по себе представляет своего рода заключение, поскольку показывает значение для жизни абстрактных высказываний, которые были до этого доказаны. Больше того, в трех частях последнего раздела мы снова столкнулись с той же фундаментальной антиномией между историческими перспективами и философским рассмотрением истории, между идеологиями и поступательной истиной ретроспекции, особенностью решений и универсальностью призвания. Мы не могли выйти за пределы этого вопроса без конкретной интерпретации настоящей ситуации человека и философии. Конечно, эта книга объясняется этой ситуацией, она преследует цель дать возможность понимать, но понимание было бы темой другой книги.

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова