Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь
 

Франц Брентано

О ПРОИСХОЖДЕНИИ НРАВСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ

Franz Brentano

VOM URSPRUNG DER SITTLICHEN ERKENNTNIS

 

 

Перевод с немецкого А. А. Анипко

Предисловие к первому изданию

То, что предлагается здесь широкой общественности, представляет собой доклад, прочитанный мною 23 января 1889 года в Венском юридическом обществе. Он был озаглавлен «О естественной санкции законного и нравственного». Это заглавие я изменил так, чтобы в нем четче вырисовывалось содержание, все же остальное оставил, можно сказать, без изменений. Были добавлены лишь многочисленные примечания.

Поводом к докладу послужило официальное приглашение председателя Общества барона фон Ги.

Ему представлялось, что предмет речи Иринга «О происхождении чувства законности», произнесенной здесь несколькими годами ранее, было бы желательно осветить в том же кругу также и с другой точки зрения. Было бы заблуждением, в силу случайности повода, считать доклад делом сиюминутным и поверхностным. Это — плоды многолетних размышлений. Проводимые в нем анализы, пожалуй, самое зрелое из того, что я до сих пор опубликовал.

Они входят в комплекс тем, группирующихся вокруг понятия «дескриптивной психологии», с которым, как смею отныне надеяться, смогу в недалеком будущем познакомить публику в полном объеме. Тогда глубокие расхождения ее всем общепринятым и, в особенности, принципиальная разработка моих собственных воззрений, представленных в «Психологии с эмпирической точки зрения», покажут достаточно ясно, что в период длительного литературного затворничества я отнюдь не предавался праздности.

Уже в этом докладе многое привлечет внимание профессионального философа своей новизной. От глаз профана, вероятно — при той стремительности, с какой я веду его от вопроса к вопросу, — будет поначалу совершенно скрыто множество подводных камней, которые надлежало оплыть, бездн, которые требовалось обойти; при столь ограниченном объеме как было не вспомнить высказывания Лейбница и заботиться меньше об опровержении, больше — об изложении. Достаточно заглянуть в примечания—хотя с этой целью их следовало бы во сто крат умножить, — чтобы даже непосвященному нагляднее представились те ложные пути, которые стольких соблазняли и стольким мешали найти выход из лабиринта. До тех же пор я был бы только рад—более того, видел бы в этом торжество моих стремлений, — если бы все сказанное казалось ему настолько самоочевидным, что он даже не считал бы меня заслуживающим благодарности.

Никто не определял принципов этического познания, как это стало возможным на основании новых анализов; в частности, никто из тех, кто считал чувство неотъемлемым моментом всякого основоположения, не порывал так принципиально и абсолютно с этическим субъективизмом. Исключение я делаю лишь для Гербарта. Но он то и дело сбивается на эстетику, и мы тотчас замечаем, что непримиримый враг противоречий в теоретической философии, в философии практической он допускает, чтобы высшие, общезначимые идеи вступали друг с другом в конфликт. И все же в определенном отношении его учение поистине сродни моему собственному, в других пунктах нередко соприкасающемуся с иными, не менее славными этическими опытами.

В примечаниях также четче формулируется ряд вопросов, детальная разработка которых сделала бы доклад чересчур утомительным. Я отвечаю на уже сделанные возражения, а могущие возникнуть сомнения пытаюсь предупредить. Я также рассчитываю на интерес к кое-каким историческим изысканиям, а именно к исследованиям, посвященным Декарту, где я свожу декартово учение об очевидности к его истокам и указываю на две очень важные мысли, которые не были по достоинству оценены, одна — неверно усвоенная, другая — вообще едва ли кем замеченная. Я имею в виду его классификацию основных психических феноменов и учение об отношении любви к радости, а ненависти—к печали.

Против иных достойных и, разумеется, высоко ценимых мною современных исследователей направлены мои полемические выпады — и самые решительные, пожалуй, против тех, чьи нападки вынудили меня защищаться. Надеюсь, они не сочтут за ущемление своих притязаний мои попытки по мере сил способствовать торжеству истины, скромными служителями коей мы все являемся. Более того, смею заверить, что и сам высказываясь открыто и прямо я всегда душевно рад приветствовать всякое откровенное слово противника.

Основной текст доклада

1. Я чувствовал себя тем более обязанным принять приглашение, присланное мне юридическим Обществом, что в нем энергично выразилось убеждение — увы! — слабеющее, как кажется, с каждым днем. Ведь еще совсем недавно раздавались голоса (и вроде бы даже из университетских кругов), что-де в порядке реформы юридического образования можно отсечь корни, пущенные юриспруденцией в область практической философии и отечественной истории, без существенного вреда для всего организма в целом.

Что касается истории, то мне, признаюсь, совет этот совершенно непонятен; что же касается философии—тут я могу отчасти извинить его лишь тем, что на мужей, занимающих ныне юридические кафедры, печальные заблуждения последних десятилетий произвели тяжелое, неизгладимое впечатление. А посему воздержимся отличных упреков. Но, поистине, с равным успехом можно было бы предложить медицинскому факультету вычеркнуть из расписания физику, химию и зоологию.

Лейбниц, который рассказывает о себе в «Vita a se ipso lineata»: «Я заметил, что мои занятия историей и философией значительно облегчили мне впоследствии изучение правоведения» и восклицает, сетуя на предрассудки современных ему юристов, в «Specimen difficultatis de jure»: «О, если бы ревностные правоведы избавились, наконец, от своего презрения к философии и поняли, что без философии большая часть их вопросов — это лабиринт без выхода!» - что сказал бы Лейбниц, воскресни он сегодня, на реакционные поползновения этих реформаторов?

2. Почтенный председатель Общества, сохраняющий неизменно живое понимание действительных научных потребностей людей своего звания, высказал мне свои пожелания, в том числе и по поводу выбора темы. Вопрос о статусе естественного права, сказал он, привлекает к себе пристальное внимание всего юридического Общества, и ему лично небезынтересно будет узнать мое отношение ко взглядам Иринга, высказанным здесь же несколькими годами ранее. [1]

Я охотно согласился и потому сделал темой своего доклада естественную санкцию законного и нравственного, тем самым давая понять, что если и верю в естественное право, то единственно в этом смысле.

3. В самом деле, слово «естественный» может выступать в двух различных значениях:

1) оно может означать то же, что и «данный от природы», «врожденный», в отличие оттого, что приобретается только с опытом или путем заимствования в ходе исторического развития;

2) в отличие от установленного произвольно, положительным волеизъявлением, оно может означать правило, которое само по себе и по своей природе может быть признано правильным и обязательным.

Иринг отверг естественное право в том и в другом смысле. [2] И в одном случае я поддерживаю его с тою же уверенностью, с какой не соглашаюсь с ним в другом.

4. Я полностью согласен с Ирингом, когда он вслед за Локком отрицает врожденные принципы морали.

Более того, я, как и он, не верю ни в курьезное jus naturae, т.е. quod natura ipsa omnia animalia docuit*, ни в jus gentium — право, которое характеризуется как естественно-разумное благодаря всеобщему согласию народов, по определению римских законоучителей.

Нет надобности особо углубляться в зоологию и физиологию, чтобы уразуметь, что животный мир не подходит на роль критерия при установлении нравственных норм, хотя слишком смело было бы провозглашать протоплазму с ее агрессивным характером злым и несправедливым началом, как это делает Рокитанский.

А что касается правового кодекса, общего для всех народов, так это было фантазией, в которую могла еще верить античность; новое время, привлекающее для сравнения, благодаря расширению этнографического кругозора, варварские нравы, напротив, может видеть в этих положениях всего-навсего очередной культурный продукт, общий всем высокоразвитым народам, а никак не продукт природы.

Итак, во всем этом я согласен с Ирингом; соглашаюсь я с ним, в сущности, и тогда, когда он утверждает, что в иные эпохи не было ни малейшего намека на этическое познание и этическое чувство; во всяком случае, тогда это еще не было всеобщим достоянием.

Я даже готов не раздумывая признать, что такое положение дел сохранялось и после того, как сформировались крупные общества с государственной организацией. Когда Иринг обращается за подтверждением к греческой мифологии с ее богами и богинями, лишенными всякого морального мышления и чувствования, полагая, что по жизни богов можно судить о жизни людей в эпоху мифотворчества, [3] то он прибегает к аргументу, которым уже Аристотель аналогичным образом пользовался в своей «Политике». [4] Итак, и здесь приходится признать правоту Иринга, и потому мы уже не станем более отрицать, что первые политические уставы оформились при поддержке карательной власти без всякого влияния этического чувства законности. Следовательно, нравственных предписаний и правовых норм, естественных в том смысле, что они даны нам вместе с естеством, врождены нам, не существует; в этом пункте взгляды Иринга встречают наше полное сочувствие.

5. Но тут встает другой вопрос, намного более важный: существует ли нравственная истина, преподанная самой природой независимо от церковного, политического и от всякого социального авторитета? Существует ли нравственный закон, естественный в том смысле, что, общезначимый и непреложный по своей природе, он распространяется на людей всех времен и народов, да что там — на мыслящие и чувствующие существа всех видов, и лежит ли познание его в поле наших психических возможностей?—Мы дошли до того пункта, где я расхожусь с Ирингом. Его «нет!» я противопоставляю в этом случае свое решительное «да!». И, надеюсь, сегодняшнее исследование, посвященное естественной санкции нравственного и законного, решит, кто из нас прав.

В любом случае, решение первого вопроса ни коим образом не влияет на решение второго, хотя сам Иринг, как кажется, полагает обратное. [5] Есть врожденные предрассудки; они естественны в первом смысле, но они лишены естественной санкции: истинные ли, ложные, они, прежде всего, не имеют действительной силы. С другой стороны, существует множество положений, которые, будучи познаны естественным путем, неизменно представляются непреложными, общезначимыми для всех мыслящих существ, однако, как, например, теорема Пифагора, менее всего являются врожденными — иначе счастливый первооткрыватель не принес бы Богу своей гекатомбы.

6. Из вышеизложенного явствует: говоря о естественной санкции, я трактую понятие санкции. Однако не помешает несколько подзадержаться на этом, чтобы исключить возможность иной, неподобающей трактовки.

«Санкция» —значит «утверждение». Закон может быть «утвержден» в двояком смысле:

1) скрепляясь как таковой, когда, например, утверждение законопроекту высшей законодательной властью вводит его в силу;

2) сопровождаясь, ради вящей эффективности, установлением мер наказания и, возможно, поощрения.

В последнем смысле о санкции говорили в античности; так, например, Цицерон [6] говорит о leges Porciae: «neque quicquam praetsr sanctionem attulerunt novi»*, или Ульпиан: [7] «interdum in sanctionibus adjicitur, ut, qui ibi aliquid commisit, capite puniatur»*. В наше время слово это, как известно, более употребительно в первом смысле; говорят, что закон «санкционирован», если он вошел в силу после утверждения в высшей инстанции.

Очевидно, что санкция во втором смысле предполагает санкцию в первом, и что последняя важнее; ибо без нее закон не был бы по-настоящему законом. А поэтому и для того, чтобы вообще что-либо можно было считать законными нравственным от природы, такая естественная санкция будет необходима в первую очередь.

7. Если теперь мы сравним сказанное с тем, что философы говорили о естественной санкции нравственного, то без труда обнаружим, что они зачастую упускали из виду самое главное.

8. Некоторые думают, что нашли естественную санкцию, доказав, что обыкновенно в человеке укореняется некое чувственное побуждение поступать именно таким образом; так, например, поскольку всякий оказывает услуги с тем, чтобы пользоваться ответными услугами, то напоследок вырабатывается привычка оказывать таковые даже тогда, когда и подумать нельзя ни о каком вознаграждении. [8] И вот это-то, якобы, и является санкционированием любви к ближнему. Однако это совершенно ошибочное утверждение. Такое побуждение еще может быть силой, которая воздействует, но никогда — санкцией, которая сообщает значимость. И порочная склонность укореняется, в соответствии с теми же законами привычки, и в качестве побуждения властвует порой безраздельно. Побуждение скупца, заставляющее его ради накопления богатств приносить величайшие жертвы и совершать неслыханные жестокости, конечно, не является санкцией его поведения.

9. Мотивы надежды и страха — что определенного типа поведение, например, забота об общем благе, сделает нас угодными или неугодными другим и власть предержащим, — также часто пытались выдать за его санкцию. [9] Очевидно, однако, что тогда и самое низкое лакейство, самое раболепное низкопоклонство так же могли бы притязать на естественную санкцию. В действительности же истинная добродетель проявляется, как правило, в том, что ни посулы, ни угрозы не властны совратить ее с пути истинного.

10. Иногда заводят речь о воспитании, которое человек, как одно из существ, привыкших жить в обществе, получает в среде своего общения. Вновь и вновь обращается к нему требование, приказ: «Ты должен!» Вполне естественно, что совершения определенных действий от него требуют часто и повсеместно. И вот возникает ассоциация между данным типом поведения и мыслью «ты должен!» При этом он [человек — прим. ред.] может видеть повелевающую силу в обществе, в котором он живет, или же, не столь определенно, в чем-то высшем, по сравнению с отдельно взятой человеческой личностью — следовательно, можно сказать, в чем-то некоторым образом надчеловеческом. Долженствование, связанное для него с этим «нечто», и будет, говорят они, санкцией совести. [10]

Получается, что суть естественной санкции — в развивающемся естественным путем убеждении, что существует повеление некоей более могущественной воли.

Очевидно, однако, что в такой убежденности в существовании повеления чего-то более могущественного нет ничего, что заслуживало бы названия санкции. Ею обладает и тот, кто знает, что находится в руках тирана или шайки разбойников. Подчиняйся или сопротивляйся он, все равно—их повеление не может дать требуемому действию санкцию, подобную санкции совести. Даже если он повинуется, то повинуется из страха, а не потому, что признает справедливость повеления.

Нет, мысль «так приказано тем-то» не может быть естественной санкцией. В случае с каждым приказанием чужой воли возникает вопрос: оправдано оно или нет? И вопрос этот не обращается уже на другое приказание, опирающееся, возможно, на еще большую власть. Ибо тогда он явился бы вновь, и мы перешли бы от этого приказания к приказанию слушаться этого приказания, а затем и к третьему, приказывающему повиноваться приказанию слушаться приказания, и т.д. до бесконечности.

Таким образом, ни чувственное побуждение, ни страх и надежда на воздаяние, ни мысль о волевом приказании не может быть естественной санкцией законного и нравственного.

11. Однако существуют требования и в принципиально ином смысле; это требования в том значении, в каком говорится о требованиях, предъявляемых логикой к нашим суждениям и умозаключениям. Ни о воле логики (которая явно не имеет никакой воли), ни о воле логиков (ибо мы отнюдь не клялись им в верности) не может при этом идти и речи. Требования логики — это, разумеется, действующие правила суждения, т.е. с ними необходимо иметь дело постольку, поскольку суждения, отвечающие этим правилам, оказываются достоверными, а отклоняющиеся от этих правил—чреватыми ошибкой; следовательно, речь идет о естественном преимуществе упорядоченного мышления перед неупорядоченным. Таково естественное преимущество и основанное на нем правило, и вовсе не приказание чужой воли надо иметь в виду и в случае с нравственным. Вот на чем так энергично настаивал Кант, да и большинство великих мыслителей до него; но, несмотря на это, это положение недопонимается или недооценивается все еще очень многими — и, к сожалению, в том числе приверженцами той самой эмпирической школы, к которой принадлежу и я.

12. Но в чем же это особое преимущество нравственного, дающее ему естественную санкцию? Некоторые представляли его себе, так сказать, внешне; они полагали, что это преимущество прекрасного явления. Греки называли благородное, добродетельное поведение to kalon, «прекрасное», а безукоризненно честного человека — kalokagaphos: однако ни для кого из греческих мыслителей такая эстетическая точка зрения не стала определяющей. Зато в Новое время, в Англии, Дэвид Юм [11] говорил о чувстве моральной красоты, решающем, что нравственно, а что — нет, а в последнее время, у немцев, Гербарт [12] подчинил этику эстетике как ответвление последней.

Так, не стану отрицать, что добродетель являет собой более отрадное зрелище, нежели нравственная испорченность. Но я ни при каких обстоятельствах не могу допустить, что в этом заключается единственное и принципиальное преимущество нравственного поведения. Нравственное произволение от безнравственного будет отличать, скорее, некое внутреннее преимущество, подобно тому, как некое внутреннее преимущество различает истинные и вразумительные суждения и умозаключения, с одной стороны, и ложные заключения и предрассудки — с другой. Нельзя и тут отрицать, что в предрассудке, в ложном умозаключении есть нечто некрасивое, зачастую даже до смешного ограниченное, отчего несчастный, столь явно обойденный дарами Минервы, производит на нас крайне невыгодное впечатление. Но кому бы пришло в голову на этом основании причислять логические правила к эстетическим и делать из логики ответвление эстетики? [13] Нет, подлинно логическое преимущество — это не преимущество эстетического явления, но некая внутренняя правильность, которая потом уже влечет за собою определенное преимущество явления. А значит, и принципиальное преимущество определенных актов воли перед другими, противоположными, и преимущество нравственного перед безнравственным будет также составлять некая внутренняя правильность.

Вера в это преимущество— это этический мотив; познание этого преимущества — это правильный этический мотив, санкция, сообщающая этическому закону твердость и силу.

13. Но как можем мы прийти к этому познанию?

Здесь кроется трудность, над разрешением которой долгое время бились безо всякого успеха. Еще Канту казалось, будто никто до него не нашел на самом деле конца той нити, держась за которую, можно было бы распутать этот клубок. Таковым должен был стать его категорический императив. Но последний был, скорее, мечом, выхваченным Александром, чтобы разрубить Гордиев узел. Столь откровенной фикцией делу не помочь. [14]

14. Чтобы действительное происхождение этического познания открылось, наконец, нашему взору, необходимо будет ознакомиться кое с какими результатами новейших исследований в области дескриптивной психологии. За ограниченностью времени я принужден быть краток и имею основания опасаться, что сжатость изложения вредно скажется на его полноте. Тем не менее, именно теперь я особенно нуждаюсь в Вашем внимании, дабы от него не ускользнуло самое основное.

15. Субъектом нравственного и безнравственного называют волю. То, чего мы хотим, часто является средством к достижению какой-нибудь цели. В таком случае мы хотим — и, в известной мере, хотим еще сильнее, — достичь этой цели. Цель эта часто сама может оказаться средством к достижению более отдаленной цели; а в широкой перспективе часто открывается целая вереница целей, одни из которых всегда каким-то образом подчинены другим в качестве средств. И все же одна цель будет такой, к которой стремятся прежде всего и ради нее самой; без этой, наиподлиннейшей и последней, цели исчезла бы всякая движущая сила; мы имели бы абсурдное целеполагание без цели.

16. Средства, к которым мы прибегаем, чтобы достичь какой-либо цели, могут быть различными и то правильными, то неправильными. Правильными будут они тогда, когда действительно годятся для достижения данной цели.

Но и цели — причем именно те самые наиподлиннейшие и последние цели — могут быть различны. Было бы ошибкой (особенно распространенной в XVIII столетии, — в наши дни от нее все больше и больше освобождаются) полагать, что все стремятся к одному и тому же, а именно — к собственному максимальному удовольствию. [15] Кто способен думать, что мученик за убеждение, совершенно сознательно обрекающий себя к нечеловеческим пыткам, — а среди них были и такие, кто не надеялся на загробное воздаяние, — при этом охвачен лишь стремлением к максимальному удовольствию, имеет о фактах крайне неполное представление; иначе ему, поистине, пришлось бы напрочь отказать в способности измерять интенсивность удовольствия и страдания.

Итак, непреложно следующее; последние цели также различны, выбор колеблется и между ними; и этот выбор — поскольку последняя цель является всеопределяющим принципом, — есть важнейший из всех. «К чему я должен стремиться? Какая цель правильная, а какая—нет?»—и будет поэтому, как подчеркивает уже Аристотель, первейшим и главнейшим вопросом этики. [16]

17. Какая цель правильная? На какой мне остановить свой выбор?

Где цель налицо и дело лишь за выбором средств, мы скажем: «Выбирай средства, которые действительно ведут к этой цели!» Где дело в выборе целей, мы скажем: «Выбирай цель, которую можно разумным образом признать действительно достижимой.» Но такого ответа недостаточно; из достижимого следует много, скорее, избегать, чем стремиться к нему. «Выбирай из достижимого наилучшее!» —вот, пожалуй, единственно удовлетворительный ответ. [17]

Но он неясен; что значит «наилучшее»? Что мы вообще называем «благом»? И каким путем мы узнаем, что нечто является благом, и лучше, чем что-то другое?

18. Чтобы удовлетворительно ответить на эти вопросы, мы должны будем прежде всего установить происхождение понятия блага, которое, подобно происхождению всех наших понятий, лежите определенных конкретно-наглядных представлениях. [18]

Мы обладаем наглядными представлениями физического содержания; они являют нам чувственные качества, пространственно определенные особым образом. Из этой области исходят понятия цвета, звука, пространства и многие другие. Источник понятия блага, однако, не здесь. Не трудно убедиться, что, как и понятие истинного, в силу сродства справедливо ставящееся с ним рядом, оно берется из наглядных представлений психического содержания.

19. Все вообще психическое характеризуется одной чертой, которую часто обозначали термином — к сожалению, свободно допускающим произвольные толкования, —«сознание», т.е. характеризуется субъектной установкой, так называемым интенциональным отношением к чему-то такому, что, возможно, не будучи предметно дано в действительности, дано, тем не менее, имманентно. [19] Нет слышания без того, что слышат, веры — без того, во что верят, надежды — без того, на что надеются, стремления — без того, к чему стремятся, радости — без того, чему радуются, и так во всем.

20. Интенциональные отношения в созерцаниях с психическим содержанием обнаруживают столь же многообразные различия, что и чувственные качества в созерцаниях с физическим содержанием репрезентации. И как там на основании глубоких различий чувственных качеств [которые Гельмгольц назвал различиями модальности] устанавливается количество чувств, так и здесь на основании глубоких различий интенциональных отношений определяется количество классов основных психических феноменов. [20]

По этому принципу различаются три основных класса. Декарт в своих «Размышлениях» [21] первым описал их полно и верно, но на его наблюдения не обратили должного внимания, и они вскоре были преданы забвению, пока факт этот не был вновь открыт недавно, уже независимо от него. На сегодняшний день достоверность его, кажется, может считаться вполне установленной. [22]

Первый класс — это класс представлений в самом широком смысле слова (ideae Декарта). Он включает в себя конкретно-наглядные представления, например, в том виде, в каком их поставляют нам чувства, равно как и ненаглядные понятия.

Второй класс — класс суждений (judicia Декарта). Мысль Декарта объединила их в один класс с представлениями, а после него эту ошибку допустили вторично. Ибо считалось, что сущность суждения состоит в сочетании или соотнесении представлений друг с другом. Это свидетельствует о грубом непонимании его подлинной природы. Можно сочетать и соотносить представления сколько душе угодно, например, говоря: «зеленое дерево», «золотая гора», «отец 100 детей», «друг науки» — покуда и поскольку не происходит ничего большего, никакого суждения не выносится. Точно так же хотя и верно, что в основе как суждения, так и стремления всегда лежит представление, но не так, чтобы при этом несколько представлений всегда соотносились друг с другом как субъект и предикат. Это еще происходит, допустим, когда я говорю: «Бог справедлив», но не тогда, когда я говорю: «Бог есть».

Итак, чем же отличается от предыдущего случай, когда я не просто представляю, но и сужу? К представлению здесь добавляется другое интенциональное отношение к представляемому предмету — отношение признания (des Anerkennens) или непризнания (Verwerfens). Называющий Бога выражает представление Бога, тот, кто говорит: «Бог есть» — веру в него.

Не смею на этом долее задерживаться и могу только заверить, что этот пункт, как никакой другой, исключает сегодня возможность всякого сомнения. Со стороны языка результаты этого психологического анализа подтвердил Миклошич. [23]

Третий класс—это класс эмоций (Gemuetsbewegungen) в самом широком смысле слова—от элементарнейшей приязни или отвращения при одной мысли о чем-то до основанных на убеждениях радости и скорби и сложнейших феноменов выбора цели и средств. Уже Аристотель подвел все это под понятие oresis. Декарт сказал, что этот класс включает в себя «voluntates sive affectus». Если во втором классе интенциональным отношением было признание или непризнание, то в третьем — любовь или ненависть, или же (что будет не менее правильным выражением) — симпатия или антипатия (ein Gefallen oder Missfallen). С любовью, симпатией, ненавистью, антипатией мы имеем дело в элементарнейшей приязни и отвращении, в радостном торжестве и отчаянной скорби, в надежде и страхе, а также во всяком акте воли. «Plait-il?»* — спрашивает француз; «Богу было угодно...» —читаем мы в некрологах; a «Placet»**, которым подписываются в знак утверждения, — это языковое выражение решающего декрета воли. [24]

21. Сравнив друг с другом феномены всех трех классов, мы заметим/что между двумя последними существует определенная аналогия. Мы имеем два противоположных интенциональных отношения: в суждении — признание или непризнание, в сфере эмоций — любовь или ненависть, симпатию или антипатию. Ничего подобного в сфере представлений. Я еще могу, допустим, представить противоположности, например, черное и белое; но я не могу представить один и тот же черный цвет противоположным образом, подобно тому, как я противоположным образом сужу о нем, в зависимости оттого, верю я в него или его отрицаю, и противоположным образом отношусь к нему в душе, в зависимости оттого, нравится он мне или нет.

22. Из этого непосредственно вытекает важное следствие. Ни один из актов первого класса нельзя назвать правильным или неправильным. Напротив, во втором классе один из двух противоположных модусов отношения, каковыми являются признание и непризнание, в каждом случае будет правильным, а другой — неправильным, как испокон веку твердит нам логика. Нечто подобное имеет место, естественно, и в третьем классе. Из двух противоположных модусов эмоционального отношения, каковыми являются любовь и ненависть, симпатия и антипатия, один, и только один, будет правильным, другой же — неправильным.

23. Так мы дошли до того пункта, где берут свое происхождение искомые понятия блага и зла, а также истинного и ложного. Мы называем нечто истинным, когда направленное на него признание правильно. [25] Мы называем нечто благом, когда правильна направленная на него любовь. То, что следует любить правильной любовью, достойное любви, есть благо в самом широком смысле слова.

24. Затем, поскольку все, что нравится, нравится или ради себя самого или ради чего-то другого, что посредством его производится, сохраняется или становится вероятным, оно подразделяется на первичное и вторичное благо, т.е. на то, что является благом само по себе, и то, что является благом ради чего-то другого; полезное — яркий тому пример.

Благо само по себе —это благо в более узком смысле слова. Только оно имеет право соседствовать с истиной. Ибо все, что истинно, истинно само по себе, даже если познается опосредованно. Когда в дальнейшем мы станем говорить о «благе», то, за исключением специально оговоренных случаев, всегда будем иметь в виду благо само по себе.

Итак, понятие блага можно считать разъясненным. [26]

25. Но вот еще более важный вопрос: как мы познаем, что нечто является благом? Можем ли мы сказать: «То, что всегда любят и могут любить, достойно любви и является благом?» Это, очевидно, было бы неверно, и решительно непостижимо, как умудрялись некоторые впадать в подобное заблуждение. Один любит то, что другой ненавидит; а по известному психологическому закону, которого мы уже как-то касались сегодня, часто случается, что стремившийся к чему-то поначалу лишь как к средству к достижению чего-то другого, в конце концов под влиянием привычки начинает стремиться к нему ради него самого; так, скупец предается в итоге бессмысленному накоплению богатств, которым приносит себя в жертву. Следовательно, реальный факт любви никоим образом не доказывает непосредственно «любезности» какой-либо вещи, точно так же, впрочем, как действительное признание никоим образом не гарантирует непосредственно истинности чего-либо.

Можно сказать даже, что первое положение еще очевиднее; в самом деле, трудно себе представить, чтобы признающий нечто в то же время сам считал это ложным, тогда как отнюдь не редко случается, что любящий нечто говорит себе, что предмет его любви ее не заслуживает. «Scio meliora proboque, Deteriora sequor.»*

Так как же можем познать мы, что нечто является благом?

26. Кажется, мы стали перед загадкой, — но загадка эта находит очень простое разрешение.

Чтобы подготовить почву для ответа, давайте вновь обратим взор от блага к истине!

Не все из того, что мы признаем, будет по этой самой причине истинным. Нередко мы выносим суждения совершенно вслепую. Множество предрассудков, которые мы, так сказать, впитали с молоком матери, стали для нас неопровержимыми принципами. К другим, не менее гадательным суждениям все люди от природы испытывают своего рода инстинктивное тяготение; так, например, они слепо доверяют так называемому внешнему восприятию и свежему воспоминанию. Что признается таким образом, часто может оказаться истинным; но точно с таким же успехом оно может оказаться и ложным, ибо ничто не характеризует суждение признания как правильное.

Иначе обстоит дело с рядом других суждений, которые, в отличие от первых, названы «убедительными», «очевидными», как в случае с законом противоречия и так называемым внутренним восприятием, которое говорит мне, что вот сейчас я имею ощущения звука и цвета, мыслю то-то и желаю то-то.

В чем же состоит сущностное различие между суждениями первого, низшего, и второго, высшего, типов? Будет ли это различием в степени уверенности или чем-то иным? Это не различие в степени уверенности; сомнение часто и близко не подкрадывается к инстинктивным и привычно-гадательным предположениям, и от многих из них не удается избавиться, даже осознав их логическую необоснованность. Но они выносятся под действием смутной тяги; в них нет и следа той ясности, которая свойственна суждениям высшего типа. Стоит только задать вопрос: «А почему ты, собственно, так думаешь?» - и мы останемся без разумного обоснования. Если задать тот же вопрос по поводу непосредственно очевидного суждения, то привести основание не удастся, возможно, и здесь; но, ввиду ясности суждения, этот вопрос сделался бы совершенно неуместен, а то и просто смешон. Всякий сам внутренне ощущает разницу между суждениями первого и второго типа; указание на это ощущение делает ненужными дальнейшие разъяснения — и так в случае с каждым понятием.

27. Все это, в сущности, общеизвестно [27] и оспаривается лишь немногими, да и то непоследовательно. Гораздо меньше учитывается факт, что в душевной сфере прослеживается аналогичная разница между актами высшей и низшей природы.

Наша симпатия и антипатия, точно так же, как и гадательные суждения, зачастую представляют собой всего-навсего инстинктивные или привычные импульсы. Так это в случае с удовольствием скупца от накопления денег; так же — в случае с тем могущественным удовольствием и неудовольствием, которые привязывают как человека, так и зверя к явлению определенных чувственных качеств в ощущении; и при этом — что особенно заметно, в частности, в случае со вкусами, — различные виды и даже индивиды часто ведут себя противоположным образом.

Многие философы, и среди них лица весьма авторитетные, принимали во внимание единственно тот тип симпатии, который свойствен лишь низшим явлениям этого класса, и совершенно не считались с тем, что существует симпатия и антипатия также и высшего типа. Например, каждая фраза Дэвида Юма свидетельствует, так сказать, что он не имеет ни малейшего представления о существовании этого высшего класса. [28] Сколь распространен этот промах, видно хотя бы из того, что язык не дает для этого класса употребительного наименования. Факт, тем не менее, налицо; проиллюстрируем его вскользь парой примеров!

Как было только что сказано, мы от природы чувствуем симпатию к одним вкусам и отвращение к другим; и то и другое — чисто инстинктивно. Но от природы же чувствуем мы симпатию к ясной интуиции и антипатию — к заблуждению и невежеству. «Все люди по природе стремятся к знанию» — этими замечательными словами открывается «Метафизика» Аристотеля. [29] Это стремление и будет обещанным примером. Это симпатия в той высшей форме, которая является аналогом очевидности в сфере суждений. Для нашего биологического вида эта симпатия носит всеобщий характер; но если бы существовал другой вид, который, предпочитая иное, нежели мы, в сфере ощущений, кроме того, любил бы, в отличие от нас, заблуждение как таковое и ненавидел бы интуитивную очевидность, то мы, конечно, не сказали бы, как там: «Это дело вкуса»; нет, мы заявили бы со всею определенностью, что такие любовь и ненависть в корне извращенны, что этот вид ненавидит то, что само по себе является несомненным благом, а любит то, что является несомненным злом. Почему же здесь так, а там — иначе, хотя тяга одинаково сильна в обоих случаях? Очень просто! Там тяга была инстинктивным импульсом; здесь естественная симпатия — это высшая, характеризующаяся правильностью любовь. А значит, мы замечаем, обнаружив ее в себе, что ее объект мы не просто любим и способны любить, а его отсутствие и противоположность его ненавидим и способны ненавидеть, но и что одно достойно любви, другое достойно ненависти, и, следовательно, одно является благом, другое —злом.

Другой пример! Подобно тому, как мы отдаем интуитивной очевидности предпочтение перед заблуждением, такое же, в общем, предпочтение отдаем мы и радости (если это только не злорадство) перед печалью. Если бы существовали такие создания, которые распределяли бы свое предпочтение противоположным образом, то такое отношение мы назвали бы, и справедливо, извращенным. Ведь и здесь наша любовь и наша ненависть характеризуются как правильные.

Третьим случаем будут правильные и характеризующиеся правильностью эмоции. Как правильность и очевидность суждения, так и правильность и высший характер самой эмоции входит по этой причине в число благ, тогда как любовь ко злу сама является злом. [30]

Чтобы не оставлять без внимания соответствующих явлений в сфере представлений, скажем, что и здесь подобным же образом выясняется, что всякое представление само по себе является неким благом, и что при расширении сферы представлений — какое бы благо или зло ни были с ним связаны, — блага в нас становится больше. [31]

Таким образом, здесь, в переживаниях характеризующейся правильностью любви, мы обретаем знание того, что нечто является подлинным и несомненным благом—во всем объеме, в каком мы только способны это познать. [32]

Ибо следует все же признаться: у нас нет никакой гарантии, что все, что является благом, вызывает в нас блаженное чувство характеризующейся правильностью любви. Где этого нет, там наш критерий не срабатывает, и благо это практически не существует для нашего познания и практического попечения. [33]

28. Но не одну-единственную вещь признаем мы за благо—их много. А потому вновь звучат прежние вопросы: которое из благ, и в частности, из благ достижимых, является большим, и которое будет высшим практическим благом, определяющим в качестве цели все наши дела и поступки?

29. Итак, прежде всего спросим: когда нечто есть лучше, чем что-то другое, и признается нами за лучшее? И что вообще значит «лучшее»?

Ответ, очевидно, готов, но не избавлен от могущей вкрасться в него ошибки. Если «благо» — это то, что достойно того, чтобы его любили ради него самого, тогда «лучшее» — это, по-видимому, то, что достойно того, чтобы его любили большей любовью. Но так ли это на самом деле? — Что может означать это «большей любовью»? Пространственную величину? Так, кажется, не думает никто: не так-то просто решиться измерять симпатию и антипатию в футах и дюймах. «Интенсивность симпатии, — возможно, скажет иной, — вот что я называю величиной любви». Отсюда лучшее — это то, что должно вызывать более интенсивную симпатию. Но при ближайшем рассмотрении в этом определении откроются величайшие нелепости. В соответствии с ним в каждом отдельно взятом случае, когда мы чему-нибудь радуемся, дозволительна лишь определенная мера радости; я же все-таки склоняюсь к мысли, что никогда и ни в каком случае не будет предосудительно радоваться чему-то, что действительно является благом, сколь только возможно сильно и, как говорится, от всего сердца. Уже Декарт замечает, что акт любви (если он вообще направлен на благо) никогда не может быть слишком интенсивным. Он, очевидно, прав. В противном случае, учитывая конечность наших психических сил, какая бы вдруг потребовалась осторожность! Всякий раз, вздумав порадоваться чему-нибудь хорошему, мы должны были бы боязливо озираться по сторонам —нет ли поблизости еще какого блага, чтобы как-нибудь, упаси бог, не нарушить пропорции в распределении всех имеющихся в нашем распоряжении сил. В таком случае тот, кто верит в Бога и разумеет под ним бесконечное благо, идеал всех идеалов, был бы вынужден — поскольку Бога он может любить, пусть от всей души и всеми своими силами, но все же лишь в акте любви конечной интенсивности, —любить все прочие блага с бесконечно меньшей интенсивностью или же, поскольку сие невозможно, собственно говоря, не любить вовсе. Все это очевидный абсурд.

30. И все же мы обязаны сказать, что лучшее — это то, что с полным правом любят больше, что с полным правом больше нравится — но в совершенно ином смысле. Это «больше» относится не к характеристике интенсивности двух актов, а к особому виду феноменов, входящему в общий класс симпатии и антипатии, а именно — к феноменам предпочтения. Соответствующие акты во всем их своеобразии прекрасно известны каждому по собственному опыту. В сфере представлений нет ничего подобного. В сфере суждений мы, правда, имеем наряду с простыми бессубъектными суждениями предицирующие суждения и соответствующие акты; но это весьма несовершенное подобие. Ближайшая приходящая на ум аналогия — это, пожалуй, решение диалектически поставленного вопроса: истинно это или ложно? Где одному ответу отдается своего рода предпочтение перед другим. Однако всегда — лишь как истинному перед ложным и никогда — как более истинному перед менее истинным. Ведь все то, что истинно, истинно в равной мере, но отнюдь не все то, что есть благо, есть благо в равной мере, и «лучшее» означает не что иное, как нечто превосходное по сравнению с другим благом, следовательно, то, что предпочитается другому благу ради себя самого правильным предпочтением. Чуть менее строгое словоупотребление позволяет, впрочем, называть «лучшим» также благо по сравнению со злом или просто чем-то безразличным, и даже одно зло по сравнению с другим, еще большим злом. Вот это, говорим мы тогда, хоть и нехорошо, но все же лучше, чем вон то.

Вот краткое разъяснение понятия «лучшего».

31. Теперь к вопросу: как познаем мы, что нечто является действительно лучшим?

Предположив возможность простого познания блага и зла, мы, как подсказывает аналогия, кажется, почерпаем это интуитивное знание в определенных актах предпочтения, характеризующихся правильностью. Ибо, как элементарное проявление симпатии, так и предпочтение может быть частично низшего типа, т.е. импульсивным, а частично — высшего и, аналогично очевидному суждению, может отличаться правильностью. Однако все это случаи такого рода, что кто-нибудь мог бы — и, вероятно, с большим основанием — сказать, что здесь двигателем прогресса становятся аналитические суждения, и что предпочтения характеризуются как правильные не потому, что являются источником познания превосходства, а, скорее, потому, что придают основополагающий характер уже познанному превосходству. [34]

Сюда, очевидно, прежде всего относится случай, когда мы предпочитаем какое-то благо и познанное как благо какому-то злу и познанному как зло.

Далее — второй случай, когда мы предпочитаем существование чего-либо познанного как благо его несуществованию, или же несуществование чего-либо познанного как зло—его существованию.

Этому случаю подчинен ряд важных случаев — например, когда мы предпочитаем само по себе чистое благо такому же благу с примесью зла, и наоборот—зло с примесью блага—такому же, но самому по себе чистому злу. Сюда же относятся, далее, случаи, когда мы предпочитаем целое блага части блага или же часть зла — целому злу. Уже Аристотель подчеркивает, что для блага сумма всегда лучше отдельного слагаемого. Такое суммирование имеет место и при разнице в длительности. Радость, длящаяся час, лучше той же самой радости, которая угасает в один миг. Того, кто, подобно Эпикуру, желавшему примирить нас со смертностью души, возьмется отрицать это, будет нетрудно уличить в еще более разительных нелепостях. Тогда и боль продолжительностью в час была бы ничем не хуже мгновенной боли. А тем самым из двух положений вытекало бы, что целую жизнь, исполненную радости, с одним-единственным мгновением страдания было бы невозможно предпочесть краткой жизни, исполненной страдания, с одним-единственным мгновением радости. Впрочем, и сам Эпикур утверждает, вполне категорически, как раз обратное.

С предыдущим случаем крайне схож третий случай — тот, когда одно благо предпочитается другому, которое, хотя и не составляет его части, но во всех отношениях тождественно одной из его частей. Прибавляя благо не только к тому же самому благу, но и к благу, во всех отношениях тождественному ему, в сумме мы получим лучшее. Нечто подобное происходит, когда мы мысленно присоединяем одно зло к другому, тождественному злу. Следовательно, если, например, кто-то видит прекрасную картину сперва целиком, а в следующий раз—точно таким же образом, но только в одной ее части, то первое видение, взятое само по себе, будет чем-то лучшим. Или когда кто-то сначала представляет себе что-нибудь хорошее, а в другой раз не просто представляет (притом с таким же точно совершенством), но и любит, то эта сумма психических актов будет чем-то лучшим.

К этому третьему случаю относятся и заслуживают особого упоминания случаи различия в степени. Если одно благо во всех прочих отношениях подобно другому— например, одна радость — другой, но при этом одно интенсивнее другого, то предпочтение, предпочитающее более интенсивное благо, характеризуется правильностью; более интенсивное есть лучшее. Напротив, более интенсивное зло, как, например, более интенсивное страдание, оказывается чем-то худшим. Ибо степень интенсивности соответствует ее удаленности от нулевой точки, а эта удаленность более сильной интенсивности от нуля складывается из ее удаленности от слабой интенсивности и удаленности этой последней от нуля. Таким образом, мы и вправду имеем дело (что оспаривалось) со своего рода сложением.

32. Возможно, кто-нибудь про себя заметит, что три рассмотренных сейчас случая настолько самоочевидны и незначительны, что можно только удивляться, зачем я вообще на этом останавливаюсь. Они, и правда, самоочевидны, но так и должно быть — ведь мы ведем здесь речь о том, что должно стать для нас базовым принципом. Хуже, если они действительно столь незначительны; ведь — признаюсь откровенно — в запасе у меня вряд ли найдется хотя бы еще один пример; во всех или, по крайней мере, в большей части случаев, не попавших в этот перечень, не работает ни один критерий. [35]

Воспользуемся примером! Как было сказано, всякая интеллектуальная интуиция есть благо само по себе, и точно так же всякая благородная любовь есть благо само по себе. И то и другое для нас ясно. Но кто скажет нам, является ли такой-то акт интуиции или такой-то акт благородной любви чем-то самим по себе лучшим? В судьях и знатоках, правда, недостатка не было, и некоторые даже утверждали, что всякий акт благородной любви очевидным образом есть сам по себе столь высокое благо, что сам по себе он лучше, нежели вся научная интуиция вместе взятая. По моему разумению, это не только не очевидно, но и прямо-таки абсурдно. Ибо отдельный акт благородной любви при всей своей ценности остается благом конечным. Но неким конечным благом является и всякая интуиция. И если я умножу эту конечную величину во столько-то раз, то сумма превзойдет в итоге всякую конечную меру. Платон и Аристотель были, напротив, склонны ставить акты познания, рассматриваемые сами по себе, в общем, выше актов этической добродетели, — и также, разумеется, необоснованно, и я упоминаю об этом потому только, что эта противоположность взглядов подтверждает, что наш критерий здесь бессилен. Как в психической сфере, [36] так и здесь измерения, собственно, невозможны. А где нельзя отыскать внутреннего превосходства, там следует повторить то, что в аналогичной ситуации мы сказали о простой благости: она практически не существует для нашего познания и практического попечения. [37]

33. Есть люди, которые в полном противоречии с очевидными данными опыта утверждают, что лишь определенное удовольствие является чем-то благим само по себе, и что удовольствие—это и есть благо. Предположим, что это мнение правильно—даст ли оно нам то преимущество, как думали многие и что в оправдание этого взгляда приводил, в частности, Бентам, что, дескать, имея отныне дело лишь с гомогенными благами, допускающими сопоставление друг с другом, мы получаем возможность произвести сплошную относительную оценку этих благ? Всякое более интенсивное удовольствие было бы благом большим, чем менее интенсивное, а удовольствие, вдвое более интенсивное по благости, равнялось бы двум вдвое менее интенсивным, — и так ясность настала бы во всем.

Минутного размышления достаточно, чтобы иллюзия эта рассеялась. Можно ли, в самом деле, познать, что одно удовольствие вдвое больше другого? Это отрицал уже Гаусс, [38] который, как-никак, знал толк в измерении. Более интенсивная радость никогда не складывается из двенадцати менее интенсивных, которые можно было бы выделить в ней в качестве равных долей, как двенадцать дюймов в футе. Следовательно, и в более простых случаях дело будет обстоять таким же образом. Было бы просто смешно утверждать, что удовольствие от выкуривания хорошей сигары, умноженное в 127 или даже в 1077 крат, соразмерно удовольствию, испытываемому при прослушивании симфонии Бетховена или при созерцании Мадонны Рафаэля. [39] Сказанного, думаю, достаточно, и нет надобности дополнительно указывать на трудность сопоставления интенсивностей удовольствия и страдания.

34. Итак, познание лучшего самого по себе мы черпаем из наших переживаний только в таком, ограниченном объеме.

Я вполне способен понять того, кто, едва рассудив это, проникнется опасением, что обширные остающиеся здесь лакуны на практике должны стать весьма серьезной помехой. Однако стоит нам сделать еще несколько шагов и как следует разобрать то немногое, что мы имеем, как мы найдем, что эти чувствительные пробелы оказываются, к счастью, практически безвредными.

35. В самом деле, из вышеприведенных случаев характеризующегося правильностью предпочтения выводится важное положение, гласящее, что область высшего практического блага — это вся сфера нашего разумного влияния, поскольку в ней может реализовываться благо. Не только мое собственное «Я» — семья, город, государство, все существа, в настоящее время населяющие Землю, и даже отдаленное будущее могут идти при этом в счет. Все это вытекает из закона суммирования блага. По мере возможности способствовать осуществлению блага в этом обширном целом — вот, очевидно, правильная жизненная цель, с которой должен быть согласован всякий поступок; это единственное и высшее требование, от которого зависят все остальные. [40] Самоотдача, а если что, то и самопожертвование тем самым становятся долгом; одно и то же благо, где бы оно ни находилось (а значит, и в другом тоже) надо будет любить соответственно его ценности (следовательно, везде одинаково), а недоброжелательство и злобная зависть исключаются. [41]

36. И вот, поскольку между всяким более частным благом и благом этого широчайшего круга должно быть установлено целевое отношение, утилитарные соображения проливают свет и на те темные сферы, где раньше нам недоставало критерия для выбора. Если, например, акты интеллектуальной интуиции и акты благородной любви нельзя было в их внутренней ценности соотнести между собой, то ныне ясно, что, в любом случае, ни одной из двух сторон нельзя совершенно пренебрегать в пользу другой. Пускай один наделен всеми познаниями, но лишен благородной любви, пускай другой в избытке наделен благородною любовью, но лишен познаний — и тот и другой не в силах будут использовать свои преимущества на службе всевозрастающему коллективному благу. Таким образом, некое гармоническое равновесие и эксплуатация всех наших благородных задатков кажется, с этой точки зрения, тем, к чему следует стремиться в любом случае. [42]

37. И теперь, проследив зарождение столь разнообразных обязанностей любви к высшему практическому благу, мы, наконец, подходим к происхождению обязанности правовой. Лишь объединение, делающее возможным разделение труда, может, как выяснилось, стать условием достижения высшего практического блага. Стало быть, человек этически предназначен для жизни в обществе. И не стоит труда доказать, что здесь, дабы каждый не стал для всех скорее помехой, чем подмогой, должны существовать границы свободного суверенитета каждой личности, [43] и что эти границы, хотя многое здесь явствует из самых простых и естественных соображений, все же нуждаются в более точных положительных определениях и требуют дополнительных гарантий со стороны общественной власти.

И подобно тому, как естественное познание таким вот образом требует и санкционирует устойчивость положительного права в общем, и в частностях оно может предъявлять требования, от исполнения которых существенно зависит размер благополучия, приносимого правовым порядком.

Следовательно, таким способом монарх, являющийся носителем истины, дает или отказывает постановлениям положительного законодательства в своей санкции, и от нее заимствуют они свою подлинную обязательную силу. [44] Ибо, как сказал уже древний эфесский философ в одном из своих загадочных оракулоподобных изречений, «все человеческие законы питаются от одного божественного». [45]

38. Кроме положений, касающихся правовых границ, в каждом обществе имеются и другие положительные определения, оговаривающие, каким образом следует вести себя в пределах своей правовой сферы, как распоряжаться своей свободой и имуществом. Общественное мнение поощряет усердие, великодушие и экономность, каждое—на своем месте, и порицает косность, жадность, расточительство и многое другое. В своде законов этих предписаний не найдешь — они начертаны в сердце народном. В случае с положительными требованиями этого рода не обходится и без наказания с поощрением; они заключаются в выгодах и невыгодах доброй и дурной славы. Здесь мы имеем, так сказать, положительный кодекс нравственности, дополняющий положительный правовой кодекс. Это положительно нравственное может также содержать правильные и ошибочные определения. Чтобы быть воистину обязательными, они должны соответствовать правилам, которые, как мы уже видели, познаются разумом как обязанности любви к высшему практическому благу.

Теперь мы, наконец, действительно обрели искомую естественную санкцию законного и нравственного.

39. Я не останавливаюсь на том, каким образом эта санкция проявляет свою силу. Всякому, конечно, будет приятнее сказать: «Я веду себя правильно», чем «Я поступаю превратно». И ни для кого, кто признает нечто за лучшее, это обстоятельство не будет абсолютно безразличным при выборе. Только с некоторыми дело обстоит так всего лишь приблизительно, тогда как для других этот момент обладает исключительным значением. Различны уже задатки, и многое можно усовершенствовать воспитанием и самовоспитанием. Истина вещает —довольно: всяк сущий по истине внемлет ее гласу.

40. Изо всего множества подчиненных правил, кои Природа собственноручно высекла на скрижалях закона, утилитарные соображения являются, как мы видели, основополагающими. Ведь поскольку в различных ситуациях мы располагаем различными средствами, для различных ситуаций должны действовать различные же предписания. Они могут выглядеть чистейшими противоположностями, не становясь оттого — ведь они рассчитаны на различные обстоятельства,—подлинно противоречивыми. Следовательно, в этом смысле относительность всего этического утверждается с полным основанием.

На ней настаивал Иринг, [46] но, как кажется, отнюдь не в числе первых. Скорее напротив, концепция эта стара как мир и была взята на вооружение уже Платоном в его «Государстве». [47] Аристотель выделял их в «Этике» и особенно настойчиво — в «Политике». [48] Не забывали их и схоласты, а в Новое время их не отрицали мужи даже столь смелых этических и политических убеждений, как у Бентама [49] . Если фанатики французской революции и не признавали их, то наиболее благоразумные из их сограждан все-таки даже тогда не впали в ослепление. Например, Лаплас в своем «Essai philosophique sur les probabilites» выступает выразителем истинной концепции и произносит мудрые слова предостережения. [50]

Таким образом, замечательный исследователь, поведавший нам о духе римского права, исследователь, которому мы должны быть во многих отношениях благодарны и как автору «Цели в праве», здесь добился, собственно, лишь того, что замутил чистоту учения, смешав его с другой и, в сущности, ложной концепцией релятивизма. Согласно последней, ни одно этическое положение, ни даже то, что решающим принципом всякой деятельности должно стать благо широчайшего круга, не обладает значимостью, не знающей исключений. В древности, и даже позднее, на протяжении многих столетий, такое поведение, как недвусмысленно утверждает Иринг, было столь же безнравственным, как в последующую эпоху—противоположное. Обратившись ко временам каннибализма, мы должны были бы симпатизировать каннибалам, а не тому, скажем, кто, мыслью опережая время, уже тогда проповедовал всеобщую братскую любовь. [51] Это заблуждение, которое опровергается не только философской рефлексией на принципы этического познания, но и успехами наших христианских миссионеров.

41. Итак, путь, который вел нас к намеченной цели, кажется, позади. Порою он проходил через чуждые, малоосвоенные области; однако результаты, ожидавшие нас в конце его, показались нам старыми знакомыми. Провозгласив долгом любовь к ближнему и самопожертвование на благо родины и человечества, мы лишь повторили то, что можно услышать на каждом шагу. Углубляясь в подробности, мы таким же образом ложь, измену, убийство, разврат и многое другое, считающееся этически предосудительным, признали бы, приложив к ним критерий раскрытых нами принципов познания, одно—достойным осуждения в силу незаконности, другое—безнравственности.

И здесь сразу словно повеяло на нас чем-то родным, как на моряка, который, возвращаясь из удачного путешествия, вдруг завидит на горизонте берег желанной отчизны и дымок, вьющийся над знакомой трубою.

42. И мы, разумеется, вправе этому порадоваться. Безмятежная ясность, почивающая на результатах наших усилий — несомненный признак того, что они увенчались успехом. Ибо этот момент, тот вид, в который облечены наши результаты, —естественно, самое главное в этом деле. Без нее, без этой ясности чем были бы мы лучше других? Даже Кант, например, совершенно иначе трактующий принципы этического познания, часто приходит в конце концов, как можно заметить, к уже известным формулировкам. Но чего ему не хватает, так это строгой связности. Уже Бенеке показал, что, обращаясь с категорическим императивом по-кантовски, в одном и том же случае можно доказать две противоположные вещи, и тем самым все — и ничего. [52] Если Канту, тем не менее, так часто везет на правильные констатации, то мы можем, по-видимому, объяснить это тем, что он прежде придерживался таких же взглядов. Да и сам Гегель, не знай он из других источников, что небо — голубое, конечно, не вывел бы этого ни в какой априорной диалектической дедукции. Ведь удалось же ему доказать, что планет — семь, как думали тогда — а сейчас это давно уже стало вчерашним словом науки.

Таким образом, понять причины этого явления труда не составляет.

43. Однако загадочным кажется нечто другое. Отчего происходит так, что расхожие мнения относительно нравственного и законного сами во столь многих отношениях оказываются правильными? Если даже мыслитель такого ранга, как Кант, не смог раскрыть источников, в которых берет начало подлинное этическое познание, как возможно, чтобы черпать из них удалось простому народу. Если же это не так, то как мог он, народ, вывести заключение, не имея посылок? Здесь этого явления нельзя, очевидно, объяснить тем, что правильное воззрение уже сформировалось прежде.

Однако и это затруднение решается очень простым способом, если мы сообразим, сколь обширны запасы наших познаний, сколь многие из них доказывают свою плодотворность в новых познаниях, хотя мы и не сознаем этого процесса с полной отчетливостью.

Слыша все это, вы не должны подозревать во мне приверженца пресловутой философии бессознательного. Я говорю сейчас лишь о бесспорных и давно известных истинах. Так, часто отмечалось, что на протяжении тысячелетий люди выводили правильные заключения, не осознавая в рефлексии своих операций и принципов, обусловливающих формальную правильность следствия. Так что даже Платон, задумавшись над этим, сочинил в конце концов совершенно ложную теорию, заключающуюся в том, что, выводя заключения, мы всякий раз имеем дело с процессом припоминания. [53] То, что мы воспринимаем и переживаем на Земле, якобы, вызывает в памяти познания, обретенные в дотелесной жизни. Сегодня это заблуждение рассеялось. Но ложные концепции относительно гносеологических истоков силлогистики возникают по-прежнему; так, например, Альберт Ланге [54] ищет их в пространственных созерцаниях и априорных синтетических положениях, Александр Бен [55] — в опытном наблюдении, что модусы силлогизма Barbara, Celarent и т.д. до сих пор в каждом случае подтверждали свою правильность — немыслимые заблуждения на счет исходных непосредственных интуиции, из которых, однако, отнюдь не следует, что Платон, Ланге и Бен аргументируют как-то иначе, чем, в общем, все остальные люди; ведь несмотря на их непонимание подлинных принципов познания, эти принципы продолжают действовать в них самих.

К чему далеко ходить за примером? Достаточно провести эксперимент с первым встречным, выводящим это самое правильное заключение, предложив ему назвать посылки оного. Скорей всего, он окажется на это неспособным и даст, возможно, совершенно неверные показания. Мало того, если попросить того же самого человека определить какое-нибудь привычное для него понятие, он наделает грубейших ошибок и вновь продемонстрирует, что бессилен правильно описать собственное мышление.

44. Между тем, сколь бы густой туман ни скрывал часто от взора как профанов, так и философов путь, ведущий к этическому познанию, мы должны терпеливо ждать—поскольку процесс это сложный, и в нем задействовано много элементов зараз — пока следы деятельности каждого из них в отдельности не обнаружатся в истории сами собой. И это в еще большей мере, нежели непротиворечивость конечных результатов, послужит подтверждением правильности теории.

Но и такого рода аргументов, если бы только позволяло время, я мог бы привести целую массу! Кто не провозгласит радость (если только это не радость от зла) очевидным благом, как это делаем мы? Мало того, не было недостатка в теоретиках, стремившихся доказать, что удовольствие и благо — это, ни много ни мало, идентичные этические понятия. [56] Другие же, в отличие от них, защищали интеллектуальную интуицию в ее внутренней ценности, и любой непредвзятый ум займет их сторону. Некоторые философы даже прямо пытались поставить познание, как более возвышенное благо, над всеми прочими благами. [57] Однако при этом они признавали определенную внутреннюю ценность и за всяким актом добродетели; другие же доходили при этом до того, что высшее из благ видели уже исключительно в добродетели. [58]

Итак, с одной стороны, аргументов, кажется, достаточно.

Теперь же, что касается принципов предпочтения: как часто мы видим, что во внимание принимается принцип суммирования — например, когда говорят, что в счет идет только счастье в масштабе всей жизни, а не одной минуты. [59] А с другой стороны — уже за пределами «Я» — когда Аристотель говорит, что счастье народа является целью более высокой, чем личное счастье; [60] и то же самое в случае с художественным произведением и организмом, и то же — в домашнем хозяйстве: часть — всегда ради целого; все здесь «подчинено общему» (eis to koinon). [61] И для всей совокупности творения он делает основополагающим тот же самый принцип. «В чем, —спрашивает он, [62] —должны мы видеть благо и наивысшее благо для всего сотворенного, благо, являющееся его конечной целью? Имманентно оно ему или трансцендентно?» И отвечает: «И то, и другое!» — и называет трансцендентной целью божественную первопричину, которой все стремится уподобиться, а имманентной — целое мироздания. Подобную же приверженность принципу суммирования мы можем проследить и у стоиков. [63] Кроме того, он вновь и вновь дает о себе знать в опытах теодицеи от Платона до Лейбница и далее, вплоть до наших дней. [64]

Но его действенность ясно обнаруживается и в определениях религии нашего народа. Указуя, что мы должны любить ближнего как самих себя, разве не учит она, что при правильном предпочтении тождественное (свое ли, чужое ли) обладает одинаковым весом? Следствием чего является самоотверженное подчинение единичного коллективному целому; ибо так сам Искупитель приносит себя в жертву ради спасения мира.

И когда говорят: «Возлюби Бога превыше всего!» (Аристотель также утверждает, что Бога будет более правомерно называть высшим благом, нежели мировое целое), [65] то и здесь перед нами особый случай применения принципа суммирования. Ибо разве не разумеем мы под Богом проявление всякого блага в бесконечной, чрезмерной степени?

Так два принципа—любить ближнего как самого себя и любить Бога превыше всего—оказываются связанными между собой настолько тесно, что мы уже не удивляемся, когда следом слышим слова, что одно требование тождественно другому. Требование любви к ближнему—обратите внимание — не подчинено требованию любви к Богу и не выводится из него; по христианским воззрениям, она правильна не потому, что правильна по природе; [66] но и эта правильность обнаруживается тем же самым способом и с той же самой ясностью, так сказать, в том же самом луче естественного познания.

Кажется, у нас набралось уже довольно показателей плодотворности отдельных факторов из числа выделенных нами—показателей, с одной стороны, подкрепляющих нашу теорию, а с другой, объясняющих парадоксальное предвосхищение философских результатов.

45. Однако мы далеки от мысли, что тем самым сказали все. Не всякое мнение, касательно нравственного и законного, принятое ныне обществом, которое, как говорит нам этика и санкционирует его как правильное, берет начало в тех чистых и благородных источниках, которые, даже сокрытые от очей, давали чувствовать свое благотворное влияние. Многие из этих воззрений сложились логически совершенно неправомерным путем и были обязаны своим происхождением, если исследовать историю их возникновения, низшим импульсам, эгоистическим страстям, которые претерпели трансформации, однако не в силу каких-нибудь высших влияний, а просто под инстинктивным давлением привычки. В самом деле верно, что, как подчеркивают столь многие утилитаристы, эгоизм советует оказывать услуги другим, и что такое поведение, если придерживаться его непрерывно, в конце концов станет привычкой, нечувствительной к первоначальным целям. Это происходит преимущественно вследствие нашей духовной ограниченности, так называемой узости сознания, которая не позволяет нам с неизменной отчетливостью иметь в виду отдаленные и последние цели на ряду с тем, что составляет предмет насущной заботы. Пожалуй, и в самом деле, некоторые под давлением слепой привычки начинают в конце концов любить также благо других людей. Далее верно, — некоторые указывали на это особенно настойчиво — что в истории часто сильный, бывало, эгоистически с необходимостью подчинял себе слабого и под влиянием привычки все более и более воспитывал из него добровольного слугу. И в этой рабской душе начинал напоследок действовать принцип «autos»* с его слепой, но не менее могущественной, чем у повелительного «ты должен», силой, словно бы это было откровением природы о добре и зле. При всяком нарушении приказа он, как хорошо выдрессированная собака, чувствовал беспокойство и душевные муки. Если такой повелитель подчинял себе многих, то разумный эгоизм мог подвигнуть его на отдачу распоряжений, сообщающих прочность его сборищу. И они входили у его людей в привычку и, так сказать, в натуру так же рабски, как и другие. И так постепенно забота об этом обществе в целом могла стать тем, к чему каждого поданного влекло, как он сам это сознавал, описанное выше чувство. В то же время нетрудно заметить, что постоянные заботы о своих людях должны были и в самом тиране сформировать привычки, благоприятствующие процветанию его коллектива. Вплоть до того даже, что, как скупец жертвует собой ради сохранения своих сокровищ, он мог бы в конце концов с готовностью погибнуть ради сохранения своего сборища. Во всем вышеописанном процессе, если он развертывается таким образом, принципы этического познания оказывают самое ничтожное влияние. Таким образом развивающиеся наклонности и мнения, которые, как следствие, высказываются за или против того или иного типа поведения, имеют крайне мало общего с естественной санкцией и лишены всякого этического достоинства. Однако обдумав также и случай, когда одно сборище завязывает отношения с другим, и выгоды дружбы проявляются также и здесь, мы сразу поймем, что путь примитивной дрессуры может — а рано или поздно, смеем сказать, даже должен — привести к мнениям, которые будут соответствовать принципам, вытекающим из истинной оценки блага.

46. Таким образом, даже бессознательное, одной привычкой обусловленное ожидание подобного в подобных случаях—в тысячах разновидностей, в которых оно знакомо как животным, так и нам самим, — нередко совпадает с результатом, который в аналогичной ситуации могла бы обеспечить индукция, выполненная в соответствии с законами исчисления вероятности; и эта тождественность результатов приводила часто к тому, что даже люди с психологическим образованием [67] считали тот и другой процесс — хотя они и отличаются как небо от земли, и один протекает совершенно безотчетно, тогда как другой пронизан светом математической очевидности, — просто-напросто идентичными. Значит, и нам необходимо принять все меры предосторожности, дабы не увидеть в этих псевдоэтических образованиях скрытого действия подлинной этической санкции.

47. Однако сколь бы ни велика была эта разница, все-таки и низшие процессы не лишены собственной внутренней Ценности. Природа сделала очень хорошо, — это отмечалось уже неоднократно [68] — наделив нас инстинктивными импульсами, такими как голод и жажда, и не все оставив на усмотрение нашего разума. Это верно и в данном случае.

В те далекие времена, когда — в этом я согласен с Ирингом, и теперь вам должно быть понятно, почему—не было ни малейшего намека на этическое мышление и чувство, все же совершалось великое дело приуготовления к истинной добродетели. Общественный порядок, хотя и сформировавшись первоначально под давлением низших побуждений, стал условием возможного свободного развертывания самых благородных наших задатков.

И далеко не безразличен тот факт, что под влиянием дрессуры укрощались определенные страсти и воспитывались определенные наклонности, которые, раз выведя на эту дорогу, облегчали следование требованиям подлинной нравственности. Храбрость Катилины не была, разумеется, подлинной добродетелью храбрости, если верить Аристотелю, заявляющему, что ею обладает лишь тот, кто бросается навстречу опасности и смерти «tou kalou eneka», ради нравственно прекрасного. [69] На пример Катилины мог сослаться Августин, восклицая: «virtutes ethnicorum splendida vitia!» Но кто станет отрицать, что такой Катилина, преобразившись, вследствие приобретенных ранее наклонностей с большей легкостью шел бы на крайний риск также и на службе благу? Так была подготовлена почва для усвоения подлинных этических побуждений, и в тех, кто впервые ощутил себя носителем этических познаний и услышал в душе голос естественной санкции, таился мощный стимул к пропаганде этой истины. В этом смысле уже Аристотель замечает, что далеко не всякий годится в слушатели этой курса этики. Лекции по праву и нравственности может слушать лишь тот, кем руководят благие привычки. На всех прочих, считает он, не стоит даже тратить усилий. [70]

И не только за эти заслуги в познании естественного права и естественной нравственности можно похвалить ту, если не доисторическую, то, как минимум, доморальную эпоху. Правовой порядок и нравственность, формировавшиеся тогда, по разъясненным выше причинам столь часто приближались к состоянию, требуемому этикой, что эта своеобразная мимикрия препятствовала многим заметить отсутствие глубинного сходства. То, что отливается в требование: там—в силу безотчетной тяги, здесь — в силу познания блага, нередко полностью совпадает по содержанию. Поэтому законодательная этическая власть в этих уже кодифицированных законах и нравах получила, так сказать, готовые законопроекты, которые могла тут же, разве что с некоторыми изменениями, санкционировать. Они были тем ценнее, что приноравливались — как того требует утилитаризм —к особым обстоятельствам каждого народа. И сравнение одной конституции с другой не могло не выявить этого—так что очень скоро сделалось возможным познать подлинную относительность, в том числе и естественного права с естественной нравственностью. Иначе, кто знает, сумел ли бы даже, скажем, Аристотель в такой мере удержаться, чтобы не впасть в доктринерский схематизм?

Итак, вот все, что следовало сказать о той доэтической эпохе, дабы и ей не было отказано в заслуженном признании.

48. И все-таки тогда царила ночь, хотя бы в ночи этой и предуготовлялся грядущий день; а занимающийся день—о, он ознаменован величественнейшим восходом Солнца, совершающимся в мировой истории. Я сказал «совершающимся», а не «совершившимся»: ибо мы все еще являемся свидетелями борьбы света с тьмою. Подлинные этические мотивы, как в частной жизни, так и в политике, изнутри и извне, еще далеко не повсеместно играют решающую роль Эти силы, говоря словами поэта, все еще недостаточно развиты, чтобы подпирать собою здание мира. И вот природа - и мы можем только поблагодарить ее за это - поддерживает весь этот механизм в движении при помощи голода любви и, следует прибавить, тех темных стремлений, возможное развитие которых из эгоистических страстей мы здесь проследили.

49. Поэтому юрист, если он по-настоящему желает понять свое время и быть полезен ему, должен знать о них и их психологических законах не меньше, чем о концепциях естественного права и естественной нравственности, которые, как показали наши рассуждения, не первым были звеном в цепи исторического развития, а станут, наоборот, последним - насколько вообще можно надеяться на полную реализацию идеала.

Платон высказал мысль, что жизнь в государстве не улучшится до тех пор, пока царем не станет истинный философ или пока цари не начнут по-настоящему философствовать. Сегодня мы выразимся удачнее, сказав, что при всех неурядицах нашей государственной жизни поворота к лучшему ждать не приходится, если вместо того, чтобы отнимать у юристов те немногие стимулы к изучению философии, которые еще имеются у них при нынешних порядках, мы не позаботимся, наконец, как следует о том, чтобы они получали философское образование, действительно удовлетворяющее нуждам их высокой профессии.


[1] Ср. «О возникновении правового чувства». Доклад доктора Рудольфа Иринга. — Прочитан в Венском юридическом обществе 12 марта 1884 г. (Allgem. Juristenzeitung, 7. Jahrg. Nr. 11 ff. Wien 16. Marz — 13. April 1884.) Кроме того, следует смотреть «Цель в праве» Иринга (Der Zweck im Recht, 2 Bde., Leipzig 1877-1883. 4. Aufl. 1904).

[2] К первому пункту смотри Allgem. Juristenzeitung, 7. Jahrg., S. 122 ff., Zweck im Recht II., S. 109 ff.; ко второму пункту смотри Allgem. Juristenzeitung, 7. Jahrg., S. 171, Zweck im Recht II. S. 118-123. Здесь отвергается существование каких бы то ни было этических правил абсолютной значимости (S. 118, 122 f.); Иринг оспаривает правомерность всякой «психологической», как он ее называет, трактовки этики (S. 121), которая представляет этику «сестрой-близнецом логики» (S. 123).

* Чему научила живые существа сама природа [лат.]

[3] Allgem. Juristenzeitung, 7. Jahrg., S. 147 ff.; Zweck im Recht II, S. 124 ff.

[4] Anist. Polit. l, 2. p. 1252 b 24.

[5] См., например: Allgem. Juristenzeitung, 7. Jahrg., S. 146.

[6] Rep. 2, 31.

* Порциевы законы: «и не внесли ничего нового, кроме санкции» (лат.).

[7] Dig. l, 8, 9.

* Иногда в санкциях прибавляется, чтобы совершивший какой-либо проступок подвергался уголовному наказанию (лат.].

[8] К многочисленным сторонникам этого мнения принадлежит, в качестве одного из самых выдающихся его представителей, Дж. Ст. Милль («Utilitarianism», Chapt. 3).

[9] И здесь в числе прочих следует назвать Дж. Ст. Милля. По Миллю, мотивы надежды и страха — это внешняя санкция, а вышеописанные чувства, сформированные привычкой — внутренняя (ebend. Chapt. 3).

[10] По этому поводу ср., в частности, рассуждение во «Fragment on Mackintosh» Джеймса Милля, которое Дж. Ст. Милль напечатал в «Analysis of the phen. of the hum. mind» (II, p. 309 ff.) и остроумные заметки Грота, опубликованные А. Беном в книге «Fragmens on Ethical Subjects by the late George Grote F.R.S.» (London 1876); а именно Ess. l «On the origin and nature of ethical Sentiment».

[11] D. Hume. An Enquiry concerning the Principles of Moral. London, 1751.

[12] Herbart. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, § 81ff, Gesammtausgabe l, S. 124 ff.

[13] Это сравнение с логикой должно вполне защитить меня от упрека в том, будто я подаю учение Гербарта в искаженном свете. Если бы логический критерий заключался в суждениях вкуса, сопровождающих процессы упорядоченного или неупорядоченного мышления, то его, в отличие от того, чем он в действительности является (внутренней очевидностью упорядоченного мышления), следовало бы назвать внешним. Поэтому подобным же образом можно безбоязненно назвать внешним и критерий гербартовской этики, хотя гербартианцы энергично настаивают на том, что в суждении вкуса, возникающем само собою по случаю определенных волевых актов, раскрывается внутреннее преимущество этих актов.

[14] В «Основаниях метафизики нравов» кантовский категорический императив получает следующую формулировку: «поступай в соответствии лишь с той максимой, которая в то же время позволяет тебе желать, чтобы она стала универсальным законом»; и: «поступай так, как если бы по твоей воле максима твоего поступка должна была стать универсальным законом природы». В «Критике практического разума» сказано: «поступай так, чтобы максима твоего поступка всякий раз могла в то же время рассматриваться как принцип всеобщего законодательства» — т. е., как поясняет сам Кант, чтобы эта максима, обретя статус универсального закона, не привела к противоречиям и, таким образом, не отменила самое себя. Сознание этого принципа, по Канту, есть факт чистого разума, который тем самым ведет себя как законодатель (sic volo, sic jubeo (так хочу, так волю — лат.)). Однако уже Бенеке замечает («Grundlinien der Sittenlehre» II, стр. XVIII — 1841 г.; ср. его «Основания физики нравов» — антитеза к кантовским «Основаниям метафизики нравов», 1822 г.), что вернее всего такое сознание является не более, чем «психологическим вымыслом», и сегодня на этот счет не усомнится, кажется, ни один здравомыслящий человек. Характерно, что даже такие философы, как Манзель, питающий к Канту величайшее уважение, признают, что категорический императив является фикцией и решительно не выдерживает критики.

Категорическому императиву свойствен в то же время и другой, не менее существенный недостаток: даже если признать его, из него нельзя будет извлечь ровно ни единого этического вывода. Предпринимаемые Кантом попытки дедуцировать из него что-либо оканчиваются неудачей в «почти гротескной форме», по справедливому замечанию Милля («Utilitarianism», Chapt. 1). Образчиком такой дедукции служит его излюбленный пример, на котором как в «Основаниях метафизики нравов», так и в «Критике практического разума» Кант поясняет свою мысль: можно ли, спрашивает он, удержать за собой имущество, доверенное тебе без расписки или какого-нибудь иного документа? — И отвечает: «Нет!». Ибо, рассуждает он, если бы статус закона обрела противоположная максима, никто никому при подобных обстоятельствах ничего более бы не доверил. Закон, таким образом, остался бы без применения; следовательно, был бы неисполним; следовательно, отменял сам себя.

Нетрудно разглядеть, что аргументация Канта ложна, а то и просто абсурдна. Если под влиянием закона определенные поступки не совершаются, то значит, он оказывает свое действие; следовательно, действителен и ни в коей мере сам себя не отменяет. Было бы просто смешно аналогичным образом трактовать следующий вопрос: могу ли я уступить просьбе того, кто пытается меня подкупить? Да! Ибо если бы я думал, что статус закона имеет противоположная максима, никто более не пытался бы никого подкупить; следовательно, закон остался бы без применения, а значит, был бы неисполним и тем самым отменял сам себя.

[15] Ср. Дж. Ст. Милль «Система дедуктивной и индуктивной логики» 4, гл. 4, пар. 6 (в конце); там же, 6, гл. 2, пар. 4 и в других местах — напр., в своем «Utilitarianism», в своих эссе о религии и в трактате о Конте и позитивизме, часть 2.

[16] Сравнив вышесказанное с первой главой «Никомаховой этики», мы обнаружим, что «основная мысль» работы Иринга «Цель в праве» (I, стр. VI), а именно, «что нет ни одной нравственной нормы, которая бы не была обязана своим происхождением какой-нибудь цели», стара, как сама этика.

[17] Возможны случаи, когда успех определенных стремлений сомнителен, и из двух открывающихся путей один сулит большее благо, но с меньшей вероятностью, другой — благо меньшее, но с большей вероятностью. Здесь роль играет аспект вероятности. Если А втрое лучше В, но В имеет вдесятеро больше шансов быть достигнутым, чем А, то практический мудрец предпочтет путь к В. Если представить себе, что подобной тактики последовательно придерживаются при аналогичных обстоятельствах, то тем самым (по закону больших величин), когда случаев накопится достаточно, в итоге будет обретено большее благо. А значит, такая тактика будет неуклонно соответствовать сформулированному в тексте принципу: «Выбирай из достижимого наилучшее». Общий смысл этого замечания должен раскрыться еще более в ходе дальнейших рассуждений.

[18] Эта истина была известна уже Аристотелю (ср., напр., De Animae III, 8). Ее унаследовало Средневековье, дав ей, однако, неудачное выражение в тезисе «nihil in intellectu, quod non prius fuerit in sensu» (нет ничего в интеллекте, чего прежде не было бы в чувствах — лат.). Понятия «произволения», «умозаключения» черпаются не из чувственных созерцаний; если, конечно, не понимаешь чувственного столь широко, что между ним и «сверхчувственным» стирается всякая разница. Они происходят из созерцаний психического содержания. Отсюда же происходят понятия «цели», «причины» (например, мы замечаем причинное соотношение между нашей верой в исходные посылки и верой в конечный вывод), «невозможности» и «необходимости» (последнее мы получаем из суждений, в которых нечто утверждается или отрицается не просто ассерторически, но, как принято выражаться, аподиктически), и многие другие, которые многими современными учеными, без особого успеха занимавшихся их происхождением, произвольно рассматривались как заранее данные категории. (Кстати сказать, мне прекрасно известно, что Зигварт, а с его легкой руки и другие с недавних пор отрицают особый характер суждений аподиктического типа, отличающий их от суждений ассерторического типа. Это психологическое заблуждение, разоблачать которое здесь нет места; ср. ниже прим. 27).

[19] Первые ростки этого учения можно найти у того же Аристотеля, ср., в частности, Metaph. d 15 р 1021а 29. Термин «интенциональный», подобно многим другим обозначениям важных понятий, восходит к схоластам.

[20] Более детальную разработку вопроса об основании классификации см. в моей «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874. кн. II, гл. 6, ср. там же гл. 1, § 5), соответствующие анализы которой я, несмотря на некоторые частные коррективы, в целом считаю правильными и по сей день.

[21] «Напротив, ненависть не может быть столь малой, чтобы не вредить, и никогда не бывает без печали.... Когда вещи, которые оно (познание) побеждает нас любить, действительно хороши, а те, которые оно побуждает нас ненавидеть, действительно дурны, любовь несравненно лучше ненависти. Она не может быть чрезмерной и всегда вызывает радость» (Декарт. Собрание сочинений в 2-х тт. Т. 1. М.: «Мысль», 19S9. С. 540).

[22] Этим я не хочу сказать, что такая классификация является в настоящее время общепринятой. Но даже закон противоречия нельзя было бы объявить достоверным, если бы для этого пришлось дожидаться всеобщего признания. В нашем случае закоренелые предрассудки, не желающие уничтожиться немедленно, — вполне понятная вещь. Но то, что при таких обстоятельствах не возникло ни одного сколько-нибудь значительного возражения, конечно, служит лучшим подтверждением истинности этого учения.

Некоторые — как, например, Виндельбанд — более не помещают суждения в один класс с представлением, но вместо этого относят его к сфере эмоций. Таким образом, они впадают в ту же ошибку, какую некогда в своем исследовании, посвященном природе веры (belief) допустил Юм. По их словам, утверждение — это одобрение, выносимая чувством высокая оценка, отрицание — неодобрение, чувство отвращения.

Несмотря на известную аналогию, смешение это труднообъяснимо. Существуют люди, которые с равной уверенностью признают благость Бога и злобу дьявола, сущность Ормузда и сущность Аримана, но при этом сущность одного ценят превыше всего, перед сущностью другого не чувствуют ничего, кроме отвращения. Поскольку мы любим познание и ненавидим заблуждение, то верно, конечно, что на этом основании нам нравятся суждения (так что где-то в душе мы даем им высокую оценку), которые мы считаем правильными (что распространяется и на те, которые выносим мы сами). Но кому пришло бы в голову выдавать сами эти любимые нами суждения за акты любви? С таким же точно успехом можно было бы отождествлять жену, ребенка, деньги и имущество на том основании, что они являются предметами нашей любви, с этим направленным на них душевным актом. Ср. также что я возразил Виндельбанду, когда тот, наверно интерпретируя Декарта, в явном противоречии с духом и буквой «Размышлений» сделал его сторонником такой же концепции; ср., далее, прим. 26 (о единстве понятия блага), а также очень удачный довод, который Зигварт, возражая Виндельбанду, пускает в ход в своей «Логике» I, 2-ое изд., стр. 156 сл., в примечании. Тем, кому всех этих аргументов в пользу различия второго и третьего классов покажется мало, я позволю себе заранее порекомендовать мою «Дескриптивную психологию», о которой в предисловии я говорю как о труде почти что завершенном, и которая выйдет в свет не как продолжение, а скорее как развитие моей «Психологии с эмпирической точки зрения».

[23] Миклошич, «Subjektlose Satze», 2-ое изд., Вена 1883 г. Чтобы свободно ориентироваться в содержании этого ценного трактата, можно воспользоваться анонсом, который я в свое время написал для «Wiener Abendpest».По недоразумению он попал, как статья, в «Wiener Zeitung» (13 и 14 ноября 1883 г.), где его никто, конечно, не думал искать. Между тем вышла монография Зигварта «Die Impersonalien», в которой он полемизирует с Миклошичем. Марти подверг ее, как некогда и соответствующий раздел зигвартовой «Логики», убедительной критике в «Vierteljarhsshrift fur wissenschaftliche Philosophie».

* Как, простите? [букв.: Не угодно ли?] - франц.

** Угодно [лат.].

[24] Когда Декарт писал вторую книгу своего небольшого, но очень содержательного сочинения об аффектах, он был в двух шагах от открытия, что всякий акт любви является симпатией, всякое проявление ненависти — антипатией.

Между тем в повседневном обиходе выражения «радость» и «скорбь», «удовольствие» и «неудовольствие» употребляются только тогда, когда симпатия и антипатия достигают определенной степени интенсивности. В этом ненаучном делении нет строгой границы; но даже в таком виде мы можем смело считаться с ним в нашем словоупотреблении. Достаточно того, что подобный барьер не суживает значения выражений «нравиться» и «не нравиться».

[25] Мы употребляем выражения «истинный» (wahr) и «ложный» (falsch) во многих смыслах: мы обозначаем так то истинные и ложные суждения, то (несколько модифицируя значение) предметы — например, когда говорим «настоящий друг» («ein wahrer Freund»), «фальшивые деньги» («falsches Geld»). Едва ли нужно специально оговаривать, что, употребляя в докладе слова «истинный» и «ложный», я связываю с ними не первое, прямое значение, а значение переносное, предметное. Истинно то, что есть; ложно то, чего нет. Как Аристотель сказал: «on os alethes» (сущее по истине), так мы могли бы сказать: «alethes os on» (истинное по бытию —др. греч.).

Об истине в самом прямом смысле слова часто говорили, что это соответствие суждения предмету (adaequatio rei et intellectus, говорили схоласты). Высказывание это, в известном смысле верное, допускает, тем не менее, массу ложных интерпретаций и часто приводит к серьезным заблуждениям. Это соответствие истолковывали как своего рода идентичность того, что содержится в суждении или лежащем в его основании представлении, и того, что находится вне духа. Но смысл здесь совсем иной; «соответствовать» значит здесь, скорее, то же, что и «подходить», «сходиться», «согласовываться». Точно так же, перенесясь в сферу эмоций, можно было бы сказать, что правильность любви и ненависти заключается в соответствии эмоций предмету. Разумеется, неопровержимо верным будет и следующее: душа того, кто правильно любит или ненавидит, находится в адекватном отношении к предметам, т.е. в отношении «согласованном», «подобающем»; напротив, было бы чудовищной нелепостью что в правильной любви и правильной ненависти обнаруживается идентичность их или лежащих в их основе представлений, с одной стороны, и чего-то вне души — с другой, — идентичность, отсутствующая при неправильном эмоциональном представлении. Это и целый ряд других погрешностей в истолковании способствовали созданию в учении о суждении той плачевной путаницы, из которой логика и психология выбираются сегодня с таким трудом.

Понятия существования и несуществования суть корреляты понятия истинности (единообразной) утвердительных и отрицательных суждений. Как суждение предполагает то, о чем судят: утвердительное — утвердительным образом, отрицательное — отрицательным, так правильность утвердительного суждения предполагает существование того, о чем судят утвердительным образом, правильность отрицательного — несуществование того, о чем судят отрицательным образом; и говорю ли я «утвердительное суждение истинно» или «предмет его является существующим», говорю ли «отрицательное суждение истинно» или «его предмет является несуществующим» — в обоих случаях я говорю одно и то же. Поэтому, когда я говорю: «В каждом случае истинно либо утвердительное, либо отрицательное суждение (единообразное)» или «то-то или то-то является либо существующим, либо несуществующим», здесь также действует, в сущности, один и тот же логический принцип.

Отсюда, например, утверждение истинности суждения «этот человек учен» будет коррелятом утверждения существования его предмета («ученый человек»), а утверждение истинности суждения «ни один камень не есть живой» будет коррелятом утверждения несуществования его предмета («живой камень»). Коррелирующие утверждения состоят как в этом, так и во всех прочих случаях в неразрывном единстве. Подобно утверждениям «А>В» и «В<А», «А причиняет В» и «В причиняется А».

[26] Отсюда, понятие блага (самого по себе) — это понятие единообразное в строгом смысле, а не единое лишь по аналогии, как учил Аристотель (вследствие заблуждения, о котором нам еще придется поговорить). Немецкие философы также не осознавали единства этого понятия. См. Канта, а из современных — Виндельбанда. Немцев мог сбить с толку тот недостаток нашего обыденного языка, что он не противопоставляет «благу» (dem Guten) выражения, равно употребительного во всех случаях жизни, а обозначает его противоположность то как «schlimm», то как «ubel»,то как «bose», то как «arg», то как «abscheulich», то как «schlecht» и т. д. И вот вышло так, как очень часто в подобных случаях — из-за отсутствия общего наименования решили, что общего понятия также не существует. А ежели такового не имеется с одной стороны, то значит и с другой его быть не может, и выражение «благо» необходимо оказывается двусмысленным названием.

Настаивая на общем, до некоторой степени, характере интенционального отношения любви и ненависти, я не исключаю возможности проявления ими особенностей в отдельно взятых случаях. Поэтому, даже если «зло» является подлинно всеобщим единообразным классовым понятием, внутри него можно, тем не менее, выделить особые классы, один из которых будет обозначаться, соответственно, как «bose», другой — как «ubel» и т. д.

* Знаю и одобряю лучшее, Следую же худшему. - Овидий.

[27] Различие очевидных и гадательных суждений слишком заметно, чтобы на него вовсе не обратили внимания. Отрицать его не помышляет даже скептик Юм. По его словам (Enqz. on hum. understand. IV), очевидность является уделом, с одной стороны, аналитических суждений (к которым он причисляет также математические аксиомы и математические доказательства), с другой — определенных восприятий, но не так называемых эмпирических законов. Не разум направляет здесь, но—совершенно неразумным образом —привычка; вера носит здесь инстинктивный и механический характер (там же, V).

Но заметить факт — еще не значит сделать для себя ясной и отчетливой его сущность. Если до самого последнего времени почти повсеместно оставалась скрытой сущность суждения, каким образом можно было правильно понять сущность очевидности? Да, здесь проницательность изменила даже Декарту. Сколь настойчиво явление это бросается ему в глаза, свидетельствует место из «Размышлений»: «Когда я говорю здесь, что это мне подсказывает природа, я разумею, что удостоверяюсь в данном факте, лишь повинуясь какому-то невольному побуждению, а не потому, что некий естественный свет указывает мне на его истинность. Между этими двумя моментами есть существенное различие, ибо все, на что указывает мне естественный свет (lumen naturale), никоим образом не может быть сомнительным, поскольку из самого факта моего сомнения вытекает, что я существую: немыслимо, ведь существование какой-либо иной способности, которой я доверял бы так же, как этому свету, и которая могла бы мне доказать, что я неверно воспринимаю вещи. Что же касается естественных побуждений, то я часто замечал в прошлом, что они толкали меня в худшую сторону, когда речь шла о выборе между добром и злом, а потому я и не вижу, зачем мне отдавать им предпочтение во всех остальных вопросах» (Декарт. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: «Мысль», 1994. С. 32).

Нельзя поэтому сказать, что очевидность не привлекала внимания Декарта, что он не заметил разницы между очевидной интуицией (Einsicht) и гадательным суждением. Но, различая класс суждений и класс представлений, он, тем не менее, относит отличительный характер очевидности, которой обладают сознательные суждения, в класс представлений. Для него она заключается в особом отличительном качестве перцепции, т.е. восприятия, лежащего в основе суждения. Вплоть до того, что он прямо называет это представление «cognitio», «познанием». Стало быть, познание — и все-таки не суждение! — это рудимент, который после того, как учение о суждении благодаря Декарту продвинулось вперед, напоминает нам о пройденном психологией этапе, лишь с тем отличием от аналогичных явлений в естественной истории, что эти никуда не годные остатки становятся весьма серьезной помехой, и даже обрекают на неудачу все дальнейшие декартовские разработки в теории познания. Говоря словами Лейбница, он останавливается «в преддверии истины» (ср. также прим. 28 в конце). Лишь так можно вполне понять, в ее своеобразной двойственности, clara et distincta perceptio Декарта, которая сама представляется ясно и отчетливо лишь с большим трудом. Из затруднения можно выйти, если только искать то, что выделяет интеллектуальную интуицию из числа прочих суждений, во внутреннем своеобразии самого акта интуирования.

Правда, многие, поискав, ничего там не нашли. Посмотрим (ср. прим. 23), как Зигварт определяет сущность суждения. Сюда относится, учит он, соотнесение представлений друг с другом и, наряду с этим, соотносящееся с ним самим чувство принужденности (ср. «Логика» § 14 и § 31, особ. 4 и 5). Тогда оно является ненормальным, но считается (согласно недвусмысленному утверждению Зигварта) нормальным и общезначимым. Что же, в отличие от этого случая, дано в случае интеллектуальной интуиции? Зигварт говорит, что очевидность его заключается в том же самом чувстве (ср., напр., § 3), которое, однако, на этот раз не просто считается, но и является нормальным и общезначимым. Мне кажется, что уязвимость этой теории очевидна с первого взгляда; она несостоятельна по многим причинам.

1. Своеобразие интеллектуальной интуиции, ясность, очевидность определенных суждений, от которой неотделима их истинность, не имеет ничего или почти ничего общего с чувством принуждения. Допустим, что в данную минуту я не могу вынести такого-то суждения: не в чувстве принуждения заключается сущность этой ясности; и сознание необходимости судить именно так не могло бы как таковое служить порукой истинности. Всякий неиндетерминист, вынося суждения, считает все их — при тех условиях, в которых они выносятся, — необходимыми, но—и с неоспоримым правом — отнюдь не все по этой причине истинными.

2. Объясняя сознание интуитивной очевидности чувством мысленной необходимости, Зигварт утверждает, что это сознание некоторого принуждения в то же время является сознанием необходимости, которая распространяется на всех мыслящих существ, располагающих теми же самыми основаниями. Но полагая, что одна уверенность будет несомненно связываться здесь с другой, он заблуждается. Почему, если кто-то один принужден вынести на основании определенных данных такое-то суждение, этому принуждению должны подвергаться все прочие мыслящие субъекты, располагающие теми же данными? Очевидно, что эту логическую цепочку могла бы скрепить лишь апелляция к закону причинности, требующему при одинаковых исходных условиях одинаковых результатов. Но в нашем случае применение его было бы неосторожностью, ибо оно заслонило бы от нас особые психические склонности, которые, хотя и не попадают непосредственно в поле сознания, все же должны рассматриваться как исходные условия наряду с сознательными данными и которые весьма разнятся у разных лиц. Гегель и его школа, сбитые с толку паралогизмами, отрицали закон противоречия, Тренделенбург, полемизирующий с Гегелем, как минимум ограничивает его значимость (ср. его заметки о гербартовской метафизике). Поэтому сегодня уже нельзя обосновать принципиальной невозможности мысленно отрицать этот закон, на которой настаивал Аристотель; но для самого Аристотеля, для которого закон этот был интуитивно очевиден, отрицание его было, разумеется, невозможно.

Конечно, то, что интуитивно сознает один, будет достоверным как для него, так и для всякого другого, кто сознает это таким же точно образом. Кроме того, суждениям, чья истинность интуитивно очевидна, всегда будет свойственна общезначимость, т. е. противоположное тому, что интуитивно очевидно для одного, не может быть интуитивно очевидно для другого, и всякий мыслящий это противоположное заблуждается. Кроме того, поскольку то, что я сейчас говорю, касается до сущности истины, тот, кто интуитивно осознает нечто как истинное, может постичь, что он вправе рассматривать это нечто как истину для всех. Но если бы мы вдруг стали выдавать такое сознание истины для всех за всеобщее интеллектуальное принуждение, нас можно было бы обвинить в недопустимом смешении понятий.

3. Зигварт запутывается в бесконечных противоречиях. Он утверждает и не может не утверждать — если не хочет уступить скептикам и лишить свою логику какого бы то ни было твердого основания, — что очевидные и неочевидные суждения не просто различны, но и могут быть различены в сознании. Следовательно, одни, но не другие, только и будут с необходимостью представляться нормальными и общезначимыми. Но если как очевидные, так и неочевидные суждения имеют своим следствием сознание всеобщности, то поначалу одни будут представляться таким же образом, что и другие, и разницу можно будет обнаружить, скажем, лишь задним числом (или в то же самое время, но лишь попутно) и в рефлексии на какой-либо критерий, приложенный к ним в качестве мерки. В самом деле, у Зигварта встречаются места, где он говорит о сознании соответствия универсальным правилам, сопровождающем абсолютно очевидные суждения (ср., напр., I, 2-е изд., § 39, стр. 311). Но, не говоря уже о том, что это противоречит опыту — силлогистические заключения выводились с полной очевидностью задолго до того, как был открыт силлогизм, — эту мысль следует отбросить еще и потому, что, поскольку правило само должно быть удостоверено, она бы либо к регрессу в бесконечность, либо к circulus vitiosus.

4. С другим противоречием, обнаруживаемым мною у Зигварта, хотя, даже несмотря на ошибочное понимание им сущности суждения и сущности очевидности, его, по моему мнению, еще можно было избежать, мы сталкиваемся в его учении о самосознании. Познание «я есмь» может, по Зигварту, совершаться лишь с очевидностью и без сознания необходимости для всех. По крайней мере, только так я могу понять его слова (I, 2-ое изд., стр. 310): «Достоверность того, что я есмь и мыслю, — это абсолютная, последняя и фундаментальная достоверность, условие всякого мышления и всякой достоверности вообще; речь здесь может идти лишь о непосредственной очевидности, нельзя даже сказать, что эта мысль необходима — она — до всякой необходимости. И столь же непосредственной и очевидной является достоверность сознания того, что я мыслю то-то и то-то; она неразрывно переплетена с моим самосознанием, одно дано вместе с другим». В свете рассмотренных выше концепций Зигварта это кажется непростительной contradictio in adjecto.

5. Дальнейшие противоречия выявляются в его весьма своеобразной и сомнительной концепции постулатов, которые он противопоставляет аксиомам. Последние признаются у него за достоверные на основании собственно интеллектуальной необходимости, первые — не из чисто интеллектуальных, а из психологических соображений иного рода, из практических потребностей (I, 2-ое изд., стр. 41 2 и ел.). Например, закон причинности, по его словам, есть не аксиома, а простой постулат; мы принимаем его за достоверный, поскольку находим, что, не установив его, мы не могли бы исследовать природу. Признавая закон причинности лишь в такой форме, а значит, исключительно по своей доброй воле полагая истинной констатацию того, что при подобных условиях все в природе повсеместно происходит подобным образом, Зигварт, очевидно, полагает ее истинной без сознания интеллектуальной необходимости, что, однако, если всякое полагание истинности есть суждение, не ладится с его собственным определением сущности суждения. Для Зигварта, на мой взгляд, остается только один выход: сказать, что он не верит в то, что полагает достоверным как постулат (!) — например, в закон причинности в природе; но в таком случае он вряд ли станет на него рассчитывать.

6. Этот пункт сделается еще более шатким, если мы возвратимся к прежнему рассуждению (см. п. 2). Сознание всеобщей интеллектуальной необходимости сопровождает, по Зигварту, не постулат, но аксиому (см. п. 5). Еще более-менее вероятно, что он мог бы сделать сознание этой всеобщей интеллектуальной необходимости очевидным для нас, но только на основании хотя бы универсального закона причинности в сознании собственного интеллектуального принуждения. А этот закон сам есть лишь простой постулат; он лишен очевидности. Следовательно и всеобщая интеллектуальная необходимость, сопровождающая аксиомы, явно оказывается постулатом, и тем самым утрачивает самую суть свою, которая ставит ее выше постулатов. С этим согласуется, кажется, и то, что Зигварт называет веру в доступность очевидности «постулатом». Но как при такой интерпретации увязать это высказывание со всем прочим, я постичь не в силах.

7. Зигварт отрицает (§ 31) различие ассерторических и аподиктических суждений, поскольку чувство необходимости функции входит, якобы, в сущность всякого суждения. Тем самым это утверждение также находится в связи с его ошибочным взглядом на суждение вообще; он, кажется, идентифицирует чувство, которое он иногда называет чувством очевидности, с характером аподиктичности. Однако было бы весьма нежелательно проходить мимо модального своеобразия ряда суждений, например, закона противоречия, отличающего их от других суждений, например, от самосознания «я есмь»; в первом случае мы имеем дело с «необходимо истинным или ложным», во втором — лишь с «фактически истинным или ложным», хотя и то и другое очевидно в одном и том же смысле слова и не различаются в отношении достоверности. Только из суждений, подобных первым, но отнюдь не последним, черпаем мы понятия невозможности и необходимости.

Из вышеизложенного (см. п. 4) видно, что Зигварт противоречит себе, даже оспаривая принадлежность аподиктических суждений к особому классу. Познание «я есмь» он называет, в отличие от познания аксиомы, познанием просто фактической истины (там же, стр. 312). Это производит более благоприятное впечатление, чем можно было бы ожидать от него, ознакомившись с его общетеоретическими построениями.

Таким образом, зигвартова концепция очевидности по сути своей ошибочна. И о нем, как о Декарте, нельзя сказать, чтобы он не заметил этого феномена; его стоит даже похвалить за тот пыл, с каким он взялся его анализировать. Но с ним произошло, кажется, то же, что и с многими, занимавшимися психологической классификацией; в пылу анализа он не остановился где надо и попытался объяснить друг через друга феномены весьма различного свойства.

Заблуждение относительно сущности очевидности, разумеется, чревато для логика неприятными последствиями. Можно смело сказать, что если не в непонимании сущности суждения вообще, то здесь-то мы точно вскрыли органический порок, глубоко поражающий всю зигвартову логику. Все вновь и вновь дают о себе знать дурные последствия — например, в неспособности Зигварта понять принципиальные причины наших заблуждений. Ср. «Логику» I, 2-ое изд., стр. 103, прим., где он с поразительной односторонностью главную вину возлагает на недостаточную развитость нашего языка. Впрочем, многие выдающиеся логики нашего времени оказываются в данной ситуации ничем не лучше Зигварта. Что можно сказать о концепции очевидности несравненного Дж. Ст. Милля — чтобы сослаться еще только на один пример, — об этом см. ниже прим. (68). Большой неразберихой в вопросе о сущности очевидности, царящей решительно всюду, объясняется также, почему кругом о «большей или меньшей очевидности» говорят как о чем-то весьма обыкновенном. Даже Декарт и Паскаль пользовались подобными выражениями, которые, однако, представляются совершенно негодными. То, что очевидно — достоверно; а достоверность в самом прямом смысле слова не знает степеней различия. Правда, недавно в «Vierteljahrsscchrift fur wissenschaftliche Philosophie» нам встретилось высказывание (совершенно серьезное), что-де существуют очевидные предположения, которые, несмотря на свою очевидность, преспокойно могут оказаться ложными. Нет надобности говорить, что, по моему мнению, это противоречит здравому смыслу; но не могу не выразить сожаления по поводу того, что причиной подобных заблуждений послужили, по-видимому, мои лекции того периода, когда я еще считал степени уверенности типами интенсивности суждений.

[28] Ср. уже упоминавшийся трактат Юма, An Enquiry Concerning the Principles of Moral. Другие моралисты сенсуалистского толка, такие, как Бенеке и присоединяющийся к нему Ибервег (ср. его изложение этики Бенеке в его «Очерках по истории философии», III), были менее близоруки в этом вопросе. Еще ближе к существу дела подходит Гербарт, когда говорит об очевидных суждениях вкуса (разве что это, собственно, не суждения, а чувства, и потому их следовало бы называть не очевидными, а, скажем, аналогичными очевидным), противопоставляет прекрасное просто приятному и приписывает первому, в отличие от второго, общезначимость и неоспоримую ценность. К сожалению, и здесь не обошлось без примеси ложного, и Гербарт тотчас и уже навсегда теряет след, так что в конце концов его практическая философия отходит от истины намного дальше, чем учение Юма.

Те, кто упорно не замечают разницы между симпатией характеризующейся, и симпатией не характеризующейся правильностью, могут заблуждаться в двух противоположных смыслах. Одни понимают это так, что как правильная характеризуется всякая симпатия, другие — что никакая. Последние совершенно упраздняют понятие блага как того, что нравится с основанием; «достойное стремление», в отличие «от того, к чему можно стремиться» — это слово без смысла. Для первых же «достойное стремление» остается особым понятием, так что мы можем сказать, не рискуя впасть в тавтологию; стремиться к чему-либо самому по себе можно постольку, поскольку оно является само по себе достойным стремления, само по себе благом. Очевидно, что, желая быть последовательными, они не могут не утверждать этого, и действительно, проповедовали это самое учение. К ним относятся все крайние гедонисты, но, наряду с последними, и многие другие; в Средние века, например, эту концепцию мы находим даже у великого Фомы Аквинского, вновь по достоинству оцененного Ирингом (Ср., напр., Summ, theol., la qu. 80. qu 82, art. 2 ad 1 и пр.).

Но и в таком виде мнение это не выдерживает столкновения с фактами без субъективистского искажения понятий блага и зла, подобного тому, которому Прота-гор некогда подверг понятия истины и лжи. Как у того представителя объективизма в сфере суждений каждый был мерой всего, поэтому часто то, что было истинно для одного, в то же время с необходимостью было ложным для другого, — так и сторонники мнения, что любить можно лишь благо, ненавидеть—лишь зло, собственно, вынуждены допустить, что в этой сфере каждый задает меру для всего: для блага — в том, что оно есть благо само по себе, для зла — что оно есть зло само по себе, поэтому часто нечто является одновременно и благом и злом; благом самим по себе для всех, кто любит его ради него самого, злом самим по себе — для всех, кто ненавидит его ради него самого. Это абсурдно, и субъективистское искажение понятия блага столь же недопустимо, сколь недопустимым было и субъективистское искажение понятия истины и существования у Протагора, хотя в сфере нравящегося и не нравящегося с основанием субъективистское искажение легче и до сих пор еще вкрадывается в большинство этических систем. Многие исповедуют его открыто, как еще совсем недавно Зигварт («Vorfragen der Ethik», стр. 6); а многие впадают в него, сами не отдавая себе ясного отчета в своем субъективизме.

Возможно, против причисления себя к субъективистам будут протестовать в особенности те, кто учат, что благом для каждого универсальным образом является его собственное познание, удовольствие и вообще совершенство, злом — их противоположности, а все остальное само по себе безразлично. При поверхностном рассмотрении может показаться даже, что они излагают учение о благах, равно значимое для всех. Лишь при сколько-нибудь вдумчивом размышлении можно обнаружить, что и эта концепция ни в одном случае общезначимым образом не провозглашает одну и ту же вещь. В соответствии с нею, мое знание, например, любезное для меня, безразлично само по себе для всех прочих, как и наоборот, знание всякого прочего лица, рассматриваемое само по себе, безразлично для меня Странное впечатление производят попытки мыслителей теистского толка ограничить, как часто случается, эту субъективистскую концепцию благ сферой тварной любви и произволения, с тем исключением для Бога, что Он оценивает всякое совершенство невзирая на лица, по своего рода объективной мерке, — и так, пуская затем в ход мысль о вечном Судии, они думают обезвредить принципиальный эгоизм в его практических следствиях.

Учение Фомы часто пытались изобразить чистым субъективизмом. В самом деле, многое у него звучит совершенно по-субъективистски. (Ср., напр., Summ. theol. la q. 80, art. 1, особенно возражения и разрешения, а также места, где он провозглашает личное блаженство последней и высшей целью и даже о святых на небесах утверждает, что каждый из них стремится — и с полным на то основанием — более к собственному блаженству, нежели к блаженству всех остальных). Но наряду с этим у него находились высказывания, из которых видно, что он выше субъективизма, — например, когда (как до него — Платон и Аристотель, а после — Декарт и Лейбниц) он заявляет, что всякое сущее является благом как таковое, а именно, благом не просто как средство, но и — что категорически отрицают чистые субъективисты (как совсем недавно Зигварт), — само по себе благом. И далее, когда он заявляет, что если вдруг кому придется выбирать между вечной погибелью и преступлением против божественной любви — случай, правда, совершенно невозможный, — то правильным будет предпочесть утрату собственного вечного блаженства.

Нравственное чувство западного христианина сходится здесь с нравственным чувством язычника-индуиста, насколько последнее выражено в несколько странноватой истории девочки, которая ради блага всего остального мира отказывается от собственного блаженства; а с другой стороны — с нравственным чувством такого мыслителя-позитивиста, как Милль, заявляющий: «скорее, нежели в молитве склонюсь перед не подлинно благим существом, to hell I go». Я знавал одного католического священника, который на парламентских выборах отдал свой голос Миллю за это высказывание. Итак, раз допустив, что нечто может нравиться постольку, и лишь постольку, поскольку действительно является в себе благом, не нравиться — постольку, и лишь постольку, поскольку действительно является злом, мы становимся на тот путь, который в конце концов неизбежно приведет нас к субъективизму. Это обнаружится, стоит только предположить (что, поначалу, конечно, можно было бы отрицать), что на одном и том же феномене ощущения фиксируются два противоположных вкуса: здесь — удовольствие, там — отвращение. В свою защиту можно было бы выставить соображение, что, несмотря на тождество внешнего раздражителя, соответствующее субъективное представление может иметь по сути своей различное содержание. Но оно опровергается случаями, когда мы сами заново переживаем одно и то же явление и, вследствие ли накопившегося со временем жизненного опыта или вследствие изменившихся привычек (см. выше в докладе, § 25), ощущаем в душе иные склонности — отвращение вместо удовольствия, или наоборот, удовольствие вместо отвращения. Таким образом, не остается никакого сомнения в том, что на одно и то же явление может направляться противоположное эмоциональное содержание. То же самое видно невооруженным глазом и тогда, когда представление вызывает в нас инстинктивное отвращение и в то же время, тем не менее, симпатию более высокого порядка (ср. прим. 32). Наконец, мы вправе ожидать, что тот, кто полагает, что всякий акт простой симпатии правилен и один никогда не противоречит другому, будет проповедовать нечто подобное и в связи с актами предпочтения. Но здесь настолько очевидно обратное, что представители этого воззрения, в разительном контрасте с вышеизложенным, со всей определенностью утверждали, что разные лица могут предпочитать противоположности, причем одни — правильно, другие — нет.

Если от средневековых аристотеликов мы обратимся непосредственно к их учителю, то его концепция будет, по-видимому, иной. Аристотель признает, что существует правильное и неправильное стремление (oresis orte kai ux orte)), и что то, к чему стремятся (orexton), не всегда является благом (agaton) (De Animae III, 10). Точно так же по поводу удовольствия (edone)) он заявляет в «Никомаховой этике», что не всякое из них является благом; существует удовольствие от зла, само являющееся злом (Eth. Nikom. X, 2). В «Метафизике» он различает стремление низшего и высшего рода (epitumia): вещь, к которой высшее стремится ради нее самой, поистине является благом (Metaph. d, 7р. 1072а 28). Кажется, до правильного воззрения отсюда уже рукой подать. Особенно интересно (я заметил это не сразу), что уже Аристотель сопоставляет этический субъективизм с логическим субъективизмом Протагора и оба в равной мере отвергает (Metaph. d, 6 р. 1062 b 16 и 1063 а 5). Зато несколькими строками ниже он, кажется, поддается вполне понятному искушению предположить, что мы познаем благо как благо независимо от эмоционального возбуждения (там же 29; ср. De Animae III, 9 и 10). В связи с этим, пожалуй, он также отрицает в «Никомаховой этике» существование единообразного понятия блага (разумеется, блага самого по себе), полагая, скорее, что рациональное мышление, зрение, радость и т. д. связаны лишь единством по аналогии; а в другом месте он говорит, что истинное и ложное не в вещах, а благо и зло — в вещах; т. е. примерно так, что первые предикаты (например, истинный Бог, ложный друг) прилагаются к вещам только в отношении тех к определенным психическим актам, истинным и ложным суждениям, последние же, напротив, приложимы к ним не просто в отношении к определенному классу психических актов; как ни неверно все это, но таково необходимое следствие того, первого заблуждения. Более удачно сочетается с истинной концепцией происхождения нашего понятия и познания блага аргумент, который он пускает в ход, опровергая предположение, что радость якобы не входит в число благ, — а именно, что все к ней стремится; причем он добавляет: «ибо если бы к ней стремились лишь неразумные существа, то этот довод еще можно было бы с некоторым основанием отвергнуть, но коль скоро так поступают и разумные, что же еще можно против него возразить?» Однако и это высказывание можно сблизить с его ложным воззрением. С этой точки зрения следует признать превосходство Юма, моралиста сенсуалистского толка, закономерно допытывающегося; «Как можно узнать, что нечто следует любить, без опыта любви?»

Я назвал искушение, которому поддался Аристотель, вполне понятным. Оно возникает оттого, что одновременно с переживанием характеризующейся правильностью эмоции всегда дано познание благости объекта. И так выходит, что ничего не стоит перевернуть отношение и предположить, что мы любим в силу познания и познаем правильность любви по ее соответствию этому самому правилу.

Довольно любопытно было бы сравнить ошибку, которую Аристотель допускает в отношении характеризующихся правильностью эмоций, с ошибкой, с которой мы столкнулись у Декарта в связи с характеризующимися правильностью суждениями (ср. прим. 27). Одна, в сущности, аналогична другой; в обоих случаях отличительное свойство ищут не в самом характеризующемся правильностью акте, а скорее, в особенностях лежащего в его основе представления. В самом деле, как мне кажется, из многих фраз трактата «Les Passions» явствует, что сам Декарт понимал вопрос совершенно сходным образом с Аристотелем и, в сущности, по аналогии с собственной концепцией очевидного суждения.

Ошибке Декарта относительно характерных особенностей очевидности сегодня близки многие (чтобы не сказать, что implicite они уже ее разделяют), представляющие себе дело так, будто при вынесении всякого очевидного суждения мы придерживаемся какого-либо критерия. Значит, надо, чтобы оный был каким-то образом уже дан заранее: либо как познанный — но это уводило бы в бесконечность; либо (ничего другого, собственно, и не остается) как данный в представлении. I/l здесь, можно сказать, сильно искушение принять такую ошибочную трактовку, и, пожалуй, оно смутило даже Декарта. В ошибку Аристотеля впасть мудреней; но скорее всего, только потому, что феномен характеризующейся правильностью эмоции вообще принимался во внимание меньше, чем феномен характеризующегося правильностью суждения. Если последний оставался непонятым в своей сути, то первый не то что истолковывали превратно — часто даже не замечали толком!

[29] Metaph. А, 1. Р. 980а 22. Phil. Bibl. Bd. 2.

[30] Чтобы предотвратить непонимание и неразлучные с ним сомнения, замечу, в дополнение к тому, что я в общих чертах набросал в тексте, вот еще что. Чтобы эмоциональный акт сам по себе можно было назвать чистым благом, надо: 1) чтобы он был правильным; 2) чтобы это был акт симпатии, а не антипатии. Если то или другое условие не выполняется, то он в некотором отношении уже является злом, злорадство — зло по первой, страдание при виде совершающейся несправедливости — по второй причине. Если не выполняются оба, тогда он еще хуже, по принципу суммирования, о котором речь в докладе зайдет позднее. В соответствии с этим принципом, в случае, когда эмоция является благом, благость акта возрастает с его интенсификацией, между тем как в случаях, когда этот акт есть чистое зло или, по крайней мере, в каком-либо отношении причастен злу, зло этого акта увеличивается вместе с его интенсивностью. В случае смешения благость и зло, очевидно, убывают и возрастают в обыкновенной пропорции. Таким образом, при возрастании интенсивности акта знак плюс с той или с другой стороны должен становиться все больше, при убывании — все меньше. А значит, перевес в нем блага можно, несмотря на его нечистоту, в некоторых обстоятельствах назвать очень большим благом, и наоборот, перевес зла, несмотря на примесь блага — большим злом.

[31] Не исключено, что одно и то же может нам одновременно нравиться и не нравиться. То выходит так, что нечто не нравится нам само по себе, но нравится как средство к чему-то другому (или наоборот); то оказывается, что нечто внушает нам инстинктивное отвращение, и в то же время мы любим это высшей любовью. Так, мы можем испытывать инстинктивное отвращение к представлению какого-нибудь ощущения, каковое представление в то же время (ведь всякое представление само по себе благо) обогащает, к нашему вящему удовольствию, сферу наших представлений. Уже Аристотель говорит: «Случается, что стремления вступают в противоречие друг с другом. Это происходит тогда, когда разум (logos) и низшее стремление (epitumia) противоположны друг другу» (De Anim. 111,10). И далее: «Верх же берет то низшее стремление (epitumia) над высшим (bulesis), то высшее над низшим; как одна сфера увлекает за собой другую (по представлениям античной астрономии), так одно стремление увлекает за собой другое, когда человек утратит над собою власть» (Там же, 11).

[32] Любовь и ненависть могут направляться как на отдельных индивидов, так и на целые классы. Это подчеркивает уже Аристотель. Хотя, мыслит он, мы гневаемся только на отдельного вора, который нас обокрал, и на отдельного сикофанта, который злоупотребил нашим доверием, но ненавидим мы вора и сикофанта вообще (Rhetor. II, 4). И акты любви и ненависти, в основе которых таким вот образом лежит общее понятие, часто также характеризуются как правильные. И тогда, естественно, при переживании акта любви или ненависти благость или зло всего класса становится очевидны вдруг и без всякой индукции от отдельных случаев. Так, например, приходим мы к универсальному познанию того, что интеллектуальная интуиция как таковая является благом. Понятно, насколько легко поддаться искушению пройти, имея дело с таким познанием всеобщей истины без индукции от отдельных случаев, требующейся, однако, для эмпирических законов, мимо предварительного переживания характеризующейся правильностью эмоции и провозгласить это универсальное суждение непосредственным синтетическим познанием a priori. У Гербарта весьма примечательная концепция внезапного восхождения ко всеобщим этическим принципам свидетельствует, как мне кажется, о том, что он отчасти заметил этот своеобразный процесс, не отдавая себе, однако, ясного в этом отчета.

[33] С первого взгляда видно, какое значение этот тезис может иметь для теодицеи. Что касается этики, то можно было бы всерьез опасаться за ее достоверность, и даже самое ее существование. Каким образом выясняется тщетность этих опасений — см. ниже.

[34] Мне даже кажется, что, проанализировав понятие предпочтения, можно прийти к выводу, 1) что всякое благо является преимуществом, т. е. что оно является обоснованно-значимым моментом в процессе предпочитания; 2) точно таким же образом, что всякое зло представляет собой обоснованный момент с противоположным значением; а затем также, 3) что в случаях, подобных вышеприведенным, можно констатировать — отчасти непосредственно, отчасти путем сложения, при котором благо и зло принимаются в расчет как величины с противоположными знаками, — перевес, требующийся для правильного предпочтения, — т. е. превосходство, лучшесть одного по сравнению с другим. Отсюда, при внимательном рассмотрении, чтобы в вышеприведенных случаях достичь познания лучшего, понадобится не особое переживание характеризующегося правильностью акта предпочтения, а лишь переживание элементарного характеризующегося правильностью акта симпатии и антипатии. Поэтому я и сказал, что не из того, что наше представление характеризуется как правильное, черпаем мы познание превосходства, но что соответствующие предпочтения характеризуются как правильные потому, что познание превосходства получает при этом принципиальный характер. Но я вовсе не хотел этим сказать, что то же отличительное свойство, которое мы прежде отмечали в определенных актах принципиальной симпатии, не наличествует в действительности и здесь.

[35] Для вящей точности и исчерпывающей полноты мне следовало бы упомянуть в докладе еще два очень важных случая. Один — это тот, когда мы имеем дело с удовольствием от зла, другой — с неудовольствием от зла.

Если мы поставим вопрос: является ли благом удовольствие от зла? — то ответ на него, и в известной степени несомненно правильный, найдем уже у Аристотеля: «нет!». «Никто, — говорит он в «Никомаховой этике» (X, 2р. 1174 а 1), — не пожелает радоваться чему-либо вредному, даже в полной уверенности, что за этим никогда не последует страдания». Гедонисты, к числу которых принадлежали и такие благородные люди как Фехнер (ср. его сочинения о высшем благе), не соглашаются с этим взглядом. Их концепция несостоятельна, а их практика — это замечает уже Юм — к счастью, гораздо лучше их теории. Однако и в их воззрениях есть крупица истины.

Удовольствие от зла как удовольствие является благом, и лишь как неправильная эмоция будет в то же время чем-то дурным, и на основании этой извращенности может быть названо злом по преимуществу. Таким образом, чувствуя к нему, как и ко злу, отвращение, мы совершаем, собственно, акт предпочтения, в котором свобода от последнего (зла) получает преимущество перед обладанием первым (благом). И если мы при этом признаем отвращение правильным, то лишь потому, что это предпочтение является предпочтением, характеризующимся правильностью.

Аналогичный результат получим мы, если спросим, является ли благом характеризующееся правильностью неудовольствие от зла, например, когда благородному сердцу причиняет страдания зрелище угнетенной невинности, или когда кто-либо, обозревая собственное прошедшее, чувствует раскаяние при воспоминании о дурном поступке. Эта ситуация оказывается во всех отношениях противоположной предыдущей. Оттого такое чувство преимущественно нравится, но не в чистом виде; его нельзя назвать чистым благом, каковым была бы благородная радость от противоположности тому печальному, что мы зрим перед собою; по этой причине и советы Декарта (ср. прим. 28) — что свое внимание и свои эмоции надо эквивалентным образом направлять, скорее, на благо, — собственно, не утратили своей основательности. Все это для нас ясно. Таким образом, и здесь характеризующееся правильностью предпочтение снова будет для нас источником познания превосходства.

В докладе — чтобы не усложнять чрезмерно вопроса—я, рассуждая о предпочтениях, позволял себе обойти эти случаи молчанием. И я мог решиться на это тем скорее, что мы пришли бы практически к тому же самому результату, если бы (как поступил Аристотель, коснувшись вопроса о постыдной радости) вздумали рассматривать характеризующуюся правильностью ненависть одного и характеризующуюся правильностью любовь другого класса как феномены элементарного расположения и нерасположения.

Нетрудно заметить, что рассмотрение особых случаев возможного определения количественного соотношения между благостью и злом удовольствия и неудовольствия, с одной стороны, и правильностью и неправильностью — с другой, не дает надежды восполнить универсальным образом пространные пробелы, отмеченные в докладе.

[36] Сравни мою «Психологию с эмпирической точки зрения» (Psychologie vom empirischen Standpunkte. Leipzig, 1874. Buch II, Kap.4).

[37] (место этой сноски в тексте не найдено). E. Dumont. Traites de legislation civile et penale, extraits des manuscrits de J. Bentham; особенно раздел, озаглавленный «Principes de legislation».

[38] См. Рудольф Вагнер «Der Kampf um die Seele vom Standpunkt der Wissenschaft. Sendschreiben an Herrn Leibarzt Dr. Beneke in Oldenburg». Геттинген, 1857 г., стр. 94, прим.: «Гаусс заметил как-то, что такой-то автор (некоего психологического труда) говорит о нехватке точных измерений психических феноменов, но было бы неплохо иметь для начала хотя бы приблизительные, с ними уже можно было бы на что-то рассчитывать, — нет, однако, никаких. Здесь отсутствует conditio sine qua non всякой математической операции, а именно — когда и поскольку возможно превращение интенсивной величины в интенсивную (читай: экстенсивную). И это только первое необходимое условие, потом добавились бы другие. По этому случаю Гаусс говорил также о некорректности традиционного определения величины — как сущего, которое можно увеличивать или уменьшать; надо говорить — сущее, которое можно делить на равные части...».

[39] Психофизический закон Фехнера, даже если бы заслуживал полного доверия, а не вызывал, напротив, все больше и больше сомнений и возражений, можно было бы принять за основу измерения лишь интенсивности содержания определенных наглядных представлений, но не измерения силы душевного возбуждения — например, радости и страдания. Предпринимались попытки определить размеры эмоций по сопутствующим непроизвольным движениям и прочим внешне выраженным изменениям. Для меня это все равно что пытаться определить календарное число по погоде. Непосредственное внутреннее сознание, при всем несовершенстве своих показаний, по-прежнему предоставляет нам здесь больше информации. В этом случае мы, по крайней мере, черпаем из самого источника, тогда как там нам пришлось бы окунуться в воду, замутненную разнообразными влияниями.

[40] Зигварт («Vorfragen der Ethik», стр. 42), настаивает на том, что от человеческой воли нельзя требовать больше, чем она в состоянии исполнить. Это высказывание, особенно неожиданное в устах столь решительного индетерминиста (ср. «Логику», стр. 592), тесно связано с его субъективистской концепцией блага, исходя из которой, невозможно, по моему мнению, прийти логически нормальным путем к мысли о мире всех людей доброй воли. (Ср., например, как сам Зигварт на стр. 15 с эгоизма перескакивает на заботу о всеобщем).

Но так говорят и другие. И поэтому, действительно, может возникнуть сомнение, будет ли правильным этическим принципом высокое требование подчинять все свои поступки высшему практическому благу. В самом деле, даже если отвлечься от случаев безрассудства, которые, разумеется, в счет не идут, все равно, требование столь полной самоотдачи будет казаться слишком строгим; ибо, как бы ни заботился кто о своем нравственном поведении, и ему, загляни он беспристрастно к себе в душу, едва ли не пришлось бы сказать о себе, вслед за Горацием:

«Nunc in Aristippi furtim praecepta relabor,

Et mihi res, non me rebus subiungere conor».

(Посл, I, 1, 18-19)

Однако сомнение это необоснованно; попытаемся показать это сравнением. Очевидно, что ни один человек не в состоянии избежать заблуждения; но заблуждение — независимо от того, можно ли его избежать или нет — остается таким суждением, которого не должно быть и которое противоречит необходимым требованиям логики. И как логике — слабость человеческой логики, так этике — слабость человеческой воли едва ли может воспрепятствовать требовать от человека, чтобы он любил познанное благо и любил познанное лучшее, а значит, чтобы высшее практическое благо стояло для него на первом месте. Даже если бы для определенного класса случаев удалось доказать, что в них все без исключения индивиды не в силах заставить себя хранить верность высшему практическому благу (что неверно), то и это ни в малейшей степени не оправдывало бы отказа от основного требования этики. Даже тогда очевидное, неизменно истинное и единственное верное правило все-таки предписывало бы, как в этике, так и во всех других случаях, отдавать предпочтение большему благу перед меньшим.

Дж. Ст. Милль боится, что это приведет к бесконечным самообвинениям, и что беспрестанные упреки отразят каждому существование. Но это столь мало предполагается правилом, что, скорее, как нетрудно доказать, вовсе исключается им.

[41] (место этой сноски в тексте не найдено). Было бы неосторожно выводить из принципа, предписывающего любить ближнего как самого себя, что каждый должен заботиться о всех остальных точно так же, как и о себе; что вместо того, чтобы способствовать достижению всеобщего высшего блага, скорее, оставило бы его в пренебрежении. Это станет понятным, если учесть то обстоятельство, что к самим себе мы поставлены в иные отношения, нежели ко всем прочим, а из последних способны принести пользу или вред одним в большей, другим — в меньшей степени. Если бы люди жили на Марсе, то обитатель Земли может и должен желать им блага точно так же, хотеть же и стремиться к благу для них — отнюдь не точно так же, как для себя самих и некоторых из соседей по планете.

В связи с этим понятны призывы, встречающиеся во всякой системе морали: побеспокоиться прежде всего о самом себе: «gnoti sauton» «всяк мети перед своим порогом» и т. д. Требование заботиться прежде всего о жене, ребенке, отечестве также распространено повсеместно. И даже сентенция «не думай о завтрашнем дне», в том смысле, в каком она содержит действительно мудрый совет, является следствием этого принципа. В ней не сказано, что мое завтрашнее счастье не должно быть мне мило столь же, сколь и нынешнее.

С этой точки зрения оказываются необоснованными и коммунистические тезисы, которые с нелогичной опрометчивостью пытались вывести из прекрасного принципа всеобщей братской любви.

[42] Более затруднительным представляется обстоятельство, что мы часто не способны рассчитать отдаленные последствия наших поступков.

Тем не менее, и эта мысль не смутит нас, если мы любим общее благо. Можно сказать, что изо всех абсолютно одинаково непознаваемых последствий одни имеют столько же шансов, сколько и другие. Следовательно, по закону больших величин, в целом будет достигнут правильный баланс, причем творимое нами просчитываемое благо всегда будет плюсом с одной стороны, оправдывая наш выбор так, словно кроме него ничего и не существует.

С этой же точки зрения разрешается — как я уже намекнул в самом докладе — возможное сомнение, аналогичным образом порождаемое неуверенностью в том, что все то, что является благом, вызывает в нас приязненное расположение, так что мы можем познавать его как благо и должным образом о нем заботиться.

[43] То, что в случае с границами права речь идет, в сущности, о сферах полномочий отдельной воли, неоднократно подчеркивалось как философами (см., например, «Идею права» Гербарта), так и крупными юристами. Многочисленные цитаты в «Духе римского права» Иринга подтверждают это. Например, для Арндтса в его «Учебнике пандектов» право — это «господство воли относительно какого-либо предмета»; для Зинтениса это воля личности, возведенная в ранг общей воли. Виндшейд определяет его как «некое содержание воли, о котором правовой порядок в конкретном случае говорит, что его можно ввести в силу, в отличие от всякой другой воли». Пухта, выражающий эту мысль, возможно, чаще всех, говорит в своих «Пандектах», § 22: «В качестве субъектов такой в потенции мыслимой воли люди называются лицами ... Личность, следовательно, есть субъективная возможность юридической воли, юридической силы». Там же (§ 118, примечание b) он замечает по поводу отсутствия личности: «Принцип нового (права) — неспособность распоряжаться имуществом»; и нечто подобное содержит множество других его высказываний.

Но, поскольку эти авторитетные юристы концентрируют свое внимание исключительно на правовых обязанностях и не вдаются в рассмотрение этического вопроса, как должна отдельная воля осуществлять суверенитет в своей правовой сфере, Иринг истолковал их мнения так, что выходило, будто они рассматривают реализацию воления саму по себе, радость отдельных лиц от осуществления своей воли как подлинно высшее благо и самую истинную и последнюю цель: «произволение для них — конечная цель всякого права» (там же, стр. 320, 325); «ведь, по их словам, цель права, оказывается, заключается во власти воли, в суверенитете» (стр. 26), и он, естественно, осуждает так понятую теорию и даже весьма остроумно поднимает ее на смех. «Из этого воззрения вытекает, — говорит он на стр. 320, — что все частное право — это не что иное, как арена для развертывания и реализации воли, воля — это орган, посредством которого человек наслаждается правом; наслаждение правом заключается в том, что он чувствует радость и блеск власти, испытывает удовольствие оттого, что исполнил волевой акт — например, сделал вклад в ипотечную кассу, возбудил иск, и тем самым документально удостоверил свой статус правовой личности. Что за жалкая роль была бы отведена воле, если бы эти низшие, будничные правовые регионы обозначали подлинную «сферу ее активности»!».

Разумеется, все эти ученые, полагавшие ближайшую цель правовых определений в разграничении сфер полномочий воли, вполне заслуживали бы суровых обвинений в абсурдности и смехотворности, если бы вместе с тем вздумали отрицать влияние последней нравственной цели — способствовать достижению высшего практического блага. Однако в оправдание этой инсинуации не найдется ровным счетом ничего, так что улыбнуться следует, скорее, тому боевому задору, с каким автор обрушивает свои удары поистине на ветряные мельницы. К тому же то, что Иринг предлагает взамен, едва ли способно улучшить положение. Ибо, рассматривая сферу, отведенную каждому лицу правовым порядком, как сферу, просто отданную в распоряжение эгоизму этого лица (сегодня, как автор «Цели в праве», он думает, вероятно, иначе), он приходит к определению: «Право — это правовая гарантированность наслаждения» (стр. 338), тогда как выразился бы намного удачнее, сказав: право — это гарантированность свободного, беспрепятственно осуществляемого суверенитета отдельной силы в целях достижения высшего блага. — Так будет ли безнравственность исчерпываться несправедливостью? Нет. Правовые обязанности имеют границы; напротив, долгу вообще подчинена вся наша деятельность; и эта же мысль настойчиво утверждается религией нашего народа — например, когда она говорит, что во всяком праздном слове человеку некогда придется дать отчет.

Кроме этого первого возражения, основанного на простом непонимании намерения, Иринг выдвинул несколько других, вызванных, в сущности, несовершенством нашего словоупотребления. Если суть правового порядка состоит в том, что деятельности отдельной воли указываются определенные границы, чтобы никто не мешал другим в их движении к благу, и Конт имел право сказать: «Живыми все больше и больше властвуют мертвые». И таким же образом создается положение, когда решение многих вопросов естественным путем откладывается на будущее, а значит, от власти отказываются в пользу воли, которой суждено властвовать в будущем. Это соображение, допустим, разрешает кой-какие парадоксы, с которыми носится Иринг (стр. 320-325); однако не все. За неизлечимо, с рождения, душевнобольными, очевидно, нельзя признать никакой волевой способности, которой могла бы выделить особую сферу забота о высшем практическом благе; следовательно, по нашим представлениям, для него не существует, собственно говоря, какой бы то ни было правовой сферы; и все же отовсюду слышатся голоса о его праве на жизнь; и в некоторых случаях мы даже называем его обладателем крупного состояния, а то и признаем за ним право на престол и королевскую власть. Если подвергнуть эти обстоятельства тщательному анализу, выяснится, что, хотя ни в одном из этих случаев речь не идет о подлинной правовой сфере невменяемого субъекта, но налицо правовые сферы других, например, отца, который, заботясь о слабоумном ребенке, объявляет свою последнюю волю относительно своего состояния, и суверенитет воли которого охраняется законами государства и после его смерти; или же — например, в случае, когда не дозволено посягать на жизнь душевнобольного, — не говоря уже о неизбежном тогда нарушении элементарного долга любви — правовая сфера самого государства, которое никому не позволяет покушаться на чью бы то ни было жизнь; мало того, иногда оно карает даже за попытку самоубийства.

Третье возражение Принта, а именно, что при разграничении прав по сферам воли законную силу должны были бы иметь даже самые бессмысленные волевые решения (стр. 325), в свете всего вышесказанного теперь вряд ли способно смутить кого бы то ни было. Разумеется, и с сумасбродным волевым решением придется иногда примириться. Если бы государство не пожелало терпеть его, то, значит, оно одно обладало бы окончательным распорядительным правом, и нам пришлось бы распроститься со всякой мыслью о приватных правах. А пока от глупости не гарантированы не только подданные, но и правительства, такое всеогосударствление должно представляться нецелесообразным. А то, что подобно тому, как вообще вторичные этические определения допускают исключения, и, в частности, нередко оказывается необходимой экспроприация частных собственников, — и бессмысленные распоряжения и распоряжения, очевидным образом утратившие всякий смысл и отношение к высшему практическому благу, могут иногда аннулироваться государством, — это ясно и не вызывает возражений. Решающим аргументом является, как здесь, так и при всякой другой коллизии обязанностей забота о высшем практическом благе.

[44] Сам по себе противоестественный, дурной закон, сколь яростное не вызывал бы он осуждение с этической точки зрения и сколь настоятельно необходимым не представлялось бы его изменение, получает, однако, от разума во многих случаях временную санкцию, — это давно известно и объяснялось, к примеру, Бентамом в «Traites de Legislation...». В древности за это убеждение погиб Сократ, считавший себя достойным обеда в пританее. Несмотря на все свои недостатки, положительное законодательство создает такое положение дел, которое лучше анархии, а поскольку всякое неповиновение закону угрожает умалить его силу в целом, то в созданных самим законом обстоятельствах для индивида, даже с точки зрения разума, будет представляться правильным то, что само по себе он ни коим образом не мог бы приветствовать. Все это — закономерное следствие относительности вторичных этических правил, о которых речь пойдет ниже.

Добавлю, что недостатки в законах положительной нравственности (к которым вскоре я перейду в докладе) часто требуют такой же осмотрительности.

Но с другой стороны, нельзя забывать, что и здесь имеются свои границы и что не следует пренебрегать принципом, великим в своей возвышенности и независимости; «Богу должно повиноваться более, нежели людям».

[45] Гераклит Эфесский (500 г. до Р. X.), древнейший из греческих философов, от которого дошли довольно многочисленные фрагменты.

[46] Ihering. Der Zweck im Recht II, S. 119 ff.

[47] Politeia l, cap, 5.

[48] Eth. Nikom. V, 14 p. 1137 b 13. Polit. III und IV.

[49] Сравни Discours preliminaire к Traites de Legislation. Об этом ср. прим. 44.

[50] Philosophischer Versuch uber die Wahrscheinlichkeiten von Laplace, nach der sechsten Auflage des Originals ubersetzt von N. Schwaiger, Leipzig, 1886, S. 93 f.

[51] Сравни Allgemeine Juristenzeitung VII S. 14; Zweck im Recht II, S. 118, 122 f.

[52] Grundlegung zur Physik der Sitten. См. прим. 17.

[53] Смотри, например, диалог «Менон».

[54] Friedr. Alb. Lange, Logische Studien, ein Beitrag zur Neubegrundung der formalen Logik und der Erkenntnislehre. Iserlohn, 1877.

[55] Alex. Bain, Logic, part first. Deduction. London, 1870. P. 159 f.

[56] Например, Бентам и, пожалуй, уже в древности —Эпикур.

[57] Например, Платон и Аристотель, а следуя ему, и Фома Аквинский.

[58] Например, стоики, а в Средние века — скотисты.

[59] Этого не отрицал даже Эпикур (хотя это плохо вяжется с его высказыванием, обсуждавшимся выше).

[60] Eth. Nikom. l, 1.

[61] Metaph. D, 10.

[62] Ebenda.

[63] Они приводили отношение к большему целому как аргумент в пользу того, что практическая жизнь(политика) стоит выше теоретической деятельности.

[64] О принципе суммирования можно говорить также всякий раз, когда при эгоистически-эвдемонистических в корне своем воззрениях (напр, у Локка и у Фехнера в его сочинении о высшем благе; ср. также о Лейбнице Тренделенбурга, Histor. Beitr. II, стр. 245) с помощью Бога пытаются построить этическую систему. Он, доказывают нам, любит каждое из своих творений, и потому их совокупность — больше, чем каждое в отдельности, и поэтому одобряет и вознаграждает принесение себя единичным в жертву общему, своекорыстное же вредительство осуждает и карает.

Принцип суммирования часто сказывается в стремлении к бессмертию. Так, желая обнадежить нас в этом стремлении, Гельмгольц говорит («О возникновении планетарной системы», доклад, прочитанный в Гейдельберге и Кельне, 1871 г.): «Если то, чего мы добиваемся, должно облагородить жизнь наших потомков, индивид может бесстрашно сносить мысль о том, что нить его сознания некогда прервется. С мыслью же об окончательном уничтожении рода человеческого, а тем самым — и плодов стремления всех прошедших поколений, не могли примириться даже люди столь смелого и свободного образа мыслей, как Лессинг и Давид Штраусе». Так что если будет научно доказано, что в один прекрасный день Земля более не в состоянии будет носить на себе живых существ, то, полагает он, неизбежно возродится потребность в бессмертии, и люди невольно будут рады ухватиться за малейшую возможность его допущения.

[65] Metaph. D, 10.

[66] Так неизменно учат все великие теологи — например, Фома Аквинский в своей «Summa Theologica». Лишь некоторые номиналисты, например, Роберт Холкот, постулировали абсолютный произвол божественных велений. Ср. мою статью об «истории церковных наук в Средние века» в «Истории церкви» Мелера (изд. Гамса, 1867 г.), причем прошу не упускать из виду перечня опечаток, входящего в «Указатель» в конце тома, стр. 103 и сл.

* Ясам (др.-греч.).

[67] Нет ничего удивительного в том, что даже Юм мог допустить это откровенное смешение в эпоху, когда психология находилась в еще более отсталом состоянии, и исследования в области исчисления вероятности еще не объясняли удовлетворительно процесса интеллектуальной индукции. (Ср. его «Enqu. on human understanding», chapt. 5 и 6.) Удивительно, что ни Джеймс Милль, ни Герберт Спенсер все еще не продвинулись здесь ни на шаг по сравнению с Юмом (ср. Anal, of the phen. of the human mind II, cap. 9 и прим. 108), и что сам проницательный Дж. Ст. Милль, даже имея перед собой «Essai philos. sur les probabilites» Лапласа, не сумел ясно осознать существенную разницу между одним и другим процессом. Это было связано с его непониманием чисто аналитического характера математики и значения дедуктивных операций вообще. В самом деле, он прямо отрицал, что силлогизм ведет к новым познаниям. Кто математику основывает всецело на индукции, никоим образом не сможет найти математического оправдания для индуктивных операций. Для него это был бы circulus vitiosus. То, что Йeвонс в «Логике» идет здесь по более правильному пути, к делу не относится.

Иногда создается впечатление, что и Милль начинает смутно подозревать о существовании этой колоссальной разницы — например, когда он, критикуя теорию своего отца, говорит в примечании к «Analysis of the phen. of the human mind» (Vol. II, p. 407): «Если вера — это лишь нерасторжимая ассоциация, то тогда она является делом привычки и случая, а не разума. Не подлежит никакому сомнению, что, сколь бы ни была прочна ассоциация между двумя идеями, она не есть достаточное основание (разрядка Милля) веры, ни очевидное свидетельство (evidence) в пользу того, что соответствующие факты соединены во внешней природе. Теория эта, кажется, уничтожает всякое различие между верой мудреца, которая руководствуется очевидностью и отвечает действительным последовательностям и констелляциям фактов мира, и верой глупца, механически продуцируемой какой-нибудь случайной ассоциацией, которая внушает его духу идею последовательности или констелляции; верой, которую легко характеризует расхожее выражение: «верить, раз вбив себе в голову». Все это замечательно. Но эти рассуждения обесцениваются в самой сути своей, когда в другом примечании (стр. 438) Милль говорит: «Мы должны согласиться с ним (автором «Analysis»'a) в том, что ассоциация, достаточно сильная, чтобы устранить все идеи, которые, в свою очередь, могли бы устранить ее самое, порождает своего рода механическую веру, и что процессы, благодаря которым эта вера подтверждается или ограничивается до разумных пределов, сводятся к возникновению контрассоциации, проявляющей тенденцию порождать идею разочарования в первом ожидании, и что в зависимости от того, побеждает ли в каждом конкретном случае первая или вторая ассоциация, вера есть или ее нет, точь-в-точь как если бы вера и ассоциация были одной и той же вещью и т. д.».

Многое здесь сомнительно. Если речь идет об идеях, взаимно исключающих друг друга, позволительно было бы спросить, что это за идеи. Согласно другому высказыванию Милля (цит. соч. I, стр. 98 ел., прим. 30), ему неизвестен «ни один случай абсолютной несовместимости мыслей, за исключением мыслей о присутствии и отсутствии одного и того же». Да полно, несовместимы ли они в самом деле? В другом месте сам Милль заявляет нечто прямо противоположное, а именно — что одновременно с представлением бытия всегда дано представление небытия (там же, стр. 126, прим. 39: «Мы сознаем, — говорит он, — присутствие вещи только в сравнении с ее отсутствием»). Однако Бог со всем с этим; как странно, что Милль вновь упускает из виду отличительное свойство очевидности и возвращается все к той же слепомеханической концепции образования суждений, о которой сам же отзывался с заслуженным пренебрежением! Скептик Юм стоит неизмеримо выше, так как, по крайней мере, сознает, что при такой эмпиристской трактовке процесса индукции разумные потребности не получают удовлетворения. Зигвартова критика концепции индукции Милля («Логика» II, стр. 371) во многом справедлива. Однако когда он принимается толковать о своих постулатах, то уж, конечно, не заменяет недостатков теории Милля на что-то действительно стоящее.

[68] Смотри Hume. Enqu. on human understanding. V, 2.

[69] Eth. Nik. III, 10. Ср., в следующей главе, прекрасное рассуждение о пяти видах ложной храбрости.

[70] Eth. Nik. l, 2.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова