Яков Кротов. Путешественник по времени.- Вера. Вспомогательные материалы.

В.И.Бушков, Д.В.Микульский

АНАТОМИЯ ГРАЖДАНСКОЙ ВОЙНЫ В ТАДЖИКИСТАНЕ (ЭТНО-СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОЦЕССЫ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ БОРЬБА, 1992-1995)

 

К оглавлению

Исламские политические движения и структуры. Мусульманская печать, пропаганда

Традиционное общество, с которым мы имеем дело в Таджикистане, еще много столетий назад породило своеобразную духовную систему, оказывавшую всеохватное влияние практически на всех его членов. Именуемая в науке народным, или бытовым исламом, эта духовная система возникла из смешения элементов чисто исламских, привнесенных в Среднюю Азию арабо-мусульманскими завоевателями еще в VII-VIII вв., а также зороастрийских, буддийских, манихейских, христианских или даже языческих верований, издавна распространенных среди населения Среднеазиатского региона.

Одним из наиболее значимых элементов этой системы являются мазары, то есть святые места, история которых уходит своими корнями в языческую древность. Несмотря на разрушения, причиненные этому культурному комплексу таджиков за последние семьдесят с лишним лет, мазары продолжают существовать практически в каждом современном квартале-махалле в любом традиционном поселении коренных жителей Таджикистана. Как правило, шейхами (хранителями) мазаров являются лица, предки которых также занимали эти должности, или лица, принявшие этот статус по обету с согласия общины.

Наряду с шейхами мазаров большую роль в традиционной религиозной и общинной жизни современных таджиков играют некие лица женского пола. Таковы фольбин (также парихон, кушноч и бахши) — женщины-шаманки, к которым обращаются за гаданиями по поводу различных бытовых проблем и жизненно важных вопросов, связанных, главным образом, с состоянием здоровья, а также за помощью в лечении различных недугов. Другой такой авторитетной фигурой является женщина-муллабибиатун (биотун), влияние которой ныне приобретает уже практически официальный характер.

В почти неприкосновенном виде практически во всех слоях таджикистанского общества сохранилась вера в различных мифических сверхъестественных существ, таких, например, как пери, алмасты и др. Широко распространены и верования в загробную жизнь. Так, традиционный шейх одного из мазаров под Ходжентом, демонстрируя сагону (могилу) своего отца, расположенную на семейном кладбище мазара, вполне искренне полагал, что здесь находится дом его родителя, где он теперь и живет.

Сохранилась и вера в чудодейственные силы, исходящие от руководителей суфийских братств — ишанов, которые и в настоящее время нередко ведут отшельнический образ жизни. Им приписывается способность исцелять и предвидеть будущее. Установление личного контакта с ишаном является весьма престижным для любого таджика и поднимает его общественный статус.

Почти в первозданном виде сохранился в республике и другой институт народной религиозной жизни — квартальная мечеть, которая является не только местом богослужений, но и своеобразным клубом для пожилых мужчин, местом неформального общения жителей. Должность муллы, равным образом как и должность шейха мазара, чаще всего наследуется.

По данным Казията мусульман Таджикистана, всего в республике в 1992 г. действовало около двух тысяч квартальных мечетей, а также свыше 130 пятничных. Свидетельством некоторой модернизации религиозной жизни является тот факт, что сейчас некоторые старинные квартальные мечети получают новые названия, преимущественно в честь крупных мусульманских деятелей. Так, построенная в XIX в. ходжентская мечеть махалли Сари-боло стала после ремонта именоваться мечетью одного из сподвижников основателя ислама пророка Мухаммеда Салмана аль-Фариси (в местном произношении — Салмона Форси). Выбор имени этого деятеля эпохи ранней мусульманской истории для названия мечети, возможно, объясняется его иранским происхождением, что весьма показательно для нынешней обстановки пробуждения националистических настроений. Эта же тенденция характерна и для вновь строящихся мечетей. Так, одна из новых мечетей, возведенная несколько лет тому назад на Втором участке Матчинского р–на Ленинабадской области, недалеко от районного центра Бустон, носит имя выдающегося индийского мусульманского поэта, мыслителя и общественного деятеля Мухаммеда Икбала. Популярность этого представителя мусульманской культуры столь высока, что в его честь называют не только мечети, но и детей (см. по этому поводу раздел об особенностях политической культуры).

При мечетях издавна существовали мусульманские начальные школы — мактабы, где детей обучали начаткам арабской грамоты, некоторым хадисам и кораническим аятам (стихам). Несмотря на гонения, которым подвергались все феномены религиозной народной жизни вплоть до недавнего времени, традиция мусульманской образованности дожила и до настоящего времени, когда ограничения сняты, и развивается достаточно активно. Теперь школы-мактабы опять действуют легально. За определенную плату, взимаемую с родителей, квартальная община нанимает учителя, который и занимается с ребятишками. Некоторые из обучаемых в мактабах подростков готовятся поступать в недавно открытые во многих местах официальные медресе, получившие в республике статус средних учебных заведений.

В современном Таджикистане сохранился институт мусульманских религиозных авторитетов-наставников, которые до недавнего времени действовали неофициально. Еще в 1993 г. один из таких авторитетов, обучавший в Ходженте молодежь религиозным наукам, был приговорен к тюремному заключению и умер в тюрьме. На юге Таджикистана, особенно в Каратегине, в роли духовных наставников чаще всего выступают представители старинных суфийских родов, учившихся у последнего, ныне вымершего поколения выпускников бухарских медресе, главным образом Мир Араба.

Неофициальные мусульманские авторитеты, имеющие учеников, есть также и на севере Таджикистана. Одним из крупнейших неофициальных улемов (мусульманских богословов) Ленинабадской области является, например, мулло Абдусамад родом из кишлака Сурх Исфаринского р-на. Этот пожилой человек славится как крупнейший знаток арабской грамматики, по поводу которой к нему ездят консультироваться даже из Мир Араба.

У мулло Абдусамада обучались около ста учеников, селившихся у соседей ученого, причем те их бесплатно кормили. По словам знающих людей, мулло Абдусамад не берет платы за обучение: "Если кто-либо из учеников привозит от родителей ему в дар три-четыре лепешки, учитель сердится". Занимается он с каждым индивидуально, находя особый подход к любому молодому человеку.

Из Исфаринского же р–на происходит и другой мусульманский неофициальный духовный авторитет по имени Сайфуллохон. Судя по приставке "хон", он принадлежит к почтенному суфийскому сословию ишон-тура. В другом районном центре Ленинабадской области, старинном городе Ура-Тюбе большим уважением пользуется ученый человек по имени мулло Хамза.

Жители Таджикистана часто отдают в учение таким "святым" людям одного из своих сыновей, чтобы и он приобщился к мусульманской образованности и благочестию. Подобная ситуация характерна как для южных, так и для северных регионов республики. Иногда, желая совершить благочестивое дело (савоб), простые люди, не имеющие своих сыновей, выбирают способного малолетнего сына какого-либо соседа или родственника, направляют его к духовному авторитету и оплачивают обучение мальчика.

Помимо механизма передачи религиозных знаний через лиц, обладающих мусульманской ученостью, пользующихся авторитетом среди населения и обучающих в принципе всех без исключения, кто к ним приходит, сохранилась традиция передачи религиозных знаний от отца к сыну. Понятно, что такой способ в наибольшей степени распространен в среде самих духовных авторитетов. Например, образование такого рода (по крайней мере, на первоначальном этапе) получил один из видных деятелей ИПВТ в Ленинабадской области Курайшихон Ибрагимов, а также его младший брат, равным образом как и председатель Матчинской районной организации ИПВТ Абдурашид Фозил и его младший брат — настоятель мечети Мухаммада Икбала Хаджи Мирза Юсуф.

Обучение мусульманским наукам всегда считалось делом трудным. Поэтому в отношении ныне популярных религиозных деятелей принято рассказывать истории, свидетельствующие о больших усилиях и самопожертвовании, продемонстрированных ими в приобретении знаний. В этом смысле весьма характерна история, рассказываемая в столице республики — Душанбе. Несколько лет тому назад в Кратегине жил и учил некий духовный наставник, которого все называли Мавлави (Господин). К нему в учение поступили двое братьев, один — высокий и физически сильный молодой человек, другой — слабый, болезненный, но очень способный мальчик. Будучи бедными, они были приняты на условиях исполнения самой черной работы. Выучившись, младший стал авторитетным настоятелем одной из душанбинских мечетей, старший же продолжает опекать его и решать за него мирские проблемы. Примерно такое же распределение функций мы видим и в ишанской семье из Матчинского р-на, к которой принадлежит Абдурашид Фозил и Хаджи Мирзо Юсуф. Старший из братьев Абдурашид (родился в 1954 г.) социально исключительно активен. Помимо домашнего духовного образования он закончил мелиоративный техникум, был председателем районной организации ИПВТ, депутатом областного совета. Младший же считается в общественном мнении блаженным, человеком "не от мира сего", в чем в значительной мере и кроется секрет его влияния на окружающих. Говорят, что маленький Мирзо Юсуф, обучаясь у отца, семь лет (сакральное число) находился дома взаперти, чтобы избегать мирских сооблазнов и постоянно предаваться учению. По всей видимости, такое разделение социальных и поведенческих функций между братьями, избравшими духовную карьеру, равным образом, как и обычай отдавать в учение духовному авторитету одного из сыновей незнатных и небогатых родителей является одной из форм традиционной внутриавлодной специализации, о которой говорилось выше, в разделе о семейно-родственных отношениях.

Наличие традиционных неофициальных религиозных авторитетов позволило официальной конфессиональной структуре мусульман Таджикистана — Казияту — быстро развернуть в республике сеть официальных медресе. В 1990 г. в самом Душанбе, при Казияте, был открыт Исламский институт. Крупнейшими из медресе, в начале 1992 г. являлись следующие: имени Якуба Чархи, находящаяся в Ленинском р-не под Душанбе, в ней обучалось около трехсот студентов; имени Мавлави Ревгари, расположенная в Регаре (Турсунзаде), в ней обучались около восмидесяти студентов; в Исфаре действовала медресе имени любимой жены основателя ислама Хадиджи, в которой обучались около сотни девушек; неподалеку от Исфары, в кишлаке Чорку была организована медресе имени Салмана Форси, в этой последней весьма сильны традиции., заложенные неофициальными религиозными авторитетами, которые являются настоящими знатоками своего дела. Открылась медресе и в Пенджикенте. Последней ведают беженцы с юга Таджикистана, предки которых были родом из Пенджикента. Крупное медресе, носящее имя Мулло Бурхониддина, действовало в Кумсангирском р-не. Влиятельные духовные училища были также в Гиссаре, Гарме и Ура-Тюбе. В Ленинабадской области крупнейшей является Ходжентское медресе при соборной мечети Шейха Муслихиддина. Здесь обучались более ста студентов не только из самой Ленинабадской области, но из прочих регионов Таджикистана и других среднеазиатских государств. Руководство этой медресе установило контакты с религиозными учебными заведениями Саудовской Аравии и достигло договоренности о всесторонней помощи в обучении студентов. В Ходжентском медресе преподаются такие дисциплины как фикх (мусульманское право) и шариат, история ислама, география мусульманских стран.

По данным Казията Таджикистана, только в 1991 г. было открыто более десяти медресе, в том числе в Кулябе, Кумсангире, Кукташе, Кобадиане, Гарме, Чорку, Уюлы.

Анализ деятельности традиционных духовных авторитетов в Таджикистане и характера обучения в ныне воссоздаваемых медресе показывает, насколько тесно в религиозной культуре Таджикистана сопряжены так называемые официальные и неофициальные религиозные руководители. По-сути они представляют собой особое сословие, часть которого еще в военные годы, когда в Советском Союзе была создана система мусульманских духовных управлений, была принята на службу в Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ) и фактически работала под государственным контролем, хотя, как известно, формально духовные управления считались самостоятельными. Центром САДУМ значился Ташкент, а главенствующее положение занимали представители узбекского мусульманского духовенства. В Таджикистане, Казахстане, Киргизии и Туркмении были организованы отделения САДУМ — Казияты. Формальное отделение Казията Таджикистана от САДУМ (который стал называться духовным управлением мусульман Мавераннахра*) произошло в январе 1993 г. В обретении мусульманским духовенством Таджикистана полной организационной самостоятельности отразились, с одной стороны, стремление таджикского народа к полной государственной независимости, а с другой — скрытые таджикско-узбекские национальные противоречия. Интересно отметить, что несмотря на то, что прежде Казият формально входил в состав САДУМ, большинство жителей республики считали Казият совершенно независимым, сугубо национальным религиозным органом.

Между тем, о тесной организационной связи между Казиятом Таджикистана и САДУМ свидетельствовал ряд публикаций в органе Казията "Минбари ислом" (“Кафедра ислама”). Так, 13 февраля 1992 г. в № 5 этой газеты была помещена статья Мухасима Юсуфа Мирзо "Хакикат голиб омад" ("Правда победила"), в которой рассказывалось о ходе пятого внеочередного курултая (съезда) САДУМ и выражалась поддержка тогдашнему муфтию духовного управления Мухаммаду Садику Мухаммаду Юсуфу, подвергнувшемуся ожесточенным нападкам со стороны части радикально настроенных мулл с целью его смещения. В № 6 "Минбари ислом" от 3 апреля 1992 г. был помещено постановление этого курултая и текст выступления А.Тураджонзоды. Есть сведения и о финансовых связях между САДУМ и бывшим Казиятом Таджикистана. Согласно заявлению Мухаммада Садика Мухаммада Юсуфа из средств, вырученных от продажи Коранов, полученных в 1989 г. из Саудовской Аравии, 218000 руб. было ассигновано на нужды Исламского института в Душанбе. Известно также, что часть средств, которыми располагал Казият, направлялась его руководством на нужды САДУМ.

О тесных связях между Казиятом и САДУМ свидетельствовало также и фактическое участие САДУМ в скандале, который разразился в апреле 1992 г. в связи со статьей советника президента Р.Набиева по религиозным вопросам Садриддина Абдурахимова, выступившего в известной таджикской газете демократического направления "Чароги руз" с обвинением большинства мулл Таджикистана в невежестве. В то время Р.Набиев развернул кампанию преследований против ряда руководителей исламско-демократического блока, и статья, по всей видимости, должна была явиться сигналом начала каких-то действий против А.Туранджонзоды. Как это зачастую характерно для общественно-политической жизни Таджикистана, к скандалу примешался и регионально-местнический фактор. Дело в том, что руководство Казиятом при А.Тураджонзоде находилось в руках выходцев из Каратегина, в то время как С.Абдурахимов, судя по всему, северянин. В связи с этим муфтий САДУМ Мухаммад Садик Мухаммад Юсуф обратился к президенту Р.Набиеву с заявлением, в котором не только от своего имени, но также от имени всех мусульман Узбекистана выразил протест против назначения С.Абдурахимова на должность советника президента по религиозным вопросам и обвинил его в аморальности и неосведомленности в проблемах ислама.

Непосредственно Казияту подчинялся и другой традиционный мусульманский институт, укрепляющий свои позиции в настоящее время — соборные мечети, которые располагаются в городах и крупных кишлаках. По данным Казията на начало 1992 г., в Таджикистане существовала 121 официально зарегистрированная соборная мечеть, которые распределялись следующим образом: в Курган-Тюбинской области — 22, в Кулябской — 10, в Ленинабадской — 33, в районах республиканского подчинения — 56. Через соборные мечети в Казият поступают пожертвования от верующих. В течение 1991 г. эти пожертвования распределились следующим образом: Кулябская область — 13889 руб., Курган-Тюбинская — 74574 руб., Душанбе и районы республиканского подчинения — 120761 руб., Ленинабадская область — 348085 руб.

Всего же, по данным самого Казията, в начале 1992 г. на счете этой организации находилось 9375212 руб. Сумма эта образовалась от следующих поступлений: 2614103 руб. поступило от граждан Таджикистана в качестве пожертвований, 928053 руб. было передано Казияту мечетями, 5833056 руб. выручено продажей Коранов. Часть собранных средств была израсходована следующим образом: 477000 руб. — на хозяйственные нужды, 2226880 руб. — на строительство здания Исламского института, 114668 руб. — на уплату государственного налога, 637910 руб. — на удовлетворение финансовых потребностей студентов Исламского института в Ташкенте, медресе Мир-Араб и Управления мусульман по внешним связям в Москве, 786650 руб. — на строительство мечетей в республике, 121200 руб. — на различные благотворительные цели, 2368000 руб. на перевод, издание и распространение тафсира (комментария) к Корану, 342000 руб. — на выплату содержания преподавателям Исламского института в Душанбе и медресе. Таким образом, всего было израсходовано 6996787 руб. На счете Казията осталось к 1993 г. — 2378425 руб.

Согласно уставу Казията, его высшим органом являлось общее собрание, которое должно проводиться раз в году. В нем принимают участие члены Совета улемов Казията, преподаватели Исламского института и медресе, настоятели соборных мечетей. Такого рода собрание было проведено в начале 1992 г.

С конца 1988 г. и формально по январь 1993 г. во главе Казията стоял кази-калон Акбар Тураджонзода, сравнительно молодой человек (он родился в 1954 г.). Среднее образование А.Тураджонзода получил в одной из душанбинских школ. Затем окончил бахарское медресе Мир-Араб, учился в Исламском институте имени Бухари в Ташкенте, а затем — на факультете мусульманского права Амманского университета в Иордании. А.Тураджонзода хорошо говорит по-русски, имеет репутацию человека, который разбирается не только в богословских, но и в мирских проблемах.

Членами руководящего органа Казията, Совета улемов, являлись также отец А.Тураджонзоды — Ишон Тураджон, бывший настоятелем соборной мечети Рохати, а также брат А.Тураджонзоды — Саиднуриддин Тураджонзода, который работал старшим преподавателем Исламского института в Душанбе. (Другой брат А.Тураджонзоды — Махмуджон Тураджонзода, опубликовал в "Минбари ислом") большую программную статью, характер которой свидетельствует о том, что он получил серьезное религиозное образование. Во всяком случае, М.Тураджонзода также был связан с Казиятом, правда, возможно, и неформально). Прочими членами Совета улемов Казията являлись: Саид Абдулло Нури, главный редактор органа Казията "Минбари ислом"; Саид Ашраф Абдулахадзода, главный хатиб (правоведник) Курган-Тюбинской обл.; Мухаммад Саидахмадзода, председатель Совета факихов (правоведов) Казията и главный хатиб Кумсангирского р–на; Хабибулло Азамхонзода, зав. отделом мечетей Казията и настоятель соборной мечети Мавлоно Якуби Чорхи; Мулло Абдурахим, главный хатиб Кулябской обл.; Домулло Дододжон, настоятель соборной мечети Вахшского р–на; Аллахкул Ибн Саттор, настоятель соборной мечети Пенджикента; Бахриддин Исмат, ответственный секретарь Казията; Мулло Файзулло, настоятель мечети Имоми Азам Кабодианского р–на.

В период гражданской войны и дестабилизации общественной обстановки в Таджикистане сама личность Тураджонзоды, равным образом, как и возглавляемый им Казият, превратились в важнейший фактор общественной жизни и политической борьбы в республике. Вплоть до декабря 1992 г., когда Душанбе была захвачен силами Народного фронта, имя Тураджонзоды было так или иначе связано с важнейшими событиями политической жизни Таджикистана. Таким образом, Казият фактически являлся политическим исламским органом, хотя, например, один из его сотрудников, хаджи Мансур, занимавший пост проректора Исламского института, утверждал, что принципиальное отличие Казията от Исламской партии возрождения заключается в том, что Казият занимается проблемами сугубо религиозной, духовной жизни, в то время как ИПВТ стремиться провести принципы ислама в общественно-политическую жизнь. В то же время он отметил, что считает ИПВТ своей партией, полностью согласен с ее программой и уставом, а его братья и сыновья являются членами этой партии. Таким образом, до недавнего времени возглавляемый А.Тураджонзодой Казият был одним из важных элементов блока исламских сил, сложившихся в Таджикистане.

Помимо собственно политической деятельности Казият под руководством А.Тураджонзоды вел и большую религиозно-просветительскую работу. Помимо организации медресе, как Казият, так и подчинявшиеся ему соборные мечети издавали в 1990-1992 гг. многочисленные брошюры, посвященные различным проблемам мусульманской догматики. С января 1992 г. стал выходить печатный орган Казията — газета "Минбари ислом". В связи с трудностями, вызванными обострением общественно-политической обстановки в республике весной 1992 г., выпуск газеты прекратился; в свет вышли всего семь номеров.

На страницах "Минбари ислом" идейные руководители таджикских исламистов публиковали материалы, посвященные различным проблемам религиозной и общественно-политической жизни, в том числе и выражающие идеологические установки Казията.

Значительное место "Минбари ислом" занимала пропаганда мусульманских догматических установлений. По всей видимости, издатели газеты мыслили связать это направление своей пропагандистской деятельности с годовым праздничным мусульманским циклом, последовательно посвящая значимые публикации тем или иным мусульманским праздникам, хотя на период издания газеты из мусульманских праздников пришелся только месяц рамазан (рамадан), во время которого мусульмане соблюдают пост (уразу).

Пропаганда общемусульманской догматики, которую проводила газета, свидетельствовала, что ее идеологи отдавали себе отчет в далеко зашедшей секуляризации таджикистанского общества, незнании основной массой населения основ официального мусульманского мировоззрения.

В целом деятельность печатного органа Казията сами мусульманские идеологи рассматривали как "битву между Богом и дьяволом".

Нарочитое подчеркивание большой общественно-политической роли мусульманской религии идеологами Казията также продиктовано религиозной позицией этих деятелей. Мусульманская религия понимается ими не только как собственно духовное учение, но и как некий способ организации и регулирования общественной жизни. Подобного рода убеждения и заявления, по всей видимости, отражают стремление руководителей Казията максимально усилить влияние мусульманского духовного сословия в целом и в особенности его руководящего ядра на общественно-политическую жизнь Таджикистана.

Существенное место на страницах газеты было отведено публикациям, утверждающим и пропагандирующим миролюбие и интернациональный характер ислама, что, возможно, являлось косвенной реакцией руководства Казията на обвинения в его адрес (в особенности же самого А.Тураджонзоды, равным образом как и всей так называемой исламско-демократической оппозиции) в разжигании межнациональной розни, в частности антирусских настроений.

Выступая на страницах печати за межнациональный мир, идейные руководители Казията подчеркивали также, что являются сторонниками общенационального единства таджиков и других народов Таджикистана, в том числе и потому, что в республике появилось значительное количество различных противоборствующих партий. Более того, постулируя высокие качества мусульманской религии, идейные вожди Казията считали, что лишь на ее основе можно разрешить все социальные проблемы, потушить межнациональные и местнические конфликты, преодолеть идейные разногласия, найти решения в спорах политического и экономического характера.

Акцент на сохранение национального единства Таджикистана усилился в связи с началом противостояния на митингах в апреле 1992 г. Идеологи Казията уверяли общественность в том, что на площадь Шохидон пришли представители всех городов и кишлаков Таджикистана независимо от вероисповедания и национальности. Таким образом выражалось формальное стремление к преодолению региональных различий хотя бы в идеологическом плане. Тогда же Казият усиленно пропагандировал мысль о том, что обе противоборствующие стороны — это части единого народа Таджикистана. По этой причине выражалось стремление к достижению скорейшего урегулирования внутриполитической обстановки, ибо возможные последствия могут нанести республике значительный материальный и социальный ущерб. Это, как считали в Казияте, особенно опасно в связи с тем, что политический кризис совпал с периодом весенней страды.

Нужно отметить, что подобные заявления находились в противоречии с реалиями политической жизни Таджикистана, равным образом как и с политикой самого Казията в описываемый период, поскольку на практике А.Тураджонзода и его окружение опирались на широкие кланово-родственные и регионально-субэтнические связи. Тем не менее указания на необходимость следования принципам национального единства свидетельствовали как об определенной модернизации общественного сознания в Таджикистане в целом, так и о стремлении Казията выступить в качестве общенациональной интегрирующей силы.

Публикации в печатном органе Казията свидетельствовали также, что антикоммунизм являлся одной из важнейших составляющих идеологии мусульманского духовенства Таджикистана. Отвергая советскую общественную реальность, идеологи Казията отвергали также и коммунистическую партию, считая ее — хотя прямо об этом нигде не говорилось — своим главнейшим политическим и идеологическим противником.

Наибольшее негодование у публицистов, печатавшихся в "Минбари ислом", вызывал атеистический характер коммунистического учения. Особо подчеркивалось, например, что даже в уставе КПСС, принятом на XXVII съезде, говорится о том, что коммунист обязан бороться против религиозных предрассудков. Коммунистическая партия, по их мнению, это безбожная политическая организация, которая считает мир безначальным, а не сотворенным, и полагает мусульманские обряды и верования пустыми предрассудками. В связи с этим один из публицистов — Ш.Рахимзода указывал на то, что знатоки шариата разработали особые критерии, согласно которым коммунистическая партия бесспорно определялась как противная Аллаху.

В связи с констанцией безбожного характера коммунистической партии весьма актуальным для идеологов Казията являлся вопрос об отношении к ее отряду — Коммунистической партии Таджикистана, а также к таджикам-членам КПСС. Ведь исследования, проведенные тогдашним Институтом научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС во второй половине 80-х годов показали, что значительная доля членов КПСС в мусульманских регионах бывшего СССР, в том числе и в Таджикистане, лояльно относилась к исламу. Понятно, что идеологи Казията таких таджиков не считали подлинными мусульманами, хотя те все же тайно соблюдали мусульманские обряды. Показательно в этом отношении, что уже упоминавшееся общее собрание Казията начала 1992 г. приняло специальное постановление, запретившее совершение погребального мусульманского обряда над умершими таджиками и представителями других мусульманских народов, при жизни состоявшими в коммунистической партии.

Осуждая коммунистическую партию, стремясь разоблачить ее, идеологи Казията тем не менее отмечали ряд сходных черт между советско-коммунистическими постулатами и мусульманскими установлениями. Указывая на "языческий" характер коммунистической партии, Ш.Рахимзода отмечал, что подлинные мусульмане — рабы Аллаха, а коммунисты, в свою очередь, — рабы К.Маркса и В.Ленина. Таким образом он своеобразно сравнивал значение Аллаха в мусульманском вероучении со значением личностей Маркса и Ленина в коммунистической идеологии. Видимо, этот тезис по-своему отражает восприятие образов идейных вождей коммунистической партии (как и вообще руководителей государства) в массовом сознании населения бывшего советского мусульманского Востока.

Фигура В.И.Ленина, по всей видимости, сравнивается с фигурой основателя ислама пророка Мухаммеда. По этой причине идеологи Казията уделяли значительное внимание разоблачению и критике личности вождя. Так, Б.Рустамзода указывал на безбожие Ленина, его враждебность религии. Этого, по его мнению, уже достаточно, чтобы разъяснить, каков был В.И.Ленин на самом деле.

Несмотря на все общественные потрясения и антикоммунистическую пропаганду, авторитет основоположников Советского государства и коммунистической партии среди значительной части народа Таджикистана, равным образом как и народов других государств восточной части СНГ, все еще достаточно высок. Об этом, в частности, свидетельствовало упоминание в газете того факта, что когда памятник Ленину в Душанбе был снесен, многие таджикские мужчины и женщины выражали сожаление по этому поводу, говоря, что Ленин и Сталин не виноваты в акциях коммунистических властей против таджикского народа и сами никого не убивали.

Если основоположники коммунистической партии (главным образом В.И. Ленин) сопоставлялись с пророком Мухаммедом, то сочинения классиков марксизма-ленинизма — с Кораном и хадисами. По мнению исламских публицистов, коммунисты в такой же степени должны были овладеть знанием первоисточников, как мусульмане Кораном и Сунной.

Идеологи Казията высказывали также мнение, что многие коммунисты, втайне питая отвращение к Марксу и Ленину, вступали в коммунистическую партию либо по неведению, либо из страха, либо стремясь получить кресло и должность. Поэтому все, в чьих сердцах есть вера в Аллаха, подчеркивапи они, должны немедленно покинуть ее и надеяться только на Аллаха.

В этой связи достойным примером для подражания считалось поведение работников совхоза им. Очилова Матчинского р–на Ленинабадской обл., куда в начале 1992 г. прибыл один из руководителей районной партийной организации КП Таджикистана А.Муллоджонов на встречу с вышедшими из коммунистических рядов. Однако бывшие члены коммунистической партии дали ему отповедь. Директор школы N 15 г. Домуллозода сказал: "Мы верим в Аллаха и не хотим идти безбожной дорогой коммунистов". Директор совхоза Б.Зокиров поддержал директора школы: "Весь наш народ — мусульмане. Мы тоже мусульмане. Больше не хотим видеть эту безбожную партию". После чего А.Муллоджонову пришлось удалиться ни с чем.

12 февраля 1993 г., уже после изгнания из Душанбе сил так называемой исламско-демократической оппозиции, в Душанбе состоялась конференция мусульман Таджикистана, на которой А.Тураджонзода был отстранен от должности кази-калона; ранее против него было возбуждено уголовное дело "за попытку свержения конституционного строя". Казият был преобразован в Муфтият, независимый от Управления мусульман Мавераннахра. Муфтием был избран в последствии погибший настоятель Гиссарской соборной мечети Фатхуллохон Шарифзода.

Наряду с собственно традиционалистскими религиозными структурами и опиравшимся на них официальным Казиятом огромную роль в общественно-политической жизни современного Таджикистана играла и играет Исламская партия возрождения Таджикистана (ИПВТ). ИПВТ была одной из ведущих сил, принимавших участие в гражданской войне в Таджикистане 1992 г. Собственно, первые всполохи гражданского неблагополучия в республике, а именно: многотысячный митинг, начавшийся в сентябре 1991 г. перед зданием Верховного Совета Таджикистана и приведший к падению режима К.Махкамова, а в дальнейшем и к установлению власти Р.Набиева, а значит, противоборству между ним и так называемой исламско-демократической оппозицией, начались с требований официально зарегистрировать тогда еще региональную структуру общесоюзной Исламской партии возрождения (ИПВ), в рамках которой и была организована ИПВТ. И сейчас, несмотря на формальную победу так называемых сторонников "красных", то есть, фактически ленинабадско-кулябских кланов, ИПВТ, руководство которой находится за пределами Таджикистана — в Афганистане, продолжает контролировать оппозиционные душанбинским властям отряды, действующие на значительной части территории республики. Есть сведения о том, что руководители ИПВТ, в частности один из заместителей ее председателя Давлат Усмон, играют ведущую роль в правительстве Таджикистана в изгнании. Таким образом ИПВТ вплоть до настоящего времени остается одной из ведущих политических сил страны, имеющей значительные перспективы на будущее.

Есть все основания полагать, что идеологически и организационно ИПВТ восходит к исламским группировкам, которые стали возникать на территории Таджикистана и в других регионах Средней Азии еще в 70-е годы. Тогда местная, да и центральная советская пресса скоропалительно окрестила членов этих группировок ваххабитами, т.е. последователями ваххабизма (ригористического течения ислама, являющегося в настоящее время официальной идеологией Саудовской Аравии), возможно, с подачи не совсем квалифицированных экспертов из Центра. Было замечено, что новоявленные силы выступают с требованиями упростить реально существующий мусульманский культ и обрядность, а также известны своими нападками на официальных мусульманских служителей культа. Несмотря на некорректность подобного названия, термин "ваххабиты" применительно к исламистам как Средней Азии в целом, так и собственно Таджикистана, прижился. Им стали пользоваться даже некоторые таджикские религиозные деятели. Так, например, в интервью корреспонденту "Независимой газеты" имам-хатиб (настоятель) Кулябской соборной мечети Хайдар Шарифзода (Шарифов) заявил, что считает кази-калона Таджикистана А.Туранджонзоду не настоящим мусульманином, а ваххабитом. На основе этого неправильного, на наш взгляд, названия сложились, по-видимому, прежде всего, в русскоязычной среде, уже во время гражданской войны в Таджикистане, просторечные наименования исламистов и их противников — "вовчики" (ваххабиты) и "юрчики" (сторонники "красных").

Есть основания полагать, что первоначальные группировки исламистов состояли, главным образом, из городских и, частично, сельских маргиналов — лиц, у которых традиционалистские связи с родовыми (авлодными) и квартальными (махаллинскими) общинами были существенно ослаблены. Это обстоятельство предопределило тот факт, что идеологические установки первых исламистских группировок были достаточно экстремистскими. Их руководители и рядовые члены выступали против исторически сложившейся в Таджикистане мусульманской религиозной обрядности, объявив ее еретической, а лиц, следующих ей — неистинными мусульманами. Тогдашние исламисты призывали к насильственному очищению мусульманской религии и возвращению ее к "чистым" формам, которые, как они считали, существовали во времена пророка Мухаммеда и его первых преемников — так называемых праведных халифов. Таким образом, исламисты 70-х годов по своему социальному статусу и идеологическим установкам были весьма близки к "классическим" мусульманским фундаменталистам дальнего зарубежья, идеология которых основывается на учении таких мусульманских мыслителей, как Сейид Кутб, Мухаммед аль-Банна и др. Тем более что, как замечено, их труды получили широкое распространение и изучаются современными исламистами Таджикистана как в оригинале, так и в переводах.

Существует и иная версия относительно истории возникновения исламистских группировок республики. По этой версии ИПВТ уходит своими корнями в молодежные группы, которые стали складываться в 60-70 годы вокруг действовавших под видом кишлачных чайхан подпольных мактабов, получивших распространение в Кулябской и Курган-Тюбинской областях в зонах проживания переселенцев из Каратегина. Преподавали в этих подпольных школах старейшины ишанских родов, почитаемых каратегинцами и на новых местах их расселения. Ишаны, якобы, регулярно приезжали в тот или иной кишлак, собирали мальчиков и подростков и в течение нескольких недель интенсивно обучали их арабскому языку, Корану и хадисам. Все это происходило под сенью портретов членов Политбюро, украшавших интерьеры чайхан. Обучение велось настолько интенсивно, что, возвращаясь в обычную советскую школу, некоторые мальчики даже кириллицей писали по-таджикски справа налево, и всем становилось ясно, что тот или иной подросток побывал у ишанов. Судя по всему, такая практика была широко известна любому из местных жителей. Власти также знали о ней, но смотрели на это сквозь пальцы.

Как бы то ни было, обе версии возникновения группировок, на основе которых впоследствии образовалась ИПВТ, не исключают, а взаимодополняют друг друга. Два этих течения исламизма — маргинализованное и традиционалистское — могли какое-то время существовать независимо друг от друга, а затем слиться. По словам Д.Усмона, это произошло около 1977 г. Еще в большей степени консолидация исламистких группировок в масштабах всей республики началась тогда, когда в 1983 г. стал подпольно издаваться первый печатный орган исламисткого направления журнал "Хидоят" ("Водительство"). С 1991 г. и до занятия Душанбе в начале декабря 1992 г. силами "красных", ИПВТ издавала широко распространявшуюся на территории, контролировавшейся силами исламо-демократов, еженедельную газету "Наджот" ("Спасение"). По крайней мере в начале 1992 г. издавалась и исламистская газета "Шаходат" ("Свидетельство"), однако она, скорее всего, имела не республиканский, а региональный характер.

С началом эпохи перестройки деятельность исламстских группировок, существенно активизировавшись, вступила в новый этап. Именно тогда проявилась тенденции к объединению исламистов в масштабах всего Советского Союза. Контакты, возникшие между руководителями исламистов различных регионов СССР, привели к созыву 9 июня 1990 г. в Астрахани учредительного съезда Всесоюзной Исламской партии возрождения (ИПВ), амиром (руководителем, председателем) которой был избран аварец по национальности (Дагестан) Ахмадкади Ахтаев. Его заместителем стал азербайджанец Гейдар Джемаль. Видную роль в ИПВ играл и будущий заместитель председателя ИПВТ Давлат Усмон, один из активных участников съезда. По его словам, в период существования общесоюзной ИПВ большинство ее членов являлись последователями ИПВ из Таджикистана, и большинство делегатов на учредительном съезда партии составляли таджики. Д.Усмон приписывал таджикским исламистам также и саму инициативу организации общесоюзной ИПВ.

Вскоре, по словам нынешнего председателя ИПВТ Мухаммадшарифа Химматзоды, у руководителей исламистских группировок в Таджикистане созрело решение официально провозгласить в республике региональную структуру — республиканскую организацию ИПВТ. Понятно, что фактически единая организация исламистов в Таджикистане действовала здесь и прежде. Для формальной организации региональной структуры ИПВ была образована особая инициативная группа, которая назначила проведение учредительной конференции таджикской региональной структуры на 6 октября 1990 г., а также передала тексты Устава и Программы ИПВ, наряду с протоколами своих заседаний, в душанбинский горисполком, военному коменданту Душанбе полковнику В.Заболотному и в Верховный Совет Таджикистана. В ответ на это за день до назначенной даты проведения конференции Президиум Верховного Совета Таджикистана направил послание инициативной группе, в котором было заявлено, что Президиум ВС запрещает организацию в Таджикистане региональной структуры ИПВ, равным образом как и создание любой другой партии религиозного характера. Тем не менее 6 октября 1990 г. учредительная конференция региональной структуры все же состоялась в кишлаке Чортут Ленинского р–на. На конференции присутствовали 500 человек делегатов и гостей. После этого начались преследования руководителей Таджикистанской ИПВ — 15 человек были оштрафованы.

По словам одного из бывших руководителей общесоюзной ИПВ Валиахмеда Садура, первоначально существовал проект организации единой региональной структуры ИПВ в Средней Азии, однако руководители таджикских организаций выступили с протестом против такого плана, поскольку, разделяя антитюркские настроения, не желали находиться в одной и той же региональной структуре с узбеками и представителями других тюркских народов. После возникновения таджикской региональной структуры общесоюзной ИПВ, находившейся, однако на полулегальном положении, авторитет исламистстких сил в Таджикистане значительно возрос.

Советский Союз, как известно, прекратил свое существование в декабре 1991 г., однако симптомы грядущего распада уже были очевидны для многих. Стали распадаться не только государственные общесоюзные структуры, но также и общественные, в том числе и такие, как ИПВ. Вслед за провозглашением государственной независимости Таджикистана руководители Таджикистанской региональной структуры общесоюзной ИПВ приняли решение об организации самостоятельной Исламской партии возрождения Таджикистана (ИПВТ). 26 октября 1991 г. во Дворце политических знаний в Душанбе был проведен 1-й съезд ИПВТ, в котором приняли участие 650 делегатов и 310 гостей. Были приняты Программа и Устав ИПВТ и избран президиум в составе 17 человек. Председателем ИПВТ стал М.Химматзода, первым заместителем — Д.Усмон, а вторым — Саидибрахим Гадо. Председателем Контрольной ревизионной комиссии стал домулло Амриддин. Вскоре после проведения учредительного съезда ИПВТ была зарегистрирована Минюстом Таджикистана в качестве самостоятельного общественного объединения.

Провозглашение самостоятельной ИПВТ вызвало негативную реакцию у руководителей общесоюзной ИПВ, которые какое-то время фактически не признавали факта отделения. По мнению самого Д.Усмона, высказанному им в личной беседе авторам этих строк, ИПВТ являлась совершенно самостоятельной организацией, стоявшей в идеологическом отношении на более умеренных позициях, чем бывшая общесоюзная ИПВ, которая, как и ее региональная структура в Узбекистане, ориентировалась на идеологические установки известной ближневосточной организации "Братья-мусульмане".

Незадолго до начала волнений в Душанбе, еще 1 марта 1992 г. в ходжентской соборной мечети Шейха Муслихиддина была проведена 1-я городская конференция ходжентской городской организации ИПВТ. В ней приняли участие 120 делегатов, гости, представители городских властей — всего около 500 человек. Перед этим руководители ходжентской организации ИПВТ представили в согласительный совет при горисполкоме все необходимые документы, касающиеся деятельности организации, а А.Кадыров — председатель городской организации, дал выходящей на таджикском языке областной газете "Хакикати Ленинобод" интервью, касающееся политики и целей ИПВТ и в области, и в республике в целом.

Легализация ИПВТ позволила активизировать пропаганду ее идей и деятельности в общественно-политической жизни Таджикистана, в том числе и в средствах массовой информации. Уже тогда большую известность стал приобретать Д.Усмон. Несмотря на то, что ИПВТ блокировалась с "Растохезом" и ДПТ, ее руководители старались проводить достаточно самостоятельную политику. Так, когда в январе 1992 г. был организован ДПТ и "Растохезом" митинг в Душанбе, представители ИПВТ присутствовали на нем лишь в качестве наблюдателей. Однако, когда в конце марта 1992 г. в Душанбе начался митинг оппозиционных сил, выступавших против политики Р.Набиева, руководители и члены ИПВТ приняли в нем самое активное участие. Особенно усилилась в конце апреля роль одного из деятелей ИПВТ и одновременно преподавателя Исламского института мулло Киёмитдина, который стал командующим так называемой Народной гвардией. По свидетельству очевидцев, мулло Киёмитдин широко внедрял в Народной гвардии символику, заимствованную из опыта иранских стражей исламской революции. В мае 1992 г. формирования ИПВТ приняли активное участие в столкновениях с правительственными силами и кулябскими ополченцами, выступавшими на стороне последних, а затем и в широкомасштабной гражданской войне, которая началась в Вахшской долине.

13 мая 1992 г., после весенних событий в столице, было сформировано коалиционное правительство, в котором заместитель председателя ИПВТ Д.Усмон получил должность заместителя премьер-министра. Находясь на этом посту, он проводил активную миротворческую политику, пытаясь остановить кровопролитие в Курган-Тюбинской обл. и примирить враждующие стороны. Такая позиция Д.Усмона, видимо, вызывала раздражение у кое-кого из руководителей ИПВТ. Летом 1992 г. в самой партии против него стали выдвигаться обвинения в том, что он, якобы, являлся осведомителем КГБ. От подобного рода слухов общественное мнение было отвлечено развитием гражданской войны. В боевых действиях пострадали родственники Д.Усмона, в том числе был убит его отец.

Осенью 1992 г. ряд сторонников ИПВТ провозгласили в одной из зон наибольшего влияния ИПВТ — Каратегине — Гармскую исламскую республику. Главнейшими ее организаторами, согласно таджикистанским правительственным источникам, были полевой командир Ризвон и мулло Азам. Они провели учредительный съезд, на котором убеждали местное население, что такие мусульманские страны, как Пакистан, Афганистан и Саудовская Аравия готовы оказать Гармской исламской республике всестороннюю помощь. После ввода в Каратегин правительственных сил в феврале 1993 г. Ризвон и Азам скрылись.

Есть данные о том, что в Гиссаре и Каратегине, особенно в Ромитском ущелье, ИПВТ имела обширные плантации опиумного мака, который был одним из основных источников ее финансирования.

Если на юге Таджикистана формирования ИПВТ были активными участниками боевых действий, то на севере, в Ленинабадской обл., местным организациям партии удавалось вплоть до середины декабря 1992 г. сохранять нейтралитет и поддерживать с областными властями и партноменклатурой более или менее нормальные отношения. Большая заслуга в этом принадлежит председателю Ходжентской городской организации ИПВТ доценту Ходжентского государственного университета Абдулвахаду Кадырову.

Заметную роль в деятельности Ленинабадской областной организации ИПВТ, в сдерживании экстремистских ее элементов играл председатель этой организации, инженер-строитель из Ура-Тюбе Убайдулло Файзуллаев, работа которого собственно в Ура-Тюбе, да и во всей области, опиралась на поддержку имам-хатиба мечети Мавлоно Усмон Чорхи мулло Маруфджона.

Сильная и многочисленная организация существовала в Матчинском р–не Ленинабадской обл. (о социальных причинах этого обстоятельства мы скажем ниже). Председателем ее являлся представитель местного ишанского рода (рода руководителей суфийского ордена кадирийя) Абдурашид Фозил, действовавший в тесном взаимодействии со своим младшим братом Хаджи Мирзо Юсуфом. В конце мая — начале июня 1992 г. была проведена Матчинская районная конференция ИПВТ. Она проходила в хозяйстве Юсуфа Вафо, на Втором участке (Оббурдон), где председателем первичной организации ИПВТ был мулло Бобо Олим. На конференции выступил А.Фозил, подчеркнувший необходимость сохранения общенационального единства в Таджикистане.

Несмотря на то что А.Фозил и его брат Хаджи Мирзо Юсуф занимали умеренную и миролюбивую позицию, в первой половине мая 1992 г., когда в Душанбе проходили митинги сторонников "красных" и исламско-демократической оппозиции, некие молодежные формирования матчинцев пытались поставить под свой контроль центр Ленинабадской обл. город Ходжент, однако были отбиты местными молодежными же группировками. По некоторым сведениям, организатором этой акции был видный деятель ИПВТ в Ленинабадской обл., имам-хатиб одной из квартальных мечетей в Ходженте Курайшихон Ибрагимов (1957 г. рожд.).

В январе 1993 г., после того, как силы "красных" овладели Душанбе и установили контроль над большей частью территории Южного Таджикистана, власти Ленинабадской обл. обрушили репрессии на руководителей областной и городской организаций ИПВТ. Были арестованы А.Фозил, А.Кадыров, К.Ибрагимов, один из членов ИПВТ Олим Хаджи, близкий к ИПВТ Маруфджон– мулла из районного центра Ленинабадской обл. Ура-Тюбе, а также ряд других руководителей и активистов областной организации ИПВТ.

Особенно жестоким репрессиям подверглась ИПВТ на Юге. Многие рядовые члены партии оказались в отрядах боевиков, сражавшихся против сил "красных" и частично погибли, частично прорвались на территорию Афганистана. В Афганистане оказалось также значительное количество просто мирных жителей, родственников и земляков руководителей и рядовых членов ИПВТ, главным образом, каратегинцев. Количество беженцев из Таджикистана, которые находились на территории Афганистана, составляло, по различным оценкам, от 80 до 150 тыс. человек. Эти люди и являли собой основную опору сил оппозиции.

Нынешнее правительство Таджикистана решило осудить ИПВТ и ее руководителей официально. 9 января 1993 г. против Д.Усмона, а также А.Тураджонзоды и председателя ДПТ Ш.Юсупа были возбуждены уголовные дела по обвинению в развязывании гражданской войны в Таджикистане и нарушении ритма работы предприятий в период многодневных митингов. 21 июня 1993 г. коллегия Верховного суда Таджикистана запретила деятельность на территории республики ИПВТ, а также ДПТ, "Растохеза" и общества "Лали Бадахшон", которые обвинялись в нарушении статьи 21 Закона об общественных объединениях, в частности — в создании собственных вооруженных формирований и попытке свержения конституционного строя. По мнению членов коллегии, именно эти партии и движения развязали в Таджикистане гражданскую войну.

Несмотря на то что деятельность ИПВТ на территории собственно Таджикистана формально прекращена, эта партия остается мощной организующей силой противостояния душанбинскому правительству. По всей видимости, организационные структуры и принципы ИПВТ, сочетающиеся с семейно-клановыми институтами, присутствуют в отрядах боевиков, действующих на территории Таджикистана и прорывающихся через таджико-афганскую границу. Замечена деятельность этих структур также и в лагерях таджикских беженцев на территории Афганистана. О том, что идейные принципы ИПВТ отстаются актуальными для таджикской оппозиции и в настоящее время, свидетельствует тот факт, что так называемое оппозиционное правительство Таджикистана в изгнании называлось "Совет исламского возрождения" (ныне - Движение исламского возрождения). Председателем его является один из видных исламистов Таджикистана, до недавнего времени главный редактор газеты мусульманского духовного управления Таджикистана "Минбари ислом" Саид Абдулло Нури, который не только не состоял никогда ни в ИПВ, ни в ИПВТ но даже имел, по свидетельству В.Г.Садура, серьезные разногласия с обеими организациями.

Думается, что в случае установления стабильного контроля со стороны оппозиции хотя бы над частью территории Таджикистана, ИПВТ постарается в полном объеме восстановить свою деятельность.

Заметим, что организационная структура ИПВТ сочетает в себе как современные, так и традиционные черты, в чем проявляется не только ее особенность, но и вообще особенность многих современных общественно-политических организаций мусульманского Востока.

По всей видимости, современные формы организационной структуры подсознательно заимствованы основателями ИПВТ у КПСС, несмотря на то, что в идеологическом плане ИПВТ противостоит коммунизму. Воспроизведение организационных принципов КПСС продиктовано, видимо, тем, что, будучи долгое время основой политической системы СССР, КПСС на многие годы, если не на десятилетия вперед предопределила воздействие своих организационно-политических принципов на политическую культуру стран СНГ постсоветского периода. Поэтому организационные принципы КПСС естественным образом как нельзя лучше подходят для руководителей традиционалистской религиозно-политической организации, стремящейся заявить о себе в современной общественно-политической жизни.

Как и в КПСС, основой организационной структуры ИПВТ является первичная организация, которая именуется в Уставе ИПВТ "первичной ступенью Исламской партии возрождения Таджикистана". Функции первичной организации ИПВТ заключаются в следующем: принимать заявления о вступлении в ИПВТ и исключать из ее рядов; избирать руководство первичной организации. Особо необходимо отметить то обстоятельство, что первичная организация ИПВТ объединяет членов партии по месту жительства. Это положение Устава указывает на то, что реальной основой организации являются соседские общины-махалля, которые в местах традиционного расселения таджиков (как в кишлаках, так и в городах) и сейчас нередко совпадают с родовыми общинами (патрониями) — авлодами. По нашему мнению, именно на такие соседско-родовые общины организационная структура ИПВТ опиралась на Втором участке Матчинского района, где после переселения из горных местностей в конце 50-х — начале 60-х годов компактно расселились, сохраняя исконное кишлачное и авлодное деление, выходцы из крупного кишлака Оббурдон и прилегающих к нему более мелких селений (Ронч, Дашти Оббурдон, Имбеф, Андарвашт, Виткун, Камодон, Падрох, Пастигав, Хадишар, Гувин, Арсоут, Рогиф, Устунг, Даштак, Равнич, Пид, Газ, Сурхкат, Арнохум). Аналогичное сочетание организационной структуры ИПВТ и традиционного квартально-авлодного расселения таджиков имелось и в кишлаке Ободи (быв. Махалля Яси), который в настоящее время практически входит в черту районного центра Ленинабадской обл. города Ура-Тюбе. В обоих случаях помимо собственно традиционного расселения, организационными центрами деятельности ИПВТ служили мечети — в Оббурдоне новая мечеть Мухаммеда Икбала, а в Ободи — новейший культовый комплекс, возведенный под руководством местных активистов ИПВТ рядом с одной из двух старинных мечетей селения, названной мечетью Мавлоно Усмони Чорхи. По всей видимости, такое же сочетание организационной структуры ИПВТ с махаллинско-авлодным расселением таджиков было характерно и для мест компактного проживания каратегинцев в Курган-Тюбинской и Кулябской областях, которые наряду с Матчей и собственно Каратегином были основной территориальной базой ИПВТ. Представляется также, что именно в связи с такой партийно-традиционной структурой и имело место нечеткое разграничение собственно членов ИПВТ и их родственников, свойственников и соседей. По всей видимости, авлод, в котором имелось несколько мужчин — членов ИПВТ, в традиционном общественном сознании считался целиком поддерживающим эту партию. Это обстоятельство объясняет факты массовых убийств родственников членов ИПВТ.

Несколько иной была первичная организация ИПВТ, существовавшая на Третьем участке (Пальдорак) Матчинского р–на Ленинабадской обл., где большинство населения, в особенности старики, были против как ИПВТ, так и прочих оппозиционных организаций. Здесь количество членов ИПВТ едва достигало пятнадцати человек; это были молодые люди, происходящие из различных семей и авлодов, однако все же связанные между собой традиционными соседскими отношениями, так как их общей малой родиной были большой кишлак Пальдорак в Старой Матче, а также прилегающие к нему более мелкие селения (Рог, Пакшиф, Демнора, Дашти-миона), в соответствии с принадлежностью к которым выходцы из них расселились на Третьем участке после переселения из Старой Матчи.

И наконец, еще один тип организационной структуры представляла городская организация ИПВТ в Ходженте, делившаяся на несколько первичных. В эту организацию, по словам ее председателя А. Кадырова, входили около 300 человек, принятых на строго индивидуальной основе. Таким образом, члены ИПВТ в Ходженте принадлежали к различным городским кварталам, авлодам и семьям, составляя еще более дисперсную общность, нежели члены ИПВТ на Третьем участке Матчи. Хотя, не исключено, что и внутри городской организации имелись небольшие, по два-три человека, анклавы выходцев из одних и тех же соседских или родственных общин. Соответственно таким же способом были структурированы организации ИПВТ и в других крупных городах — Душанбе, Курган-Тюбе, Кулябе.

Таким образом, выделяются три типа организаций ИПВТ: первый, почти полностью совпадающий с соседско-родовой общественной структурой и практически неотделимый от нее; второй, опирающийся преимущественно на более широкие территориальные (земляческие) связи и лишь частично на соседско-родовые; третий, дисперсный, опирающийся преимущественно на носителей индивидуального самосознания с ослабленными взаимосвязями с махалля и авлодами. Понятно, что такое деление достаточно условно, и в реальной жизни такого рода структуры редко существовали в чистом виде, порождая множество переходных и смешанных форм.

Основной формой общения мужчин в традиционном таджикском, и шире, среднеазиатском обществе, были так называемые мужские объединения, известные под названием гаштаков, гапов и др. — особые собрания, регулируемые этикетом и ритуалом и объединяющие жителей одного авлода, квартала, профессии, или сферы деятельности. Основой объединений по традиции была и остается совместная трапеза. Существенно важным было то, что все члены одного и того же объединения были обязаны поддерживать друг друга в различных жизненных ситуациях.

Поскольку, как мы видели, первичная организация ИПВТ в той или иной степени совпадает с традиционными общинными институтами, то, вполне естественно, что и мужские объединения являются организационной формой партийной работы и общения между членами партии. Известно например, что мужские объединения использовались в организационной практике не только первичных организаций ИПВТ, но также и более высоких структур, в частности Президиумом партии, члены которого, проживавшие в различных местностях, регулярно и поочередно собирались друг у друга для обсуждения политических, организационных и идеологических вопросов партийной жизни. Члены ИПВТ, по нашим сведениям, принимали участие также и в обычных квартальных собраниях, оказывая таким образом влияние на своих соседей. Видимо, именно эта сторона деятельности членов ИПВТ имелась в виду в Уставе ИПВТ, который гласил, что первичная организация "доводит политику Исламской партии возрождения Таджикистана до населения" (74). Наличие института мужских объединений в организационной практике ИПВТ позволяло и позволяет ее руководству быстро доводить партийные решения и идеологические установки до рядовых членов партии, добиваться сплоченности партийных рядов на фактически общинной основе, оказывать значительное влияние на соседей и родственников членов ИПВТ. Можно с уверенностью сказать, что институт объединений сохранился среди членов ИПВТ и в эмиграции. Не исключено, что там сформировались и группы, объединяющие на традиционной основе таджиков Таджикистана и Афганистана.

Интересно отметить, что мужские объединения как организационная форма были известны еще в начале XX в. и среднеазиатскому мусульманскому реформаторскому движению джадидов. Подобные же регулярные собрания проводятся также и на уровне различных структур многих современных религиозно-политических мусульманских организаций дальнего зарубежья. Они являются непременным элементом общественно-политических движений народов мусульманского Востока (75).

Таким образом, организационные структуры ИПВТ настолько тесно переплетаются с традиционными общинными установлениями, что первичная организация этой партии фактически представляет собой хотя и существенно модернизированную, но все же традиционную общину. Порой в ИПВТ трудно отграничить собственно члена партии от его родственника, или же иного человека, по тем или иным причинам сотрудничающего с ИПВТ. Поэтому положение Устава ИПВТ о том, что "В основе Исламской партии возрождения Таджикистана лежит принцип индивидуального членства" должно, безусловно, восприниматься весьма критически, с учетом отмеченных выше особенностей ИПВТ.

И все же, Устав ИПВТ предъявляет конкретные требования к личности вступающего в ее ряды. Член ИПВТ должен быть не менее восемнадцати лет от роду, обязан признавать Устав и Программу ИПВТ и действовать в соответствии с их принципами, ежемесячно платить членские взносы в размере не менее двух рублей (на 1991 г.). Для вступления в ИПВТ необходимо получить рекомендации двух членов партии, большинство голосов членов первичной организации и пройти испытательный срок в течение от двух до пяти месяцев.

Член ИПВТ по Уставу может быть исключен из ее рядов, если сам подаст в свою первичную организацию заявление о выходе, вступит в другую партию и будет осуществлять деятельность, направленную против политической линии ИПВТ, или своим поведением дискредитирует партию. Решение об исключении из членов ИПВТ принимается большинством голосов первичной организации и может быть обжаловано в высших органах партии.

Устав накладывает на члена ИПВТ следующие обязанности: претворять как в личной, так и в общественной жизни установления мусульманской религии (досл.: "повеления и запреты ислама"), исполнять требования Устава и Программы ИПВТ, следовать нравственным установлениям ислама (этот пункт фактически совпадает с первым из упомянутых), стремиться к повышению уровня религиозных знаний. Последнее явно перекликается с хорошо известными положениями Устава КПСС о необходимости для члена партии повышать идейно-политический уровень.

В Уставе ИПВТ зафиксированы и права членов партии: принимать участие в выборах партийных руководителей и после двух лет партийного стажа самому иметь право выдвижения кандидатом на руководящие должности, на законной основе участвовать в общественно-политической жизни Таджикистана, выдвигать предложения и отстаивать их, получать помощь и защиту от Партии в случае нужды и незаконных преследований. Этот последний пункт, с нашей точки зрения, еще раз указывает на общинную основу ИПВТ. Характерно, что в Уставе ИПВТ ничего не говорится о защите прав члена партии в случае внутрипартийных преследований (например, за критику; равным образом как и не предусматривается право на критику). По-видимому в партии-общине, каковой, как мы стремились показать, фактически является ИПВТ, ситуация некоего внутреннего разлада между ее членами, занимающими высшие и низшие должности, считается просто немыслимой.

Устав ИПВТ предусматривает также наличие районных и областных звеньев партийного руководства, избираемого на соответствующих партийных конференциях.

Высшим органом ИПВТ, как и в КПСС, является съезд, который должен собираться не менее одного раза в четыре года. Съезд полномочен избирать Президиум ИПВТ, контрольно-ревизионную комиссию, Председателя ИПВТ и его заместителей, принимать Программу и Устав ИПВТ и вносить в них изменения; давать оценку деятельности ИПВТ в целом, оценивать работу ее Президиума, председателя и наиболее видных деятелей, а также отдельных партийных организаций в соответствии с этими документами.

Функции руководства ИПВТ, как следует из Устава, аналогичны функциям ЦК в организационной структуре КПСС. Аналогом же Секретариата в структуре КПСС у ИПВТ является Исполнительный комитет, который имеет отделы агитации и пропаганды, образования и воспитания, финансов и хозяйственной деятельности, печати и отдел по работе с молодежью.

Еще один руководящий орган ИПВТ — это контрольно-ревизионная комиссия, которая проверяет деятельность всех организаций ИПВТ и является подотчетной съезду партии.

Руководящей фигурой ИПВТ является председатель, который осуществляет свои функции с помощью Президиума. В случае некомпетентности председателя или его заместителей руководство принимает об этом соответствующее решение двумя третями голосов своих членов, передаваемое на утверждение очередного или внеочередного съезда партии. До проведения съезда деятельность председателя и его заместителей может быть приостановлена.

Источником доходов ИПВТ являются членские взносы или средства, полученные в результате специально проводимых сборов, о которых принимает решение руководство, доходы от партийных изданий, пожертвования частных лиц и предприятий, а также другие законные источники. Кроме того, все организации ИПВТ должны отчислять 50% своего дохода вышестоящим органам. И в то же время из организаций не изымаются средства, необходимые для ведения особых кампаний. В случае ликвидации одной из организаций остающиеся средства и имущество передаются вышестоящим организациям.

В Уставе ИПВТ уделяется внимание и средствам массовой информации партии: ИПВТ организует центральные и областные (региональные) органы печати, которые регистрируются в соответствии с действующим законодательством. Партия может иметь и собственную типографию. Общее руководство центральным печатным органом осуществляет руководитель отдела печати Исполнительного комитета через посредство главного редактора.

Кроме уже упоминавшихся партийных изданий "Наджот" и "Шаходат", выпускалась газета "Паеми хак" ("Голос истины"), издателем которой был первый заместитель председателя ИПВТ Д. Усмон.

И наконец, в Уставе ИПВТ сказано о порядке прекращения ее деятельности специальным решением съезда, если за такое решение будет подано две трети голосов. Средства и имущество, остающиеся после ликвидации партии, предназначаются для реализации задач, упомянутых в Уставе.

Сопоставление уставов Всесоюзной ИПВ и ИПВТ показывает, что, хотя между ними имеется явное принципиальное сходство, есть и заметные отличия. Несомненно, основатели ИПВТ стремились приспособить устав ИПВ к конкретным условиям Таджикистана, стремясь в то же время подчеркнуть самостоятельный характер ИПВТ, ее независимость от ИПВ. Заметно также стремление модернизировать отдельные положения Устава ИПВ, приблизить их к "мировым" стандартам. Это, в частности, касается изменения минимального возраста для членства в партии, повышенного в Уставе ИПВТ с 15 до 18 лет.

В целом же организационная структура ИПВТ представляет собой причудливое сочетание современных организационных принципов, восходящих к организационным основам КПСС, и реальных мировоззренческих и организационных установок традиционного среднеазиатского общества, которое обслуживает и на котором, собственно, и базируется ИПВТ. Такое положение, как представляется, вполне естественно для современных общественно-политических структур Востока, что и придает им особую устойчивость и живучесть. В то же время это обстоятельство свидетельствует и о существенной модернизации традиционного общества в Средней Азии, заимствовании и усвоении им некоторых западных стандартов. Скажем, орденские суфийские или авлодно-махаллинские традиционные структуры в Средней Азии ныне уже не могут выступать как совершенно самостоятельные общественно-политические силы. Они вынуждены действовать под видом современных политических структур, главным образом, партий, одной из которых и является ИПВТ.

Наблюдения показывают, что основу руководящего слоя ИПВТ составляют выходцы из знатного среднеазиатского сословия ишанов — руководителей суфийских мистических орденов-братств, которые традиционно пользовались большим влиянием и высоким авторитетом в народе (о традиционных сословиях см. ниже). Со времен русского завоевания Средней Азии именно выходцы из ишанского сословия составляли основу тех общественных сил, которые выступали против распространения одного из вариантов западной культуры — русской, противились каким-бы то ни было общественным изменениям. Еще в начале XX в. Д.Н.Логофет давал такую оценку этому сословию: "... они представляют собою хорошо организованную силу, с которой придется рано или поздно столкнуться Русскому Правительству в Бухарском ханстве, тем более, что в общей своей массе все руководители членов обществ Ишаны и Пиры, ко всему русскому относятся крайне враждебно, имея огромное тяготение к мусульманским соседним государствам, во главе которых ставится Турция и мелкие мусульманские области Индии" (76). Жизнь вполне подтвердила предвидение Д.Н. Логофета.

Модернизаторские действия русской администрации в Средней Азии, с одной стороны, подрывали влияние ишанов и представителей других мусульманских духовных сословий, а с другой — способствовали постепенному усилению их действий, направленных на восстановление прежних порядков в области религии. Один из наблюдателей начала XX в. так охарактеризовал изменения в отношении народа к ишанскому сословию: "За истекшие полвека положение ишанов в обществе заметно изменилось. Народ, прежде с суеверным страхом относившийся к представителям ишанского сословия, иначе уже осмеливается судить о выдающихся представителях дервишизма, выделяя между ними, как исключение, бессеребреников и действительных подвижников; зато стяжатели и притворно-благочестивые последователи суфийского учения подвергаются осуждению" (77).

Ишанское сословие, реагируя на общественные изменения, вставало во главе мусульманских народных движений против колониальных властей. Не менее сильным осталось сопротивление ишанов и советской власти. Многие из них были во главе отрядов басмачей или же становились идеологами этого движения, что вызвало по отношению к ним массовые репрессии. Об общественной роли ишанов в периоды социальных кризисов свидетельствует, например, тот факт, что селение Оббурдон, выходцы из которого уже в наше время составили костяк матчинской районной организации ИПВТ, в период гражданской войны было одним из крупных центров басмаческого движения. Тем не менее впоследствии, по мере стабилизации обстановки и укрепления советской власти некоторые ишанские роды пошли на сотрудничество с нею.

Достоверно известно, что выходцами из ишанского сословия являются председатель ИПВТ Мухаммадшариф Химматзода, организатор Национальной гвардии мулло Саид Киемитдин Гози, второй заместитель председателя ИПВТ Саидибрахим Гадо, видный деятель ИПВТ в Ходженте Курайшихон Ибрагимов, руководитель Матчинской районной организации ИПВТ Абдурашид Фозил. Недавний кази-калон мусульман Таджикистана А. Тураджонзода также происходит из этого сословия. Известно, что председатель ходжентской городской организации ИПВ А.Кадыров является внуком по материнской линии одного из предшественников А.Тураджонзоды на посту кази, Абдулладжида Юсупова. По отцовской линии один из предков А.Кадырова занимал должность муфтия. Есть все основания полагать, что А.Кадыров также происходит из ишанской среды, или же из какого-либо иного традиционного духовного сословия таджикского общества. К традиционно авторитетному сословию (по-видимому, ишанов) относится и председатель Ленинабадской областной организации ИПВТ У. Файзуллаев, дед которого, по его словам, тайно занимался обучением мальчиков арабскому языку и чтению Корана и был известен как один из самых больших знатоков ислама в Таджикистане. На знатность семьи Файзуллаева указывает также тот факт, что все братья его, за исключением самого младшего, получили высшее образование. Обычно позволить себе такое могут лишь весьма знатные семьи, имеющие постоянный и значительный традиционный источник дохода.

В то же время, по имеющимся у нас сведениям, из простой, незнатной среды происходит первый заместитель председателя ИПВТ Д.Усмон. Однако это достаточно сомнительно, так как не соответствует его весьма большой роли в общественно-политической жизни Таджикистана. Возможно, что слухи о "простом" происхождении распускались Д.Усмоном сознательно и являлись своеобразной политической маской, данью демократическим тенденциям времени.

В социально-психологическом плане среди руководителей ИПВТ выделялись два типа личностей. Первый объединял людей традиционного склада, получивших домашнее религиозное образование и воспитание. К ним относятся М.Химматзода, А.Фозил, С.Гадо, К.Ибрагимов. Многие из руководителей ИПВТ этого типа плохо говорят по-русски или предпочитают вообще не пользоваться русским языком, зато знают арабский, умеют хорошо читать Коран.

Другой тип — это люди относительно модернизированной культуры, получившие высшее современное образование, знакомые с современными общественно-политическими доктринами. Такими являются У.Файзуллаев, А.Кадыров, Д.Усмон. Как правило, познания таких людей в области традиционных мусульманских наук незначительны или даже практически отсутствуют. Так, У.Файзуллаев, по его словам, абсолютно не знает арабского языка. А.Кадыров изучил арабскую письменность и арабский язык уже во взрослом возрасте, сам научился читать Коран и тафсиры (комментарии). На недостаточное знание Д.Усмоном арабского языка и мусульманской догматики, но большую его осведомленность в современной юриспруденции (Д.Усмон закончил юридический факультет Таджикского госуниверситета) указывали многие наблюдатели. В то же время сами деятели такого типа отмечали, что семейные устои и традиции оказали существенное влияние на формирование их мировоззрения, его ориентацию в направлении ислама. У. Файзуллаев отмечал большое влияние на него личности деда. Это вполне понятно, ибо в среднеазиатских семьях именно дед является одной из ключевых фигур в воспитании мальчиков (78).

Таким образом, если авторитет деятелей ИПВТ первого типа обеспечивается помимо всего прочего их мусульманской образованностью, то деятели второго типа черпают свой авторитет, во-первых, в традиционных семейно-клановых связях, а во-вторых, завоевывают его благодаря своей личностной активности, которая, равным образом как и у деятелей первого типа, также вырабатывается соответствующим воспитанием в традиционной семейно-родовой группе.

Кем же являются рядовые члены ИПВТ? Вполне очевидно, что в сельских зонах влияния ИПВТ, прежде всего в Матчинском р–не Ленинабадской обл., это простые дехкане, связанные традиционными отношениями — соседскими, земляческими и мюридскими — с представителями ишанских родов, возглавляющих те или иные подразделения ИПВТ. Несомненно также, что на укрепление сплоченности тех или иных групп населения вокруг ишанов повлияли насильственные переселения из горных местностей на равнины, происходившие в 30-е – 70-е годы. К сожалению, переселение осуществлялось весьма неорганизованно, часто без создания необходимой инфраструктуры в местах переселений. Многие переселенцы, особенно люди старшего поколения и дети, не могли приспособиться к новым условиям и умирали. Поэтому вполне понятно, что в такой ситуации роль элитарных социальных групп, прежде всего ишанских, возрастала, поскольку они рассматривались в общественном сознании как естественные силы, способные сохранить специфику тех или иных этнографических, или этнических групп.

В небольших городах вроде Ура-Тюбе — одного из центров исламистского движения, массовую базу ИПВТ составляли горожане, занятые, главным образом, традиционным ремеслом, торговлей, а также в сельском хозяйстве и местной промышленности. Среди членов ИПВТ в Ура-Тюбе, по свидетельству У. Файзуллаева, было также довольно много врачей и инженеров. Возможно, эти последние вступали в партию уже не из-за наличия традиционных связей, а по убеждению, вследствие собственного индивидуального политико-морального выбора.

В больших городах, таких как Ходжент (с 1936 по 1991 г. — Ленинабад), в условиях существования "дисперсных" организаций, значительную долю среди членов ИПВТ, по словам председателя Ходжентской городской организации ИПВТ А.Кадырова, составляли работники торговли. Не исключено, что представители этой страты оказались в значительной мере маргинализованы, в том числе и потому, что благодаря своей профессии часто сталкивались с отрицательными сторонами советской и постсоветской действительности.

Таким образом, основу социальной базы ИПВТ составляли преимущественно таджики, включенные в систему традиционных, может быть, несколько модернизированных общественных связей. Это касается как руководителей, так и рядовых членов. На периферии организационной структуры ИПВТ находились гораздо более многочисленные группы собственно маргиналов с ослабленными традиционными связями, самостоятельно совершившие выбор в пользу ИПВТ, Такая социальная принадлежность членов партии в полной мере соответствовала общему характеру современного таджикского общества.

Весьма важным представляется вопрос о характере идеологических установок ИПВТ, поскольку все исследователи и наблюдатели по-своему называли и называют членов этого движения, в зависимости от собственного понимания его установок: или ваххабитами, или фундаменталистами, или исламистами, как правило, основываясь на их внешнем лозунговом содержании. Нередко ИПВТ приписывается набор идеологем, совершенно этому движению не свойственных.

Поскольку рассматриваемая нами организация представляет собой исламское движение современного Таджикистана, то вполне естественно, что в его основополагающих документах весьма сильны собственно исламские идеи. Достаточно сказать, например, что оба важнейших документа партии начинаются с традиционной мусульманской словесной формулы "Именем Аллаха Милостивого Милосердного". В Уставе ИПВТ сама эта организация определяется следующим образом: "Исламская партия возрождения Таджикистана является общественно-политической организацией, опирающейся на исламское вероучение, состоящее в вере в Единого Бога и пророческую миссию Мухаммеда, да пребудет с ним благословение и приветствие Аллаха". Цель деятельности ИПВТ формулируется следующим образом: "моральное возрождение граждан республики, политическое и правовое пробуждение, направленное на внедрение основ ислама в жизнь мусульман республики".

С одной стороны, идеологи ИПВТ подчеркивают, что образцом общественно-политического устройства для них является справедливое общество, построенное основателем ислама пророком Мухаммедом, продолжателями дела которого были его ближайшие преемники — праведные халифы. Данное положение Программы ИПВТ указывает вроде бы на фундаменталистский характер идеологии этой организации. Однако, как известно, сторонники мусульманской фундаменталистской идеологии считают, что "порча" мусульманской религии началась сразу после окончания правления праведных халифов. В Программе же ИПВТ утверждается, что кризис мусульманских обществ наступил тогда, когда "нога колонизаторов и поработителей ступила на землю исламских стран". В то же время идеологические руководители ИПВТ считали, что ислам является национальным достоянием таджикского народа и национальные традиции таджиков "нисколько не отличаются от Ислама, не противоречат ему". Идейным стержнем программы ИПВТ являются не только Коран и Сунна, как это собственно и есть у классических фундаменталистов, но также "плоды достижений усилий мусульманских богословов, в особенности ханифистского толка, распространенного и действующего на нашей родине".

Такие положения Программы ИПВТ указывают, с нашей точки зрения, на то, что понятие мусульманского фундаментализма здесь не вполне приложимо. Идеология этой организации носит скорее традиционалистский характер, когда ислам понимается как некий сплав собственно вероучения, изложенного в Коране и Сунне, и исламизированных народных традиций что, собственно, соответствует социально-историческим реалиям современного Таджикистана, традиционно находившегося к тому же на периферии мусульманского мира и в течение десятилетий отлученного от естественного богословского "книжного" развития этой религии во всем ее многообразии. Программные установки ИПВТ весьма тесно сочетаются с традиционалистским характером ее организационной структуры и социального состава.

Не менее интересно и то, какой общественный порядок стремится установить ИПВТ в случае своей (и своих союзников) победы в Таджикистане. Похоже, что партия стремится к установлению некоего общества, покоящегося на основоположениях ислама, поскольку в Программе ИПВТ говорится: "ИПВТ, равным образом как в области собственно религиозной, так и в сфере культуры, цивилизации, повседневной жизни и политики, а также во всех жизненных делах исходит из Божественного вдохновения и не признает никакого закона, который противоречит шариату". И одновременно в других основополагающих документах партии многократно подчеркивается, что она пользуется сугубо легальными методами в условиях действующего, т.е. светского "советского" законодательства. Общество, за построение которого борется ИПВТ, характеризуется в ее Программе как "справедливое, гуманное и демократическое". В личных беседах руководители ИПВТ неоднократно заявляли, что партия стремится не к немедленному установлению исламского государства, а к победе системы демократического правления, в рамках которой, с одной стороны, мусульмане будут иметь все возможности для ведения исламской воспитательной работы среди населения, а с другой — таджикский народ сумеет, по их убеждению, через некоторое время сделать свой выбор за или против исламского государства.

Такого рода двойной идеологический стандарт, несомненно, отражает попытку закамуфлировать основные цели движения под достаточно привычные демократические лозунги, но свидетельствует и о факте существенной идеологической модернизации таджикского общества. Как представляется, реальные устремления и настроения идеологов и руководителей исламистов нацелены на установление в том или ином виде патриархальных порядков, существовавших во время Бухарского эмирата.

Поскольку в основе идеологии ИПВТ и социальной психологии ее членов, по нашему мнению, лежит традиционализм, посмотрим, как соотносится с этой посылкой критика идеологами партии коммунистической доктрины и практики "социалистического строительства" как в СССР в целом, так и в Средней Азии. Коммунизму и социализму советского образца предъявлены обвинения в разжигании классовой ненависти, подрыве нравственных устоев общества, выдвижении лживых и несбыточных обещаний. Причину краха коммунистической системы в СССР идеологические руководители ИПВТ видят о том, что таковая противоречит самой человеческой природе. Представляется, что подобная критика коммунизма является, главным образом, реакцией традиционалистских сословно-элитарных кругов таджикского общества на модернизацию социалистического типа, проводившуюся в Средней Азии при советской власти.

Как сказано в Программе, ИПВТ "выступает против национализма, шовинизма, межнациональных конфликтов". Собственно, такая позиция соответствует некоторым принципам ислама, которым следуют руководители и рядовые члены ИПВТ. Тем не менее идеологи партии часто акцентируют внимание на проблемах развития национальной культуры, выступают в защиту национальных интересов Таджикистана, как они их понимают, как в документах ИПВТ, так и на практике, Именно такие националистски ориентированные положения программных документов ИПВТ обеспечили этому движению возможность смыкаться в политической борьбе с другими общественно-политическими силами Таджикистана — ДПТ и "Растохезом", стоявшими на национал-демократических позициях.