Луи Буйе

О БИБЛИИ И ЕВАНГЕЛИИ

К оглавлению

ГЛАВА ПЕРВАЯ

СЛОВО, ЗАВЕТ, ОБЕТОВАНИЕ

Авраам, Моисей и Пророки

Священное Писание остается великим источником христианства, и догматически, и духовно. Богословы святоотеческих времен, как и средних веков, без колебаний называли его даже источником просто, источником как таковым. Они считали, что в нем, и только в нем, можно найти все, друг от друга неотделимые, элементы истины и жизни, составляющие христианство. Правда, с XVI века, когда протестантские течения стали противопоставлять Библию другим данным церковного Предания, пришлось относиться с некоторой осторожностью к высказываниям такого рода. Правильнее будет сказать, что источник христианства это, конечно, — Слово Божие, но Слово Божие это — Библия и Предание. Притом, такая формулировка не составляет новшества: древнее христианство всегда сближало оба эти понятия. Но чтобы сохранить их первоначальный смысл, надо ясно отдавать себе отчет в том, что это сближение не означает сопоставления, а тем более — противопоставления.

Предание и Писание не являются двумя друг от друга независимыми источниками, которые дополняли бы друг друга извне. Если у нас проявляется склонность так представлять себе положение дела, то это оттого именно, что мы не избегли неудачных протестантских разграничений. У древних христиан, напротив, Библия была настолько неотделима от Предания, что она составляла его часть, — его основной элемент, его ядро, если угодно. Но, с другой стороны, Библия стала бы непонятной, если бы ее вырвали из живой совокупности многочисленных данных предания, хранящихся и передающихся всегда бодрствующим, всегда активным сознанием Церкви. Действительно, она оказалась бы тогда отрезанной от жизни

тех самых предметов, о которых она говорит. Значит, в католическом понимании Библия и Предание — это не Библия плюс некий посторонний элемент, без которого она оставалась бы только неполной. Речь идет о том, что Библию нужно вновь ставить — или, вернее, поддерживать — в ей присущей атмосфере, в ее жизненной среде, в ее первоначальном освещении. Это Библия и ничего кроме Библии, но это — Библия вся целиком, не в букве своей только, но и в Духе, Авторе ее, беспрестанно оживляющем ее чтение. Где, в самом деле, — спрашивал святой Августин, — найти Дух Христов, если не в Теле Христовом ?1 Значит, Слово, некогда внушенное людям, жившим во плоти, остается Духом и жизнью в Церкви, которая представляет собою живое тело Слова Божия явившегося во плоти. Таким образом, вопреки слишком распространенному мнению, церковное Предание нисколько не подрывает исключительного значения Священного Писания, а напротив, оберегает всю его ценность, потому именно, что оберегает весь его смысл.

Эта ценность Писания, не только высшая, но и единственная, проявляется с особой очевидностью как только мы касаемся духовного богословия. Потому что в Священном Писании все истины веры обращены непосредственно к жизни. Совсем не случайно дело так обстоит именно там, где эти истины представлены в своей первичной, основоположной и, я бы сказал, «родниковой» форме — той, к которой следует постоянно возвращаться, если мы хотим пить прямо из родника. Дело в том, что христианская истина, истина Откровения, — не такая же, как всякая другая. Это — истина открытая ровно настолько, насколько нужно чтобы мы могли жить, и жить той жизнью, которой пожелал для нас Бог. Без сомнения, представляется вполне оправданным отвлеченно исследовать эту истину, для того, чтобы успешнее ее защищать, лучше понимать и, наконец, благодаря тем же самым средствам, больше ее любить. Тем не менее, невозможно оставаться верным ее подлинным очертаниям, если забыть о первоначальном замысле, который лежит в основе Откровения. Следовательно, Священное Писание должно оставаться для нас прежде всего тем местом, где мы находим христианскую истину выраженную не для апологетических или диалектических целей, а ради той жизненной связи и тех личных отношений, которые Богу угодно установить между человеком и Им Самим.

Устанавливать же такие отношения присуще слову. Вот почему наименование Слова Божия неотъемлемо принадлежит Священному Писанию, хотя его можно распространять и на все Предание в целом. Действительно, нет ничего более характерного для Библии и, исходя из нее, для еврейской, а затем и христианской религии, чем понятие Слова Божия. Пер-

вичное верование евреев и христиан заключается в том, что Бог говорил к человеку, более того — не перестает к нему говорить, и это прежде всего путем богодухновенного Писания. Углубиться в значение этой темы и есть самое первое, что надо сделать, чтобы понять и Библию, и христианскую духовность.

* * *

В Писании и в охватывающем его Предании, Слово Божие приобретает совершенно особые, только ему присущие ценность и содержание. Не то, чтобы вне еврейской и христианской религии никогда не существовало представления о божественных словах. Напротив, это представление — самое распространенное, самое ходкое в наиболее примитивных религиях. Но сравнение не только не затрагивает единственности библейского Слова, — оно позволяет выделить ее с большею выпуклостью.

Повсюду у людей было то чувство, что они вступают в сношения с божеством, в частности посредством оракулов. Трудно было бы, например, обойти их значение при всяком сколько-нибудь подробном и глубоком изложении греческой религии. На первом плане, Дельфийский оракул несомненно оказал на древних мыслителей гораздо больше влияния, чем обычно думают. Возможно, что сами древние греки приписывали ему больше, чем следовало. Но сами эти благочестивые преувеличения показывают длительность того очарования, которое от того священного места исходило на греческую душу. И теперь еще, путешественнику трудно проникнуть в Дельфийскую долину без того, чтобы не испытать непреодолимое чувство некоего божественного присутствия, готового вступить в общение с человеком.2

И все же, что дал оракул Аполлона греческой мысли (в частности, религиозной греческой мысли) ? По-видимому, некоторое общее впечатление здравого смысла, размеренной уравновешенности постепенно выделилось из ответов на те весьма практичные, довольно низменные вопросы, которые ему задавались. Гибкость формулировок, достаточная для того, чтобы факты не опровергли их никогда, может быть сыграла при этом свою роль. Но помимо этой более или менее постоянной окраски, никакая непрерывная линия, никакой общий взгляд на историю народа или на судьбу человека не выделились из этой груды разрозненных предсказаний и предписаний. А если нечто в этом роде обрисовывается порой, то тогда чувствуется слишком ясно, что Пифия подверглась влияниям тех или иных группировок, которые, конечно, не содержали в себе ничего сверхъестественного.3

Тем не менее, из уже отмеченного нами здравого смысла, в сочетании с атмосферой места, тоже уже упомянутой, посте-

пенно сложился образ бога, выразившийся наконец в мифе Аполлона, очищающегося от убийства змеи Пифона. И бесспорно, этот образ господствует над греческим идеалом, — тем идеалом, который прославлен в знаменитой речи, вложенной Фукидидом в уста Периклу.4 Это — образ бога чистого света, гармонии «без всяких излишеств», а в глубине — бога указывающего : «Познай самого себя». Трудно отрицать религиозную красоту этого идеала. Но нельзя также отрицать, что по мере того, как он возвышается и очищается, он отделяется от личности пифийского Аполлона. В конечном итоге, этот последний не столько открывается, сколько растворяется в понятиях и чувствах, которые ценны сами по себе. Он может быть останется их символическим и поэтическим стержнем. Но их реальность уже никак не будет зависеть от реальности существования его самого. Правду сказать, — даже напротив : с возникновением и развитием греческого рационализма, дельфийский бог станет бесполезным и ненужным в той самой мере, в какой будут торжествовать те именно начала, которые он представлял.

Сделанный нами разбор не будет напрасен, если он позволит нам уловить бесплодность того понятия «божественного слова», которое содержится в оракулах примитивных религий, к тому же там, где их голоса сопровождали замечательнейшее явление человеческого прогресса : чудо древней Греции. Ни о становлении человека, ни о личности Бога оракулы ничего существенного не открыли. Если они и поднимаются выше гадания по частным вопросам, то лишь для того, чтобы впасть в отвлеченность общих мест, которую они в свою очередь преодолевают только тогда, когда, забыв о своем боге и о приписываемых ему изречениях, они просто выражают гений здорового и светлого человечества.

Но если мы оставим примитивную религию и, перейдя от начала к концу развития эллинской культуры, займемся ее последним периодом, когда упадок и возрождение переплелись нераздельно, то мы получим сначала совершенно иное впечатление.5 «Священное слово» — «гиерос логос» — тут уже представляется, как небесное откровение в полном значении этого выражения. Тут мы уже вышли из области смутных высказываний и почти еще не просветленных предчувствий, которые лишь постепенно уточняются и утончаются под внутренним воздействием человеческого разума. Тут, говорят нам, происходит действительно сообщение божественных тайн, «мистерий», до которых человеческий разум не может дойти. Этот «логос» открывает посвященному, в одно и то же время, и внутреннюю жизнь богов, и тот путь, которым он может достичь потусторонних небесных сфер. Здесь без сомнения сказывается зависимость герметизма от мистериальных религий, и не только в терминологии, которую он заимствует из

их ритуала посвящении, но и в насыщенности тем «священным» началом, «нумен»-ом которым они овеивали свои словесные выражения. Герметизм включает все это в свои таинственные философские формулы, но сама эта философия все более имеет тенденцию стать сотериологией, учением о спасении.6

Таким образом, «божественное слово» становится в эллинизме действительно носителем наиболее религиозных понятий, какие он только мог выработать. Параллельно с этим, само «божественное слово» восстанавливает свой священный характер, которого оно постепенно лишилось при развитии рационалистической греческой мысли.

Но при более внимательном изучении, это впечатление ослабляется в значительной степени. Прежде всего — каково содержание герметического откровения ? Помимо старых дуалистических идей, заимствованных из орфической традиции и теперь искусственно оживленных, мы находим одно лишь сплетение космогонических фантазий, чрезвычайная сложность которого плохо скрывает его внутреннюю пустоту. Пустыню этой мысли с трудом заполняет нагромождение «эонов» с их генеалогиями. Эта недоразвитая старина не столько удовлетворяет новые потребности религиозной души, сколько свидетельствует невольно о их существовании.

Если перейти к форме, в которую облекаются эти предполагаемые откровения, то она оказывается просто литературной фикцией. При растерянности и капитуляции рационалистического мышления, «божественное слово» служит всего только повсеместно применимым предлогом, которым овладевает любой автор или популяризатор новых фантастических измышлений. Но те, кто пользуется этой формулой, сами верят в нее, без сомнения, меньше всех. Условная тема эксплуатируется автоматически : это чувствуется везде. Между тем, ореол из «нумен»-ов, ее окружающий, держится весь, или почти весь, на том цепком престиже, которым далекий Восток пользуется в глазах западных снобов, по сравнению с тем, что им ближе и лучше знакомо.

Тем не менее остается бесспорным, что эти последние, несомненно упадочнические, формы эллинизма, типичным представителем которых является, например, Апулей Мадаврский,7 пронизаны, как бы то ни было, священным дуновением. Истоков этого нового явления, неоспоримого также и в других отношениях, историки мистериальных религий и их интеллектуального детища, герметизма, единодушно ищут в семитских влияниях. Там они видят первоисточник этого возрождения идеи божественного откровения и ее притягательной силы. Оттуда же, по их мнению, происходит стремление познать «дроменон» — священную историю страдающего, борющегося и, наконец, торжествующего бога, а вместе с тем и получить

посвящение, — не только интеллектуальное, но и жизненное включение человека в эту сверхземную эпопею. Думается, что на этом пути эллинистический человек, уставший от обманчивого совершенства своего «космоса», если и не вполне пришел, то вплотную подошел к надежде получить бессмертие благодаря погружению самих бессмертных в превратности нашей собственной судьбы.

Говоря более точно, престиж, которым в начале нашей эры снова стало пользоваться понятие «божественного слова», связан с возрождением, в эллинском мире, того типа людей, который сами греки называли «пророками». Их ореолом старались украситься и искренние мечтатели, и ловкие шарлатаны. Под «пророком» тут следует понимать не того, кто «предсказывает» (такое истолкование неверно этимологически), а того, кто «говорит за» некое божество.8 Даже не совсем точно говорить о возрождении этого понятия в эллинском мире. Прежде, такого значения греки не приписывали пророчеству никогда. Только семиты оказались в состоянии развить это понятие вместе с общим развитием своей культуры. Напротив, греческая культура, со своим откровенным рационализмом, как будто расплатилась за него исчезновением пророков, которые существовали в Элладе при ее возникновении, как и у всех нарождающихся народов.

В атмосфере классической Греции, дельфийская Пифия и ей подобные представляются уже только пережитками. Что касается других явлений «восхищения» (в этимологическом значении божественного экстаза), сопровождавших, например, культ Диониса, то их приходится рассматривать скорее, как тревожные взрывы подавленных влечений.» В сущности, все это также находилось в противоречии с развитием эллинского «града» и эллинской мудрости. На семитском же Востоке, «пророк», человек которым Бог владеет, оставался, напротив, мудрецом по преимуществу и руководителем своих сограждан.

Каким же образом он сохранил этот престиж, среди общества, которое, ведь, тоже уже вышло из детского состояния ?

Надо признать, что там он сохранил ощущение того, что выходит за пределы нашего разума (на небе и на земле есть больше вещей, чем в нашей философии), — то именно ощущение, которое в эллинизме стушевывалось опасным образом в силу самых его успехов. Не оттого ли эллинизм и обращал с завистью свои взоры к Востоку, чувствуя себя преждевременно истощенным ? Великие вавилонские космогонии, дикий мистицизм сирийских культов, древнеегипетская религия умерших, а дальше грандиозная космическая эпопея света и тьмы, которой вдохновлялся маздеизм, — все это были мировоззрения, полные нечеловеческих ужасов, тех самых, которые были благополучно изгнаны эллинизмом, но они же позволяли человеку вновь обрести сверхчеловеческое ощущение тайны, элли-

низмом, увы, утерянное. Тайна мира и жизни, тайна человека и того, что его превосходит, — не это ли увлекало в восточных посвящениях человека, по-гречески образованного?10

Однако, нет сомнения в том, что во всем этом иррациональному началу, к сожалению, не удавалось высвободится либо из рабства у магических ритуалов, либо из ребяческих фантазий, свойственных примитивным космогониям. Неужели же надо считать простым признанием неудачи, всего только плодом отчаяния, это влечение греческой мысли, разочаровавшейся в своей слишком интеллектуализированной логичности, к мифам до-логических времен ?

Не только, — что бы ни думал и что бы ни говорил, например, Плотин в своем трактате Против гностиков.11 Да и сама его презрительность — не доказывает ли она всего только, до какой степени мало он отдает себе отчет в той тревоге, которая владеет им самим и создает его собственное величие, так глубоко отличающееся от величия Аристотеля или даже Платона ? Это общее явление вдохновения, пророчества в том смысле, который мы только что определили, т.е. в смысле прямого контакта с божеством, овладевающим человеком и говорящим через его посредство, — это явление, присущее всей группе семитских народов, может показаться довольно обманчивым, когда мы отмечаем и рассматриваем все его многочисленные результаты. Но можно сказать, что все они составляют лишь некую туманность, обволакивающую одно определенное духовное свершение, в котором простое иррациональное начало достигло подлинно сверх-рационального уровня.

В Израиле как и у хананеян всегда существовали «небиим». Так называли людей, на которых внезапно находило необъяснимое экстатическое упоение, приписывавшееся сверхъестественному влиянию и выражавшееся в неудержимом произнесении как будто бессвязных слов. Это более или менее то именно, что Платон со своей стороны описывает под названием энтузиазма.12 Среди этих людей, приходивших в экстаз, были, в Израиле как и повсюду, тайновидцы, утверждавшие, что они способны различать реальности, незримые для обычных смертных, и, обратно, проникать в глубины видимого мира сверх-нормально зрячим взором.13 Но вот, образ Божества, ими овладевающего, начинает вырисовываться из их откровений с удивительной ясностью, и притом с чертами несравненного величия и с такой чистотой, которая не встречается больше нигде. В то же время, та общая направленность, которую они различают в событиях, постепенно приобретает такую отчетливость и такой размах, которые также не имеют себе равных. Во всем этом отражается таинственный замысел, и они призывают своих соотечественников стать его сознательными и послушными исполнителями, иначе они, как ничтожное

препятствие, будут размолоты тем личным всемогуществом, которое создает историю.

С такими пророками, мы имеем уже нечто совершенно иное, чем те разрозненные божественные изречения, из которых нечто связное и поучительное можно извлечь только, если устранить, вместе с мифологической формой, все их религиозное содержание. Но здесь мы так же далеко и от растительных сил, от стихий и от небесных светил, какими были хананейские или ассиро-вавилонские ваалы. Бог израильских пророков, Ягве, — не космическая сила и не простой отблеск внутреннего мира людей. Он — Владыка всех вещей, свободный по отношению к Своему творению. Он открывается в небесном огне, но еще более в легком и неопределимом шелесте, в котором Божий человек узнает Его личное присутствие, склоняясь ниц перед Тем, Кто Свят и Кто совершенно Иной.

Это тем более и не какой-либо дух-властелин данного места, вроде тех, с которыми можно связаться и которых можно использовать посредством почти только магического соглашения с ними. Тут — Бог, не обитающий ни в каком доме построенном человеческими руками, так как сами небеса, и небеса небес, не могут Его вместить. И тем не менее, при всем этом царственном величии, это — Бог самый близкий человеку, какого только знали когда-либо. По Своему свободному решению, Он неизмеримо ближе Израилю, чем другим народам их «владыки», — Он настолько близок Израилю, что тот сможет называть Его уже не «своим ваалом», но «своим Супругом», придавая словам — это действительно можно сказать — «смысл, который чище племенного».14 В этой близости, добровольность которой необходимо подчеркнуть, Ягве, непоколебимо поддерживая ее с Израилем через весь ряд Своих вдохновенных посланцев, поведет израильский народ путями, также не имеющими параллельных себе. В ходе этой истории и ради ее поступательного развития, не поддающегося никакому человеческому предвидению, сознание и народа, и отдельной личности будет выковываться до таких глубин, о которых греческий гуманизм не имел понятия. Открываясь человеку как Всевышний, как Владыка в самом абсолютном значении слова, Бог, однако, открывает и человека ему самому лучше, чем это сделало бы любое исследование собственного сознания. Ибо Он открывается как Творец человека и в конце концов как его Отец, — Тот, Слово Которого создало человека по образу Божию, и Оно же, это Слово, пробуждает в человеке сверхсознание. Теперь, когда человек заблудился вдали от Рая, от первозданности творения, когда Бог являлся ему не вызывая страха, как друг может являться своим друзьям, — Слово Незримого преследует лишь одну цель : восстановить в человеке этот образ и довести его до совершенства, разверзая для этого небеса и нисходя до человека.

Сами израильские пророки были первые поражены абсолютным своеобразием того опытного познания, которое они получали о говорившем к ним Боге. Из них самым древним, оставившим нам свое собственное свидетельство, зафиксированное письменно, был Амос.15 Появился он в VIII веке, в Северном Царстве (в царстве десяти колен). Он не был, однако, тамошним уроженцем, а происходил из Иудеи. Сначала он был простым пастухом в маленьком селении Фекоя. Он ни с какой стороны не принадлежал к кругу, так сказать, профессиональных пророков, тех, которые методически приходили в экстаз, разными смутными приемами вступая в общение с, тоже довольно смутным, божеством, — на подобие Пифии, восседавшей на треножнике и жевавшей дельфийский лавр... Он сам говорит нам, или вернее, говорит священнику Амасии, который заведовал царским святилищем в Вефиле и мог потерять, лично для него выгодное, спокойствие от той верховной свободы, с которой Бог говорил к Амосу :

«Я — не пророк (евр. = наби) и не сын пророка ; я был пастух и собирал сикоморы ; но Господь (Ягве) взял меня от овец и сказал мне : «Иди, пророчествуй к народу Моему Израилю». Теперь выслушай слово Господне». 16

Содержание же этого Слова, доверенного совершенно необразованному пастуху, представляет собою такое требовательное и такое высокое понятие правды, отожествляемой с подлинным культом Самого Ягве, что самое возвышенное отвлеченное греческое мышление к этому никогда даже и не приближалось.

Немного позже, мы в Иудее находим совсем другого человека, которым овладевает то же божественное Слово. Тут это — иерусалимский вельможа, аристократ, Исайя. Ему Ягве является в Храме, вне обрядов традиционной религии.17 Это видение повергает его ниц с подавляющим чувством божественной святости и того чистого и безусловного поклонения, которое ей подобает. Эта святость Всевышнего Бога предохраняет проповедь пророков, с их морализующими стремлениями, от впадения в отвлеченность и от обезличения Божества. Но это не препятствует тому, что в Слове, носителем которого становится Исайя, эта святость Бога отожествляется с правдой, свидетелем которой уже был Амос, — точнее, был Богом сделан ее свидетелем, хотя сам он того не просил и раньше никогда даже ни о чем подобном не думал.

Проходит еще одно столетие и та же сила овладевает анафофским священником Иеремией.18 Амос, простой крестьянин, трезвый и вместе с тем простодушный, поддался без сопротивления. Исайя, принадлежавший к очень знатному роду, привыкший нести ответственность, сам смело вызвался для божественного посланничества. Услыхав, как Ягве Самому

Себе ставит вопрос о том, кто будет за Него говорить, Исайя воскликнул по собственному почину : «Вот я, пошли меня!»19 Иеремия же, задумчивый, весь обращенный внутрь, чувствительный в высшей степени, тщетно пытается ускользнуть от божественного вдохновения. «О, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод». Но Ягве отвечает ему :

«Не говори: я молод;

ибо ко всем, к кому пошлю Я тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь. > Не бойся их ;

ибо Я с тобою, чтобы избавлять тебя, — сказал Господь».

И Ягве — продолжает пророк — простер руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь :

Вот, Я вложил слова Мои в уста твои». 20

Впоследствии сам Иеремия так подводит итог своему опыту

«Ты влек меня, Господи, — и я увлечен ;

Ты сильнее меня — и превозмог,

и я каждый день в посмеянии,

всякий издевается надо мною.

Ибо лишь только начну говорить я, —

кричу о насилии, вопию о разорении,

потому что слово Господне обратилось в поношение мне

и в повседневное посмеяние.

И подумал я : не буду я напоминать о Нем

и не буду более говорить во имя Его ;

но было в сердце моем, как бы горящий огонь,

заключенный в костях моих,

и я истомился, удерживая его,

и — не мог»... 21

Нет надобности приводит дальнейшие примеры. Сквозь бесконечное разнообразие тех человеческих орудий, которыми оно овладевает и пользуется, божественное Слово в Израиле предстает с удивительно неизменными и очень четкими чертами.

Прежде всего, касается ли дело Амоса, Исайи, Иеремии или кого угодно другого, это Слово всегда относится ко всему народу в целом и к его истории, чтобы вызывать ее, давать ей направление и форму. В этом заметна, без сомнения, некоторая близость к примитивным оракулам. Эти последние, кстати, также встречаются в Израиле, в виде обращений за указаниями к ефоду или к Уриму и Туммиму.22 У нас нет ясных данных о том, как именно поступали в этих случаях ; но по всей вероятности, тут было немало аналогий с истолкованием шелеста додонских дубов или римских гаруспиций, или с метанием жребия, широко применявшимся в ханаанских святилищах. Однако, различия гораздо более значительны.

Прежде всего, у великих израильских пророков мы замечаем, что не человек берет на себя почин обращаться за указаниями к Ягве. Поэтому человек и не исторгнет у Него такого ответа, который более или менее подсказан или подделан посредством человеческого истолкования. Напротив, как мы только что видели, Ягве Сам выступает по собственному почину. И Он это делает наперекор намерениям, предвидениям и естественным человеческим влечениям, будь то всего коллектива или самого пророка лично. Эта яркость и решительность божественного почина подтверждается, на протяжении всей традиции пророчества, непрерывным развитием единого замысла. В нем выступает единство определенной божественной Личности. По мере того, как накапливается Её откровение, эта Личность представляется все более единой и независимой. Есть нечто поразительное в этом непрерывном развертывании одного и того же откровения, которое, переходя от пророка к пророку, опровергает все собственные взгляды Израиля и даже влечения самих избранных израильтян, как бы то ни было служащих посредниками для его передачи.

От Амоса с его откровением абсолютного требования правды мы переходим к Осии, познающему бесконечное милосердие. Исайя вновь подчеркивает тождественность истинного культа Ягве и праведной жизни. Но это не только не ослабляет у него ни в какой мере ощущение личности и святости Ягве, Которого нельзя смешивать ни с чем сотворенным, как и подобающее Ему поклонение нельзя смешивать ни с каким земным служением : Исайя, напротив, без конца прославляет именно эти священные ценности. Иеремия становится свидетелем разрушения оскверненного Храма и рассеяния ставшего неверным народа — в тот самый момент, когда этот народ-богоносец, более чем когда-либо, чувствовал себя уверенным в своем союзе с Божеством. Оплакивая разрушение святилища и опустошение города, он хронологически лишь не намного предшествует Иезекиилю. И вот уже этот последний видит Присутствие, сопровождающее изгнанников и пленников и готовящееся возвратиться в Храм и в Город, которые тем предстоит восстановить.23 Так божественное Слово, без устали и непрестанно, опровергает слишком человеческие представления, которые могли бы быть составлены о нем людьми по их естественной склонности. При каждом случае, с присущей ему безусловной независимостью, оно вновь и вновь утверждает свою трансцендентную непрерывность :

«Мои мысли — не ваши мысли,

ни ваши пути — пути Мои.

Но как небо выше земли,

так пути Мои выше путей ваших

и мысли Мои выше мыслей ваших». 24

***

Единство цели у Слова Божия, подчиняющего Себе пророков, но и превосходящего их, выражено ими самими через понятие Завета (союза). Единство же божественной Личности, раскрывающееся в непрерывности этого замысла, удостоверяется божественным Именем. Посмотрим же, о какого рода завете идет речь. Тогда мы начнем понимать и то Имя, которое тут произносится.

Как мы уже говорили, завет (или буквально — «союз») это то понятие, которое, пожалуй, больше всех иных присуще всем формам семитской религиозности.25 Но тот завет, который Ягве Своим Словом заключил со Своим народом, совершенно невозможно спутать с теми, которые устанавливал тот или другой ханаанский «Господь Завета» — «Ваал-Вериф». Ни о чем другом великие пророки не высказываются так единогласно, как именно об этом. «Союзы» этих различных ваалов с их народами представляли собою своего рода магические договоры. Основанные на принципе «ты мне, а я тебе», они обеспечивали человеку, или народу, материальные услуги со стороны божества (обильные урожаи, плодовитый скот, победу над врагами) и в этом был весь их интерес. Это была автоматическая награда за тщательное соблюдение определенных обрядов. Оттого и бог становился собственностью народа, в такой же мере, в какой народ становился его собственностью, и даже больше того. У самого Израиля всегда оставалась склонность понимать в этом же смысле его собственное положение, выражавшееся его званием «народа Божия», Но именно против этого и восставали беспрестанно пророки, движимые требованиями божественного Слова, для них самих стеснительными, а потом и мучительными в высшей степени.

Амос говорит народу, что Завет вовсе не составляет для него преимущества, на котором можно успокоиться, вовсе не дает ему уверенности в покровительстве, приобретаемом по сходной цене, а ставит ему самому совершенно исключительные требования.

«Только вас признал Я

из всех племен земли,

потому и взыщу с вас

за все беззакония ваши». 20

Ему вторит Иеремия .

«Не надейтесь на обманчивые слова : «Здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень»... , Пойдите же на место Мое в Силом,

где Я прежде назначил пребывать Имени Моему,

и посмотрите, что сделал Я с ним

за нечестие народа Моего, Израиля».27

Завет, составляющий предмет и, можно сказать, постоянную заботу Слова Ягве, ничуть не связывает Бога на подобие как бы магических договоров : он, напротив, выявляет абсолютную свободу Божества в действии высшего милосердия. Завет представляет собою прежде всего обетование и тем самым он — милость из милостей. Но обетование связано с требованиями, носящими нераздельно нравственный и религиозный характер, в полном противоречии с прирожденным материализмом семитов, который притом выражен у израильского народа, казалось бы, еще сильнее, чем у всех его сородичей.

Действительно, первейшее утверждение Слова заключается в том, что Ягве — не то, что другие боги, нуждающиеся в питании дымом от жертвоприношений и поддерживающие свои силы периодически проливаемой кровью. Поэтому те боги оказываются перед человеком в положении просителей, они приходят в растерянность когда о них забывают, и они готовы обещать что угодно, лишь бы жертвоприношения совершались в установленном порядке без неприятных перебоев. Совсем не то с Ягве. Так, псалом 49, представляющий собою прямой отклик Осии или Исайи, говорит :

«Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе ;

ибо Моя вселенная и все, что наполняет её.

Ем ли Я мясо волов,

и пью ли кровь козлов?»28

При этих условиях, понятно, что то представление о Завете, до которого возвышается, например, Иеремия, выражается в словах, уже совершенно преображающих первоначальный взгляд на него :

«Вот наступают дни, говорит Господь,

когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды

новый завет, —

не такой завет, какой Я заключил с отцами их Д.

в тот день, когда взял их за руку,

чтобы вывести их из земли Египетской;

тот завет Мой они нарушили,

хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господу,

Но вот завет,

который Я заключу с домом Израилевым

после тех дней, — говорит Господь :

вложу закон Мой во внутренность их

и на сердцах их напишу его,

и буду им Богом,

а они будут Моим народом.

И уже не будут учить друг друга,

брат — брата

и говорить : «познайте Господа»,

ибо все сами будут знать Меня,

от малого до большого, — говорит Господь, —

потому что я прощу беззакония их

и грехов их уже не вспомяну более».29

Отметим тут же, как этот текст, хотя и решительно обра-

щенный к будущему, создателем которого будет Бог, вместе с тем содержит и видение прошлого, не менее существенное для сознания великих пророков с VIII по VI век. Этим видением непосредственно обусловлено то представление, которое они составляют себе о Слове, раздающемся внутри их самих.

Все те, кого мы назвали до сих пор, были, очевидным образом, уверены в том, что их посещает божественное Слово. Все же было бы совершенно ошибочным видеть в них представителей какого-то религиозного индивидуализма. Этим тайновидцам ни в малейшей степени не свойственна мысль, ни в высказанной форме, ни в скрытой, будто Откровение начиналось бы с них. Как Слово зазвучало в их устах не для них самих, а для их народа, так и отличает оно не столько их самих среди их народа, сколько весь этот народ среди других. Вся его история представляется им зависящей от Слова Ягве, которое ставит ей определенные требования, а в особенности движет ею посредством своих обетовании.

Нужно отметить, что история происхождения еврейского народа — священная история — дошла до нас только в том освещении, которое дано его собственным опытом. Тем не менее, со стороны историков XIX века было ошибкой сводить древние библейские повествования к одному только творчеству пророков, и современные историки все более остерегаются этой ошибки. Если и верно, что на этой истории отпечатлелись некоторые их индивидуальные черты, так отчетливо очерченные, то все же следует помнить прежде всего, что сами они не были началом какой-то абсолютной новизны. Как раз обратное верно : их самих создало медленное и постепенное прорастание. Его предварительные фазы они может быть действительно осветили теми понятиями, которые стали им ясны лишь под конец. Но если это и позволило подчеркнуть те или иные подробности, то все же очень сомнительно, чтоб и сами эти подробности могли создаваться при этом. Сверх того, сейчас это нам и не важно. Тут нас занимает вопрос не о том, чем были предки Израиля, а о том, какими они остались в памяти и в духовности их преемников.

# ***

Мы только что видели у Иеремии упоминание о Моисее. Мы могли сразу заметить, как бы само собой разумеющееся, отожествление этой исторической личности с наличием Завета. Если мы хотим уловить в израильском сознании происхождение Завета, то нужно пойти еще дальше вглубь веков. В истории Авраама, отца еврейского народа, нам открывается в одно и то же время, насколько тесна уже отмеченная нами связь между Заветом и ничем не вынужденным Божиим обетованием, и каким образом это обетование составляет основную сущность и даже все содержание Слова.

Происхождение Завета и происхождение народа сливаются, потому что еврейского народа, по собственному его свидетельству, не существует помимо Завета. Действительно, существование народа, который должен был родиться в лице Исаака, составляет содержание того обетования, которое сначала дается Аврааму, в такой же мере, как и Завет, предназначаемый этому народу. Бог говорит патриарху :

«Вот завет Мой с тобою : ты будешь отцом множества народов... И поставлю завет Мой между Мною и тобою, и потомками твоими после тебя... И дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное ; и буду им Богом».30

В глазах народа Авраам остался первым, кто услышал божественное Слово, и первым, кто уверовал в его обетование. «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность»31. Нет надобности подчеркивать, какое будущее открывалось этим суждением.

Итак, образ Авраама олицетворяет сочетание трех данных : Слова, Завета, Обетования. Тем самым, он увековечивает в памяти то самое, что составляет глубинное определение народа Божия : это не только народ, к которому обращено Слово — Обетование Завета : это также народ, который сам создан этим Словом. Нет ничего отчетливее той настойчивости, с которой эта мысль проводится во всем повествовании, касающемся Авраама: Слово Божие, и только оно, дало Аврааму потомство.

В тот самый момент, когда он повергается ниц перед божественным явлением, Авраам все же не может удержаться от смеха над обетованием, которое ему дается о том, что на старости лет у него будет сын32. За завесой палатки, Сарра тоже смеется, когда три ангела повторяют это невероятное обещание33. Тем не менее, оно исполнится. И точно этого еще недостаточно, Исаака, когда он уже появится на свет, придется приносить в жертву. Кажется, что цель всего этого — установить зависимость его существования только и исключительно от обетования Божия, так, чтобы само это существование было вверено, со слепою верою, Слову Божию34.

Эта последняя черта уже показывает, сколько требовательности содержится в обетовании по отношению к тем, кого оно касается. Но эту сторону дела можно было обнаружить уже и в самых первых словах повествования об Аврааме. Можно сказать, что божественное Слово врывается в историю Израиля, даже более того : создает эту историю таким требованием, которым само обетование обволакивается со всех сторон. Требование сначала появляется даже без непосредственного вознаграждения. Тут и происходит первичный призыв к вере.

«И сказал Господь (Ягве) Авраму : «пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я

укажу тебе. И Я произведу из тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные». И пошел Аврам, как сказал ему Господь».35

Наряду с Авраамом, Моисей занимает совершенно особое место в пророческом видении истории Израиля, во-первых оттого, что с ним обращенные к народу требования божественного Слова окончательно уточнились в Законе. В то же время, обетование получило свое первое осуществление освобождением еврейского народа и предначертанным ему движением, в результате которого ему предстояло утвердиться в Ханаане. Немного ниже мы вернемся к этому новому уточнению, которое было дано божественному Слову посредством его отожествления с Моисеевым Законом. Но сначала следует еще подчеркнуть совсем другой элемент в том откровении Слова, которое получил Моисей. Именно тут неповторимая исключительность водителя и отца народа, проявляется с величайшей выпуклостью. Мы имеем в виду откровение Имени Божия.

Еще раз — откровение Слова в Израиле имеет две стороны, одинаково существенных. Одна из них представляется откровением относящегося к народу промыслительного замысла, обетования, которым творится его история и содержание которого сосредоточивается на понятии Завета. Другая сторона это — откровение Самого Бога, Его личности, если позволительно так выразиться, или, как говорили семиты, — Его Имени. Память об Аврааме остается связанной с откровением Слова как обетования. Но память о Моисее, в том взгляде, который существовал у Израиля на его собственную историю, в своем самом глубоком значении обусловлена данным ему от Слова откровением имени Ягве. В Моисее, даже вдохновенный законодатель отступает на второй план перед пророком по преимуществу, которому было сказано божественное Имя. Его качество законодателя и его дело как такового невозможно понять, если сначала не уяснить себе эту его другую сторону.

Без сомнения, Моисей — этот тот, кто был на Синае-Хориве. Но Хорив это — не в первую очередь то место, где были даны скрижали Завета. В первую очередь, Хорив это — то место, где Ягве открылся в пылающей купине. И только этим объясняется то.

Когда Моисей, на горе Божией, слышит голос «из среды тернового куста», возлагающий на него тяжелое призвание перед сынами Израилевыми и перед Фараоном, «Моисей сказал Богу : вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им : «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они меня спросят :

«как Ему имя?» Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал : так скажи сынам Израилевым : Сущий послал меня к вам».

При переходе из первого лица в третье, «Я Есмь» дает имя Ягве, «Он есть», и это и останется навсегда в Израиле собственным именем Божиим. Это Имя в дальнейшем окружается таким почитанием, что его даже не смеют уже произносить. При громком чтении текстов его заменяют наименованием Адонаи — «Господь», которое в переводе Семидесяти передается греческим словом «Кириос», по-латыни — «До-минус», а по-славянски именно — «Господь».

Иными словами, Бог, говорящий к Израилю и становящийся его Богом, отныне не будет ему неизвестным. Впредь его уже не будут обозначать нарицательным множественным числом «Элогим», чему в наших языках соответствует отвлеченный термин, прилагаемый к лицу, точно не известному. Отныне это — Бог лично известный, под его собственным именем Ягве37.

Значение, важность этого эпизода нельзя понять до тех пор, пока мы хотя бы отчасти не представим себе той силы, которую Имя имело для древних, а для семитов в особенности. Назвать какое-либо существо (как это сделал Адам по отношению ко всем другим тварям) значит овладеть им. Действительно, сама внутренняя природа существа отдается через Имя. Отсюда — магическая сила Имени : кто им владеет, обладает в некотором роде и самой личностью того, кого он умеет назвать38.

Разумеется, в занимающем нас повествовании нет следов магии : напротив, все сводится к милости, совершенно свободной, Всевышнего Бога. Однако, тот факт, что Он открыл Свое Имя, показывает совершенное бескорыстие Его милости. Для Ягве, открыть Свое Имя Израилю значит дать Себя ему из любви. Это — неслыханный дар, который в дальнейшем дает основание применять брачные образы, впервые появившиеся, кажется, у Осии. Назвать народу Свое имя — это самое великое, что Бог может сделать для своего народа, чтобы сделать его Своим и чтобы Самому быть его Богом. Это равносильно тому, чтобы открыть ему Свою потаенную жизнь, то, что мы назвали бы личностью. И такое раскрытие Себя Самого означает в некотором смысле самоотдачу. При таком освещении, «союз» Бога с Израилем оказывается настолько тесным и настолько глубоким, что никакому иному описанию он и не поддается.

* *

Повторим : в этой связи, и только в ней, Закон, данный на той же самой горе Божией, на которой уже было открыто

Имя, приобретает свое подлинное значение. Для благочестивых израильтян, Закон не составляет и никогда не составит того внешнего юридического бремени, которое поражает воображение тех, кто смотрит на него, именно, извне. Склонность смотреть извне — не есть ли это, действительно, то самое, в чем Христос упрекал фарисеев ? Но для тех, кто воспринимает его в таинственной светотени Синая-Хорива, Закон означает общение с Ягве, путем усвоения Его собственных мыслей, того, чем Он является в Самом Себе и что Он открыл одному только Израилю39. «Святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш», — это изречение книги Левит выражает все глубинное содержание Закона40. Тут мы видим, в чем должно заключаться, для израильтян, постоянное помышление о Законе Божием. Речь идет вовсе не о рабском «юридизме», но о внутренней готовности, проявляющейся даже в самых прозаических подробностях каждодневной жизни, о послушной внимательности, о решительном «Да» в ответ на божественное Слово ; таковы плоды опыта пророков, а жизнь Авраама остается тут образцом. Таким образом, и без всякого парадокса, «жизнь верою» и «исполнение Закона» могут составить одну единую программу жизни, как отлично понял ставший христианином иудей, написавший послание Иакова41.

С другой стороны, определяющееся вокруг Моисея отожествление Слова и Закона подготавливает еще другое и в высшей степени важное расширение понятия Слова Божия у Израиля. Действительно, Слово тем самым окончательно перестает совпадать с исключительным опытом немногих людей, наделенных особым даром. Отожествление Слова с определенным текстом, установление знака равенства между ним и Законом приводит к возможности считать, что написанный текст пророческих откровений остается «Словом Божиим» для всякого, кто читает его с верой42. Затем, под влиянием составителей Второзакония, собравших и использовавших наследие великой проповеди пророков, совершается еще один шаг. Окончательная запись древних израильских повествований отныне признается как Слово Божие. Наконец, самое позднее при возвращении евреев из вавилонского плена и из рассеяния, та же мысль применяется уже ко всей совокупности библейских книг, принявших более или менее тот вид, который мы знаем сегодня.

Поддавшись неосознанному антисемитизму, побуждавшему их всюду преуменьшать ценности синагогального юдаизма, некоторые историки XIX века были склонны видеть в этом развитии всего только закоснение божественного Слова. Такой взгляд совершенно произволен. Такие тексты как 18-й и в особенности 118-й псалом никак не позволяют согласиться с подобным суждением. Вращаясь вокруг Закона, эти великие и цельные поэтические тексты пронизаны самым живым вос-

приятием божественного Слова. Тот, кто с такою верой размышляет о Законе, слышит само это Слово с такой же непосредственной ясностью, как пророки, может быть даже тем же внутренним путем, как они. И что такое Закон, в этих последних текстах, если не вся совокупность того, что мы теперь называем Библией ? Постепенное внедрение в человека, применение Слова лично к каждому из людей, составляющих народ, — то, что мы непосредственно видим у одного из последних пророков, Иеремии, — становится таким образом общим явлением. Отныне это — возможность, открытая всем : возможность близости с Божеством, в беседе между Словом и верой и в той, преисполненной веры, молитве, замечательнейшие образчики которой даются Псалмами.

Бесспорно, то, что мы называем юридизмом — иссушение вдохновения мертвым буквоедством — остается возможной опасностью при передаче Слова посредством Писания. Но не следует забывать, что эта опасность представляет собою как бы оборотную сторону такого приобретения, которое невозможно переоценить, а именно: всеобщего ознакомления с тем опытом веры, который был осуществлен пророками, и распространения «правды» Авраама на всех его потомков. Кроме того, следует помнить, что в то самое время, когда происходит эта письменная передача Слова, первоначальное понятие о нем с изумительной силой раскрывается в области мысли. Это и сказывается в дальнейшем как сильнейшее противоядие возможному закоснению, как лучшая гарантия против всякой угрозы внутреннего иссякания.

Действительно, тогда же с новою четкостью утверждается та мысль, что божественное Слово обладает творческой силой. Оно не ограничивается одними обещаниями. Оно и осуществляет их благодаря своему собственному качеству. Оно не только ставит требования, но и делает нечто гораздо большее. Как немного позже скажет апостол, оно «производит хотение и действие».

Отметим, что эта мысль, хотя и не совсем еще выявленная, присутствовала уже в проповеди первых великих пророков. В сущности, с ней совпадает их представление о суверенитете и всемогуществе Бога. Ибо это понятие овладело их сознанием именно через тот опыт Слова, который у них был. Слово взяло их и сделало их новыми людьми. Амос, Исайя, Иеремия пережили это в различных формах, но все их свидетельства в этом отношении подтверждают и дополняют друг друга. То же самое нам говорят об Аврааме и о Моисее.

Но и того больше : даже еще и в устах пророков, т.е. людей, передающих его человеческими словами, божественное

Слово сохраняет сверхъестественную действенную силу. Когда они предсказывают то, что должно произойти, они это делают не оттого только, что они об этом предупреждены. Есть немало случаев, где мы чувствуем с полной несомненностью, и у пророка, и у его слушателей, уверенность в том, что, напротив, предсказанное произойдет оттого, что он это сказал. Как ни странным кажется нам это обстоятельство, его надо понимать в буквальном смысле. То или другое случится в силу благословения или проклятия, которые Бог изрекает устами пророка. Положительной причиной будет само произнесенное Слово. Потому-то израильские вожди и прилагают столько стараний, чтобы получать благоприятные пророчества и устранять другие. В преследовании, жертвою которого становится Иеремия, есть нечто совсем иное, чем простая боязнь пораженчества. Наличие того же убеждения позволяет нам понять те загадочные символические действия, которые у пророков не раз сопровождают их предсказания. Иеремия, например, разбивает сосуд у ворот Иерусалима43. Иезекииль изображает осаду города и ее катастрофический исход44. Невольно вспоминаются обряды симпатической магии, которая хорошо была известна семитам и применялась ими безудержно. Все же тут происходит нечто обратное : человек действует не сам от себя чтобы принудить космические силы ; тут, напротив, он принуждается Богом выразить Его волю, вопреки намерениям народа и желаниям самого пророка. Но не приходится сомневаться в том, что такое выражение, словом или жестом, оказывается действенным само по себе, немного на подобие того, как таинство бывает действенно самым фактом его совершения45.

В более общем смысле, пророки в конце концов доходят до представления о том, что Богу достаточно сказать, чтобы сказанное осуществилось. Во второй части книги пророка Исайи содержатся следующие совсем не двусмысленные выражения :

«Послушай Меня, Иаков

и Израиль, призванный Мной :

Я тот же, Я первый

и Я последний.

Моя рука основала землю,

и Моя десница распростерла небеса ;

призову их

и они предстанут вместе».46

148-й псалом говорит в еще более определенных выражениях :

«Да хвалят (все дела Его) имя Господа, ибо Он повелел, и сотворились, Он изрек, и все было сделано».47

Еще сильнее в 32-м псалме :

«Он сказал — и сделалось; Он повелел — и явилось».48

Наконец, повествование книги Бытия, которое критиками приписывается священнической школе, противопоставляет вавилонским космогониям, где боги и миры с трудом возникают из хаоса, шестидневное творение, при котором Бог все создает одним Своим Словом.

Но нельзя забывать, что в израильском сознании обращение к прошлому всегда освещается обетованием будущего. Первоначальное творение Словом составляет только основу и как бы набросок нового и вечного творения. Как вначале Слово создало мир и человека в правде, так в конце извратившиеся мир и человек будут Словом же воссозданы для восстановленной и отныне нерушимой правды. Для этого божественное Слово вновь вступает в историю, исходной точкой которой явилось грехопадение. Действительно, до этих прозрений возвышается, например у Иезекииля, выдвинутая Иеремией идея нового и окончательного Завета.

«И заключу с ними завет мира,

завет вечный будет с ними.

И устрою их и размножу их

и поставлю среди них святилище Мое навеки.

И будет у них жилище Мое,

и буду им Богом,

а они будут Моим народом»49

— говорит пророк. Но как же понимает он осуществление этого обетования ? Как воскрешение иссохших костей, осуществляемое Духом Божиим, то есть, по ясному смыслу этого поразительного текста, одним доносящимся до них дуновением самого Слова Божия50. Новое творение, или — что то же — воскресение, ожидаемое в неразрывной связи с ожиданием нового и вечного завета, оказывается в конечном итоге созданием в человеке нового сердца, не каменного, а живого, в котором Закон будет присутствовать, но уже как дуновение самой, продиктовавшей его, божественной жизни51.

Дойдя до этих вершин Откровения божественного Слова в Израиле, мы уже не можем находить ничего удивительного в тех последних чертах, которые это Слово начинает тогда принимать. Имеем в виду тот факт, что оно словно готовится восприять особое существование и личный образ при Боге, Имя Которого оно открыло.

Глава 55-ая Исайи уже содержит следующие удивительные утверждения :

«Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, во наполняет землю и делает ее способною раждать и произращать, чтоб она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест :

так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, —

оно не возвращается ко Мне тщетным,

но исполняет то, что Мне угодно,

и совершает то, для чего Я послал его».52

То же и в Псалмах :

«Послал слово Свое, и исцелил их».53

— говорит 106-й псалом. А 147-й добавляет:

«Бросает град Свой кусками; перед морозом Его кто устоит? Пошлет слово Свое, и все растает».54

Только ли это — образный способ выражения ? В этом можно усомниться, когда мы видим, как Притчи и книги Премудрости Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой явно отожествляют Премудрость с творческим Словом книги Бытия, тем самым еще более выявляя этот его характер55. Выражения, к которым приходят эти книги, бесспорно предвосхищают уже первую главу Послания к Евреям и пролог четвертого Евангелия. За пределами Священного Писания, мы встречаем Слово также в Таргумах56, под арамейским названием Мемра. Эта Мемра, которой раввины отводят столько места, означает, по-видимому, предпоследний этап откровения. После этого, остается сделать последний и решительный шаг, открыть Слово как личность в полном значении, воплощенную в человечестве Иисуса Христа ; и это будет Новый Завет.

Правда, в этом вопросе большинство современных критиков словно еще околдованы тенденцией преуменьшать творческие силы синагогального иудаизма. Поэтому они и отказываются, более или менее полностью, видеть в Мемре раввинов больше, чем простой перифраз, и считают, что она служит простой заменой для священной тетраграммы имени Ягве, с целью очистить Библию от встречающегося в ней антропоморфизма и отодвинуть Бога в область чистой трансцендентности. Эту точку зрения защищает, например, Г. Киттель в своем Worterbuch (в статье ????*).

Но Миддльтон, например, слишком ясно установил словесные параллелизмы между этими раввиническими формулами и терминологией Нового Завета, чтоб можно было согласиться с подобными чрезмерно узкими толкованиями57.

С другой стороны, о. Лев Жилле, в своей книге Communion in the Messiah58 совершенно верно подчеркнул важность и правильность одного замечания, в свое время уже сделанного противником Маймонида, Нахманидом. Оно, действительно, совершенно опровергает доводы наших критиков. Нас хотят убедить в том, что Мемра — только словесное ухищрение, которое должно было отстранить от Ягве библейские антропо-

морфизмы. Но тогда почему она не раз появляется в Таргумах в таких местах, где нет надобности устранять какой бы то ни было антропоморфизм, тогда как в них сохраняются, в других местах, выражения, кажущиеся так же мало согласованными с божественной трансцендентностью, как и те, для обезвреживания которых служил будто бы этот прием ?

Если принять во внимание эти два замечания, которыми слишком часто пренебрегают некоторые новейшие труды, то представляется невозможным видеть в Мемре одно только косвенное утверждение трансцендентности Божества. Она в не меньшей степени содержит, парадоксально с ним сопряженное, утверждение Им имманентности Божества. Благодаря этому, тот же Бог, Который не обитает ни в каком доме построенном человеческими руками, Бог, Которого, не могут вместить небеса ни даже небеса небес, тем не менее входит в общение со Своим народом, становясь этому народу таким близким, как ни один другой бог никогда не был близок своему. Иначе, как понять Таргум Песни Песней, где сказано, что Слово ходит от Бога к Израилю и обратно59, что оно ходатайствует за Израиль перед Богом60, или Таргум Второзакония, который даже обращается к Слову со следующей мольбой :

«Услышь, о Мемра Божия, голос молитвы Иуды»61?

Значит, когда в Таргуме Исхода Бог говорит : «Я повелю Моей Мемре пребывать в Израиле»62, когда Таргумы Чисел63, Второзакония64, Исайи65, Иеремии66, Осии67 согласно описывают ее присутствующей в Израиле и совершающей для него все чудеса Священной истории, представляется необходимым понимать все это в таком смысле, который уже очень близок к христианскому. На деле, по мере того, как происходит Откровение Слова Израилю, все более проявляется напряжение между абсолютной трансцендентностью Бога, под одним углом зрения, и Его близостью, Его присутствием у Своего народа, под другим. Оба эти понятия, сколь ни могут они показаться противоречивыми, не чередуются одно с другим и не вредят одно другому, а развиваются параллельно. Один из лучших современных англиканских исследователей Библии, Фитиан-Адамс, обнаружил тут ту самую точку, к которой примыкает христианское верование в три Лица Божества и в воплощение Одного из Них68.

Действительно, когда мы доходим наконец до того, что христиане называют «Новым Заветом» — пользуясь выражением Иеремии, которое уже было подхвачено Иезекиилем69 — то что мы видим ? Отныне, Слово, Логос в особом смысле

означает Евангелие, т.е. «благую весть», извещение о Христе, охватывающее Его учение и Его деяния70. Апостольское призвание, в «Деяниях Апостолов», определяется безразлично как «служение Слову» или «свидетельство о Христе»71. Именно в этом уточненном смысле, о Слове, которое апостолы несут миру, говорится, что оно — Слово спасения72, Слово благодати73 Слово о кресте74, Слово примирения75, Слово истины76 Слово жизни или Слово живое77. Это Слово, которое имеет Христа и своим источником и своим предметом, сливается с понятиями нового завета, нового закона, новой твари78, оно не только осуществляет их, но и несет их в себе, ev ?u??, по излюбленному выражению ап. Павла. Доводя до конца это многовековое развитие и вместе с тем объединяя в едином интуитивном познании всю новизну Евангелия, святой апостол Иоанн применяет выражение «Логос» к самой личности Иисуса Христа и тем самым относит к ней всю полноту этих сокровищ. И верховная трансцендентность Бога говорящего к людям, и изумительное снисхождение Его Слова одновременно достигают, никакому предвидению не поддававшейся, высшей точки — в историческом Откровении Слова, Которое в начале было у Бога, в конце же времен, а именно теперь, стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины, в лице Иисуса Назарянина. О Том, Кто может сказать : «Прежде чем был Авраам, Я есмь»79, святой Иоанн говорит : «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни (...) возвещаем вам »80.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Трактат 27 на Иоанна, Лат. Патр., т. 35, 1618

2 Приведенное здесь впечатление было нам высказано, приблизительно в этих самых выражениях, Даниэль-Ропсом как личное его свидетельство. Те, кто не имел счастья видеть Дельфы, могут составить себе некоторое представление о них по великолепному изданию Французской Школы в Афинах: Delphes, Париж, 1943.

3 Основные сведения о дельфийской религии можно найти в посвященном Греции и Риму томе «Histoire generale des Religions> под общей редакцией ?. Gorce и R. Mortier, В статье А. J. Festugiere: «Un Lieu - saint panhellenique: Delphes», стр. 106-118 (Париж, 1944).

4 Фукидид, книга 2, 35 и д. Комментарий к этому см. Werner Jaeger : Paideia, Т. I, стр. 408 слл. (Оксфорд, 1946).

5 Об этом периоде эллинизма, современном возникновению христианства, СМ. А. J. Festugiere: «La Revelation d'Hermes Trimegiste», т. ?, « L'Astro-logie et les sciences occultes», стр. 19 И Д. (Париж, 1944).

6 Ср. ?. J. Festugiere: «Mysteres cultuels et mysteres litteraires» в «L'Ideal religieux des Grecs et 1'Evangile» (Париж, 1932), стр. 116 И Д.

7 Его роман «Метаморфозы» появился во французском переводе несколько лет тому назад в издательстве «Belles - Lettres». Комментарий, восстанавливающий, по-видимому, довольно хорошо ту атмосферу, в которой размышляли об этом произведении его первые читатели, можно найти у Walter Pater: «Marius the Epicurean», гл. V: «The golden Book».

8 Ср. Платон «Хармид» 173.

9 Ср. трагедию Еврипида «Вакханки>. 10 Ср. Franz Cumont: <Les religions orientales dans le paganisme romain»

(4-е изд., Париж, 1929), стр. 296 и д. 11 2-ая Эннеада, IX.

12 Ион, 533 и дальше.

13 о возникновении еврейского профетизма ср. Adolphe Lods: «Israel des origines au milieu du VIIIе siecle> (Париж, 1932), стр. 513 и д.

14 Для общего обзора великих пророков VIII—VII веков, см. Adolphe Lods, «Les Prophetes d'Israel et les debuts du judaisme» (Париж, 1935), стр. 55 и Д.

15 См. там же, стр. 88 и д.

16 Ам. 7.15-16

17 Ис. 6. Ср. Adolphe Lods, «Les Prophetes d'Israel et les debuts du judaieme», стр. 112 и Д.

18 Ср. там же, стр. 150 и д., 190 и д.

19 Ис. 6.8

20 Иер. 1.6-9

21 Иер. 20.7-9

22 Ср. Adolphe Lods: «Israel des origines au milieu du VIII" siecle>, Стр. 498-500.

23 Ср. ниже, гл. V, стр. 88 слл. 24 Ис. 55.8-9

25 Ср. W. Robertson Smith: «Religion of the Semites» (Лондон, 2-е ИЗД., 1894) стр. 270-285, или Johannes Pedersen: «Israel, its Life and Culture » (Лондон, 1926), стр. 263-310.

26 Ам. 3.2

27 Иер. 7.4-12

28 Пс. 49.12-13. Ссылки на Псалмы даются в русском переводе этого труда, согласно греческому переводу 70-ти, а также славянскому и русскому Синодальному переводу Библии. В древнееврейской Библии нумерация иная.

29 Иер. 31.31-34

30 Быт. 17.4-8

31 Быт. 15.6 ; ср. Рим. 4.3 ; Гал. 3.6 33 Быт. 18.12 34 Быт. 22

35 Быт. 12.1-4

36 Исх. 3.13-14

37 Относительно трудов и дискуссий по вопросу происхождения и значения имени Божия в Израиле, СМ. Adolphe Lods: «Israel des origines au milieu du VIII' siecle». стр. 370 и д.

38 Ср. S. R. Driver: «Deuteronomy» (в «International Critical Commentary»), 2-е изд., 1902, стр. 141.

39 Это обстоятельство, обычно не замечавшееся слишком поспешной христианской апологетикой, очень удачно отмечено и изложено в отличной работе L. Gillet: «Communion in the Messiah» (Лондон, 1942), стр. 60-61.

40 Лев. 19.2 ; ср. также 11.44 и 20.7

41 Гл. 1.19 по гл. 2.26

42 По-видимому, такое понимание уже достигнуто в таких текстах как Ис. 2.3 или Иер. 2.31

43 Иер. 19

44 Иез. 5.1-3

45 Ср. Adolphe Lods: «Les Prophetes d'lsrael et les debuts du judaisme», стр. 58-59.

46 Ис. 48.12-13

47 Стих 5 (второй член этого параллелизма дан только в некоторых разночтениях).

48 Стих 9

49 Иез. 37.26 50 Иез. 37.4-10

51 Иез. 36.26-27

52 Ис. 55.10-11

53 Пс. 106.20

54 Пс. 147.6

55 Притч. 8.22 слл ; Сир. 24 ; Прем. 7.25-29 (ср. Евр. 1.3).

56 Таргумы представляют собою пересказы по-арамейски библейских текстов и применялись в качестве литургических пояснений при богослужениях в синагогах.

57 Middleton: «Logos and Shekinah in the Fourth Gospel», в «The Jewish Quaterly», 1938, стр. 101-134.

58 Лондон, 1942, стр. 79.

59 Таргум Песн. Песн. 1.3

60 Там же, 6.3

61 Таргум Втор. 23.7

62 Таргум Исх. 25.22

63 Таргум Числ. 23.21

64 Таргум Втор. 1.30

65 Таргум Ис. 53.14

66 Таргум Иер. 30.1

«7 Таргум Ос. 9.10

68 Ср. Phytian - Adams: «The People and the Presence» (Оксфорд, 1942),

69 Иер. 31. Ср. Иез 37.26 : «новый завет» или «новый союз» ; по-гречески слово одно и то же: d???h??

70 См. такие тексты как Деян. 15.7 ; Еф. 1.13 ; Кол. 1.5

71 Ср. Деян. 6.4 и параллельно Лк. 1.2 и Деян. 18.5 72 Деян. 13.26

73 Деян. 14.3, 20.32

74 1 Кор. 1.18 75 2 Кор. 5.19

76 2 Кор. 6.7 ; Еф. 1.13 ; Кол. 1.5 ; 2 Тим. 2.15 ; Иак. 1.18

77 Флп. 2.16 ; Евр. 4.12 ; 1 Петр. 1.23

78 Лк. 22.20 ; Ин. 13.34 ; 2 Кор. 5.17. — Относительно всех этих текстов

см. уже цитированную статью Киттеля «Логос» в «Theologisches

Worterbuch zum Neuen Testament». 79 Ин. 8.58 ; ср. комментированный выше Исх. 3 80 Начало 1-го Послания святого апостола Иоанна.

ГЛАВА ВТОРАЯ

ВМЕШАТЕЛЬСТВО БОЖИЕ В ИСТОРИЮ

Исход, Народ Божий, Святой Град, День Ягве

Бог, Который говорит, есть в такой же мере и нераздельно Бог, Который действует. Действительно, как мы уже видели, Его Слово по существу своему есть творческое Слово. Таким образом, обетование Завета, составляющее основное содержание Слова Божия к Израилю, осуществляется путем Божия вмешательства во всемирную историю. Этим вмешательством Бог настолько обязывает Себя, что даже открыв Свое Имя людям, Им призванным, Он этим не ограничивается : Он Сам станет человеком. Вершиной вмешательства Божия в историю будет то, что Его Слово, не только творческое, но живое, ипостасное,личное Слово станет плотью. Можно сказать, что весь Ветхий Завет устремлен к этому моменту. По выражению одного из Отцов Церкви, св. Иринея, через все «богоявления», которыми история Израиля полна, Слово Божие как бы привыкало постепенно жить с детьми человеческими1.

Вмешательство Божие в историю Израиля отнюдь не похоже на то, что языческие народы могли представить себе в этом роде. Этого и следует ожидать уже в виду того различия, которое существует между Словом Божиим и языческими оракулами. Действительно, религия пророков, и тогда, когда Бог говорит, и тогда, когда Он действует, отличается ни с чем несравнимым напряжением между трансцендентностью Бога и Его имманентностью.

Проникая в самую гущу человеческой истории, даже Сам становясь человеком и воспринимая всю тягость человеческого состояния за единственным исключением греха, Бог нисколько не унижает Своего достоинства. Все это нисколько не низ-

водит Его на уровень всего только сверхчеловека, возвеличивающего человеческие пороки наряду с достоинствами, как то было у богов греко-римской мифологии. Встретившись на своем пути со Христом, человечество поняло больше чем когда-либо, как бесконечно Бог возвышается над ним. При виде распятого Бога, человек постигает, какая неприступная святость отделяет его от Бога, так же, как Его неисследимая любовь приближает Бога к человеку.

С другой стороны, эти боги, нисходившие на уровень людей (от которых они, правду сказать, никогда и не отличались по-настоящему) оказывались неспособными дать истории какой бы то ни было творческий импульс, какое бы то ни было окончательное направление. Напротив, они сами, как любой человек, подчинялись ходу истории. Разве не был даже Зевс, отец богов, рабом безличного рока ? Конечно, боги, как например во время Троянской войны, могли принимать сторону того или другого из борющихся лагерей. Этим они предопределяли исход борьбы. Но, помимо того, что они при этом исполняли всего только слепые веления рока, — каковы плоды их вмешательства ? Создает ли оно нечто подлинно новое и окончательное в истории человечества ? Получает ли от него эта история некий более высокий смысл ? Дается ли ей при этом такое направление к цели, которая возвышала бы ее над нею самой ? Отнюдь нет. Это и невозможно и немыслимо в том мире, который знаком греческому духу. Это — мир циклический. В нем история вращается по замкнутому кругу. Вернее даже, истории нет вовсе, потому что нет цели, нет завершения, к которому все было бы направлено. Напротив, все образует цепь не имеющую ни начала, ни конца2.

Увлекшись на некоторое время, благодаря мистериальным религиям, восточными божествами, может ли эллинистический мир от них получить нечто новое в этом отношении ? Если на это надеялись их случайные поклонники, то разочарование не заставило долго себя ждать. Эти божества были того же разряда, что и греческие. Сирийский Адонис, египетский Озирис, как и все ханаанские Ваалы, были всего только богами растительности. Относившиеся к ним мифы смерти и возрождения сводились к проекции все того же непрерывного чередования времен года. Ничего нового, ничего не поддающегося предвидению, в особенности ничего окончательного тут не могло найти себе места.

В сущности, нельзя даже сказать, что эти боги вмешивались бы в мировой ход вещей, в развитие истории. Они просто смешиваются совершенно с этим миром, представляют собою только отблеск происходящих в нем явлений. Следовательно, они ничего не могут в нем изменить, поскольку не представляют, по отношению к нему, ничего потустороннего3. Все же греческий рационализм достигает, через своих богов,

некоторой трансцендентности. Но делает он это таким образом, который не может не разочаровывать. Чтобы довести до этого своих богов, он лишает их всякой жизни. Бог Платона оказывается просто Идеей Добра. Но именно только идеей и больше ничем : это — прообраз всех вещей, который те стараются воспроизвести, но сам он совершенно безучастен к их усилиям. Если же Бог Аристотеля, неподвижный Первый Двигатель, действительно приводит все вещи в движение, то происходит это лишь потому, что он есть предмет любви их всех. Он же сам, превосходя все, не имеет ничего, что он любил бы или мог бы любить4.

Напротив, трансцендентность библейского Бога, отнюдь не уводя Его в эту стратосферу безразличия и бездействия, делает Его всемогущим и вселюбящим. Он в действии открывается как Творец и Отец. От Него все примут, и благодать на благодать, вплоть до Его самоотдачи в лице Его возлюбленного Сына.

* *

Как же именно Ягве, для Израиля, вмешался в историю, тем самым осуществляя то, что можно назвать явлением Бога (теофанией), по преимуществу ? Все Писание дает на это только один ответ. Не единственный, конечно, но центральный, основной факт, в котором Бог открыл Себя Самого, решительно вмешавшись в историю Своего народа, это — Исход, чудесное освобождение Израиля из египетского рабства и затем водительство «рукой крепкой и мышцей простертой» Ягве, которое привело его в землю Ханаанскую, в страну, обетованную Аврааму.

«Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего»5. В этих выражениях пророк Осия устанавливает как бы основу всех отношений между Богом и Его народом. Когда же Второзаконие стремится свести воедино и разъяснить израильскую религию, оно говорит :

«Если спросит у тебя сын твой в последующее время, говоря : «что значат сии уставы, постановления и законы, которые заповедал вам Господь, Бог ваш?», то скажи сыну твоему: «рабами были мы у Фараона в Египте ; но Господь вывел нас из Египта рукою крепкою. И явил Господь знамения и чудеса великие и казни над Египтом, над Фараоном и над всем домом его, пред глазами нашими. А нас вывел оттуда, чтобы ввести нас и дать нам землю, которую клялся отцам нашим дать нам»6.

В такой же мере как пророки, как законодательство и религиозная история Израиля, воспоминанием об этом великом событии пропитано и его богослужение. Разве не ясно, что в центре его стоит Пасха ? И это уже не возвращение весны, как у других ханаанских народов, а воспоминание исхода из Египта. В повествовании о пасхальном жертвоприношении, о

закалаемом агнце, кровь которого должна обагрить двери израильтян, мы читаем :

«Я в сию самую ночь пройду по земле Египетской и поражу всякого первенца в земле Египетской, от человека до скота, и над всеми богами египетскими произведу суд. Я Господь. И будет у вас кровь знамением на домах, где вы находитесь, и увижу кровь, и пройду мимо вас, и не будет между вами язвы губительной, когда буду поражать землю Египетскую. И да будет вам день сей памятен, и празднуйте в оный праздник Господу, во все роды ваши ; как установление вечное празднуйте его»7.

Наряду с обрядами, хоровая хвала, занимающая не меньшее место в еврейской религии, также насыщена воспоминанием о Пасхе и об Исходе. Еврейская Псалтирь кажется целиком вдохновленной тем призывом, который возгласила Мариам после прохождения через Чермное море :

«Пойте Господу; ибо высоко превознесся Он, коня и всадника его ввергнул в море»8.

Нет, действительно, ни одного псалма, даже среди тех, которые на первый взгляд кажутся наиболее индивидуально обусловленными, где не чувствовалось бы отзвука того, что прямо сказано в 113-м : «Когда вышел Израиль из Египта...». Ибо не что иное как факт Исхода дает благочестивому израильтянину ту непобедимую уверенность в покровительстве и близости Божиих, которые составляют глубочайшую основу его благочестия, даже, когда оно носит наиболее личный характер9.

* * *

Надо ли еще объяснять, почему это событие приняло, для Израиля, до такой степени основоположное значение ? Чтобы понять это, вспомним то, что мы уже говорили об обетовании, данном Аврааму, — обетовании союза Бога с народом, который должен был от него произойти. Этот союз не предполагал наличия какого-либо уже существующего народа, который мог бы договариваться с Богом как бы на равных основаниях. Отнюдь нет, — в обетование союза с народом входило и обетование самого существования этого народа. Ему и предстояло быть народом этого союза, этого Завета, в том самом определенном смысле, что он и создавался для Завета и посредством его. Божественное Слово, которым Бог обещал пребывать в связи с этим народом, было вместе с тем и обетованием его создать.

Началом осуществления этого обетования и явились Пасха и Исход. Народ, происшедший от Авраама, получает установленное существование своим исходом из Египта и предуказанным ему движением за Чермное море, через пустыню,

к Ханаану — стране, которая была ему обетована. Следовательно, Израиль, празднуя память этого события, празднует прежде всего память о своем рождении в качестве народа Божия.

Разумеется, в некотором роде Израиль существовал уже до исхода из Египта. Но в Египте он еще не был народом в настоящем смысле этого слова. Едва возникнув там как потомство Иосифа и его братьев, он уже оказался обреченным на рабство и на смерть. В этом состоянии, одновременно раба и недоноска, нашел его Бог, по выражению Иезекииля. В этом состоянии Бог и усыновил его, и это усыновление сделало его не только совершеннолетним народом, не только народом свободным, но и народом Божиим.

«Твой корень и твоя родина — в земле Ханаанской, отец твой — Аморрей, и мать твоя — Хеттеянка ; при рождении твоем — в день, когда ты родилась, — (...) ни чей глаз не сжалился над тобою, чтобы из милости к тебе сделать тебе что-нибудь ; но ты выброшена была на поле, по презрению к жизни твоей, в день рождения твоего. И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, брошенную на попрание в кровях твоих, и сказал тебе: «в кровях твоих живи!» (...) И простер Я воскрилия риз Моих на тебя и покрыл наготу твою и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, — говорит Господь Бог, — и ты стала Моею. Омыл Я тебя водою и смыл с тебя кровь и помазал тебя елеем, и надел на тебя узорчатое платье» и т. д.10.

Итак, смысл Исхода прежде всего в том, что Ягве усыновляет Израиль. Это усыновление вполне равноценно новому рождению. В союзе с Ягве только и обеспечивается сама жизнь народа, в качестве чада Божия, вместо его прежнего существования раба обреченного на смерть. Таким образом, память об Исходе должна из века в век напоминать Израилю о его сверхъественном рождении, о его сотворении в качестве народа Божия. Теперь понятно, что событие, ежегодно вспоминаемое при еврейской Пасхе, составляет основу всей религии этого народа. От других народов он отличается не случайным вмешательством Ягве в его жизнь, а вмешательством творческим в самой основе. Оттого он является и народом Завета не каким-либо случайным образом, а по самому существу. Только союз с Ягве дает ему существование в качестве народа.

* * *

С этой первичной чертой Исхода связаны другие его черты, неотделимые от той. Из них самая важная — трудность этого рождения. Богу пришлось вести борьбу, чтобы дать жизнь своему народу. Песнь Моисея, вложенная в уста израильтян, освобожденных переходом через Чермное море, представляет собою песнь этой борьбы и победы. Народ Божий вызван к жизни не просто творением из ничего. Происходила

борьба с силами рабства и смерти, которые символизируются Египтом и его Фараоном и — хочется сказать — в них воплощены. Ягве принудил Фараона вернуть свободу Израилю, принудил казнями, поразившими Египет. Затем, в решающем кризисе у Чермного моря, когда египтяне бросились в погоню за беглецами, вмешательство Божие, наведя обратно воды на преследователей, довершило их гибель и освобождение Израиля.

В самом же начале истории еврейского народа, Бог представляется как Сильный, «гиббор», — как воин сражающийся за него и побеждающий.

«Господь муж брани, Ягве имя Ему.

Колесницы Фараона и войско его ввергнул он в море, и избранные военачальники его потонули в Чермном море. Пучины покрыли их ; они пошли в глубину как камень. Десница Твоя, Господи, прославилась силою ; десница Твоя, Господи, сразила врага»11.

Здесь мы притрагиваемся к основной черте вмешательства Ягве в историю, как оно всегда понимается Израилем. Для Своего народа, чтобы его создать и чтобы осуществить обетование Своего союза с ним, Бог действует как «муж брани», в сражении. В конце концов, этим наполняется вся та сверхъестественная перспектива, в которой Израиль, глазами своих величайших пророков, видит историю. Тут всё сводится к огромному конфликту, в котором Ягве непосредственно борется с враждебными силами, чтобы вырвать из их рук тех, кого Он избрал и кого хочет сделать Своими. Вряд ли есть надобность подчеркивать, что это и есть уже то самое видение, которым в дальнейшем христианский Апокалипсис заключает откровение всего Писания12.

* * *

К этой второй черте непосредственно примыкает третья. Состоя из борьбы, история народа Божия и его образования силою Ягве представляется вместе с тем как исторжение, отделение, отмежевание, каковое служит и средством к сплочению. Чтобы дать себе отчет в том, до какой степени эта черта выражена в израильском понимании истории, достаточно вспомнить первые слова повествования об Аврааме. На них с полным правом особо настаивает Послание ап. Павла к Евреям :

«Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего»...13

Как для праотца еврейского народа, так и для самого этого народа, творческий акт, дающий ему жизнь — подлинную жизнь, ту, которой стоит жить, — начинается с ухода,

отрешения. Конечно, это отрешение означает освобождение. Дело все же представляется так, что освобождение это обходится весьма дорого. Не раз, в пустыне, Израиль будет тосковать по рабству, при котором по меньшей мере его каждодневная жизнь была обеспечена14. Вместо этого, жизнь народа Божия, свободного народа, предполагает у него наличие такой же веры, как та, которая была у Авраама. Ради одного только обещания слова Божия требуется отказ от всех человеческих опор и надежд. Исход это — скитание, которому, по человеческому рассуждению, не предвидится конца, — ему и на самом деле не придет конца при жизни того поколения, которое ушло из Египта : вот как бы первичное состояние народа Божия.

Обратно, прочное устройство, пускание корней, обмещанивание всегда будет являться в глазах пророков тревожным признаком измены, отречения от священных первооснов, отступничества от Бога. Так, Иеремия противопоставляет массе израильтян верность Рехавитов, как образец15. Эти сыны Ионадава продолжают спать в шатре, довольствуются самым неприхотливым образом жизни, как бы не имея оседлости, и тем самым они оттеняют закоснение совести устраивающихся в оседлой жизни израильтян. Раньше Иеремии, уже Исайя видел в ненасытном желании накапливать богатства, а в особенности расширять свои земельные владения и увеличивать постройки, точно они возводятся для вечности, корень неправды и вместе с тем корень идолопоклонства16. Этим сильные задавливают слабых, бедных, лишенных своего очага, которые остаются, однако, любимцами Ягве. Этим исподтишка возобновляются также сделки с местными ваалами, владыками Ханаанской земли, в ущерб единственному союзу с Ягве.

Задолго до них, Самуил считал просто-напросто отречением от Ягве установление царской власти, которого Израиль пожелал в качестве замка свода, завершающего все здание прочно устраивавшегося быта17. В более общем порядке, каждый раз, когда пророки хотят отметить контраст между эпохами материального благополучия и духовной неверности Израиля, и такой эпохой, которая может служить образцом, они неизменно ссылаются на годы странствования по пустыне18. Когда Израиль был бездомным и бесприютным, тогда-то он и был по сердцу Ягве. Впоследствии Послание к Евреям ап. Павла всего только повторяет это учение и дает его синтез, описывая народ Божий как народ пришельцев и странников19.

В эти контуры укладывается перспектива позднейшей истории Израиля, как ее понимают пророки. Ибо в их глазах трудное дело образования народа Божия не закончилось первою Пасхой. Оно тогда только началось. А его продолжение они всегда понимают только в соответствии с этим принципом постепенно осуществляемого размежевания, все более тре-

бовательного отсева. Отсюда — понятие чрезвычайно важное, постепенно развивающееся в сознании пророков : понятие Остатка.

Не весь плотский народ выведенный из Египта составляет подлинный Израиль, подлинный народ Божий. Среди этого множества, обетования Божий относятся только к некоторому меньшинству. И вся дальнейшая история Израиля, весь смысл переживаемых им испытаний — в выделении этих «избранных».

Эту тему возвещает Амос : Бог помилует только «остаток Иосифов»20. С большей определенностью, Исайя предвидит пленение Израиля чужеземцами, после чего «остаток» его возвратится очищенным в святую землю21. Иеремия показывает его собирающимся со всего «рассеяния», куда войны и обнищание закинули даже тех, кто не был уведен в плен22. Иезекииль, своими глазами видя Израиль обращенным почти в ничто, обещает зато, с непобедимой надеждой, его сохранение и затем восстановление23.

В момент, когда возвращение из плена действительно приближается, новый образ появляется в сознании Израиля. Кажется, что «остаток» сосредоточивается в нем, сводясь к одному единственному верному «Служителю» Ягве24. В этом таинственном образе «Эбэд Ягве»*), Который отвергнут всеми и даже Своим народом, но Своими безвинными страданиями скрепляет обетование светлого будущего для Израиля, сгущаются все те предчувствия, которые Ветхий Завет мог дать о деле Христа. И в самом деле, первые речи апостолов, сохраненные нам в «Деяниях», называют Иисуса Христа именно « святым Служителем Божиим». Надо при этом отметить, что именуя Его так, они имеют в виду не только Его страдания, но и совершающееся благодаря им окончательное образование народа Божия26.

* *

Верно, однако, и то, что у всего этого имеется несомненная обратная сторона. После его полного и окончательного выделения из Египта и по прошествии сорокалетнего испытания в пустыне, устроение Израиля связано в одном отношении с упадком, с подстерегающей его неверностью, с охлаждением первой любви. Но в другом отношении, это же его устроение означает осуществление Божиих обетовании.

Здесь мы впервые притрагиваемся к таинственной двойственности, которой отмечено все поведение Ягве по отношению

* Прим. пер. : Еврейское слово «эбэд» имеет несколько значений : « раб», «отрок», «слуга», «наемник». Славянские переводы : «раб, отрок, сын>, Западно-европейские переводчики обыкновенно переводят : « serviteur>, «servant», «Knecht>.

к Израилю. Она проявляется в дальнейшем и у Христа, наиболее выпукло в изложении ал, Иоанна. Сначала кажется, что Бог отвергает и осуждает слишком плотские человеческие чаяния. Затем Он как будто исполняет их тем не менее. Но дело в том, что Он тем временем изменил их смысл. То самое, чего человек желал как пресыщающей его реальности, Бог допускает лишь, как знамение. Тогда Он это дает, но не как самодовлеющую ценность, а только, как залог более высокого обетования. Так, на всем протяжении синоптических евангелий, Христос не позволяет приветствовать Его в качестве Мессии. Затем, при развязке, когда Его смерть становится неизбежной и надвигается вплотную стремительным ходом событий, вызванных Его же собственным почином, Он приемлет это наименование. Но когда дело доходит до этого, уже ясно вполне, что нельзя больше понимать это наименование в том грубом смысле, в каком его понимали в Израиле. Или, в Евангелии от Иоанна, Христос отвергает просьбу совершить чудо на брачном пиру в Кане Галилейской — до тех пор, пока это, по всей видимости, воспринимается в качестве Его дела как такового. Но как только в представлении Его близких чудо сводится уже лишь к пророческому знамению Его дела, заключающегося в осуществлении таинственного единства между Богом и Его народом через пролитие Его собственной крови, — Христос совершает чудо. Или еще, Он отказывается идти в Иерусалим, когда Его «братья» ожидают от Него, что Он направится туда, чтобы посредством чудес добиваться признания Своего мессианства. Но затем Он направляется туда, возвещая Свои предстоящие страдания...26.

Подобным образом, и в Ветхом Завете мы видели, как Самуил отвергал установление царской власти вверяемой простому человеку. Разве не было бы это изменой Ягве — единственному царю Израилеву ? Однако, в дальнейшем он допускает установление царской власти и даже сам содействует ему. Дело в том, что благодаря его вмешательству царь будет уже не более и не менее как помазанником Ягве, то есть Его образом и Его орудием.

Такая же двойственность обнаруживается и в том, как пророки оценивают обоснование Израиля в Ханаане. Они его проклинают, поскольку оно исторически связано с введением у народа Божия идолопоклоннических обычаев и настроений, заимствуемых у оседлых земледельцев ; но то же самое событие прославляется ими как исполнение ожидания, возбужденного Самим Богом. В этом освещении, Иисус Навин представляется тем человеком, которого само Провидение послало вести войны Ягве против неверных и дать мир Его народу на земле, освященной божественным обетованием. Его дело затем завершается Давидом. Устанавливая, в Сионской крепости, царскую власть и перенося ковчег Ягве в ближайшее

соседство со своим собственным домом, Давид закрепляет Израиль в его стране и скрепляет его политическое устройство, его существование в качестве народа27.

Таким образом, наряду с темой народа, созданного единственно милостью Ягве, одним только вмешательством его всемогущего Слова, перед нами вырисовывается другая тема : тема Града, который созидается самим этим народом, но с тем, что созидание это должно служить как бы усовершенствованием и завершением его сотворения. Становится ясным, что действие Божие не исключает человеческой деятельности, но может обосновывать ее и поддерживать, по крайней мере при некоторых условиях.

Однако, мы тут же видим, когда они могут разойтись. Если только человек, сознавая свое сотрудничество в деле Божией, возгордится, отвернется от Бога и станет хоть в малейшей степени полагаться не на Бога, а на самого себя, то он сам наведет на себя проклятие. Тем более это будет так, если он попытается опрокинуть положение и поставить его вверх дном, воображая, что он может располагать Богом по своему усмотрению, в качестве неиссякаемого источника силы, неодолимо обеспечивающей ему успех всех его начинаний28. Это и говорит одна из самых прекрасных молитв, выражающих израильский патриотизм, иерусалимскую гражданственность :

«Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его ; если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж»26...

Не это ли забвение Бога или — еще хуже — забвение того, что такое Бог, Ягве и осуждает в намерении Давида, несмотря даже на то, что оно проистекает как будто из благих побуждений30 ? Давид захотел построить для Ягве дом рядом со своим. Но, как заявляют в дальнейшем пророки, как говорит и первомученик Стефан, подводя итог им всем, — Бог не живет в зданиях созданных человеческими руками31. Иными словами, небеса не могут вместить Его и земля — лишь подножие Его. Все же Он благоволит сойти на землю и сопутствовать Своему народу, странствующему здесь в поисках грядущего града. Но от этого у человека не должно появляться непомерного притязания, воспользовавшись случаем, овладеть Им, сделать Его пленником своей собственной политической системы, превратить Его в послушный винтик той машины, которую человек строит, чтобы господствовать над миром и быть в нем единственным хозяином. Действительно, именно этому должно служить, в ханаанских религиях, пребывание Ваала в его храме. Там он находится под надзором как знатный заложник, к тому же его регулярно откармливают жертвоприношениями, и он остается в распоряжении людей в

качестве всесильного но и покорного орудия, служащего для оплодотворения земли и для устрашения соперников. Ягве, напротив, остается на небе, даже, когда Он нисходит к Своему народу, чтобы объединить его, освободить, сделать непобедимым. Он — Господь совсем в другом смысле, чем ваалы, незаконно присвоившие себе это наименование, Он — Всевышний, слову Которого покорно всё. Он может «обитать» в шатре (заметим это выражение : его впоследствии применяет также

ап. Иоанн, чтобы выразить воплощение — e??????e? e? ????), В

качестве божественного Иного Он согласен быть гостем у человека, но с тем, что человек никогда не должен пытаться привязать Его к земле и заключать Его, как в тюрьме, в каменном храме...32

И все же, снова и здесь, сначала дав как будто отказ, Бог затем принимает. Принимает от Соломона то, чего не принял от Давида. Соломону дается разрешение построить Ему дом из кедрового дерева и тесанных камней33. Настолько верным оказывается, что нет предела снисхождению Божиего милосердия по отношению к Его народу, близости, в которую Бог желает вступить с ним, реальности и непрерывности вмешательства, которым Бог стремится пронизать всё, что этот народ может делать на земле. Однако, в этом храме не допускается никаких изображений, которые материализировали бы Присутствие. «Шекина», таинственное присутствие в огне и в облаке, которое охраняло Израиль и привело его из Египта в Ханаан, дается в уединенности всегда пустовавшего святейшего места, в пустом пространстве между херувимами, возвышающимися над ковчегом Завета. Это именно так, как говорит Соломон при освящении храма : «Господь благоволит обитать во мгле»34. В этом предельном откровении Бог больше чем когда-либо проявляется как «сокровенный Бог». Кажется, что Он для того лишь приближается так к человеку, чтобы дать ему понять то самое, что в дальнейшем говорится прямо : «Бог живет в свете неприступном».

При всем этом, бросается в глаза, что происходящий тут апогей политического созидания Израиля, хотя и увенчанный как будто самой неслыханной милостью Ягве, почти сразу же обращается в упадок, если не просто в катастрофу. В самом деле, нет даже надобности подчеркивать, что с царствованием Соломона мы, почти без перехода, попадаем из самых светлых часов священной истории в самые темные. Соломон, царь по преимуществу мудрый и благочестивый, становится, однако, виновным в самом безумном нечестии. В святилище, посвященное им единственно славе Ягве, он водворяет идолов своих чужеземных жен и вводит поклонение им, что есть мерзость в глазах каждого истинного израильтянина35. Последствия этого падения, затрагивающего сверхъестественный союз, не замедлят сказаться и в плане строительства

святого града на земле. Откол десяти колен проистекает от него почти немедленно. Дело, созидавшееся Израилем на основе вмешательства Божия, кажется настолько безнадежно поврежденным всем этим, что сам почин Ягве, на который оно опиралось, может показаться словно отмененным36.

Таково взаимоотношение между народом Божиим, начисто представляющим собою творение Бога Пасхи, и градом Божиим, созидающимся человеком, который, однако, может завершать дело Божие только при условии верности божественному Слову ; после этого понятно то значение, которое в сознании пророков приобретает второе вмешательство Божие. Столько же, сколько прошлым событием Исхода, внимание Израиля занято будущим Судом. Великому дню Пасхи симметрически противостоит еще более великий день этого Суда, день, который начинают даже именовать Днем Ягве как таковым. В конце истории, как и в ее начале, Бог, таким образом, проявится Господом, единственным Владыкой. Если, в промежутке времени между тем и другим, человек должен играть свою определенную роль и делать свое Дело, он не имеет права забывать о том, что все это — преходяще. Как все вышло из рук Божиих, так все должно и вернуться в них. Человеческое дело может сохраниться только, если Бог его примет в последний День. Ибо если кажется, что человек в настоящее время действует по своему усмотрению, то последнее слово принадлежит только Богу, так же, как только Его Слово привело в движение всё.

Очень трудно, если не вовсе невозможно, сказать, каким путем понятие Дня Ягве вводится в Слово Божие. Оно присутствует уже в первых библейских текстах, в качестве общеизвестного представления, одного из основных элементов в общей связи религиозной мысли37. Действительно, вполне возможно, что первоначально это представление было воспринято из традиций, общих по крайней мере всему семитскому миру. Факт тот, что оно было подвергнуто решительной переработке первым из пророков-писателей, Амосом, — как мы это увидим в дальнейшем. Но эта разработка сама по себе предполагает предварительное сознательное восприятие. В самом деле, у всех продолжателей Амоса, отводится не меньше, а все больше и больше места этому Дню, когда всемогущество Божие восстановит всё согласно требованиям Своей собственной правды. В испытаниях, в которых Иеремия и Иезекииль смело предшествуют своему народу или сопровождают его, это светлое ожидание своею всё усиливающейся ясностью освещает путь, оказавшийся затемненным. Когда благодаря торжеству Кира снова приближается надежда, можно сказать, что она выделяется как предзнаменование или предвкушение на внезапно осветившемся фоне ожидаемого обновления всего38. Новый завет, которого на тот День ожидает Иеремия,

уточняется у Иезекииля посредством прилагательного «вечный» и определенно истолковывается как воскрешение Израиля, тогда как в конце книги Исайи это видение разрастается в совершенное обновленное творение39.

День Ягве будет днем суда потому, что им совершится отсев того, что Божие, от того, что только человеческое. Это будет сделано во всем мире, но исходя от Израиля, в котором верный «остаток» будет окончательно выделен из аморфной и непокорной массы. Притом, в библейских писаниях, когда говорится о суде, подразумевается и осуждение. Ибо этот «отсев» приведет к исторжению, для последующего окончательного уничтожения, всех сил и делателей зла, ныне смешанных с делателями и силами добра. Благодаря этому, верный народ и верное творение засияют нежданным светом, так как ничто больше не будет в них затемнять Божию славу.

Вследствие этого, если даже и верно, что первоначально представление о Дне Ягве могло быть заимствовано от окружающих народов, под конец оно всё же бесспорно становится очагом пророческой проповеди достигшей своих предельных высот. Испытание изгнания, в котором по внешней видимости гибнет всё человеческое «политическое» строение Израиля, вызывает в воззрениях предшествующих ему или последующих за ним пророков решительное переключение всей еврейской веры в сторону эсхатологической надежды. Отделяя непреложные обетования Слова Божия от их уже осуществленной части, которая теперь сознается как всего лишь преходящее предзнаменование, катастрофа VI века побуждает последних пророков окончательно возвести взоры выше земных горизонтов. Это движение израильской души, которое может казаться естественным при поражении и разгроме, не только не замедляется возвращением из плена и новым строительством, но усиливается ими. Слишком вопиющ контраст между видениями будущего у Иезекииля и мелочными достижениями пленников, освобожденных и вернувшихся в свою страну40. Отныне, прежнее кончено : вера Израиля не может больше оставаться прижатой к земле и к теперешней жизни. Какими бы конкретными ни оставались до конца его надежды, они уже не умещаются в граде, который может быть построен человеком, в мире, который остается нашим миром, всего только улучшенным. Катастрофа, пережитая Израилем, представляется уже только предзнаменованием великой будущей драмы, в которой Гог и Магог будут развязаны для того, чтобы быть побежденными в последний раз. А затем, День Божий выведет новое небо и новую землю из нового хаоса, чтобы наконец правда Божия на них обитала навеки41.

Появление в библейском каноне нового литературного вида закрепляет этот безвозвратный переход к эсхатологии и к сверхъественному. Апокалипсис, т. е. откровение о последних

временах, уже занимающий все больше и больше места у последних пророков,42 становится, начиная с Даниила и затем до Христа и до ап. Иоанна включительно, обычным обрамлением Слова Божия.

В этом отношении, можно сказать, что переход от Ветхого Завета к Новому постепенно готовится со времени плена. Он намечается неким раздвоением, постепенно превращающимся просто в перемещение, полюса веры во вмешательство Божие. От Исхода, при котором Ягве в первый раз и создал Свой народ, и усыновил его первым Заветом, взоры переносятся к будущему событию, которое явится как бы новым Исходом, когда народ будет отлит заново, в самом центре общего воссоздания вселенной. Многочисленные псалмы составленные в эту эпоху свидетельствуют все об этой двузначности израильской веры, переживающей быстрое развитие. Явление Бога, совершившееся при Исходе, здесь упоминается и напоминается все время, но уже как основа и залог надежды и горячей молитвы: чтобы Бог вторично расторг небеса и сошел бы!43 В то же время, у пророков все чаще наблюдаются многозначительные перестановки прежнего. Ссылки на традиционные выражения и образы, заимствованные из повествования о подвигах Моисея, встречаются на каждом шагу. Но теперь их заранее относят к еще таинственному Событию и к не совсем еще раскрытому образу нового Моисея, который принесет освобождение более совершенное. Так Ягве, наконец, приведет в обетованную землю* новый Израиль, который вместе с Ним будет там обитать в жилище, Им же самим приготовленном.

Уже Осия говорил о том, чтобы снова увести народ в пустыню и там обратиться к его сердцу44. Иезекииль в свою очередь претворяет им же самим сделанное напоминание о днях Исхода, когда Израиль был перед Богом как невеста, в обещание эсхатологического бракосочетания45. А Песнь Песней, в которой такой экзегет как Риччиотти мог отметить бесчисленные отголоски Исхода, представляется с совершенной бесспорностью, при еще более тщательном анализе Робера, описанием, предвосхищающим последние времена46.

Это позволяет нам понять, насколько ошибочно противопоставлять, в отвлеченном порядке, буквальное истолкование истолкованию духовному. Внутреннее развитие Слова Божия у последних пророков происходит посредством проецирования прошлой истории на ожидаемое будущее. Просветление мессианской надеждой позволяет различать за традиционными повествованиями их более глубокий смысл. Вместо того, чтобы останавливаться на прошлом, здесь на него опираются, чтобы перекинуться в будущее. И в первых благодеяниях Бога-Спасителя Его народу здесь вполне естественно различают прообраз окончательного свершения, которое довершит едва лишь начатое тогда освобождение и закончит творение, ис-

порченное грехом в то время, когда оно было еще только первым наброском.

При таком понимании и при развитии в этом духе, соответственно тому самому направлению, которым были вдохновлены последние пророки, так называемое аллегорическое истолкование вовсе не оказывается простой лазейкой, позволяющей ускользнуть от истолкования буквального. Оно — просто прямое развитие буквального истолкования, покорно следующее за постепенным раскрытием изучаемых им текстов и откровения, созревающего в них вместе с самим ходом священной истории.

Все же надо повторить, что это постепенное раскрытие нового смысла в традиционном Слове, в возврате к прошлому, представляющем собою не простое возобновление, а проекцию временного в вечное, преходящего в окончательное, не есть какая-либо случайность в истории Израиля и в его литературе. Это, совершенно точно, переход, совершающийся от Ветхого Завета к Новому ; — Слово, постепенно и многообразно выражавшееся у пророков, в совершенстве дается нам в Сыне.

Подготовленная проповедью Иоанна Крестителя, проповедь Иисуса Христа вносится в такую среду, которая провиденциально расположена её принять. В ней вся вера Израиля доводится до предела, сгущаясь в том, что еванг. Лука называет «чаянием утешения»47. Те, к кому Христос обращается, те, кого Иоанн Креститель сделал восприимчивыми к Его слову, — это те, для которых вся вера, унаследованная начиная с Авраама и через всех пророков, сводится к единому чаянию Дня Ягве, Дня когда Ягве воцарится, Дня Суда, когда пшеница и плевелы будут навеки отделены на гумне Ягве собственным дуновением Духа. И ту же веру, в завершение библейского Откровения, тайновидец Апокалипсиса объединяет наконец в единый клич надежды на пришествие Дня Ягве, придавая ей отныне незабвенную точность : «Гряди, Господи Иисусе, гряди скоро!»48

Замечание. — Творческому освобождению, которое вспоминается еврейскою Пасхой, трудности и щедрости этого деяния Божия, соответствует наименование «искупителя», которое уже в Ветхом Завете дается Ягве. Искупитель это — тот, кто выкупает раба и таким образом делает его свободным человеком. Ср. например, Лев. 27. 13, 19, 31 и Ис. 44. 23 или 48. 20. Но применение этого выражения к Богу Спасителю не получает обогащающего развития до Нового Завета.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Demonstratio, ГЛ. 45.

2 Об этой противоположности греческого и еврейского понимания истории СМ. В частности О. Cullmann : «Christ et le temps» (Neufchatel -Paris, 1947), стр. 36 и д.

3 Ср. А. Loisy : «Les mysteres paiens et le mystere Chretien» (2-е ИЗД., Париж, 1930). Несмотря на свою склонность преувеличивать аналогии между мистериальными религиями и христианством, автор очень удачно показывает, что первые остаются в основе своей естественными.

* Ср. А. Nygren: «Eros et Agape» (Франц. перевод, Париж, 1943), стр.

186 и 204. 5 Ос. 11.1

6 Втор. 6.20-23

7 Исх. 12.12-14

8 Исх. 15.21

9 В основном религиозное понимание Исхода, только что изложенное нами вкратце, вытекает из совокупности библейских текстов, относящихся к этому событию. Современная историческая критика, разумеется, поставила вопрос, имеется ли здесь религиозное истолкование исторического факта, или же проекция определенного богословского представления на плоскость мифологии. Такой историк, как Адольф Лодс, которого никак нельзя заподозрить в преувеличении чисто исторического элемента в библейских повествованиях, ясно устанавливает несостоятельность этого безоговорочного отрицания : Исход был фактом, творческим фактом в истории Израиля. Ср. W. J. Phythian-Adams : «Тhе Fulness of Israel» (Оксфорд, 1938), стр. 103-120.

10 Иез. 16.3-9 и Исх. 15.3-6

12 Ср. гл. VIII: Царство Божие, Апокалипсисы и Евангелие.

13 Быт. 12.1. Ср. Евр. 11.8 слл.

14 Исх. 16.2-3 ; Числ. 14.1-3; 20.2-5 слл.

1« Иер. 35 ; ср. Ис. 7.21-25

16 Ср. Ис. 5.8-21; 22.15-19 слл.

17 1 Цар. 8. Тщательный обзор критических вопросов, возникающих в связи со сложностью повествования 1 Цар. о возникновении царской власти, МОЖНО найти у Adolphe Lods: «Histoire de la litterature hebraique et juive» (Париж, 1950), стр. 315 и д.

18 Очень типичен в этом отношении Ос. 2.16 19 Ср. Евр. 11.13

20 Ам. 5.15

21 Ис. 4.2-3; 10.21-22 ; 11.11-16 ; 28.5

22 Иер. 23.3; 31.7; 40.11-15 23 Иез. 9.8 ; 11.13

24 Ис. 42 ; 49 ; 50.4-9 ; 52.13—53.12 ; ср. Пс. 21 и 68. См. также нашу главу VI: Религия Мудрецов, Иов и Отрок Ягве.

25 Деян. 4.27-30 2« Ин. 2.7-8

27 Таков с очевидностью общий взгляд на израильскую историю, вытекающий из книги Иисуса Навина и из первой книги Царств. 28 Ср. Иер. 7 ,

29 Псалом 126 30 1 Цар. 7

31 Деян. 7.48

32 Обо всем ЭТОМ СМ. W.J. Phythian-Adams: «The People of the Presence», (Оксфорд, 1942), стр. 14 слл.

33 3 Цар. 5-8 ; ср. 2 Цар. 7.13

34 3 Цар. 8.12 35 3 Цар. 11

36 3 Цар. 12-13

37 Ср. Ам. 5.18-20. ?. Gressmann : «Der Ursprung der israelitisch-judischen Eschatologie», (Tubingen, 1905) находит зачатки этой идеи у других народов, притом в глубокой древности. Напротив, S. Mowinckel: « Psalmenstudien », II, Kristiana (Oslo), 1921 стр. 506-507, видит в ней собственно иудейское творчество, которое он связывает с интронизацией Ягве, праздновавшейся, по его мнению, ежегодно.

38 Ис. 44.24—15.25

39 Иер. 31; Иез. 37 ; Ис. 66

40 Ср. Агг. 2.5

41 Ис. 65.17 ; ср. 2 Петр. 3.13

42 Ср. Зах. 1-8

43 Ср. Пс. 17, 43, 65, 67, 73, 76 и др., но в особенности 113 («Когда вышел Израиль»...).

44 Ос. 2.16 слл.

45 Иез. 16

4в Ср. А. Robert : «La Description de 1'Epoux et de 1'Epouse dans Cant., V, 11-15 et VII, 2-6» (in «Melanges Е. Podechard»), Lyon, 1945, стр. 211 слл.

47 Лк. 2.25

48 Ср. Откр. 22.20

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ПРАВДА И МИЛОСЕРДИЕ

Амос и Осия

Основанная на вмешательстве Божией в прошлом, израильская религия устремлена к Его же вмешательству в будущем. Она все более становится религией надежды, так как ею владеет ожидание некоего дня — Дня Ягве.

Представление об этом ожидаемом дне определяется понятием суда. Напряженность израильской веры, при виде ныне царящей неправды, исходит из глубокого убеждения в существовании правды Божией. Сочетание этого непоколебимого идеализма с этим непосредственным реализмом придает вместе с тем израильской вере ее так мощно выраженный конкретный характер и непреодолимую неудовлетворенность миром, каков он есть. Отсюда — несравненная человечность этой религии, но также и порождаемая ею жажда чего-то большего и лучшего, чем только-человеческое в его несовершенстве.

Бог, в Которого верит Израиль, есть Бог Которого ожидают для того, чтобы, наконец, свершилась правда. Нет другой религии, которая коренилась бы так глубоко в самом простом человеческом опыте и представлялась бы вместе с тем так тесно связанной с самым требовательным нравственным чувством, притом с самого своего возникновения. Если теперь нам кажется столь естественным воспринимать голос совести как голос Божий, то это оттого, что Слово Божие — источник нашей веры — слило свои основоположные выявления в Израиле с первичной нравственной интуицией, с тем чувством правды, которое представляется врожденным в каждом человеческом сердце.

«Боже отмщений, Господи, Боже отмщений, яви Себя ! Восстань, Судия земли, воздай возмездие гордым !

Доколе, Господи, нечестивые,

доколе нечестивые торжествовать будут?»

Этот вопль 94-го псалма, почти грубый в своей откровенности, представляет собою и вопль пробуждающейся человеческой совести, и первый зов голоса Божия.

Нет сомнения в том, что в своих первоначальных выражениях чувство правды, как и сознание божественного призыва, возникают из ощущения противоположности Израиля другим народам. Это вполне соответствует естественному ходу развития сознания, и негодовать из-за этого было бы просто глупо. Так же, как каждая зарождающаяся личность открывает правду как таковую через свой опыт ей причиняемых действительных или мнимых неправд, — так и все человечество сделало то же открытие через такой же опыт, настолько простой, что ему легко можно приписать эгоистическую основу. И Израиль, выразивший это открытие с нигде больше не достигнутой четкостью, дошел до него не иначе как через осознание своей избранности Богом, в противоположность блужданиям тех, кто не слышал Слова или его не послушал.

Многочисленные откровения, направленные против чужих народов, которые встречаются почти у всех пророков, выявляют это основное противопоставление. Израиль — избранник Божий, перед лицом отверженного мира. Израиль надеется на Божию правду, как на ту правду, которая будет ему воздана вопреки его врагам и угнетателям.

Таким образом — и без сомнения это было неизбежно при погруженности человечества в грех — Израиль через надежду на свое собственное торжество начал улавливать надежду, для всего человечества, на конечное торжество правды, правды Божией, или, если угодно, — торжество Бога правды.

* **

Эта основа была необходима для такой религии, которая заставала человека там, где он был, и брала его таким, каким он был ; но так же необходимо было пойти дальше этого. На это и направлено первоначальное усилие Слова Божия, различимое в предании пророков. Обратно, проявляющийся в таких произведениях как «Псалмы Соломона» возврат к первоначальному смешению Божией правды и правды человеческой, предвзято односторонней потому что корыстной по существу, более всего характерен для обратного скольжения вниз плотского Израиля, которое происходит в то самое время, когда, с пришествием Христа, из него выделяется духовный Израиль. Насколько — еще раз — было естественно, что первая искра и совести, и сознания Божиего призыва вспыхнула в этом, от природы эгоистическом, средоточии забот падшего человека, настолько же было необходимо перерастание этого первого непосредственного восприятия за его собственные рамки. После всей совокупности пророческого опыта, возврат к исходной точке был бы равносилен утрате смысла

Божиего призыва, при том поклонении букве, которое означало смерть иудаизма. При возврате к ней, исходная точка превращалась в тупик, а неизмеримо дальше и неизмеримо выше ее Христово Евангелие проявлялось как божественное Слово, разбивавшее эти свои первые оболочки, теперь искусственно затвердевшие, и оставлявшее их позади, чтобы наконец прозвучать во всей своей чистоте и полноте.

* * *

Начало развития, которое должно было прийти к этому завершению, составляет заслугу пророка Амоса. Он твердо придерживается всего, что есть подлинно и неизменно основного в той первичной интуиции, в которой рождаются в мир Божие Слово и человеческое сознание — Божие Слово в человеческом сознании, — и с не меньшею смелостью он идет дальше этой первичной интуиции, преображая ее. В высшей степени интересно проследить это первое превращение. На простом и первостепенно важном примере оно позволяет нам прикоснуться к тому общему процессу перенесения с одной плоскости на другую, который мы определили как переход от Ветхого Завета к Новому. Из религиозной реальности первого при этом не теряется ничего. Но и не оставляется ничего тому буквоедству, которое застывает в смертной неподвижности.

Когда Слово Божие устами Амоса раздалось в Израиле, ожидание Божиего Суда там, по-видимому, было распространено очень широко. Но что представляло собою это ожидание, как не надежду на реванш ? Израиль радовался грядущему торжеству Бога над всеми враждебными народами, потому что он отожествлял это торжество со своим собственным. Отметим сейчас же : это — то же самое настроение, с которым впоследствии столкнулся Христос. Эти плотские представления о Царстве и о Суде Божием и побудили Его отказываться от звания Мессии до тех пор, пока не стало очевидным, что принятие этого звания не означает для Него ничего подобного.

Амос и низвергает эти слишком земные народные воззрения. Он без колебаний высказывается с такой парадоксальностью, которая кажется даже кощунственной. Израиль черпал свою бодрость из своей надежды: из ожидания Дня Ягве. Амос, напротив, учит его бояться этого дня. Он утверждает, что день этот вовсе не будет светлым : это будет по преимуществу день тьмы.

«Горе желающим дня Господня !

Для чего вам этот день Господень ?

Он — тьма, а не свет.

То же, как если бы кто убежал от льва —

и попался бы ему навстречу медведь,

или если бы пришел домой и оперся рукою о стену —

и змея ужалила бы его.

Разве день Господень не мрак, а свет ?

он — тьма, и нет в нем сияния»1.

Тут перед нами первый пример того, что страх Божий, занимающий такое значительное место в Ветхом Завете, вовсе не является первоначальным фоном еще не развитой религии. Напротив, нужно понять, что этот страх представляет собою первую ступень того развития, вызвать которое стремится Слово Божие. Без сомнения, на более позднем уровне, страх в свою очередь будет изгнан любовью ; но тут нам дается повод рассеять одно недоразумение, слишком распространенное в наши дни. Религия, считающая чувства уверенности и безопасности вполне естественными для поклонников истинного Бога, вовсе не является шагом вперед по сравнению с религией страха. Она — шаг назад или простая остановка в развитии. Она и есть религия чисто человеческая, слишком человеческая. Религия страха представляет собою первый шаг чтобы превзойти этот элементарный уровень. Только с нею мы вступаем в область сверхъестественного. И если верно, что на более высокой ступени мы находим спокойствие в уверенности в Божией любви, то предпосылкой для этого всегда остается предварительное прохождение через страх. Как мы увидим, опыт страха не упускается из виду на том высшем уровне, а остается полностью воспринятым. Если только ошибиться на этот счет, то подлинной евангельской любви не получится. Произойдет только обратное падение, с первой ступени откровения, в ту человечность, которая еще не затронута требованиями Слова.

Но каков же точный смысл Амосова парадокса ? Отчего это кажущееся опровержение основной надежды человеческого сознания, освещенного первыми лучами божественного Слова ? Оттого, что уверенность, на которой Израиль основывает свое радостное ожидание Дня Божия, представляет собою всего лишь ошибочное смешение. Израиль смешивает Правду Божию со своим собственным делом. А это возможно только оттого, что свой союз с Богом он истолковывает против смысла. Он полагает, что этот союз связывает Бога с народом, и не видит, что в первую очередь этим союзом связан народ. Иными словами, Израиль закрывает глаза на то требование, без которого Божий обетования улетучиваются. Он думает, что если только он будет воздавать Ягве все, что полагается по внешнему культу, то Ягве будет доволен, а вместе с тем и связан, не иначе, чем любой ханаанский ваал. Израиль закрывает глаза на то, что требование правды — связь которой с обетованиями Слова он однако чувствует — относится прежде всего к тем, кому эти обетования даны. Здесь и находится та точка, в которой Амос наносит свой удар.

«Ненавижу, отвергаю праздники ваши

и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших. Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их и не призрю на благодарственную жертву

из тучных тельцов ваших.

Удали от Меня шум песней твоих,

ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать !

Пусть, как вода, течет суд,

и правда, как сильный поток !

(Если нет) Я переселю вас за Дамаск, говорит Господь ;

Бог Саваоф — имя Ему!»2

Иначе говоря, эта уверенность народа в том, что он — Божий избранник, несла в себе определенный порок, коренную ошибку. Представление о привилегированном положении, в которое Израиль тем самым будто бы ставился, отрицается в выражениях до такой степени резких, что они могут показаться отрицанием самого понятия союза.

«Не таковы ли, как сыны эфиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы? — говорит Господь. Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и филистимлян — из Кафтора и арамлян — из Кира? Вот, очи Господа Бога — на грешное царство, и Я истреблю его с лица земли»...3

На деле, эти слова, по мысли пророка, вовсе не означают уничтожения союза. Правду сказать, они означают скорее его углубление, но такое углубление, которое все перевертывает. Тогда как Израиль упорно хотел видеть в союзе только обетование, Амос на первый план выдвигает требование — или восстанавливает его на первом плане.

«Слушайте слово сие, которое Господь изрек на вас, сыны Израилевы, — на все племя, которое вывел Я из земли Египетской, — говоря :

Только вас признал Я из всех племен земли, — потому и взыщу с вас за все беззакония ваши»4.

Нельзя выразиться яснее : реальность союза, а следовательно и избранность Израиля, сохраняются полностью. Но само величие этого означает прежде всего ответственность. Такое знание Бога какого нет у других, такая связь с Ягве, которая ни с чем другим не сравнима, вовсе не исчерпывают автоматически всех отношений с Ним и не дают оснований для самоуспокоения, а налагают обязательства, также не имеющие себе равных. Нельзя оправдаться одним только фактом состояния в союзе ; напротив, больше всего другого этот союз подчиняет полноте требований Божией правды. И для Амоса сомнений нет, первые приведенные нами тексты на этот счет совершенно категоричны : избранный народ, народ Завета,

оказался, абсолютным образом, не на высоте этих требований. Вследствие этого, Суд, как мы уже говорили выше, принимает вторичный смысл осуждения, который и сохраняется за ним до конца библейского откровения. Но центр этого в том, что отныне это осуждение касается в первую очередь не тех, кто чужд избранному народу, не «гоев»: оно означает осуждение самого избранного народа.

Изложив в этих основных чертах проповедь Амоса, обозначившую первый и решительный поворот в истории библейского откровения, не приходится закрывать глаза на тот неумолимый характер, с которым она нам представляется. Не только самая древняя, основоположная пророческая проповедь, дошедшая до нас в его тексте, непосредственно вызывает страх : нужно еще добавить, что она и стремится вызвать страх, даже ужас.

Все же, уже у Амоса имеются два элемента, предвозвещающие другое учение, которое должно стать дополнительным к первому. Не отказываясь ни от одного из своих утверждений, не внося в них никаких поправок в настоящем значении этого слова, Амос намечает путь которым можно вернуть надежду, но, конечно, надежду уже преображенную.

Во-первых, если израильская масса и представляется ему заранее осужденною Божиим судом, то он все же различает в ней некий остаток, пусть даже очень слабый количественно, который победоносно выйдет из испытания.

«Вот, очи Господа Бога — на грешное царство, и Я истреблю его с лица земли ; но дом Иакова не совсем истреблю, — говорит Господь»5.

Действительно, пророк надеется, что наказание приведет к обращению, хотя бы только к обращению очень немногих :

«Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых ; — и тогда Господь Саваоф будет с вами, как вы говорите.

Возненавидьте зло и возлюбите добро и восстановите у ворот правосудие ; может быть, Господь Бог Саваоф помилует остаток Иосифов»6.

Мы уже говорили о том, какое будущее, в развитии учения пророков, предстояло этому понятию «остатка», которое тут появляется впервые7. Сейчас отметим, каким образом оно связано с другим зачатком надежды, также содержащимся в непреклонном учении Амоса : имеем в виду прежде всего

лечебный характер Божиих кар. С этой второй чертой связано и еще одно понятие, уже отчетливо присутствующее у этого пророка. Эсхатологические времена, Божие вмешательство при конце истории, не будут просто последней точкой, ставящейся в знак того, что история кончена. Они означают, вернее, предпоследний период, когда даются последние возможности, которыми будущее и определится уже безвозвратно. Вследствие этого, для Дня Ягве становится возможной некоторая протяженность во времени. Известным образом, нынешние катастрофы, не будучи сами концом мира, все же причастны уже этому концу. Но они не обрывают навсегда линию истории, а дают ей возможность конечного выпрямления. Вот почему, говоря о Суде и об осуждении, хоть бы даже и почти всеобщем, Амос не затворяет дверей надежде. Только сам человек может самого себя исключить из надежды, если он отказывается слушать, ожесточая свое сердце против Слова, которое со своей стороны не перестает его звать.

«... дал Я вам голые зубы во всех городах ваших и недостаток хлеба во всех селениях ваших ; но вы не обратились ко Мне, — говорит Господь.

И удерживал от вас дождь

за три месяца до жатвы...

Но и тогда вы не обратились ко Мне, — говорит Господь.

Я поражал вас ржою и блеклостью хлеба ;

множество садов ваших и виноградников ваших и смоковниц и

маслин ваших пожирала гусеница, —

и при всем том вы не обратились ко Мне, — говорит Господь.

... Приготовься к сретению Бога твоего, Израиль!»8

* * *

Решающее значение проповеди Амоса заключается в том сочетании, отныне постоянном, поклонения Богу и соблюдения правды между людьми, которое было установлено. Еще раз — это не было полным новшеством с его стороны. Мысль искать в Ягве мстителя за непризнанную и попранную правду восходит к первым религиозным и нравственным предчувствиям Израиля. Но Амос сделал решительный шаг, отожествив поклонение Ягве с соблюдением правды. Тем самым он совершил то, что можно также рассматривать как обожение морали и морализацию религии. Впоследствии, Христос, в притче о Страшном Суде, всего только повторяет то же учение, не добавляя к нему ничего, кроме одного незабываемого образа: Бог будет судить о наших отношениях к Нему по тому, каковы наши отношения с нашими братьями. Нет никакой надежды быть Ему угодным, если не быть справедливым в человеческом общежитии.

«Выслушайте это, алчущие поглотить бедных и погубить нищих, —

вы, которые говорите : «Когда-то пройдет новолуние, чтобы нам продавать хлеб, и суббота — чтобы открыть житницы, уменьшить меру, увеличить цену сикля и обманывать неверными весами, чтобы покупать неимущих за серебро и бедных за пару обуви, а высевки из хлеба продавать». Клялся Господь славою Иакова : поистине во веки не забуду ни одного из дел их!»9

Отныне, и до самой вершины евангельского откровения, поклонение Богу, говорившему к людям, невозможно будет отделять, ни даже отличать, от выполнения правды.

Но величие Амоса в том, что эта морализация религии — по только что примененному нами выражению — отнюдь не означает у него какой-либо рационализации или умаления той устрашающей тайны, без которой не бывает ничего подлинно религиозного. Действительно, лучше всех других Амос дал своим слушателям почувствовать, что нет для человека более грозного требования, чем это простое требование правды. Требовать от человека справедливости в качестве единственного культа Ягве вовсе не значит, как иногда думают, сводить религию с неба на землю. И в особенности это не значит ограничить ее легкой, потому что чисто человеческой, деятельностью. Означает же это вскрытие той тайны неправды, которая составляет глубинную основу человеческой драмы : это значит заставить человека, и в особенности того человека, который знает Бога, признать свое коренное недостоинство.

Несмотря на перспективы новой надежды, которых Амос не закрывает, надо повторить, что его учение, остающееся основой учения и его продолжателей, отличается своей непреклонностью. Если даже тот народ, который Бог своим Словом подготовил к встрече с Ним, плох и заранее осужден за свою неправду, то кто же будет спасен ?

На этот мучительный вопрос, ответ дает Осия. Этот ответ ни в чем не ослабляет и не ущербляет тех требований Бога правды, которые проповедовались Амосом. Но к ним он добавляет откровение Бога милосердия.

Действительно, назвать Осию провозвестником милосердия, точнее говоря — милосердной любви Ягве — того, что по-еврейски выражается словом гесед — значит уже определить его единственное в своем роде величие. Этим уже сказано, что он внес в мир зачаток того, что в дальнейшем стало евангельским откровением по преимуществу, той любовью — агапэ — Бога Творца и Искупителя, которую нам Крест показывает лучше всякой проповеди.

Не приходится удивляться тому, что пророк, ставший носителем зачатков такого откровения, должен был, чтобы принять их, пройти через совсем необычный опыт. Если проследить этот опыт насколько возможно, то мы поймем, что откровение Слова отнюдь не является простой передачей новых понятий человеческому уму. Оно оказывается, напротив, раскрытием жизненной истины, которую принять можно только, если жить в согласии с ней.

Книга Осии и личность Осии ставят толкователю и психологу немало проблем, на обсуждении которых мы здесь не можем задерживаться10. Достаточно будет сказать, что по нашему мнению ключ дается 3-ей главой. Из нее становится ясным, что пророку было провиденциально дано пережить совершенно личный опыт, через который его душа, его сердце, уже глубоко подготовленные к восприятию откровения, были озарены тайной водительства Божия в отношении людей и его народа. В своей собственной жизни, в своем собственном мучительном опыте, Осия различает проступающие в них очертания того, что почти можно назвать опытом Ягве с Израилем и с человечеством.

Осия был, по-видимому, мужем, притом глубоко любящим мужем, недостойной женщины. Та его не только обманывала, но и дошла до последних низин проституции. На это Осия реагировал самым горестным возмущением. Однако, он не мог перестать любить, притом от глубины души, ту, которая вновь и вновь доказывала свое недостоинство. Важно отметить, что он отнюдь не мирится с таким положением вещей и ничуть не склонен закрывать глаза на слабость своей возлюбленной. Хотя он и знает, что она испорчена до мозга костей, он хочет, чтобы она была чиста как в первый день их брака. Но откуда ждать такого чуда ? Только от упорства его собственной любви, упорства по всей видимости безумного. Между его любовью и трезвостью его суждений не возникает никакого конфликта. В этом и заключается исключительность его опыта. Причина же этого целиком в величии его любви, которая чувствует в себе достаточно сил, чтобы преобразить любимое существо, не в воображении, а в действительности. Оттого что он продолжает ее любить, хотя и знает ее недостоинство, Осия сохраняет непобедимую надежду сделать возлюбленную достойной его, достойной этой его любви. Любовь его, повторяем, не подвержена никакой слабости, она не мирится ни с каким пятном на любимом существе. Но она чувствует в себе достаточно сил, чтобы восстановить возлюбленную в новой и нетленной девственной чистоте.

Через этот опыт своего собственного сердца, Осия познает, каково, каким может быть, сердце Божие в отношении неправедного человека. В дополнение к слову Амоса о непреклонной правде, он и приносит слово о прощении. Но это прощение

никогда не станет забвением требований правды. Оно будет той творческой силой, которая делает невозможное возможным, что и станет небывалым делом милосердной любви.

Действительно, открытием этой любви определяется все. Исходя из нее, перестраиваются все представления о действительности. Даже вина получает отсюда более глубокий и неизмеримо более трагический смысл. Из простого нарушения правды она становится изменой любви.

«Судитесь с вашею матерью, судитесь; ибо она (уже) не жена Моя, и Я не муж ее... Ибо она говорила : «пойду за любовниками моими, которые дают мне хлеб и воду, шерсть и лен, елей и напитки»... Л не знала она, что Я, Я давал ей хлеб и вино и елей, и умножил у ней серебро и золото, из которого сделали (истукана) Ваала»11.

Понятно, что в этой связи снова появляется введенное Амосом представление о целебном наказании. Теперь оно выступит как высшее доказательство любви — той мужественной любви, которая не мирится с падением возлюбленной и принуждает ее к необходимому страданию — сама первою страдая от этого — чтобы ее вернуть и поднять.

«За то вот, Я загорожу путь ее тернами и обнесу ее оградою, и она не найдет стезей своих. И погонится за любовниками своими, но не догонит их, и будет искать их, но не найдет, и скажет : «пойду я и возвращусь к первому мужу моему ; ибо тогда лучше было мне, нежели теперь»12.

Это — не смутная надежда на такое сердечное обращение. Это — положительное обещание. Та, которую называли Ло-Рухама, т.е. «Непомилованная», станет теперь называться Рухама — «Помилованная». И тот, кто назывался Ло-Амми — «Не Мой народ», снова станет зваться Амми — «Мой народ»13.

«Будет число сынов Израилевых как песок морской, которого нельзя ни измерить, ни исчислить ; и там, где говорили им : «вы не Мой народ», будут говорить им : «вы сыны Бога живого». И соберутся сыны Иудины и сыны Израилевы вместе и поставят себе одну главу и выйдут из земли переселения ; ибо велик день Изрееля!»

Действительно, лишившись Божиею карой своих неверных Друзей, возлюбленная обратится внутренне и вернется к Единственному, не переставшему ее любить :

«Посему вот, Я увлеку ее, приведу ее в пустыню и буду говорить к сердцу ее. И дам ей оттуда виноградники ее

и долину Ахор, в преддверие надежды ;

и она будет петь там, как во дни юности своей

и как в день выхода своего из земли Египетской»14.

Вот особо типичный пример все той же проекции будущего на прошлое и претворения воспоминаний об Исходе в чаяние Дня Ягве. Но пророк не ограничивается этим. Чтобы описать новое вмешательство Божие, которое выправит и завершит историю его народа, он вводит еще один образ, предназначенный к огромному будущему. Это — образ брака, само собой возникающее выражение той его интуиции, которая ему открыла гесэд — милосердную любовь Ягве, какою она вытекает из его собственного опыта.

«И будет в тот день, — говорит Господь, — ты будешь звать Меня : «муж мой», и не будешь более звать Меня : «Ваали». И удалю имена Ваалов от уст ее, и не будут более вспоминаемы имена их. И заключу в то время для них (детей Моего народа) союз с полевыми зверями и с птицами небесными и с пресмыкающимися по земле ; и лук, и меч, и войну истреблю от земли той и дам им жить в безопасности.

И обручу тебя Мне навек,

и обручу тебя Мне в правде и суде,

в благости и милосердии,

и обручу тебя Мне в верности,

и ты познаешь Господа.

И будет в тот день, Я услышу, — говорит Господь, —

услышу небо,

и оно услышит землю,

и земля услышит хлеб

и вино и елей ;

а сии услышат Изреель.

И посею ее для Себя на земле,

и помилую Непомилованную,

и скажу не Моему народу : «ты — Мой народ»,

а он скажет : «Ты — мой Бог!15

Трудно переоценить значение этого текста. Он — как бы исходная точка всей той брачной мистики, которая расцветает в дальнейшем, переходя из Ветхого Завета в Новый, и сплетает, вокруг Песни Песней, созерцательную поэму единения Бога и человека ; к этому единению божественное Слово и вело начиная от своих первых азов, и его оно скрепляет, наконец, в Евангелии.

Не то, чтобы союз мужчины и женщины только теперь начал представляться по преимуществу образом единения Бога и Его твари. Напротив, в земледельческих религиях Ханаана, в религиозных или магических верованиях, связанных

с плодородием, эротический символизм присутствует всюду в обрядах и мифах. Но то, что раньше было всего лишь выражением узко материалистического представления об отношении к божеству, как впрочем и о половых отношениях, тут оказывается совершенно преобразованным. В союзе мужчины и женщины, все внимание сосредоточивается уже вовсе не на плотском совокуплении, а на единении личностей. Именно это, будучи поднятым на уровень Бога ищущего сердце человечества, озаряется затем намечающимся теперь представлением о такой любви, о которой мир до сих пор не имел ни малейшего понятия : любви не похотливой, а великодушной, не направленной на некую ценность, которая привлекает в любимой, но любви, создающей своею собственной силой ценность того, что она любит.

Таким образом, собственно брачный символизм — т.е. не просто эротический, тесно связанный с полом в узком смысле этого слова, но символизм жизни вдвоем, целиком протекающей в единении сердец, — охватит все самое возвышенное в религии порожденной Словом, и в то же время спустится обратно к человеческой действительности, чтобы очистить половой союз и облагородит его отблеском священной реальности.

После этого, трудно перечислить все сокровища, содержащиеся в той мистике, которая намечается начиная с Осии. Остановимся на одном элементе, уже упоминавшемся нами, ввиду его основоположности: это — введенное им новое понятие греха. Это уже — не простое нарушение какого-либо правила, а неверность, отказ ответить на любовь.

На положенной Амосом основе всех отношений человека с Богом — осознания прежде всего состояния греховности, неправды человека — и в свете этого обновленного понимания, начинает выясняться и само отношение Бога к человеку. Тут уже есть в наличии все то, что в дальнейшем выражается христианским термином «благодать»; и действительно, гесэд Осии можно перевести как «милосердие» или «любовь», но можно перевести уже и этим словом. Бог, чтобы любить человека, не дожидается, чтобы тот перестал быть неправедным, — Бог его любит уже и в его неправде. Это уже то самое, что впоследствии говорит ап. Павел : «Бог Свою любовь к нам доказал тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками»16.

Но существенно важно, что во всем этом нет никакого разрыва с требованиями, поставленными Амосом. Как ни парадоксальным это может показаться, тут-то напротив, и находится неожиданно путь к удовлетворению этих требований. Бог, чтобы нас любить, не дожидается, чтобы мы стали праведными, потому именно, что Его любовь представляет собою единственную силу, которая может сделать нас праведными.

Любовь Божия есть любовь незаслуженная, оттого, что она есть любовь творящая. Такова ее творческая сила, что она может сделать праведника из самого виновного существа и вернуть девственность блудной душе как и блудному народу. В то самое время, когда любовь Божия открывается как великая, единственная подлинно творческая сила, высшее творение Божие открывается в том новом сердце, которое Богу угодно вложить в человека. Эта идея также подхватывается последующими пророками и развивается у них беспредельно. У Иеремии, вся религиозная проблема сводится к этому изменению сердца человеческого. После него, Иезекииль указывает на создание живого «плотяного» сердца, вместо каменного сердца ожесточившегося человечества, как на важнейший факт в том новом и вечном завете, который им возвещается17.

Из этого откровения благодати и обетования нового сердца в Израиле рождается новый род благочестия, благочестия смиренных, «бедных», тех «анавим», молитвами которых полна Псалтирьl8. Следуя этой линии, наиболее чистые израильские души первыми начинают осуществлять ту смиренную жизнь в вере, по отношению к которой евангельские заповеди блаженства явятся в дальнейшем уже только завершением. Это — совсем особое смирение, основанное на чувстве ничтожности грешного человека, без всякой примеси горечи или отчаяния. Тут, действительно, всегда присутствует уверенность в том, что само это ничтожество Бог взял в Свои милосердные и всемогущие руки, чтобы извлечь из него новое творение, в котором Он Сам открывается.

Вся картина мира и человека у Израиля начинает проникаться и как бы воспламеняться этим откровением Божией любви. С самого начала, она представляется как прощающая любовь. Но надо тут же уточнить всю божественную реальность этого прощения, добавив просто : любовь дающая. И уже мы здесь очень близки к тому, чтобы сказать : любовь дающая себя саму, со всем добровольным страданием, которое предполагается такой самоотдачей. Разве у Осии, сквозь его человеческий опыт, любовь Божия не проявляется уже под видом любви отвергнутой, страждущей ? Разве не возникает уже здесь предчувствие того, что у Иеремии станет непреодолимой уверенностью : что Бог, Ему присущим образом, страдает не меньше человека, страдает больше человека, и что это страдание, для человека непостижимое, есть то самое, что должно человека спасти ?

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Ам. 5.18-20

2 Ам. 5. 21-27

3 Ам. 9. 7-8а 4 Ам. 3.1-2 5 Ам. 9.8

6 Ам. 5.14-15

7 Ср. стр. 40

8 Ам. 4. 6-12

9 АМ. 8. 4-7

10 Для более подробного ознакомления может служить глава посвященная Осии в труде Adolphe Lods : «Les Prophetes d'Israel et les debuts du judaisme», стр. 98 и д. См. также небольшую книжку G. BriJJet .•

«Amos et Osee», (Париж, 1944), стр. 67 И Д.

11 Ос. 2. 4-10

12 Ос. 2. 8-9

13 Ос. 1.2-2.3 14 Ос. 2.16-17

15 Ос. 2.16-23

16 Рим. 5. 8

17 Ср. ниже стр. 80 и д., 104 и д.

18 Ср. отличную, хотя и несколько склонную к чрезмерной систематизации, книгу Antonin Causse : « Les Pauvres d'Israel», (Страсбург, 1922)

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

БОГ СВЯТОСТИ И РЕЛИГИЯ СЕРДЦА

Исайя и Иеремия

Мы видели появление, от проповеди Амоса до проповеди Осии, двойной поляризации понятия о Боге, выделяющейся из пророческого откровения. Это не значит, что эти две великие личности были в этом отношении чистыми творцами. Наиболее подходящим тут кажется нам только что уже примененное нами слово «выделяться». Действительно, уже в понятии Завета, в присущих ему особенностях с самого возникновения Израиля, присутствует, хотя еще и не выявленным, это плодотворное напряжение между двумя сторонами израильского представления о Божестве, не противоречивыми отнюдь, но парадоксальными по видимости. Завет есть одновременно и требование, и обетование : требование неделимо нравственное и религиозное, обетование творческих благости и всемогущества. Требование в дальнейшем уточняется в понятии о Боге правды, обетование же — в понятии о Боге-Супруге, избравшем Себе супругу недостойную, которую, однако, гесэд — милосердная Божия любовь — стремится, никогда не отчаиваясь, сделать достойной.

Но как ни плодотворно, как ни содержательно это напряжение между двумя неразделимыми понятиями, все же в образе библейского Бога не доставало бы самого главного без третьего понятия, выявить которое предстояло, в конце VIII века, великому иерусалимскому пророку, Исайи. Это — образ Бога святости, Царя славы неприступной, увенчивающий и вместе с тем поддерживающий образ Бога правды и Бога милосердия.

Значение этого надо подчеркнуть. Слишком очевидно, что одностороннее настаивание на отожествлении Бога и правды привело бы не только к очищению израильской религии, но и

обесплодило бы ее. Ягве просто растворился бы в отвлеченном олицетворении правды, как Аполлон — в олицетворении мерности. Превратившись без остатка в учение о нравственности, религия перестала бы существовать, как религия.

Этой опасности проповедь Осии дает достаточный противовес. Бог, Которого любят (и Который, в особенности, нас любит) как личность уже не может стушеваться в морализме и отвлеченности. Но не заключалось ли опасности иного порядка в тех образах и понятиях, которые Осия с такою смелостью применял к Богу ? Не будем подчеркивать двусмысленность, всегда возможную в использованных им брачных образах: в том, как он ими пользуется, замечательно в особенности то, что он их облагораживает в решающей степени. Это облагораживание распространяется даже от символа на действительность, настолько, что на этом низшем человеческом уровне мы находим здесь предпосылки для преображения плотских отношений. Но мы имеем в виду другое : то более общее представление о близости, доступности Бога, может быть даже в особенности о Его бесконечно терпеливом и милосердном благорасположении к Его народу, которое с такой ясностью выделено у Осии. Не это ли мы склонны запоминать в Библии и в Евангелии, как самое существенное ? И не готовы ли мы считать, что все, что в Писании противоречит этому направлению, представляет собою всего лишь пережиток первобытной религиозности, по счастью окончательно преодоленной ? Не кажется ли нам, что в Иисусе Христе мы нашли любимого Бога, в чертах Которого не остается уже и следа суровости и Чья совершенная человечность избавляет нас от всякой боязни и от всякой надобности падать ниц, как в древности, перед Божеством ? Не был бы ли для нас идеалом Бог, Кто весь кротость и не спрашивает у человека ничего, как только растворять свое сердце в соприкосновении с Его сердцем ?

Но необходимо установить факт : в тот самый момент, когда могло бы казаться, что такое представление восторжествует в Израиле, среди него раздается совсем иной мотив, с почти пронзительной резкостью. Это — утверждение святости Бога пророком Исайей, в котором вновь выявляются все возвещенные Амосом требования правды, но окруженные священным ореолом. И не только эта слава, по самой своей природе божественная, предотвращает навеки всякое растворение образа Божества в отвлеченности, — она также опровергает самым решительным образом непреодолимую склонность человека представлять себе Бога любви занятым исключительно им, зависящим целиком от него, приспособленным к его потребностям и сведенным к человеческим меркам.

* *

Еще с большим основанием чем правда или гесэд, святость

Ягве должна быть признана не плодом творчества великих пророков, а ярчайшим напоминанием первичных данных. Она, без сомнения, представляет собою даже самое первичное в религии Израиля, как и в религии семитов вообще и в религии просто! Но с Исайей она становится едва ли не самым разработанным, самым преображенным и самым углубленным понятием, какое Библия дает нам о Боге.

Действительно, святость — то, что есть кадош, — представляется в древнейших библейских документах, как и вообще в еще неразвитых религиях, но у Израиля с совершенно особой ясностью, не просто совершенной моральной чистотой. Первоначально, моральная сторона в этом не появляется даже и вовсе. Древний рассказ, сохраненный в первой книге Царств1, обрисовывает святость Ягве как отвержение всякого человеческого посягательства на бесцеремонное обращение с Ним. Ковчег Завета возвращен от филистимлян. Любопытные израильтяне толпятся, чтобы запросто на него посмотреть, и смерть поражает семьдесят человек среди них. Тогда люди восклицают : «Кто может стоять пред Господом, Сим святым Богом?»

Как отлично показал выдающийся историк религий Рудольф Отто, ощущение священного — это прежде всего страх2. Но этот страх совсем особого рода. Это не только страх перед возвратным действием, которое, как удар, может сразить тех, кто слишком приблизится к опасному предмету : это страх перед тайной, пред совершенно Иным, перед тайной, внушающей одновременно и трепет, и обаяние. Вспомним еще рассказ Книги Судей, носящий ярко выраженный первобытный характер. Маной и его жена, будущие родители Самсона, извещаются таинственным существом, «Ангелом Ягве», о предстоящем рождении их сына.

«И сказал Маной Ангелу Господню : позволь удержать тебя, пока мы изготовим для тебя козленка. Ангел Господень сказал Маною: хотя бы ты и удержал меня, но я не буду есть хлеба твоего ; если же хочешь совершить всесожжение Господу, то вознеси его. Маной же не знал, что это Ангел Господень. И сказал Маной Ангелу Господню : как тебе имя ? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему : что ты спрашиваешь об имени моем ? Оно чудно. И взял Маной козленка и хлебное приношение и вознес Господу на камне. И сделал Он чудо, которое видели Маной и жена его. Когда пламень стал подниматься от жертвенника к небу, Ангел Господень поднялся в пламени жертвенника. Видя это, Маной и жена его пали лицом на землю. И невидим стал Ангел Господень Маною и жене его. Тогда Маной узнал, что это Ангел Господень. И сказал Маной жене своей : верно, мы умрем ; ибо видели мы Бога»3.

Было бы поверхностным и пошлым, в духе «просветительства» позапрошлого века, видеть в этом всего лишь памятник суеверия. Правду говоря, тут надо опознать, в еще очень незатейливой чистоте восприятия, одну из неизменных основных черт всякой религии, достойной этого имени. Прежде всего, это

__. ощущение безусловной власти Бога над человеком, в силу

которой последний обращается как бы в ничто пред Ним. Но эта безусловная власть перерастает саму себя в трансцентности, не только метафизической, а религиозной в самом настоящем значении. Человек видит в Боге существо совершенно иного порядка, чем он сам, абсолютно от него ускользающее и позволяющее ему только преклоняться с беспредельным благоговением. Не только невозможно претендовать на то, чтобы использовать Бога, нельзя даже претендовать прикоснуться к Нему, приблизиться к Нему, даже видеть Его . . . Дадим себе ясно отчет в том, что каждый раз, когда это чувство стушевывается, от Бога праведного остается лишь образ, плохо скрывающий простой безрелигиозный морализм, а Бог любви становится идолом, в котором человек любит только себя самого и свой мир, исключительно ему принадлежащий.

С Исайей, напротив, святость Бога не только не устраняется углублением и очищением религиозных мысли и опыта, но проявляется благодаря им с новою яркостью. Для него, сказать, что Бог свят, равносильно утверждению, что Бог есть Царь славы неприступной.

Тут приходится все время возвращаться к перевоначальному видению пророка, о котором он повествует как о вполне определенном событии, происшедшем в год смерти царя Озии4. Оно совершается в Храме, — точно тайновидцу открывается небесный фон земных жертвоприношений и культа, как бы предзнаменуя великие видения Апокалипсиса и в особенности Послания к Евреям. Ягве является ему восседающим на высоком престоле. Края риз Его наполняют святилище и по всему Храму распространяется дым. Исайя остается под неизгладимым, и постоянным впечатлением божественного величия и славы. Здесь они окружены той тайной, в силу которой, согласно древнейшим израильским преданиям, от Моисея до Соломона, облако всегда скрывало пришествие Бога, нисходящего к Своим5. Вокруг образа Божества, остающегося, следовательно, прикровенным, летают Серафимы — существа по своей природе огненные (как указывает само их название), нечто в роде крылатых змей, которых должен был изображать медный змей, приписываемый Моисею6. Мы знаем с другой стороны, что израильтяне поклонялись этому змею в Храме до самых времен царя Езекии7. Напротив, в видении Исайи «серафимы» сами безраздельно поклоняются незримому Ягве. Они закрывают свои лица чтобы не видеть Его, даже, чтобы Он их не видел, и взывают друг к другу : «Свят, свят, свят Ягве сил (Саваоф)! Вся земля полна славы Его!» А пророк затем восклицает в свою очередь : «Погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа».

С идеей несравненного царственного величия видение

сближает прежде всего — как это и естественно — представление о славе, выраженное в гимне Серафимов, — о славе всемирной, космической, предполагающей во всей вселенной всемогущество и присутствие Божие, сияющее и властное в одно и то же время. Тут мы ясно видим, что выражает еврейское понятие Славы, Кабода8. Это вовсе не простой синоним почета, как на наших позднейших европейских языках. Это — настоящее сияние света, своего рода огонь, как бы излучениями которого являются Серафимы, и свет этот отличается такой непереносимой яркостью, что для человеческого или даже вообще для всякого сотворенного глаза он превращается в тьму. В Библии, все, к чему прикасается Бог, отражает эту Славу ; ею Он как бы отмечает все то, что Он делает Своим : вспомним светящееся лицо Моисея когда он сошел с Синайской горы9.

Этот элемент священного великолепия, неотделимый от царственности Божества и вместе с тем придающий ей эстетический и культовый характер, является несомненно одним из самых разительных не только в видении Исайи, но и во всей его книге. Словом «эстетический» мы хотим передать сияющую, хотя вместе с тем и глубоко таинственную красоту, доводящую до самой высшей точки, в божественном величии, то обаяние, которое Отто отметил в «священном» наряду с внушаемым им страхом10. Культовая сторона с этим связана, можно даже сказать, что она от этого неотличима. Нельзя взирать на этого Бога не поклоняясь Ему. Так и сияние этой Славы само собой возвращается к Нему, так и Серафимы — искры божественного пламени — возвращаются к Нему, чтобы приносить Ему свое непрестанное поклонение.

В дальнейшем, поддерживаемая пророком великая надежда на будущее для очищенного и возрожденного Сиона выражается в следующих словах :

«Глаза твои увидят Царя в красоте Его... Взгляни на Сион, город праздничных собраний наших ; глаза твои увидят Иерусалим, жилище мирное, непоколебимую скинию ; столпы ее никогда не исторгнутся, и ни одна вервь ее не порвется. Там у нас великий Господь... Ибо Господь — Судия наш, Господь — Законодатель наш. Господь — Царь наш»11.

Через это понятие Славы, с полной ясностью выявляется несводимость священного начала к чисто моральным и психологическим представлениям. Это — реальность настолько онтологическая, даже физическая, что такой язык, как еврейский, мало приспособленный для выражения отвлеченных понятий, почти материализирует ее. Однако, в видении Исайи, сочетание света с мраком, иными словами — таинст-

венность, неотъемлемо присущая этому свету, не позволяет нам ошибиться на этот счет. К тому же, если бы речь шла только о видимом сиянии, то очевидно духовный характер того восхищенного страха, который внушает божественное пламя, не имел бы смысла. Тут священное проявляется отнюдь не в качестве некоего тока, вроде электрического, «маны» или «нумена», которые согласно воображению первобытных людей сосредоточены в культовых предметах и готовы сразить всякого, кто к ним неосторожно приближается. Несомненно, эта реальность остается несводимой к каким бы то ни было психологическим или моральным понятиям, которые ее попросту очеловечили бы. Но она уже не может быть отделена от нравственной духовности, остающейся самым основным в интуитивном познании пророков.

Сразу же за упоминанием о Кабоде, у Исайи стоит одно чрезвычайно многозначительное выражение, которого уже достаточно, чтобы показать, до какой степени этические понятия, так решительно подчеркнутые Амосом и Осией, отныне слиты с ощущением священного. «Горе мне... ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Господа Саваофа». Нечистые уста означают нечистые речи и, следовательно, нечистые мысли. Таким образом, нравственная чистота, в своем трансцендентном совершенстве, отныне нерасторжимо соединена с божественной святостью.

Тут нужно заметить следующее : мы так привыкли к их отожествлению, что оно кажется нам естественным, почти само собой разумеющимся. Еще точнее, для нас слово «святость», не имея более своего собственного особого содержания, просто покрывается понятием моральной чистоты. Но тут ничего подобного нет. Напротив, тут доведено до предела сияние святости в смысле величия, недосягаемой высоты. Но именно в этом пределе нравственное совершенство объявляется тождественным святости. Нам открывается вовсе не нечто само собой разумеющееся, а великая тайна : святость и праведность, которых в человеческом опыте никогда не удается совместить, совпадают в Ягве. Точнее, Его несравненная праведность отныне и делает Его Святым, бесконечно грозным и привлекательным в одно и то же время. Это и означает, что Он — Совершенно Иной. Обратно, правда, отнюдь не сводясь к морализирующей отвлеченности и не подвергая религию опасности быть в ней растворенной, приобретает теперь священный характер. В этом смысле, она как бы лично Самим Богом отмечена. И этим подготовляются дальнейшие превращения, которые в Новом Завете приведут к идее оправдания верой в Бога праведного и оправдывающего.

Тем самым, также остается уже позади то противопоставление религии правды и милосердия и религии обрядовой, которое как будто могло получиться у Амоса и даже у Осии (ведь действительно, Осия возвещал, например : «Милости хочу, а не жертвы»). Храмовой культ уже не обрисовывается одной только материальностью чуть ли не магической обрядности. Он становится внешней оправой высших религиозных ценностей : созерцания вполне личного Бога и поклонения Ему, то есть того, что в религии всегда остается самым подлинно религиозным.

Все значение сочетания, совершенного Исайей, мы обнаруживаем, переходя от его видения к призванию, основанному на этом видении. Иудейский вельможа Исайя не ограничивается тем, что обращается к народу с увещаниями общего порядка. Он уделяет много внимания той политике, в которую все более вдаются иерусалимские цари, со своими искусными (как они по крайней мере думают) комбинациями и со своим постоянным лавированием между Ассирией и Египтом.

Применение того, что мы уже отметили в самой глубине его религиозной мысли, становится тут разительным и непосредственным.

Так как Ягве есть царь, неограниченный Владыка, во-первых Израиля, но также, хотя в несколько ином смысле, и всей земли, то совершенно нелепой оказывается человеческая претензия устраивать свою судьбу по своему усмотрению. Всю эту горделиво упрямую иудейскую политику Бог обратит в ничто. Как уже отмечали, в тех бедствиях, которые он возвещает подобно Амосу, Исайя видит не только наказание за особые неправды народа. В еще большей степени, они — средство вообще поставить человека на его настоящее место.

«Ибо грядет день Господа Саваофа на все гордое и высокомерное

и на все превознесенное, — и оно будет унижено, — и на все кедры Ливанские, высокие и превозносящиеся, и на все дубы Васанские, и на все высокие горы, и на все возвышающиеся холмы, и на всякую высокую башню, и на всякую крепкую стену, и на все корабли Фарсисские, и на все вожделенные украшения их. И падет величие человеческое, и высокое людское унизится ; и один Господь будет высок в тот день» 12.

Тщетно, действительно, человеческое притязание на как бы божественные могущество и честь. Придет день, когда то, что более всего производит впечатления в этом мире, падет и

своим падением поразит всех, кому дано будет это увидеть. Сияние Божиего царства затмит все остальные. При ярком свете его славы, в тот день — в Его День — меркнут самые горделивые светила. Вспомним знаменитое обращение к Вавилонскому царю :

«Как упал ты с неба, денница, сын зари ! Разбился о землю, попиравший народы ! А говорил в сердце своем : «Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой, и сяду на горе в сонме богов, на краю севера ; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему»... Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней»13.

Это верно для всякого человека перед Богом. Но для Израиля эта истина имеет еще совсем особое применение. Потому именно, что он народ освященный, принадлежащий «Святому», он должен был бы вести себя как народ имеющий Ягве своим единственным царем. Иначе говоря, свое упование он должен был бы возлагать на одного Ягве, а не на какую-либо земную силу. И более того : не какие-либо земные цели, не политика направленная на плотское величие должны были бы вдохновлять этот народ, Самим Ягве поставленный как знамение — Его знамение — среди прочих народов.

В момент, когда Израиль старается наладить союз с Ассирией против Дамаска и Самарии, пророк возвещает:

«За то, что этот народ пренебрегает водами Силоама, текущими тихо,

и восхищается Рецином и сыном Ремалииным,

(здесь имеются в виду враждебные цари, уже униженные победами ассирийцев)

наведет на него Господь

воды реки бурные и большие —

царя Ассирийского со всею славою его ;

и поднимется она во всех протоках своих,

и выступит из всех берегов своих ;

и пойдет по Иудее, наводнит ее,

и высоко поднимется, дойдет до шеи ;

и распростертие крыльев ее

будет во всю широту земли твоей, Еммануил!»14

Воды Силоама, текущие тихо, воды источника, у которого пророк встретил царя Ахаза чтобы предупредить его15, это, разумеется, символ незримого присутствия Ягве и той помощи,

которую оно приносит его народу. В противопоставлении им, разрушительные воды Евфрата означают разгул слепой человеческой силы, силы Ассирии, которую Израиль неосторожно развязывает к своей немедленной выгоде, но которая однажды, как уже предвидит пророк, обратится против него. В общем, это уже то самое предупреждение, которое в Евангелии относится к людям живущим мечом и не предвидящим, что они сами от меча и погибнут.

Точка зрения пророка не меняется и тогда, когда Израиль, слишком поздно испугавшись роста ассирийской мощи, перекидывается в противоположный союз и сближается с Египтом.

«Горе непокорным сынам — говорит Господь, — которые делают совещания, но без Меня, и заключают союзы, но не по духу Моему, чтобы прилагать грех ко греху. Не вопросив уст Моих, идут в Египет,

чтобы подкрепить себя силою Фараона и укрыться под тенью Египта. Но сила Фараона будет для вас стыдом и убежище под тенью Египта — бесчестием... Ибо так говорит Господь Бог, Снятый Израилев :

оставаясь на месте и в покое, вы спаслись бы ; в тишине и уповании крепость ваша ; но вы не хотели и говорили : «Нет, мы на конях убежим», — за то и побежите ; «мы на быстрых ускачем», — за то и преследующие вас будут быстры»...16

После таких предупреждений, становится ясным, что Исайя — именно тот пророк, который более всех настаивал на вере ; становится ясным и совсем особое значение, которое вера получает у него. В его устах, «верить» значит признавать всю реальность Ягве, признавать ее вопреки тому, что поражает чувства и признавать ее таковой, какова она есть : как такое величие, перед которым ничто иное не может идти в счет. То есть: это значит видеть в Нем единственную подлинную царственность, которая рано или поздно скажется во всей своей верховной полноте, и вместе с тем в неразрывном единстве, видеть в Нем также единственный источник правды, а в конечном итоге — единственное существо, на которое можно положиться и которое в то же самое время одно только достойно того, чтобы отдаться ему целиком, телом и душою.

«Если вы не верите, то не устоите», — говорит пророк17.

Такая вера предполагает полную самоотдачу человека Богу, и для того, чтобы знать цели, к которым он должен стремиться, и для того, чтобы черпать в ней необходимые силы ; но все же она отнюдь не означает пассивности. Среди

пророков Исайя выделяется как человек по преимуществу активный. Насколько безраздельно владеет им неизмеримое величие Божества, настолько же он видит в нем силу, которая должна вовсе не принизить народ, а напротив — возвысить его и подвинуть его на обновление всей его деятельности. Действительно, вера, как ее понимает Исайя, требует послушания18, т.е. активного согласования воли человеческой с волей Божией19.

Признавать Ягве за то, что Он есть, приобщаться к Его воле, отвращаться от неправды и повиноваться Ему от глубины сердца — все это составляет одну непрерывную цепь20. Ее Израиль и должен придерживаться, чтобы познать святость Ягве и о ней свидетельствовать.

* **

Но в действительности Исайя, с самого момента своего призвания, знает, что Израиль, в целом, не уверует, не послушается и в своем ближайшем историческом будущем понесет неизбежное наказание за свое поведение, представляющее собою не только непослушание, но и поругание над святыней.

«Пойди и скажи этому народу : слухом услышите и не уразумеете ; и очами смотреть будете и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их»21.

Иначе говоря, о слове Божией, которое ему вверено, об этом призыве к послушной вере в Бога всякой святости и всякой правды — Исайя знает с самого начала, что они послужат всего только поводом к дальнейшему ожесточению. Откровение Ягве не изменит народного сердца : оно только выявит его, доселе скрытое, неверие, которое должно будет объявиться прямо.

Но это с большей глубиной и богатством обновленное учение Амоса о требованиях правды — т.е. о требованиях Ягве к Его народу — и о непреклонном суде, которому Он подвергнет этот народ, — должно ли оно повести к отчаянию ? Или же найдется новый Осия, призванный, отнюдь не ослабляя требование правды, уравновесить его обетованием милосердия ?

Надежду возвращает сам же Исайя. Без сомнения, Израиль будет покаран. Но наказание явится очищением, а не просто и не только разрушением. Оно выделит, подготовит,

извлечет из неверной массы верующий и послушный «остаток», которому и обещана надежда за испытанием. Так возникнет народ подлинно святой, святостью Самого Ягве, и на него и снизойдет сияние божественной Славы, — больше того : эта Слава, подобная светлой росе, вернет ему жизнь22.

В первоначальном видении Исайи уже содержалась эта идея очищения, очищения огнем, которое сделает человека достойным святости Ягве.

«Горе мне! — воскликнул пророк — ибо я человек с нечистыми устами и живу среди народа также с нечистыми устами». Но один из серафимов прилетел к нему, с горящим углем в руке, который он взял клещами с жертвенника, и коснувшись этим углем уст его, сказал : «Вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое отдалено от тебя, и грех твой очищен»23. Это — то же самое, что Исайя будет затем возвещать своим собратьям :

«Если будут грехи ваши, как багряное, — как снег убелю ;

если будут красны как пурпур, — как волну убелю... И обращу на тебя руку Мою, и как в щелочи очищу с тебя примесь»24.

В силу этого, великое откровение Бога святости в конце концов завершается гимном, в котором признание величия и правды Ягве порождает упование на Его мощь и на Его волю создать, через предстоящее испытание, народ подлинно святой, как свят Он Сам :

«И скажешь в тот день:

славлю тебя, Господи; Ты гневался на меня, но отвратил гнев Твой и утешил меня. Вот, Бог — спасение мое: уповаю на Него и не боюсь;

ибо Господь — сила моя, и пение мое — Господь ; и Он был мне во спасение.

И в радости будете почерпать воду из источников опасения.

И скажете в тот день :

славьте Господа, призывайте имя Его ;

возвещайте в народах дела Его ;

напоминайте, что велико имя Его.

Пойте Господу, ибо Он сделал великое ;

да знают это по всей земле.

Веселись и радуйся, жительница Сиона :

ибо велик посреди тебя Святый Израилев»25.

Амос первым возвестил о том, что суд Ягве не только не пощадит Израиля, но будет к нему особенно требовательным. Исайя, с тем высшим реализмом, который составляет одну из наиболее очевидных черт его духовной

личности, заметил первое и близкое осуществление этой угрозы во внутренней закономерности переживавшихся его народом исторических событий. Он прямо указал даже на орудие Божиего гнева : им должна была стать ассиро-вавилонская держава, против которой Иудея восстала после тщетных попыток под нее подладиться. Быть непосредственным свидетелем этого свершения и помочь Израилю перенести это ужасное испытание предстояло Иеремии. Благодаря ему и его проповеди, это испытание, действительно, становится не просто разрушением Израиля, а очищением того «остатка», который был уже обещан Амосом и, как мы только что видели, вполне ясно определен Исайей.

Иеремия непосредственно принимает наследие Исайи, как Осия — Амоса. Но как Осия, во многих отношениях привнес необходимый противовес заявлениям Амоса, ничего в них при этом не опуская, так обстоит дело и с Иеремией.

Исайя окончательно возвел образ Ягве в такую религиозную трансцендентность, что никакие смешения понятий и никакие ошибки понимания больше не могут его снизить в израильском сознании. Нет больше опасности растворить в отвлеченной правде Бога, говорившего в Израиле : Он — реальность по преимуществу, перед которой всякая иная реальность обращается как бы в ничто. Также нет больше опасности неверно понять близость Его любви к тем, кто Ему принадлежит : Он — тот Святой и Праведный, взгляда Которого не могут вынести даже Серафимы. Когда же до крайнего предела доходит то испытание, которому должна была подвергнуться вера, проповедовавшаяся Израилю пророком Исайей, — тогда Израилю и открывается, через Иеремию, до какой проникновенности может дойти общение между Ягве и теми, кто Ему принадлежит. Среди кажущейся покинутости, вера достигает до опыта личной встречи : встречи человеческого сердца с сердцем Божиим.

Бог Исайи мог казаться чуждым в Своем величии. Это — Бог, о Котором нельзя забыть ни на мгновение, что Он на небе, тогда как мы на земле, Бог, Который говорит : «Славы Моей не дам иному»26. И отметим должным образом, что все это остается так у Бога Иеремии. Событие, непосредственное приближение которого сначала возвещается Иеремией и смысл которого для Израиля им затем разъясняется, — а именно, падение Иерусалима, в том понимании которое Иеремия старается внушить, — представляет собою как бы печать, скрепляющую проповедь Исайи. И все же, Бог Иеремии — это Бог человеческого сердца. Не только Бог Осии, любящий Свой народ такой милосердной любовью, которая превосходит все вообразимое, — но еще и Бог, любящий среди этого народа каждого человека в отдельности, знающий каждого по имени, со всем, что он есть, со всем, что он чувствует,

со всем, что его мучает ; Бог вникающий во все это, слушающий откровенную речь человека обо всем этом, можно даже сказать — ищущий такой откровенности и научающий находить величайшее утешение в горчайшей муке, — потому что в ней находят Его Самого.

Конечно, Иеремия никогда не проповедует таких интуитивных постижений. Но он сам ими живет и следы их настолько очевидны во всей его книге и во всей его жизни, что в будущем людям останется только читать их в этом опыте, более волнительном чем всякое словесное высказывание. Этими же постижениями объясняется то, что у Иеремии Бог не спрашивает у человека ничего кроме его сердца и не ставит Своему творческому действию иной цели как только воссоздание сердца человеческого.

Было бы совершенно неверным видеть в Иеремии первого религиозного индивидуалиста, к чему клонились некоторые попытки его истолкования27. В его представлении, как и в представлении всех других пророков, Бог обращается не к отдельному человеку, но всегда к народу. Но верно то, что благодаря Иеремии народ Божий начинает отличаться от всех других тем, что он перестает быть безликою массой и становится обществом личностей, превращается в то, что вскоре получит наименование Церкви, где Бог, все более отчетливо выступающий как Личность, составляет связь между человеческими личностями, все более сознающими самих себя.

В момент появления Иеремии, Божий кары готовы обрушиться на Израиль. Можно и нужно, чтобы это стало поводом к решительному улучшению народного сознания, тому улучшению, к которому «остаток» был уже, в общем, подготовлен делом Исайи. Но этот же повод совпадает и с величайшим искушением впасть в отчаяние. Если Ягве допускает поражение Иудейского царства, рассеяние или увод в плен его жителей, разрушение Иерусалима и даже осквернение Своего собственного Храма, то не означает ли это, что он оставил Своих, Своими руками порвал заключенный с ними завет, забыл и отверг Свои обетования?28

Как бы ни было жестко то, что должен возвещать Иеремия : тем, кто будет и уже начинает страдать, кто близок к смерти, напоминать все время, что страдают они за свои грехи, — все же эта проповедь представляет собою единственную возможную основу для надежды. Если они страдают из-за своих грехов, если суд Божий выдает их врагам для того, чтобы их наказать, если это наказание — как Иеремия утверждает вслед за Исайей — имеет целью не просто уничтожить их, а исцелить, хотя бы и посредством мучительной операции, то не ясно ли, что «рука Божия не укоротилась », что Бог продолжает любить Своей народ и что Его любовь ничуть не стала бессильной ?

Конечно, не легко дать понять страдающим людям, что Бог наносит им удары оттого именно, что любит их. Не потому ли Иеремия способен убеждать в этой истине, что он самим собою являет ее живой образ ? Тут повторяется, в сущности, то нее самое, что уже раньше произошло с Осией. Лучшую иллюстрацию к тому, что он утверждает относительно Ягве и его народа, пророк дает в своей собственной жизни и в своем сердце. Иеремия — носитель грозных и осуждающих слов. Он сам проникается ими до глубины души. Но с какой силой проявляется боль, которая этим причиняется ему самому, мука, его самого раздирающая раньше и гораздо глубже тех, кого он должен язвить ! В момент наказания, в момент, когда он о нем возвещает и может быть вызывает его своим проклятием, он все же уступает своей внутренней потребности — снова говорить в качестве заступника.

«Хотя беззакония наши свидетельствуют против нас, но Ты, Господи, твори с нами ради имени Твоего ; отступничество наше велико, согрешили мы пред Тобою. Надежда Израиля, Спаситель его во время скорби ! Для чего Ты — как чужой в этой земле, как прохожий, который зашел переночевать ? Для чего Ты — как человек изумленный, как сильный, не имеющий силы спасти ? И однако же Ты, Господи, посреди нас, и Твое имя наречено над нами ; не оставляй нас»29.

Правда, ради своего неуклонного призвания, Иеремия должен был примириться с тем, чтобы жить отдельно от других людей, почти нечеловеческой жизнью : у него нет жены, нет детей, он никогда не принимает участия ни в скорбных, ни в радостных торжествах30. Поэтому на людей он производит впечатление бесчувственной стены, и так и должно быть31. Но он первый страдает от этого, для него неизбежного, поведения:

«Проклят день, в который я родился ; день, в который родила меня мать моя, да не будет благословен!.. Для чего вышел я из утробы, чтобы видеть труды и скорби, и чтобы дни мои исчезали в бесславии?»32

Есть, однако, в страдании пророка и другая сторона, прямо противоположная первой. Лучше всего другого она нам показывает до какой степени он, отнюдь не покинув народа, им самим бичуемого, остается при нем, разделяя его горести и сам больше всех болея его язвами. Дело в том, что Иеремия сам, и больше всех других членов подвергнутого наказанию народа, чувствует себя покинутым Богом. Если такая молитва, как та, которую мы приводим ниже, могла быть воспринята как

Слово Божие, то какие еще рассуждения могли бы лучше подготовить народ к той мысли, что с ним и в нем страдает Сам Бог ?

«О Господи! Ты знаешь; вспомни обо мне и посети меня, и отмсти за меня гонителям моим; не погуби меня по долготерпению Твоему; Ты знаешь, что ради Тебя несу я поругание. Обретены слова Твои, и я съел их ;

и было слово Твое мне в радость и в веселие сердца моего... За что (же) так упорна болезнь моя и рана моя так неисцельна, что отвергает врачевание?

Неужели Ты будешь для меня как бы обманчивым источником, неверною водою?»33

Чтобы почувствовать весь трагизм этой жалобы, этого упрека, обращенного пророком к Богу, надо вспомнить, что тот же образ он вложил в уста Самого Ягве, сетующего на Свой народ :

«Меня, источник воды живой, оставили и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды»34.

Не звучит ли уже в этом нечто, предвозвещающее возглас распятого Христа: «Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил»? Действительно, тут уже содержится в зачатке трагизм умирающего Христа: оставленность людьми в соединении с оставленностью Богом...

Итак, смело выражая внутреннюю борьбу, происходящую в его душе, Иеремия помогает Израилю понять, что, подвергая его испытанию, Бог на самом деле не оставляет его. Более того, он действенным образом помогает ему в самой гуще испытаний вновь обрести присутствие Божие (что и станет затем основным содержанием проповеди его современника и продолжателя Иезекииля). В самом деле, он впервые выражает непобедимую уверенность в том, что верность Богу в испытании как бы то ни было лучше, даже бесконечно лучше, чем прекращение испытания при забвении Бога.

«Ты влек меня, Господи, и я увлечен; Ты сильнее меня — и превозмог, и я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мною.

Ибо лишь только начну говорить я, — кричу о насилии, вопию о разорении, потому что слово Господне обратилось в поношение мне и в повседневное посмеяние.

И подумал я : не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его.

Но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и — не мог»35.

Только человек проведенный Богом через такой опыт мог, в то время, именем Божиим требовать от людей и обещать людям то, что должен был требовать и обещать Иеремия, в качестве всего содержания религии, всего содержания нового завета, который Богу угодно установить со Своим народом, — нового и вечного завета, как вскоре подчеркнет Иезекииль. Его сердце — вот что спрашивает Ягве у человека. Новое сердце — вот что Он ему обещает.

Действительно, для Иеремии, без устали укоряющего народ Божий за его грехи и указывающего ему на переживаемые им бедствия как на наказание за них, основной упрек относится всегда к ожесточению сердца, — тому ожесточению, которое, как мы видели, так чуждо ему самому и через него обнаруживается совершенно чуждым Самому Ягве.

Его устами Бог говорит сынам Израилевым:

«Такую заповедь дал Я им: слушайтесь гласа Моего, и Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом,

и ходите по всякому пути, который Я заповедую вам, чтобы вам было хорошо.

Но они не послушали и не преклонили уха своего и жили по внушению и упорству злого сердца своего»36.

Когда же наказание пришло, пророк говорит :

«За что погибла страна и выжжена как пустыня, так, что никто не проходит по ней ?

И сказал Господь : за то, что они оставили закон Мой,

который Я постановил для них,

и не слушали гласа Моего

и не поступали по нему,

а ходили по упорству сердца своего»37.

Или еще :

«Я увещавал постоянно их, говоря: слушайте гласа Моего.

Но они не слушались и не преклоняли уха своего, а ходили каждый по упорству злого сердца своего»38.

Чего Ягве ждет от народа, это наоборот, то, что Иеремия называет обрезанием сердца39, его очищением40. Ибо Он — Бог испытывающий сердца и внутренности41.

Надо дать себе отчет в том, что здесь мы подходим к решительному моменту. Мы — у крайнего предела Ветхого Завета. Чуть дальше — и мы достигаем до Нового : кстати, мы сейчас увидим, что пророк его уже возвещает. Не только пе-

реключение религии на внутреннюю жизнь, здесь уже столь смелое, позволяет это утверждать. Еще важнее начинающая уже вырисовываться творческая реальность, сверхъестественная в настоящем смысле этого слова. Действительно, сам пророк больше чем кто-либо сознает огромность переворота, предполагающегося тем изменением, которого он требует, — этим внутренним изменением, преобразованием сердца.

«Может ли ефиоплянин переменить кожу свою и барс — пятна свои ? Так и вы можете ли делать доброе, привыкши делать злое?»42

С точки зрения человеческой, пророк требует невозможного, и он это знает. Опыт его проповеди, вслед за опытом Исайи, устанавливает трагическую невозможность для человеческой природы обратиться и придерживаться, наконец, той верности, которой требует Бог, т.е. подлинного внутреннего совершенства, образец которого Бог святости являет Своему народу. Но вопреки этому опыту, пророк не теряет надежды. В разгар осады, накануне катастрофы, неустранимость которой Иеремия знает лучше всех, он тем не менее совершает символический акт — залог необъяснимой, но и непобедимой уверенности в лучшем будущем. В своем родном краю, у одного из своих родственников, живущих в Анафофе, он покупает поле. Ибо, как он сам говорит : «Дома и поля и виноградники будут снова покупаемы в земле этой»43. Но и никто не убежден больше чем он в том, что такое возрождение может произойти только после того самого обращения людей, которое сам же он признал превосходящим человеческие силы44.

Как выйти из этой дилеммы ? Это возможно только для Бога, но Бог это и сделает. Бог осуществит то, чего человек, сам по себе, не может осуществить до конца. Бог воссоздаст сердце человеческое по образу Своего собственного сердца. Это и есть великое обетование, которым заканчивается скорбная книга Иеремии. И еще раз, сам пророк так ясно сознает его величие, что он первым начинает говорить, именно по этому поводу, о новом завете.

«И дам им сердце, чтобы знать Меня, что Я — Господь, и они будут Моим народом, а Я буду их Богом ; ибо они обратятся ко Мне вcем сердцем своим»45.

И еще :

«Вот наступают дни, — говорит Господь, — когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, —

не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку,

чтобы вывести их из земли Египетской ;

тот завет Мой они нарушили,

хотя Я оставался в союзе с ними.

Но вот завет,

который Я заключу с домом Израилевым

после тех дней, — говорит Господь :

вложу закон Мой во внутренность их

и на сердцах их напишу его,

и буду им Богом,

а они будут Моим народом»46.

Можно сказать, что Евангелие не принесет ничего кроме осуществления этого обетования : новый завет, новый союз устанавливаемый Христом просто и только превратит это последнее видение пророка в совершившийся факт.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 1 Цар. 6.20

2 Ср. R. Otto : «Das Heilige» (Gotha, 11-е изд., 1923).

3 Суд. 13.15-22

4 Ис. 6. Озия умер в 740 г. до н. э. 5 Ср. ниже, гл. 5

? ЧИСЛ. 21.8. Ср. Adolphe Lods : « Israel des origines au milieu du VIII-e siecle», стр. 533.

7 4 Цар. 18.4

8 Ср. А. М. Ramsey : «The Glory of God and the Transfiguration of Christ>>, (Лондон, 1949), стр. 9 и д.

9 Исх. 34.30

10 R. Otto, ук. соч. 11 Ис. 33.17-24

12 Ис. 2.12-17

13 Ис. 14.12-15 14 Ис. 8.6-8

15 Ср. Ис. 7.3

16 Ис. 30.1-5, 15-16

17 Ис. 7.9

18 Ис. 1.19-20

19 Ис. 30.15

20 Ср. всю гл. 1

21 Ис. 6.9-10

22 Ср. Ис. 26.14-19

23 Ис. 6.5-6

24 Ис. 1.18-25

25 Ис. 12

26 Ис. 42.8; 48.11. Это выражение стоит во второй части книги Исайи ; но представляет собою яркое свидетельство о связи этой второй серии пророчеств, при всем их своеобразии, с теми понятиями, которые были введены великим пророком VIII века.

27 Отсылаем к особо удачным страницам, которые Адольф Лодс посвятил делу И ЛИЧНОСТИ Иеремии : «Les Prophetes d'Israel et les debuts du judaisme», стр. 190 И Д.

28 Ср. 4 Цар. 24-25 и Иеремия 39-44

29 Иер. 14.7-9

30 Иер. 16.1-9

31 Иер. 1.18; 15.20 32 Иер. 20.14-18

33 Иер. 15.15-18 34 Иер. 2.15 35 Иер. 20.7-12 36 Иер. 7.23-24 37 Иер. 9.11-13 38 Иер. 11.7-8 39 Иер. 4.4

40 Иер. 4.14

41 Иер. 17.10

42 Иер. 13.23

43 Иер. 32.15

44 Ср. также 29.13 45 Иер. 24.7

4в Иер. 31.31-33; также 32.38-40

ГЛАВА ПЯТАЯ

ПРОБЛЕМА КУЛЬТА

Иезекииль и храмовая религия Ковчег и Шекина

Из пророческого учения современная библейская критика не раз выводила некое противопоставление пророка священнику — точно религия, возвещавшаяся первым, упраздняла или даже осуждала ту религию, служителем которой был второй. Обрядовая религия будто бы устранялась, как тщетная, и даже как ложная, пророческим началом, приводящим к религии сердца.

Нужно признать, что на первый взгляд немало текстов великих пророков как будто имеют этот смысл. Ведь уже Амос говорит :

«Ненавижу, отвергаю праздники ваши

и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших. Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их

и не призрю на благодарственную жертву из тучных тельцов ваших. Удали от Меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать.

Пусть, как вода, течет суд,

и правда, как сильный поток!»1

Нечто похожее звучит и у Исайи :

«К чему Мне множество жертв ваших? — говорит Господь.

Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота ; и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое, —

кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои ?

Не носите больше даров тщетных;

курение отвратительно для Меня;

новомесячий и суббот, праздничных собраний

не могу терпеть: беззаконие — и празднование!

Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя :

они бремя для Меня ; Мне тяжело нести их.

II когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои ;

и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу.

Ваши руки полны крови.

Омойтесь, очиститесь;

удалите злые деяния ваши

от очей Моих ;

перестаньте делать зло ;

научитесь делать добро;

ищите правды, спасайте угнетенного,

защищайте сироту, вступайтесь за вдову»2.

Итог всему этому подводит Осия в словах, которые мы уже приводили :

«Я милости ( г е с э д ) хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжении»3.

Не приходится ли из этого заключить, что с включением религии в мораль всякая обрядность, всякое священническое богослужение должны исчезнуть ?

Наше предыдущее рассмотрение учения Исайи позволяет, однако, различить реальность более сложную, чем такой упрощенный взгляд. Его понимание божественной святости, как бы тесно оно ни было связано с этикой, не может в ней раствориться. Если верно, что оно придает всему священному нравственный характер, то и обратно, — оно насыщает мораль священным началом, которое к ней несводимо.

Но окончательный ключ к решению этой проблемы мы получим только, если к указанному противопоставлению добавим другое. Действительно, напряжение между священником и пророком окажется не противоречием, а явлением совсем иного порядка, если только мы уделим достаточно внимания точному взаимо-отношению двух последующих этапов в развитии еврейской религии. Они характеризуются двумя различными установками, которые на первый взгляд также кажутся противоречивыми. Но при более вдумчивом разборе становится ясным, что вторую из этих установок нельзя правильно понять, если не видеть, что она была с неизбежностью подготовлена первой и вовсе не явилась простой противоположностью к ней. Мы сейчас имеем в виду самозамыкание еврейства и его вселенскость.

При одном упоминании этих понятий можно подумать, что второе представляет собою чистое отрицание первого. На самом же деле, в этом втором понятии все останется невнятным, если видеть в нем только открытую религию, приходящую на смену религии замкнутой. Если этим ограничиться, то нельзя

постичь самого важного в истории, того, что придает ей смысл, а вместе с тем и единство.

Можно сказать, что весь смысл истории Израиля заключается в открытии личного Бога. Но открыть личность можно только, если самому поддерживать с ней личные отношения. Возникновение израильского народа представляет собою, как мы видели, в полном смысле слова первичное творение Слова Божия, которое ищет для себя собеседника в человечестве и его создает. Бог, Бог Живой, не мог открыть Себя бесформенной массе. Он мог явить Свой лик, Свое Имя — как говорят семиты — только живому единству народа, сложившемуся благодаря общей истории и благодаря определенным отношениям между Владыкой и служителем, между Отцом и сыном. Отсюда — связь между познанием Имени Ягве и принятием Закона, между личным единством постепенно открывающегося Божиего лика и единством народа Божия, который сам постепенно принимает определенный образ в ходе истории, целиком управляемой Самим Богом.

Следовательно, от самозамыкания к вселенскости можно перейти отнюдь не путем упразднения народа Божия, а только его расширением, при котором он не только не теряет своих отличительных черт, но передает их другим, углубляя их и сам воспринимая их все глубже и глубже. Тот сонм людей, который станет окончательно народом Божиим, Израилем по Духу, отнюдь не будет уже тем скоплением людей, которое существовало до появления Израиля по плоти. Церковь явится как полнота развития Израиля, такого развития, которое предварительно предполагает мучительный внутренний разрыв, но тем не менее означает свершение, а не устранение.

Здесь мы снова встречаем тему, с которой нам уже пришлось иметь дело во второй главе. Чтобы народ Божий окончательно мог быть собран воедино, среди человечества, расчлененного грехом, сначала должно было произойти отмежевание, должен был совершиться отсев. Суровость первоначального отделения была условием для завершающей чистоты и, следовательно, единства. Такая вселенскость, которая не стала бы распылением и разложением, предполагала предварительное самозамыкание : выделение из гущи заблуждений и смешений, в качестве необходимой предпосылки для подлинного воссоединения.

Но что же именно выделило Израиль из массы и избавило его от пагубного многобожия ? То же самое, что отделило его от разлагающегося тела человечества происшедшего от Адама и подготовило его к образованию тела Второго Адама, осуществляющего космическое примирение : сошествие к нему определенного присутствия — присутствия Божия. Моисей Добивается от Фараона разрешения для народа уйти в пустыню чтобы встретить там своего Бога. Это присутствие Ягве у Из-

раиля и знаменуется обрядовой религией. Весь священный элемент, содержащийся в религиозных установлениях народа, имеет единственной целью засвидетельствовать это особое присутствие Ягве, в силу которого и этот народ становится особым. Вспомним, что самое слово «священный» первоначально означает «выделенный особо>. Поэтому не приходится удивляться тому, что человек, смелее всех придавший вселенский смысл понятию Завета, также более всех настаивает на особом присутствии Ягве у тех, кто Ему принадлежит : это — пророк-священник Иезекииль. «Новый и вечный завет», который им подчеркивается так, как больше никем, будет осуществлен Тем и в Том, Кого уже Исайя назвал Еммануилом, что значит: «С нами Бог»4.

Книга Иезекииля начинается особо таинственной, можно даже сказать — странной страницей. Родственная видению Исайи многими своими чертами, она тем не менее сразу же переносит нас в такую атмосферу, которая вдвойне представляется иной. Вдвойне — потому что тут впервые религия Израиля и религия пророков выходят, силою вещей, за пределы палестинских рамок, и вместе с тем эта страница, также впервые, передает нам вполне разработанные символические видения, уже очень близкие к тому, чем становятся в дальнейшем апокалипсисы5.

На берегу реки Ховара, т.е. в тех местах, куда основная масса изгнанников была согнана после взятия святого города Вавилонским царем, видение овладевает пророком6. Его первые черты, по-видимому, заимствованы от тех образов, которые поражали взоры пророка в стране изгнания и плена. «Живые существа», «хаим», которые он описывает сочетающими в себе тельца, льва, орла и человека, близки вавилонским херувимам. Но здесь они как бы тонут в огненном явлении, которое описывается с особо замечательной роскошью подробностей, всегда характеризовавшей богоявления Ягве, в том числе и в видении Исайи. Это уже подготавливает нас к самой поразительной черте в видении Иезекииля : для него, и в противоположность тому, что думали идолопоклонники, среди которых пророк был вынужден жить, херувимы сами по себе не составляют богоявления. Их явление, при своих чудовищных размерах представлявшееся многобожию победителей как собственный образ священного начала, тут оказывается только опорой, несущей это начало. Над этими духами космических стихий (четырех элементов и планет, которые в вавилонской астрологии связаны между собою), так же как и над сопровождающими их Офанимами, «колесами» — кругами снабженными множеством глаз и представляющими собою может быть тех «страж», о которых впоследст-

вии говорится в книге Еноха7, управляющих вращением небесных сфер, — над всеми ими простирается « подобие свода, как вид изумительного кристалла»8. Этот кристалл, сверхпрозрачный и вместе с тем непроницаемый ни для чего кроме ослепительного сияния в нем самом содержащегося, представляет собою как бы символ Невидимого, Недосягаемого, Неизреченного, Который восседает или парит над ним.

Тут, действительно, выражения, уже в немалом числе подчеркивавшие значение описания как аналогии, и только аналогии, нагромождаются почти хаотически :

«Над сводом, который над головами их, было подобие престола, по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем»9.

Ясно, что этот образ, весь сотканный из света и огня и окруженный необыкновенной радугой, нельзя рассматривать и, тем более, нельзя описать.

«Такое было видение подобия славы Господней» — Говорит

в заключение пророк10.

Чтобы понять все значение этого необычайного явления Славы Бога Израилева, ярче чем когда-либо сияющей в стране, где сыны Израилевы находятся теперь в качестве пленников, надо обратиться к описанию другого видения, также оставленному нам Иезекиилем. Оно находится в 8-й и 9-й главах его книги, но некоторые современные критики склоняются к мысли, что оно составляет начало его пророчеств и относится к тому времени, когда пророк был еще в Иерусалиме, до своего изгнания оттуда вместе с другими пленниками11. Это видение, как и видение Исайи, происходит в Храме. Но обстоятельства стали уже совсем иными. В этот последний период перед его разрушением, Храм словно ввергнут в идолопоклонство. Можно сказать, что Израиль сам его осквернил, до завоевателей. В отдельных помещениях святилища, князья народа кадят различным божествам, напоминающим по виду пресмыкающихся : серафимам или огненным змеям12. А у Северных ворот, женщины оплакивают Фаммуза, сирийского бога растительности.

И вот тогда, пророк видит, что Присутствие Божие Само покидает святилище, прежде, чем в него вторгаются чужеземцы. Та же Слава, пришествие которой на далекие берега мы только что видели, тут подымается над святым местом, где она обитала до тех пор. Она проходит сквозь ворота Храма и в это самое мгновение ангелы распространяются по го-роду, чтобы особой печатью (Тау, в котором впоследствии христиане стали видеть знак креста) отметить чело немногих оставшихся верными. Потом Слава, несомая на крыльях херувимов, покидает город и временно уходит на Елеонскую гору13.

Вероятно, оттуда она затем и отправляется дальше, чтобы вернуться к верным, когда они уже находятся в изгнании. Действительно, вот как пророк заканчивает свое повествование ;

«... Так говорит Господь Бог : хотя Я и удалил их к народам, и хотя рассеял их по землям, но Я буду для них некоторым святилищем в тех землях, куда пошли они»14.

Дальнейшее представляет собою одно из наиболее прекрасных обетовании возвращения, восстановления и обновленного Завета согласно взглядам Иеремии. Но сейчас нас интересует этот последний стих. Он дает нам ключ к пониманию необычного видения на реке Ховаре, но также и традиционного культа и его внутреннего содержания, которое будет не угашено, а высвобождено упразднением самого этого культа.

Божественное Присутствие, приобщение Израиля к этой славе, хотя о ней и было сказано устами пророка, что она не может быть передана никому15, — вот тот очаг, который создает израильский народ как народ Божий и поддерживает его бытие. Если только это Присутствие, принявшее особый, а потому и местный характер, прекратилось бы, то не было бы больше Израиля. Но прекращение в некотором роде ощутимого Присутствия в храме даст повод к еще гораздо более драгоценному присутствию и гораздо более прочному : не с массой, а с верными, с «остатком», ввергнутым в пучину испытания, которое его очищает и готовит его к окончательному превращению в народ Самого Бога. Тем, кто Ему принадлежит, это Присутствие уже может сказать то самое, что потом будет сказано устами Христа : «Лучше для вас, чтобы Я пошел». Ибо благодаря этому страдание и смерть жестокосердного Израиля подготовляет появление и словно подлинное воскресение духовного Израиля, посеянного дуновением Духа16. Кажущееся удаление, видимое отсутствие17 представляет собою завесу, скрывающую это гораздо более духовное и более близкое присутствие, открывшееся вере пророка, и этим и объясняется, почему народ должен был умереть, но так, чтобы его смерть могла стать источником новой и вечной жизни.

* * *

Как ни обновленным представляется само по себе понятие Присутствия Божия у Иезекииля, его невозможно понять если его принять за плод собственного творчества пророка. Насколько очевидна переработка, которой его подверг Иезекииль, настолько же ясно и то, что уже раньше существовала определенная традиционная тема : сама эта переработка, которую пророк несомненно стремится осуществить, говорит с достаточной ясностью, что он обрабатывает более древние данные.

Тут мы встретимся с тем же историческим явлением, которое мы видели уже в начале этой книги, когда занимались

Словом. Бесспорно, со всей полнотой своего значения Слово является только у великих пророков. Но эти пророки работают на основе данных и коллективного религиозного опыта, возникновение которых совпадает с возникновением самого народа. Обратно, ясность, внесенную целым долгим творческим развитием, они проецируют на повествование об этом возникновении. То, что мы установили относительно Слова, верно и относительно Присутствия. Совокупность повествований, как элогистских, так и ягвистских, переносила на историю — несомненно не ими созданную — свет, первоисточником которого была, действительно, эта история, но который во всей своей яркости не мог зажечься раньше великих пророков VIII-VI веков. Равным образом, духовное наследие, доставшееся Иезекиилю, обнаруживается в так называемой священнической исторической записи. И то, что одушевляется и оживляется духом пророка, это те литургические традиции, на которых воспитался он сам, бывший священником раньше чем пророком.

На этом стоит задержаться немного подольше. Современная критика, правильно установившая очень позднюю дату редактирования этой истории18, подпиливает ветку, на которой сама же сидит, когда пытается представить саму эту историю плодом исключительного творчества тех, кто ее редактировал. Она уже слишком ясно выявила своеобразие религии пророков по отношению к чисто священнической религии, чтобы после этого иметь право счесть сами священнические записи за произведение, целиком созданное после пророков. Надо сказать и подчеркнуть без боязни : как раз та схема религиозной истории Израиля, которую критика помогла выделить с большею ясностью, заставляет нас, напротив, утверждать самым категорическим образом наличие в типично священнических повествованиях чрезвычайно древнего и передававшегося по преданию ядра. Нет спора о том, что только под влиянием последних пророков ядро это могло так воспламениться религиозно, как мы это видим. Но если верно, что израильская традиционность проявляет тут свою творческую силу, то все же нельзя без внутреннего противоречия приписывать ей революционные новшества, не имеющие основ в Далеком прошлом.

Сопоставляя — как мы сейчас это сделаем — видения Иезекииля относительно Присутствия и Славы Божией в Израиле с теми священническими повествованиями, которые показывают действие того и другой на протяжении всей истории народа, мы и сможем уяснить эти пророчества и посредством источников, из которых они почерпнуты, и посредством их продолжающегося действия. Мы как бы его глазами перечтем священную историю, — но это и есть та история, из которой родились его собственные видения19.

Когда народ Божий выведен из Египта, Присутствие Божие, его не только сопровождающее но и ведущее, проявляется в виде таинственного столпа, то облачного, то огненного.

«Господь же шел пред ними днем в столпе облачном, показывай им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днем и ночью. Не отлучался столп облачный днем и столп огненный ночью от лица народа »20.

Это явление не только указывает путь Израилю ; когда египтяне бросаются в погоню за израильтянами и настигают их, оно выступает как всемогущая защита :

«И двинулся Ангел Божий, шедший пред станом израильтян, и пошел позади их ; двинулся и столп облачный от лица их, и стал позади их ; и вошел в средину между станом египетским и между станом израильтян, и был облаком и мраком (для одних) и освещал ночь (для других), и не сблизились одни с другими во всю ночь»21.

Нужно заметить, что в этом тексте появляется Ангел Ягве. Его загадочному образу столп служит как бы облачением. Можно сказать, что в этом Ангеле присутствие Ягве становится определенным в пространстве, отнюдь не теряя при этом своей трансцендентности. К этому мы еще вернемся, но отметим сейчас же, что присутствие Ангела воспринимается как равносильное присутствию самого Ягве. Действительно, стих 24 гласит :

«В утреннюю стражу воззрел Господь на стан египтян из столпа огненного и облачного, и привел в замешательство стан египтян»22.

Что эта особая форма богоявления родственна той, которую, в гораздо более развитом виде, описывает Иезекииль, подтверждается псалмом 17-м, содержащим множество ссылок на переход через Чермное море и на победу над египтянами, а вместе с тем упоминающим и херувимов, совсем как Иезекииль. Следует также отметить, при реализме этих воспоминаний, вполне первобытный характер этого богоявления. Вполне очевидно, что тут перед нами описание грозы в пустыне, что и было, может быть, исходной точкой культа Ягве на Синайском полуострове.

«Потряслась в всколебалась земля, дрогнули и подвигнулись основания гор ; ибо разгневался Бог. Поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий; горячие угли сыпались от Него. Наклонил Он небеса и сошел, — и мрак под ногами Его.

И воссел на херувимов и полетел,

и понесся на крыльях ветра.

И мрак сделал покровом Своим,

сению вокруг Себя мрак вод,

облаков воздушных.

От блистания пред Ним бежали облака Его,

град и угли огненные.

Возгремел на небесах Господь

и Всевышний дал глас Свой,

град и угли огненные.

Пустил стрелы Свои и рассеял их,

множество молний и рассыпал их.

И явились источники вод,

и открылись основания вселенной

от грозного гласа Твоего, Господи,

от дуновения духа гнева Твоего.

Он простер руку с высоты и взял меня

и извлек меня из вод многих.

Избавил меня от врага моего сильного

и от ненавидящих меня, которые были сильнее меня»...23

Нет надобности настаивать на совсем особом размахе, которого это расточающее молнии богоявление достигает в момент, когда народ подходит к Синаю. Присутствие, до сих пор показывавшее ему путь и защищавшее его, теперь говорит к нему, в лице избранника, Моисея, который и избран не столько по особой милости к нему, сколько для того, чтобы не подвергать весь народ ужасающему соприкосновению со священной грозой :

«И взошел Моисей на гору ; и покрыло облако гору. И слава Господня осенила гору Синай ; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день воззвал Господь к Моисею из среды облака. Вид же славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов израилевых, как огонь поядающий. Моисей вступил в средину облака и взошел на гору ; и был Моисей на горе сорок дней и сорок ночей. И сказал Господь Моисею, говоря ...»24

Из всех этих текстов вытекает с несомненностью, что идея особого присутствия Божия в Израиле своей исходной точкой имеет необычайное явление. Бог, сначала открывший Себя Моисею в пылающей купине, затем открывающий Себя в грозах Синая, заключил там союз с целым народом. Между этими двумя событиями, Он вывел народ из Египта и победоносно защитил его, сразив его врагов. Таким образом, хотя Он и является Богом пустыни и диких гор, но в первую очередь все-таки Богом небесным, а потому и имеющим возможность являться повсюду, Ягве стал спутником народа при его исходе. Но это особое проявление, проявление именно в столпе огня и дыма, будет продолжаться и позже.

Как Бог Своим присутствием создал народ, так Он его и охраняет. Обреченный на долгие странствия по пустыне, этот народ живет в шатрах. И Моисей, на Синае, получает повеле-

ние поставить еще один шатер, для Присутствия, которое теперь тоже отправляется в странствие вместе со своими новыми союзниками.

«Господь сказал : Сам Я пойду и введу тебя в покой.

» Моисей сказал Ему : если не пойдешь Ты Сам с нами, то и не выводи нас отсюда ; ибо по чему узнать, что я и народ Твой обрели благоволение в очах Твоих ? не потому ли, когда Ты пойдешь с нами ? тогда я и народ Твой будем славнее всякого народа на земле»25.

В еврейском оригинале стоит даже не «Ты Сам», а «Твой Лик», «Лик Ягве»: по-видимому, это не что иное как другое наименование Ангела Ягве, о котором мы уже говорили ; но это наименование ясно показывает, что Тот, Кто посылает этого Ангела, Сам присутствует в нем.

О том. как в дальнейшем проявляется это присутствие, мы узнаем в момент, когда водружается для него обиталище — скиния, сооруженная Моисеем по образцу тех шатров, которые он видел в горах :

«И покрыло облако скинию собрания26, и слава Господня наполнила скинию. И не мог Моисей войти в скинию собрания, потому что осеняло ее облако, и слава Господня наполняла скинию».

«Когда поднималось облако от скинии, тогда отправлялись в путь сыны Израилевы во все путешествие свое. Если же не поднималось облако, то и они не отправлялись в путь, доколе оно не поднималось. Ибо облако Господне стояло над скинией днем, и огонь был ночью в ней пред глазами всего дома Израилево, во все путешествие их»27.

* * *

В этой скинии собрания мы находим еще один, дополнительный символ Присутствия : нечто напоминающее таинства, соответственно чудесному явлению Славы. Этот символ, или, если угодно, это таинство, это — Ковчег. Независимо от того, является ли Слава или не является, Ковчег остается постоянным знаком Присутствия, — до того дня, когда он исчезнет Промыслом Божиим, в то именно время, когда и само Присутствие уйдет, чтобы переселиться в иную и более совершенную Обитель.

В той же самой 25-й главе Исхода, где Моисею дается повеление поставить скинию, ему говорится и о том, что он должен водворить в нее Ковчег. Несмотря на довольно точное его описание, которое дается в этом месте, приходится признать, что Ковчег остается для нас весьма таинственным предметом.

Речь идет о ящике, более или менее похожем на гроб (и по форме, и по размерам), но на нем или по сторонам от него стоят две фигуры херувимов с крыльями сложенными над его

крышкой. По-видимому, существенна неподвижность этого ящика. Для этого шесты из дерева ситтим (акации) вставлены в кольца, приделанные к ковчегу, и даже, когда он остается на месте, эти шесты не позволяется удалять. Действительно, их не осмелятся убрать даже тогда, когда Ковчег будет установлен уже для постоянного культа в Иерусалимском Храме28.

Отныне Ковчег представляется точным местом Присутствия Ягве. Еще точнее — местом этого присутствия считается пустое пространство, заключенное между возвышающимися над Ковчегом херувимами. В Левит Ягве прямо говорит Моисею :

«Скажи Аарону, брату твоему, чтоб он не во всякое время входил во святилище за завесу пред крышку, что на ковчеге, дабы ему не умереть : ибо над крышкою Я буду являться в облаке»29.

Это представление о пространственно определенном присутствии проходит через всю Библию ; в самых различных молитвах встречается, например, выражение : «Ты восседающий на херувимах»30.

Также и Моисей слышит голос Божий раздающийся с крышки Ковчега :

«Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедывать через тебя сынам Израилевым»31 — говорится в Исходе.

А в книге Числ подтверждается :

«Когда Моисей входил в скинию собрания, чтобы говорить с Господом, слышал голос, говорящий ему с крышки, которая над ковчегом откровения между двух херувимов, и он говорил ему»32.

Можно отметить, что это совпадает также с тем, что Исайя рассказывает о своем видении, и с теми словами, которые он услыхал в Храме33.

Этому Присутствию, пространственно определяемому для Израиля на крышке Ковчега и проявляющемуся в светящемся облаке, в умозрительных построениях раввинов дается впоследствии особое наименование : они его называют словом Шекина, производным от корня шакан, что означает « пребывать как бы под шатром»34. Хотя в своем способе выражения, становящемся в высшей степени иносказательным как только речь заходит о Божестве, они порою и обозначают Шекину словом Слава35, все же у них достаточно часто подчеркивается (в полном согласии с библейскими повествованиями), что Слава — не Шекина, а только ее оболочка и как бы ее отблеск на творении36. Сама Шекина, хотя и сообщает себя человеку, в то же время и ускользает от него. Она скрывается в облаке в то самое время, когда открывается в сиянии Славы. В конечном итоге, она может быть лучше всего символизируется

этой пустотой между крыльями херувимов, пустотой, которой даже серафимы не дерзают испытывать.

Ангел Ягве, Лик Ягве и Шекина, в равной мере сияющая и сокровенная, представляют собою как бы три наиболее таинственных изображения Присутствия, и таинственность их возрастает по мере того, как они все более подчеркивают его реальность. Таким образом, это Присутствие, до такой степени реальное, вместе с тем остается Присутствием Того, Чья потусторонность и верховная свобода тут же утверждаются все более и более.

Но мы уже сказали, что и сам Ковчег, на котором Оно восседает, ставит перед нами немало проблем. Их стоит по меньшей мере перечислить, так как это лучший способ уяснить себе, в меру возможного, тайну реального Присутствия Божия у Его народа, что и есть Шекина37.

Ставился вопрос : в чем основной смысл существования Ковчега, чем определялся его священный характер ? Почему, в самом деле, был нужен этот ящик чтобы выявить место Присутствия ? Некоторые тексты Второзакония как будто наводят на мысль, что Ковчег оттого был священен, что он содержал скрижали данного на Синае Закона38. Однако, представляется несомненным, что сводить все только к этому было бы рационалистическим истолкованием, которое не может совпадать с первоначальными воззрениями. Поэтому некоторые критики готовы были счесть само это объяснение за позднейшую попытку оправдать тот факт, засвидетельствованный Исходом (25.16), что в Ковчеге содержалось «свидетельство запечатленное на камне. По этой теории, в более развитую, эпоху это положение стали себе так объяснять при виде камней, на которых Закон был начертан Богом, — первоначально же дело было просто в священных камнях, признававшихся таковыми по иррациональным причинам. Не были ли это те весьма загадочные Урим и Туммим, которые служили для гаданий (тут к тому же видно, как мог произойти переход от оракулов получавшихся посредством метания жребия к представлению о словесных оракулах и далее к устному закону, наконец записанному по божественному повелению39)?

Эта гипотеза может казаться заманчивой, но она слишком много места отводит одним только предположениям. С еще большим основанием то же надо сказать о другой гипотезе, которая, исходя из формы Ковчега, видела в нем настоящий| гроб божества, как в мифе Озириса, первоначально содержавший какой-либо Ксоанон: грубое изображение Ягве, либо под j видом быка (то, что в Библии ошибочно называется «золотым тельцом» было в действительности быком), либо под видом человека (ведь и Иезекииль видел Ягве среди херувимов «как бы подобием человека»). Здесь мы уже в области чистой фантазии, без всяких точек опоры в текстах или в археологии.

В действительности, впечатление, остающееся от всех, между собою согласных, текстов заставляет нас останавливаться не на том, что могло быть в Ковчеге, а на том, что было на, нем. Ковчег священен оттого, что он — место присутствия Ягве. Но это Присутствие предполагается на его крышке. Нет ни одного письменного памятника, в особенности среди тех, которые по-видимому связаны с самым первоначальным преданием, где выражалось бы или даже косвенно проявлялось бы какое-либо иное представление. Поэтому лучший способ понять символизм Ковчега это — не задерживаться на его форме ящика и видеть в нем только престол, притом престол, о котором прямо говорится, что он пуст40. После этого уже второстепенная подробность, что внутри этого престола была полость, в которую можно было класть священные предметы — скрижали Закона или сосуд с манной и жезл Аарона (об этом достаточно красноречиво говорит уже и само разнообразие этих священных предметов, как и возможность, что они были там не единственными, а может быть и не первыми).

В конечном итоге, смысл Ковчега, без сомнения, в том, что над израильским народом царит незримое Присутствие : Присутствие незримого Царя, ставшего для Израиля преемником Фараона, который на своем престоле претендовал быть видимым божеством, неким богоявлением. Что касается Шекины, царствующей над Израилем, то ее единственное возможное богоявление и есть светящееся облако. Но в нем господствующее Присутствие скрывается в такой же мере, в какой проявляется. Бог явленный откровением оказывается в то же самое время Богом сокрытым.

После этого, не лишено интереса, что в Ковчеге поместили скрижали Закона, а также манну41. Вполне ясно, что Слово Божие, то самое Слово, которым создается Завет, представляет собою важнейшее проявление Присутствия Бога в Израиле. В раввиническом предании, Шекина и Слово тесно связаны между собою. « Где двое или трое читают Закон, там Шекина посреди их», говорили раввины, и эту формулу Христос имел в виду, когда сказа : «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их»42.

А с другой стороны, Шекина понималась раввинами, как сверхъестественная пища : как Хлеб Ангелов43. Надо ли настаивать на очевидной непрерывности развития этих тем в Слове Божием и в Евхаристии, понимаемых как два основных проявления присутствия Божия во Христе для Церкви ? Даже и жезл, положенный в Ковчег, наводит на мысль о тождестве Шекины с Малькутом, последним из Сефиротов, который в каббалистическом предании подводит итог всем остальным и, тем самым, означает Царство Ягве44. С христианской же точки зрения, Христос, ведь, в Себе Самом приносит присутствие Царства, — даже Он Сам есть это Царство, ?u???????ei?, по выражению Оригена.

В том же разряде идей, отметим, что Ковчег, будучи престолом, вместе с тем представляет собою и жертвенник. В этом смысле, перевод Семидесяти и называл его золотую крышку «очистилищем». Действительно, его первосвященник, раз году, окроплял кровью в целях искупления. Надо ли напоминать в подробностях все выводы, которые в дальнейшем делает из этого Послание к Евреям, применяя к Кресту и к Вознесению Иисуса Христа все то, что в ветхозаветном богослужении относится к жертвоприношениям45? Последнее развитие этих тем мы находим в христианской символике «этимасии», пустого престола, ожидающего Царя веков, Который в византийскую эпоху почти всегда изображался над алтарем и над священнослужительской кафедрой.

Чтобы лучше понять, какое значение имела для благочестия и для всей жизни народа Шекина, принимавшая поклонение на крышке Ковчега, надо хотя бы бегло просмотреть всю историю Ковчега в Израиле. Как мы уже видели, при его! скитаниях по пустыне его вели движения и остановки Ковчега, которые в свою очередь вызывались, согласно повествованиям, движениями облака Славы. В Книге Числ сохранены те ритуальные формулы, которыми, вместе с трубными звуками, Моисей сопровождал начало шествия и остановку левитов, I несших священный предмет : j

«Восстань, Господи, и рассыплются враги Твои,

и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя!»46.

67-й псалом представляет собою великолепное развитие этой древней формулы. В нем снова проявляется ощущение непобедимой мощи, обеспеченной народу в борьбе тем священным предметом, который он носит с собой. Это подкрепляется, и многими другими эпизодами, на которые мы укажем в дальнейшем.

Другая формула, в свою очередь, предполагает, очевидно, что Ковчег отправляется в обычном порядке в поход, после которого он возвращается в среду народа :

«Возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилсвым!» 47.

Переход через Иордан и вступление в землю обетованную, изложенные в 3-й главе Иисуса Навина, представляют собою первые деяния, подтверждающие сверхъестественную силу Ковчега, ведущего и охраняющего Израиль. Воды реки расступаются под ногами несущих его священников и не воз••

вращаются на свое место, пока те остаются в русле. Но навеки памятным примером победы, одержанной в пользу Израиля силой Ковчега, остается, конечно, взятие Иерихона. Его стены рушатся вместе с его защитниками не после обыкновенного сражения, а после торжественного шествия, когда Ковчег обнесли вокруг города, символизирующего вражду к Ягве и к Его

народу.

Надо, однако, обратиться к циклу рассказов связанных с пророком Самуилом, чтобы понять складывавшуюся вокруг Ковчега совокупность очень разнообразных и очень изобильных чувств. Замечательное повествование о призвании Самуила48 показывает лучше всяких пояснений, до какой степени доверчивой внутренней близости и ревностного преклонения мог возвыситься благочестивый израильтянин благодаря Присутствию Ягве. Достаточно сравнить с этим одну из самых чисто религиозных страниц греческого язычества, а именно оставленную нам Эврипидом картину жизни маленького Иона в святилище, чтобы почувствовать трансцендентность еврейской религии. В этом контрасте, чисто личный характер отношений с Ягве поражает не менее, чем священное величие Того, Кто «восседает на херувимах»49.

Сразу после этого, пленение Ковчега при неудачном сражении с филистимлянами, где израильтяне несли его с собой в качестве всесильного фетиша, уже намечает ту тему, которая впоследствии с такой определенностью подчеркивается у Иеремии. Вразрез тому, что думали о ханаанских ваалах, Присутствие Ягве отнюдь не охраняет автоматически тех, кому оно дано. Если в борьбе за осуществление полученных ими обетовании они и могут ожидать всего от веры в Того, Кто их сопровождает, эта вера все же ни в какой степени не представляет собою суеверной страховки.

Однако, чудеса, вызываемые Ковчегом у филистимлян и заставляющие их вернуть его, как и те чудеса, которые при его возвращении поражают вефсамитян за их непочтительное любопытство, в своей первобытной непосредственности позволяют нам ощутить тот трепет, на наличие которого в основе всякого религиозного чувства так верно и убедительно указал Отто. Но как в горестном сокрушении престарелого Илия при потере народной святыни, так и в радости вызванной ее возвращением, в изумительной поэзии этой перевозки, предоставленной священным коровам, которые сами направляются к Вефсамису, это первое впечатление сочетается со всеми сокровищами благочестия, уже в этот начальный период развития сосредоточивавшимся, как видно, вокруг Ковчега50.

Затем мы видим, как Самуил использует этот опыт покинутости Богом для того, чтобы добиться очищения Израиля. Когда возвращенный Ковчег останавливается на некоторое время в Кириафиариме, пророк заявляет :

«Если вы всем сердцем своим обращаетесь к Господу, то удалите из среды себя богов иноземных и Астарт, и расположите сердце ваше к Господу, и служите Ему одному ; и Он избавит вас от руки филистимлян»51.

Можно сказать, что это вкратце тот самый вывод, который впоследствии, развивая Иеремию, Иезекииль делает из вавилонского плена и из как будто связанной с ним богооставленности. И действительно, повествование тут заканчивается тем, что Присутствие дает свое покровительство смиренной вере, предварительно отказав в нем горделивому суеверию.

В этой эпопее Ковчега высшая точка достигается в эпизоде его перенесения в Сион. Давид этим завершает дело завоевания Ханаана, устанавливая залог Присутствия, обеспечивающего Израилю господство над этой страной, в том самом городе, где это господство закрепляется. Повествование об этом перенесении и водворении словно раскрывает во всем ее блеске ту «захватывающую» радость, которая — снова по выражению Отто — составляет дополнение к священному страху52.

Но надо обратиться к замечательному 131-му псалму, составленному без сомнения для празднования памяти об этом событии, чтобы найти окончательное выражение ликования, проникнутого преклонней, и трепетного доверия, которые Израиль черпал в этом Присутствии, окончательно утвердившем Свое жилище у него.

Радость, вызванная в Иерусалиме известием о нахождении Ковчега в Кириафиариме, и затем его восхождение к новому местопребыванию, которое должно стать окончательным, как будто ставят этот последний эпизод странствований Присутствия вместе с его народом в связь с великим богоявлением, составляющим всю надежду Израиля. Долгие скитания, начавшиеся с Авраамом, кажутся законченными. Страна обетованная, Земля Ягве, дана Его народу, и в этой стране Он Сам, наконец, проявляет Себя, чтобы навеки обеспечить ему обладание ею. Образование народа Божия кажется завершенным, строительство святого града — законченным ; не обитает ли отныне божественное Присутствие, со всеми источаемыми им несравненными благами, в самом очаге собрания, как бы краеугольным камнем святилища-крепости, где его будут хранить под сенью Самого «Восседающего между херувимами» ? Кажется, что всем этим восхитительным упованиям дается подтверждение в тот момент, когда Бог принимает от Соломона то, что Он отказался принять от Давида : построение постоянного Храма, вместо простого шатра, в котором Присутствие обитало до этих пор, как бы странником, готовым в любое мгновение двинуться в путь. При освящении Соломонова здания, можно было подумать, что все свершилось и, по-видимому, так думали действительно. Как говорил царь в своей молитве, Имя Ягве имеет отныне жилище на земле53. Конечно

— и это снова говорится именно в этот момент, — Ягве как таковой, в противоположность земным богам Ханаана, не может иметь иного жилища как только на небе54. Но Его Имя, высшее выражение Его присутствия (после Ангела, Лика и Шекины), выражение более духовное и более личное чем все остальные, будет отныне там, где средоточие Израиля. И действительно, облако Славы в последний раз нисходит и наполняет святилище. Тогда Соломон подводит итог всей этой истории, в самых кратких словах, утверждающих одновременно трансцендентность и имманентность Ягве в их предельной парадоксальности :

«Господь благоволит обитать во мгле»55.

* **

Именно из этого свершения исходят великие видения Иезекииля. Но они начинаются его кажущимся опровержением. Нет, Ягве не утвердил навсегда Свое жилище в Храме Соломоновом. Следовательно, и храм этот не неразрушим, и строительство Сиона не окончательно, как и утверждение Израиля в земле обетованной. Как мы видели, Шекина, изгоняемая неверностью народа, готовится сама покинуть святилище. Тогда город будет взят и разрушен, а обитатели его будут изгнаны.

Означает ли это, что грандиозная надежда, порожденная историей народа, рушится ? Как раз наоборот. Еще раз — Присутствие, которого так желали и которое казалось до такой степени удовлетворившим все, уходит лишь для того, чтобы дать место Присутствию еще более совершенному. Момент покинутости первым и есть тот самый момент, когда для веры, уже зарождается второе. Присутствие ушло из Сиона только для того, чтобы стать незримым и тем более близким и создать нерушимое святилище для удрученных, обездоленных, гонимых. И это семя будет прорастать. С ними Присутствие вернется и при этом последнем возврате радость от возвращения Ковчега в Кириафиарим или от его первого установления в Кириафиариме будет словно затмена новой радостью, несравненной и на этот раз неугасимой.

Иерусалим будет восстановлен и народ вернется в него. Он снова воздвигнет святилище, притом такое, которое уже никогда не будет осквернено. Ибо это будет уже народ перерожденный испытанием, которому Присутствие, также преображенное, даст себя самое в сиянии животворящего света, отныне недоступного сумеркам.

Действительно, вот, полное надежды, видение славного Присутствия, которым заканчивается книга, начавшаяся полным веры видением сокровенного Присутствия у пленников.

Пророк видит Святой Город и Храм восстановленными в идеальном совершенстве. Тогда Ангел, показывающий ему все это, берет его и приводит к воротам,

«к тем воротам, которые обращены лицом к востоку. И вот, слава Бога Израилева шла от востока, и глас Его — как шум вод многих, и земля осветилась от славы Его. Это видение было такое же, какое я видел прежде, точно такое, какое я видел, когда приходил возвестить гибель города, и видения, подобные видениям, какие я видел у реки Ховара. И я пал на лицо мое. И слава Господа вошла в храм путем ворот, обращенных к востоку. И поднял меня дух и ввел меня во внутренний двор, и вот, слава Господа наполнила весь храм.

И я слышал кого-то, говорящего мне из храма, а тот муж стоял подле меня и сказал мне : Сын человеческий ! это место престола Моего и место стопам ног Моих, где Я буду жить среди сынов Израилевых во веки»...56

После того как Присутствие снова вошло в ворота, через которые никто больше не должен проходить57, символический источник начинает течь из-под порога58. Он обращается в поток, который разливается по всей Палестине и превращает ее в Божий сад, настоящий рай. Можно сказать, что Своим видимым возвращением к людям Бог восстанавливает творение в его первоначальной целостности, оживляемой собственной жизнью Творца.

На этой возрожденной земле, новый Израиль, окончательный народ Божий, которому предстоит утвердиться здесь навсегда, будет охватывать не одних только израильтян по плоти. Все иноплеменники, которые захотят присоединиться к нему, будут приниматься на равных правах и будут «считаться наравне» с двенадцатью коленами Израилевыми59.

Последняя часть книги Исайи является откликом этих новых прозрений и развивает один за другим вытекающие из них выводы :

«Так говорит Господь : Небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих ; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего ? Ибо все это соделала рука Моя, и все сие было, — говорит Господь.

? вот, на кого Я призрю : на смиренного

и сокрушенного духом и на трепещущего пред словом Моим... Возвеселитесь с Иерусалимом и радуйтесь о нем, все любящие его ! Возрадуйтесь с ним радостью, все сетовавшие о нем, чтобы вам питаться и насыщаться от сосцов утешений его, утешаться и наслаждаться преизбытком славы его.

Ибо так говорит Господь :

100

Нот, я направлю к нему мир как реку,

и богатство народов — как разливающийся поток

для наслаждения вашего ; на руках будут носить вас

и на коленях ласкать.

Как утешает кого-либо мать его,

так утешу Я вас,

и вы будете утешены в Иерусалиме.

И увидите это, и возрадуется сердце ваше,

и кости ваши расцветут, как молодая зелень...

И вот, приду собрать

все народы и языки,

и они придут и увидят славу Мою.

И положу на них знамение,

и пошлю из спасенных от них к народам :

в Фарсис, в Пулу и Луду, к натягивающим лук,

в Тубалу и Явану,

на дальние острова,

которые не слышали обо Мне

и не видели славы Моей ;

и они возвестят народам славу Мою...

Из них буду брать также

в священники и левиты, — говорит Господь.

Ибо как новое небо

и новая земля, которые Я сотворю,

всегда будут пред лицом Моим, — говорит Господь, —

так будет и семя ваше и имя ваше.

Тогда из месяца в месяц

и из субботы в субботу

будет приходить всякая плоть пред лицо Мое на поклонение, —

говорит Господь»60.

Совершенно ясно, что содержание этих обетовании — проявление Присутствия, наконец становящееся полным, воссоздание святого града, совершаемое им сверхъестественным путем, собирающийся тут новый народ, в котором очищенный Израиль сплотит избранных всех народов, воссоздание всей вселенной, вокруг Сиона и для святого народа, — все это безмерно превосходит, пусть даже очень радостную, действительность освобождения, возвращения и восстановления. Таким образом, с самого начала не может быть сомнения в том, что временное возрождение, происходящее благодаря Киру, персидскому покорителю Вавилона, представляет собою всего только предзнаменование и залог надежды.

Это тем более, что сама идея Присутствия, преобразованная первыми видениями Иезекииля, заранее превосходила все возможности всякого восстановления, ограниченного земными условиями. Не земному храму было вместить то явленное Присутствие, которое, еще оставаясь незримым, само стало святилищем для удрученных и плененных. Сам Иезекииль мог бы это вообразить меньше всех. В самом деле, вот что он пишет, развивая черты уже установленные Иеремией, чтобы изобразить тот союз, который должен быть скреплен вернувшимся Присутствием :

101

«И освящу великое ими Мое, бесславимое у народов, среди которых вы обесславили его, и узнают народы, что Я — Господь, — говорит Господь Бог, —

когда явлю на вас святость Мою пред глазами их.. И возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран и приведу вас в землю вашу. И окроплю вас чистою водою, — и вы очиститесь,

от всех скверн ваших и от всех идолов ваших очищу вас,

И дам вам сердце новое и дух новый дам вам ;

и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой

и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять. И будете жить на земле, которую Я дал отцам вашим, и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом»61.

Здесь, очевидно, описывается та же реальность, что была описана выше. Но то, что там было нам представлено в образах восстановленного Храма и обитающего в нем Присутствия, теперь становится внутренним явлением в сердце каждого человека, на которого сойдет Дух.

Это и развивается затем в следующей главе, где вместе с тем подчеркивается, что речь идет действительно о том же самом восстановлении Израиля, на которое в других местах указывалось в выражениях градостроительства, тогда как тут оно выражается в понятиях новой, сверхъестественной жизни. В самом деле, 37-ую главу книги занимает видение сухих костей. Иезекииль призывается произнести на них пророчество, т.е. божественное Слово. Тогда эти кости, представляющие собою «дом Израилев», сближаются, соединяются, покрываются плотью. Наконец, сам Дух Божий, вызывавший творческое Слово в устах пророка, входит в них и они оживают62.. Иными словами, Израиль, который был покинут Присутствием и от этого умер, не только будет снова оживлен, но будет призван к высшей жизни, к участию в жизни Самого Бога, благодаря Присутствию уже не только с ним, но в нем.

Известно, каким образом тема Храма и тема воскресшего Тела были впоследствии соединены Христом. «Разрушьте храм сей, — говорит Он, — и Я в три дня воздвигну его». И евангелист добавляет: «Он говорил о храме тела своего. Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус»63.

Тему, таким образом объединенную, расширяет святой Павел, распространяя ее от Христа на всех живущих во Христе, которым он говорит :

102

«Вы тело Христово, а порознь члены»...

Перед этим же у него сказано :

«Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас»...

И еще :

«Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога?» 64

А заключение всему этому — не дано ли оно в откровении Иоанна Богослова ? Там, в святом Граде, куда стекаются все народы, нашим взорам открывается живая личность : Невеста Агнца ; и в этом граде, называемом также «скинией Бога с человеками», нет храма, «ибо Господь Бог Вседержитель храм его, и Агнец».

..."И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освящения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец»65.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Ам. 5.21-24

2 Ис. 1.11-17

3 Ос. 6.6

4 Ср. Ис. 7.14. Замечательно, что коренная противоположность пророческой традиции и традиции храмовой, так долго считавшаяся явлением само собой разумеющимся, начинает рушиться за последнее время. На культовое происхождение пророчества указал уже в 1923 г. S. Mowinckel: «Kultprophetie und prophetische Psalmen», (Psalmenstudien, III). Более новые труды склонны считать антагонизм священника и пророка чистым самообманом так называемых либеральных историков ; СМ. например, А. Haldar : « Associations of the Cult Prophets among the ancient Semites», 1 945 ; J. Pedersen : «The Role played by inspired persons among the Israelites and the Arabs» (in «Studies in Old Teatament Prophecy presented to Т.Н. Robinson», Edinburgh, 1950).

5 Для всего этого ср. Adolphe Lods : «Les Prophetes d'Israel et les debuts du judaisme», стр. 254 И Д.

6 Иез. 1

7 Енох. 6, 10, 14, 15, 16 и др., а в особенности 82

8 Иез. 1.22

9 Иез. 1.26 10 Иез. 1.28 11 Ср. Р. Auvray : «Ezechie1 », (Париж, 1946), стр. 166

12 Иез. 8.10-12

13 Ср. Иез. 9 ; 11 14 Иез. 11.16

15 Ис. 42.8 ; 48.11

16 Ср. Иез. 36-37

17 Ср. жалобу неверных израильтян: «не видит нас Господь, оставил Господь землю сию» (8.12) 18 Совокупность этих писаний обычно обозначается условным знаком Р2. Точку зрения на данный вопрос, отныне классическую, дает Adolphe Lods: «Histoire de la litterature hebraique et juive», стр. 529 И Д. Однако, ясно, что в этой теории безнадежно смешаны научные данные и не имеющие с ними ничего общего протестантские предвзятости. Даже странно, что до сих пор ни один католический ученый еще не взялся за серьезную критику этого нагромождения

103

разнородных элементов ; тут — пример того, как еще мало самостоятельны и созидательны современные католические библейские исследования.

19 Обо всем этом, лучшим трудом остается очерк W.J. Phytian-Adams: "The People and the Presence" (Оксфорд, 1942).

20 Исх. 13:21-22

21 Исх. 14.19-20

22 Исх. 14.24

23 Пс. 17.8-18. Ср. 2 Пар. 22

24 Исх. 24.15-18

25 Исх. 33.14-16

26 'огель мо' эд

27 Исх. 40.34-38

28 3 Цар. 8.8 29 Лев. 16.2

30 Авв. 3.2 (в тексте Семидесяти), Дан. 3.55, там же), но также и Пс. 17.11; 2 Цар. 22.11; Пс. 98.1

31 Исх. 25.22

32 Числ. 7.89

33 Ис. 6

34 Лучшей работой по Шекине в древней раввинической литературе остается J. Abelson : «Immanence of God in rabbinical Literature>, (Лондон, 1912).

35 Таргум на Зах. 2.9

36 Об этом ср. J. T. Marshall: «Shekinah» (in Hastings « Dictionary of the

Bible», t. IV, 1902, стр. 488). 37 Хороший обзор этих вопросов дан у Adolphe Lods: «Israel des origines

38 au milieu du VIIIe siecle», стр. 493 и д. 38 Ср. Втор. 10.1-5

39 Ср. Bernhard Stade : «Biblische Theologie des Alten Testaments», (Tu- Sevensma : « De Ark gods » (1908).

40 Ср. статью Sigmund Mowinckel: «? quel moment le culte de Yahve а Jerusalem est-il officiellement devenu un culte sans images?» («Revae d'Histoire et de Philosophie religieuses», Strasbourg, 1929, стр. 197 И д.) и того же автора «Le Decalogue» (Париж, 1927), стр. 69. "HebraYsche Archeogie" (3-е

41 Эту мысль, выдвинутую Рейхелем в 1897 г., поддержали Дибелиус, Грессман, Гункель, Мовинкель. Следуя за Будде, Грессманн и Мовинкель, также Адольф Лодс (ук. соч.) вернулись затем к представлению о присутствии в Ковчеге. Для той точки зрения, которую /*************************** «Hebraische Archeologie» (3-е изд../

Лейпциг, 1927), стр. 313. 42 Мф. 18.20; ср. Pirke Aboth, 3,3

43 Sanhedr. 22 b. Ср. то, что говорит Нахманид (цитировано у L Gillet: /********** the Messiah», стр. 138/ 44 Ср. Числ.17.10. Ср. L. Gillet, ук. соч. стр. 68-69. До их появления в

Каббале в XIII веке, Сефиротов упоминает уже Сефер Йетцира, относящийся самое позднее к VI - VII веку. Ср. G. Vajda : «Introduction а la pensee juive du Moyen - Age», (Париж, 1947), стр. 17. Однако, Книга Творения приводит систему, целые куски которой содержатся также в Романе Псевдо-Климента и, следовательно, связаны с дохристианским иудаизмом.

Евр. 4.14 и дальнейшее исходит из аллегорического истолкования Левита, 16. (Ср. Исх. 30.10) 46 Числ. 10.35

47 Числ. 10.36

48 1Цар. 3

49 1Цар. 4.4

50 Ср. всю главу 6

51 1 Цар. 7.3

52 Ср. Цар. 6. Эпизод с Озой, пораженным за то, что он дерзновенно 104

простёр руку к Ковчегу, показывает в достаточной степени, как неразрывно связанными остаются оба аспекта, аз 3 Цар. 8.29

54 Ср. стихи 16 и 30

55 Стих 12

5в Иез. 43.1-6

57 Иез. 44.2

58 Иез. 47

59 Иез. 47.21-23 во Ис. 66

61 Иез. 36.23-28

62 Иез. 37

«з Ин. 2.19-22

с* 1 Кор. 12.27 ; 3.16; 6.19

65 Откр. 21

105