Яков Кротов. Путешественник по времени.- Вера. Вспомогательные материалы: почитание Богоматери.

ВАСИЛЬЕВА ИРИНА ИВАНОВНА

Архетип материнства в древнеязыческих и христианской

культурах и религиях (нарративный аспект)

24.00.01 – Теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата культурологии

Москва – 2007

Работа выполнена на кафедре гуманитарных наук Академии переподготовки работников искусства, культуры и туризма Федерального агентства по культуре и кинематографии.

Научный руководитель -

кандидат философских наук,

доцент Зуйков Виктор Сергеевич

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Дорогова Л. Н.;

кандидат культурологии

Федотова Ю. В.

Ведущая организация -

Московский государственный университет культуры и искусств

Васильева И. Архетип материнства в древнеязыческих и христианской культурах и религиях (нарративный аспект). Автореферат кандидатской диссертации. М., 2007.

Защита состоится 30 мая 2007г. в 13.00 час. на заседании диссертационного совета К 210.001.01 по культурологии и искусствоведению при Академии переподготовки работников искусства, культуры и туризма по адресу: 123007, Москва, ул. 5-я Магистральная, д.5, стр. 1.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке АПРИКТ.

Автореферат разослан ____ апреля 2007г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

кандидат культурологии Е.Д. Дерябина

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Культура как антропологический феномен связана с поиском сакрального смысла бытия, квинтэссенцией которого является проблема бессмертия. В древних языческих религиях, буддизме, христианстве эта проблема решалась различно, влияя на содержание и формы культур.

Ключевым кодом в решении проблемы бессмертия в языческих и христианской культурах и религиях можно считать архетип материнства как один из универсальных культурных архетипов, запечатлевших базисную структуру существования человека.

В язычестве именно с культом Богини-Матери, являвшейся собирательным персонифицированным образом архетипа материнства, связывалось достижение бессмертия, позволявшего соединение человека с богами.

В христианстве определяющим для материнского архетипа стал образ Богоматери. Он всесторонне соединен с идеей Боговоплощения, а, значит, и с идеей христианского бессмертия. В христианской культуре и религии Богоматерь почитаема исключительно благодаря материнству, через которое, согласно этой вере, и обретается христианами вечная жизнь.

Актуальность темы диссертации определяется потребностью в

ц е л о с т н о й сравнительной характеристике материнского архетипа в языческих и христианской культурах и религиях, так как духовное различие язычества и христианства в решении проблемы бессмертия обуславливает и различие в развитии материнского архетипа в данных культурах.

Сегодня признаком массовой культуры, разрушительно воздействующим на гуманные основы мировой культуры, является десакрализация святынь. Суть материнского архетипа, связанная в глубинах человеческого сознания с тайной рождения, преодоления власти времени и бессмертием, оказалась под угрозой духовного выхолащивания. Наиболее популярный женский образ в массовой культуре – женщина «секс-символ». Архетип материнства благодаря своей священной значимости в истории мировой культуры обеспечивал преемственность и единство общекультурного развития. Сейчас он или искажен, или даже не востребован. Тема данного исследования позволяет актуализировать понятие архетипа материнства.

Эта тема актуальна в культурной ситуации современной демократической России, оказавшейся после слома старой социальной системы в поиске своих духовных, нравственных, культурных основ. К сожалению, новая Россия находится в ситуации демографического кризиса ввиду вырождения коренной для страны русской нации. Выявление характерных аспектов образа Богоматери позволит глубже вглядеться в наше историческое прошлое, в котором несколько веков развитие российской истории и культуры определялось воздействием богородичного материнского архетипа.

Степень научной разработанности темы. К тематике, относящейся к сравнительному исследованию особенностей материнского архетипа в древнеязыческих и христианской культурах и религиях, включая аспект проблемы бессмертия, у ряда авторов[1] в отечественной и зарубежной культурологии есть только фрагментарные обращения, определяемые специфическими задачами.

Материал исследований Дж. Дж. Фрэзера, Дж. Томсона, У. Баджа, М.Э.Матье, М.А. Коростовцева, Н.И. Новосадского, Ф.Ф. Зелинского, Л.Я. Штернберга, В.В. Латышева, А.В. Меня стал для нас базовым в работе, посвященной раскрытию особенностей зарождения и эволюции архетипа материнства в проблеме бессмертия в древнеязыческих культурах и религиях Средиземноморья.

В объеме этого материала мы выделяем труд Дж.Дж. Фрэзера «Золотая ветвь», в котором он обращался к образам Исиды, Деметры, Кибелы. Фрэзер, используя сравнительно-исторический метод исследования, ставил цель найти родственные связи между древними верованиями и современными религиями, в частности, христианством. Справедливо указав на идентичность духовной основы мифов об Осирисе и Исиде (египетский), Деметре и Персефоне (греческий), как мифов, относящихся к языческим верованиям древности[2], он увидел в этой основе черты, сходные с христианством, не принимая в расчет весомость духовных различий между язычеством и христианством. Руководствуясь элементами чисто внешнего обрядового сходства, он сравнивает факт поклонения Исиде в период упадка Рима с поклонением Деве Марии в средние века, обнаруживая их родственность: «…Многим…образ богини Исиды с ее … обещанием бессмертия казался путеводной звездой в бурном море и вызывал у них религиозный экстаз, подобный тому, который в средние века вызывала у верующих Дева Мария. Величественный ритуал Исиды… во многих отношениях напоминал пышную обрядовость католицизма»[3]. Внешнее сходство в человеческих переживаниях на пороге смерти позволило ему в размышлении о связи «Элевсинской богини хлеба с таинством смерти и с надеждой на вечное блаженство» допустить мысль об одинаковом ходе рассуждения о смерти и бессмертии и у христиан, и у античных язычников: «… Греки, понимая неизбежность смерти и питая, подобно нам, великую любовь к жизни, не взвешивали… долго аргументы «за» и «против» бессмертия человеческой души. Ход рассуждений, который удовлетворял святого Павла и приносил утешение в горе бесчисленным христианам, …мог сгодиться и для античных язычников…»[4]

Образ Исиды стал объектом исследования для У. Баджа («Египетская религия. Египетская магия»), М.А. Коростовцева («Религия Древнего Египта»), М.Э. Матье («Древнеегипетские мифы»). Эти исследователи, в целом, не противоречат мнению Фрэзера о духовном родстве египетского культа мертвых и христианской религии воскресения из мертвых. Не видя духовного различия между магическим воскресением из мертвых Осириса и Воскресением Христа, исключающем магию, Бадж считает, что «в Осирисе египетские христиане нашли прототип Христа»[5], и поэтому «в изображениях и статуях Исиды, кормящей своего сына Гора, они распознавали прототип Девы Марии и Ее Младенца»[6]. Сходно мыслит в этом плане Матье, полагая, что, «образ Исиды сыграл важнейшую роль в создании образа христианской Богоматери»[7]. Коростовцев делает более фундаментальный вывод, решив, что «богиня Исида была как бы предшественницей самого Христа»[8].

Кроме Фрэзера, к образу Деметры в своих исследованиях обращались: Дж. Томсон («Исследования по истории древнегреческого общества (доисторический Эгейский мир)»), Н.И. Новосадский («Елевсинские мистерии»), В.В.Латышев («Очерк греческих древностей. Богослужебные и сценические древности»), Ф.Ф. Зелинский («Религия эллинизма»), А.В. Мень («Дионис, Логос, Судьба: Греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра»).

И у Латышева, и у Новосадского образ элевсинской Деметры не является центральным в этих исследованиях. Авторов, в первую очередь, интересует задача воспроизведения структуры и содержания Элевсинских мистерий.

Зелинский, анализируя миф о Деметре и Персефоне, очарован героизмом Деметры-матери, полагая, что его достаточно для победы над смертью («Она и есть та, которая своим самоотвержением спасла любимое божественное существо и дала этим обнадеживающий пример такого же торжества над смертью своим почитателям»)[9]. В прямой связи с таким восприятием образа Деметры находится заключительный вывод Зелинского о подготовлении христианства религией эллинизма[10], в котором не учитывается серьезность духовных различий этих двух религий.

Более точную и взвешенную оценку роли Деметры в Элевсинском культе дал Томсон, посвятивший свой труд вопросам генезиса и культуры раннерабовладельческого общественного строя Греции и его связям с Грецией классического периода. Считая происхождение Деметры минойским, он убедительно выявил матриархальную основу мифа о Деметре и Персефоне[11], лишив Деметру ореола исключительно героической богини-матери, победившей смерть.

В труде Меня, раскрывающего пессимизм и трагизм греческой религии и философии, нам близок вывод автора, указывающий на причину отсутствия в Элевсине высшего завершения греческой религии: «Мистерии Деметры претендовали на то, чтобы быть вестью о с п а с е н и и; но эта весть сводилась лишь к обещанию лучшей участи за гробом. В земной же жизни, человек, даже пройдя через посвящение, был все еще как стеной отделен от божественного бытия»[12].

Самый богатый фактический материал о Кибеле и ее варварском культе в римском варианте оставил Фрэзер («Золотая ветвь»). Эти факты о мистериях Кибелы и Аттиса легли в основу нашего исследования, выявляющего в крайней степени безумный характер культа Кибелы.

Зелинский обращался к греческим мистериям в честь Матери богов Кибелы («Религия эллинизма»), которые казались ему, в сравнении с фригийскими и римскими, более благовидными[13]. Подобно действиям Деметры, он оценивает и действия Кибелы «как подвиг любви, победившей смерть»[14]. Эта оценка заставляет Зелинского использовать упомянутый им девиз позднейшего герметизма: «да познает мыслящий человек самого себя, что он бессмертен, и что причина бессмертия – любовь»[15] и применительно к христианской религии. Увлеченный идеей строительства моста между эллинством и христианством, Зелинский не обратил должного внимания на характерные особенности христианского понимания любви.

Л.Я. Штернберг, рассматривая вопросы генезиса и эволюции религии в сборнике трудов «Первобытная религия в свете этнографии», развивает свою теоретическую концепцию избранничества людей богами и духами. В работе «Избранничество в религии» он показывает «генезис и психологию таких религиозных феноменов, как институт жречества, человеческие жертвоприношения, культ Великой Матери и шактизма, священный брак и священную проституцию…»[16]. Нам важно выделить исследования Штернберга в области института «священного брака», являвшегося основным ритуалом материнского культа плодородия в языческом мире. Рассматривая примеры «священного брака» в различных мировых языческих культурах и религиях, Штернберг называет первопричину данных явлений – Богиню-Мать. [17]

Определение отличительных особенностей материнского архетипа в контексте богородичного образа в христианской культуре и религии, потребовало обращения к евангельским источникам, «Протоевангелию Иакова Младшего», сочинениям, описывающим земную жизнь Богоматери[18], святоотеческим творениям[19], трудам отцов Церкви[20], произведениям богословов и философов[21].

Апокрифический источник о Богоматери «Хождение Богородицы по мукам» (V в.) принадлежит к группе эсхатологических произведений, имеющих прямое отношение к проблеме бессмертия, связанной с материнским архетипом в христианской культуре и религии. Исследователи древнерусских апокрифов В.В. Мильков[22], В.П. Адрианова-Перетц[23], обращаясь к тексту данного апокрифа, объясняют запрет на его чтение боязнью церковнослужителей признать недостаточность милосердия Бога и ограниченность милосердия Богоматери к адским грешникам. Такая точка зрения далека от канонической православной трактовки милосердия как элемента религиозно-этического аспекта образа Богоматери. Она лишь выявляет искажение богородичного образа в литературном жанре неканонического апокрифа.

Ряд источников, связанных с богородичной иконографией, отразил образ Богородицы как персонификацию материнского архетипа именно в каноническом варианте: книги Н.П. Кондакова «Иконография Богоматери» (М., 1998) и «Иконография Богоматери в связи с итало-греческой традицией» (М., 1999), где классифицируются основные иконографические типы образов Богоматери; труд Ф.И. Буслаева «О русской иконе. Общие понятия о русской иконописи» (М., 1997), включающий сведения об источниках иконописного предания, связанного с Богоматерью, об иконописных типах Богоматери; исследование Ю.Г.Боброва «Основы иконографии древнерусской живописи» (СПб., 1996), касающееся основ иконографии Богоматери; труд Л.А. Успенского «Богословие иконы Православной церкви» (М., 1997), посвященный богословскому осмыслению иконописного канона и икон, включая богородичные образы; книга И.К. Языковой «Богословие иконы» (М., 1995), охватывающая разъяснение богословского смысла богородичного образа от ранневизантийского до русского; труд Н.А. Барской «Сюжеты и образы древнерусской живописи» (М., 1993), анализирующий тематику, образную систему духовное и эстетическое своеобразие древнерусской иконописи с выделением раздела «Образы Богородицы»; сборник статей «Пречистому образу Твоему поклоняемся…» (Образ Богоматери в произведениях из собрания Русского музея) (СПб., 1994) (авторы-составители: И. Соловьева, И. Шалина и др.), представляющий образ Богоматери в различной иконографии, в богослужении и русском иконостасе. Каноническая трактовка богородичного материнского архетипа, осуществленная авторами этих произведений, является для нас основополагающей в раскрытии особенностей материнского архетипа в контексте образа Богоматери в религиозно-этическом аспекте в христианской культуре и религии Древней Руси.

Религиозно-философская значимость канонического иконописного образа Богоматери определяется в трудах отечественных философов и богословов: С.Н. Булгакова («Икона и иконопочитание в Православии») (Париж, 1931), кн. Е.Н. Трубецкого («Три очерка о русской иконе: Умозрение в красках. Два мира в древнерусской иконописи. Россия в ее иконе») (М., 1991), П.А. Флоренского («Иконостас», «Моленные иконы Преп. Сергия Радонежского»),[24] Н.М.Тарабукина («Смысл иконы») (М., 1999). В них подчеркивается важность для судьбы России и ее народа почитания Богоматери, выраженного в особой любви русских людей к богородичным иконам. Религиозно - философские размышления этих авторов являются для нас отправными в анализе процесса положительного воздействия канонического богородичного архетипа на русскую средневековую культуру.

При исследовании отличительных особенностей христианского образа Богоматери как персонификации архетипа материнства мы опираемся на православную традицию почитания Девы Марии в христианской культуре.

Теоретическая и методологическая основа исследования. Сравнительно – культурологический анализ нарративных текстов.

Теоретической основой исследования стал историко-културологический подход, дающий возможность в каждой конкретной культуре и религии выявить их мифологию, систему духовных ценностей и нравственных ориентиров, определить как общечеловеческие, так и особенные, отличительные составляющие.

Нами использован компаративистский метод исследования. Этот метод позволяет выяснить особенности становления изучаемого нами феномена, определить специфику и научную значимость поднимаемой проблемы.

Целью исследования является сравнительный анализ аспектов образов Богини-Матери (в персонификациях Исиды, Деметры, Кибелы) и Богоматери в культурах и религиях древнего язычества (Древний Египет, Древняя Греция, Древний Рим) и христианства (Древняя Русь, частично Византия), выявляющий характерные особенности архетипа материнства в проблеме бессмертия.

Задачи исследования:

1. Анализ эволюции архетипа материнства в контексте образа Богини-Матери (в персонификациях Исиды, Деметры, Кибелы) в магическом и нравственно-этическом аспектах в древнеязыческих культурах и религиях Средиземноморья.

2. Раскрытие отличительных особенностей материнского архетипа в контексте образа Богоматери в религиозно-этическом аспекте в христианской культуре и религии Древней Руси (частично Византии).

Объектом исследования являются древнеязыческие и христианский материнские культы.

Предмет исследования – образы Богини-Матери, представленной персонификациями трех богинь-матерей древнего Средиземноморья: египетской Исиды, греческой Деметры, фригийской Кибелы и христианской Богоматери.

Научная новизна исследования определяется тем, что впервые осуществлен ц е л о с т н ы й сравнительный анализ архетипа материнства (в персонификациях Исиды, Деметры, Кибелы) и Богоматери в указанных выше аспектах в древнеязыческих и христианской культурах и религиях.

Положения выносимые на защиту:

1. Магический аспект в образе Богини-Матери как собирательной персонификации архетипа материнства в древнеязыческих культурах и религиях Средиземноморья существенно повлиял на наиболее распространенный в язычестве материнский культ плодородия.

2. Архетип материнства в древнеегипетской, древнегреческой, древнеримской культурах и религиях имеет эволюционные особенности, проявленные в контексте образа Богини-Матери (в персонификациях Исиды, Деметры, Кибелы) в магическом и нравственно-этическом аспектах.

3. Благодаря христианскому образу Богоматери открылся качественно новый этап в развитии архетипа материнства в сфере культуры и религии (в сравнении с языческими персонификациями Богини-Матери).

4. Богородичный материнский архетип различно реализовался в таких областях древнерусской средневековой культуры, как литература (жанр неканонического апокрифа) и иконопись.

Теоретическая и практическая значимость. Выводы диссертации могут быть использованы для изучения различных аспектов традиционных культур, выяснения особенностей направлений их развития.

Материалы диссертации могут быть применены при разработке курсов по истории мировой художественной культуры (в разделах: история культуры Древнего Египта, Древней Греции, Древнего Рима, Древней Руси), учебно-методических пособий по курсам истории культуры и истории искусств.

Апробация результатов исследования. Материалы исследования апробированы на кафедре гуманитарных наук Академии переподготовки работников искусства, культуры и туризма (Москва, 2006-07гг.), изложены в докладах на IV Международной научной конференции «Литература и культура в контексте христианства» (Ульяновск, июнь, 2005 г.), на научных чтениях «Образ жизни и образ мыслей» (Ульяновск, сентябрь, 2005 г.), на XIV Всероссийской научно-практической конференции «Человек в культуре России» (Ульяновск, май, 2006 г.), на Международной научной конференции «Литература XI–XXI вв. Национально-художественное мышление и картина мира» (Ульяновск, сентябрь, 2006 г.); отражены в восьми публикациях автора.

Структура работы определяется поставленной целью и задачами. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы (182 наименования).

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обоснована актуальность темы исследования, определены объект, предмет, цель и задачи исследования, научная новизна, теоретико-методологическая база, характеризуется степень разработанности темы, формулируются положения, выносимые на защиту, отмечаются теоретическая и практическая значимость исследования.

Первая глава «Проблема рождения, смерти, бессмертия в древнеязыческих культурах и религиях Средиземноморья» посвящена анализу особенностей зарождения и эволюции архетипа материнства в проблеме бессмертия.

В первом параграфе «Образ Богини-Матери как «всеобщее рождающее Лоно» раскрываются корни древних материнских культов, связанные с обожествлением древними язычниками женского начала в природе. Корни этого культа настолько глубоки, что, возможно, они произрастают из библейского образа Мировой Бездны как «богопротивной силы» - одного из аспектов Богини – Матери, «воспринимающейся как «всеобщее рождающее Лоно»[25].

Зародившийся в сознании древнего человека дохристианской эры обожествленный материнский архетип получил в истории мировой культуры преломление в разных персонифицированных образах. Например, египтяне поклонялись Мут и Исиде, греки – Гее, Афродите, Деметре, римляне – Церере (Деметре), Кибеле и т.д.

Самым распространенным в древнем язычестве материнским культом был культ плодородия, основанный на магическом ритуале «священного брака».

По мнению Л.Я.Штернберга, этот ритуал был связан с такими явлениями, как шаманство и шактизм, обращенными к Богине-Матери[26]. Следствием «священного брака» стало появление в язычестве института «священной» проституции. В культе плодородия определяющим его специфику был магический аспект образа Богини-Матери как собирательной персонификации архетипа материнства в древнеязыческих культурах и религиях Средиземноморья. Жертвенная основа в нравственно-этическом аспекте данного образа определялась магизмом материнского культа. Этот аспект по отношению к магическому выполнял служебную роль.

Магический аспект образа Богини-Матери в древнеязыческих культурах и религиях, напротив, связывался с ее могуществом, властью и силой, что не только способствовало плодородным процессам, но и могло победить смерть.

Во втором параграфе «Эволюция архетипа материнства в контексте образа Богини-Матери в персонификациях Исиды, Деметры, Кибелы в древнеязыческих культурах и религиях» рассматриваются особенности эволюции материнского архетипа в древнеегипетской, древнегреческой, древнеримской культурах и религиях.

Своеобразие древнеегипетской культуры в дохристианской истории заключалось в ее теснейшей связи с религиозной идеей бессмертия. Заупокойный культ определял характер и ценностные качества древнеегипетской культуры, призванной помочь продолжению жизни после смерти.

Главной сюжетной основой заупокойного культа Древнего Египта был миф об Осирисе, Исиде и Горе. Этот многоаспектный миф складывается в единое целое из фрагментов, взятых из египетских источников, к которым относят: «Тексты Пирамид», «Тексты Саркофагов», «Книгу мертвых», Гимн Осирису на стеле С-286 из Лувра, папирус «Спор Гора с Сетом», «Плач Исиды и Нефтиды», «Исида и Гор в болотах Дельты», стела Ментухотепа, Ихернофрета, фараона Неферхотепа, а также сочинение Плутарха «Об Осирисе и Исиде».

В нем важен магический аспект образа Исиды. В сознании египтян она была неразрывно магически связана со своим братом и одновременно супругом Осирисом, являясь его женским дополнением.

После смерти Осириса утешение скорбящей Исиде принесло зачатие в ее чреве сына Гора, произошедшее магическим способом: «Она зачала его, обратившись в ястреба и пролетая над трупом своего супруга»[27].

Магические познания богини уже приравниваются в египетской мифологии к познаниям бога Тота. «Способность Исиды – «великой волшебницы» оживлять умершего сохраняется в религиозных представлениях египтян вплоть до заката египетской культуры»[28].

Кульминационным моментом осирического мифа является воскресение Осириса из мертвых. В египетской мифологии есть версии, согласно которым именно Исида воскресила Осириса. На такую версию указывает Дж.Дж.Фрэзер: «После этого (т.е. мумификации и обрядов) Исида подняла остывшую пыль взмахом своих крыльев, Осирис ожил и стал править в мире мертвых»[29].

Веру в магическое воскресение из мертвых, по мнению У.Баджа, внушила египтянам именно Исида[30].

М.А.Коростовцев, объясняя превращение Исиды из локальной богини селения Пер-Хеби во всеегипетскую, а потом и вселенскую богиню-мать, равнозначно выделяет два аспекта ее образа, замечая, что, во-первых, Исида «предстает как носитель высоких нравственных начал богини-женщины», а, во-вторых, она – «великая волшебница», владеющая магией наравне с Тотом[31]».

Определяющее влияние на древнеегипетскую, а позже на религиозную и культурную сферу античного мира оказал образ Исиды, в котором главенствовал магический аспект. Материнское начало, первенствовавшее в образе Исиды, в самом истоке имело магический характер, так как только после магического зачатия Гора она стала называться египтянами «владычицей волшебства». Нравственно-этический аспект в ее образе в сравнении с магическим второстепенен.

В эллинистическую эпоху образ Исиды, являясь персонификацией Египта, становится и персонификацией языческого мира, признавшего магическое могущество этой богини.

Древние греки не имели, как египтяне, столь изощренно развитого магического загробного культа. Условием посмертного пребывания в обществе богов было лишь совершение подвига, личная доблесть человека.

В древнегреческой культуре и религии персонификацией архетипа материнства, прямо связанного с проблемой бессмертия, являлся образ Деметры – богини плодородия, земледелия, гражданского устройства и брака. Идея материнского подвига определяла содержание главного мифа о Деметре, находящегося в гомеровском гимне VII в. до н.э. «К Деметре» (Hymn. Hom. V).

В иносказательной форме в мифе раскрывались тайны законов природы, смерти, бессмертия человека. Миф о Деметре и Персефоне стал сюжетной основой Элевсинских мистерий, в которых делалась попытка разрешения проблемы бессмертия.

Н.И.Новосадский отмечает поразительное сходство в мистериальных обрядах греков и египтян, имеющих отношение к проблеме бессмертия («даже клятву жрецы элевсинской Деметры давали именем Исиды»[32]). Подобная общность Элевсинских мистерий с загробным культом египтян указывает на наличие магического аспекта в образе Деметры как персонификации архетипа материнства в древнегреческой культуре и религии.

С.Н.Сергеева называет «священный брак» Зевса и Деметры и рождение Иакха «наиболее древними элементами Элевсинского таинства»[33]. Через них проступала именно матриархальная основа культа Деметры.

Кульминационный момент Элевсинских мистерий – показ мистам срезанного колоса, «служившего символом смены жизни смертью и возрождения к новой жизни после смерти»[34]. Но обряд, в который входил мистический показ колоса, одновременно относился и к теме «священного брака».

Элевсинские таинства воздействовали на мистов с помощью созерцательной магии, которая, в представлении язычников, соединяла людей с богами. Это позволяет признать серьезную значимость магического аспекта в образе Деметры.

Важен в образе Деметры и нравственно-этический аспект, давший право, например, Ф.Ф.Зелинскому рассматривать миф о Деметре и Персефоне под девизом: «любовь побеждает смерть»[35]. В определенной степени идея подвига как таковая, с архаических времен связанная в сознании греков с условием достижения бессмертия и ставшая основой мифа о «двух богинях», привлекала греков к участию в Элевсинских мистериях.

Таким образом, следует отметить проявление высшей степени материнской жертвенности в нравственно-этическом аспекте образа Деметры.

Однако, хотя нравственно-этический аспект образа Деметры обладал в Элевсинских таинствах большой значимостью, магический аспект ее образа не утратил своей сущностной силы, указывая на оставшуюся неизменной связь Деметры с хтонизмом. В главный магический момент мистерий (созерцание символа богини) ясно проступал подлинный облик Деметры – древней хтонической богини, из всех богинь-матерей «единственной богини – матери, сохранившейся в неизменном виде»[36].

Кибела, фригийская по происхождению богиня плодородия, была известна грекам, но в Греции ее культ не прижился, оттолкнув греков нарочитой жестокостью и запредельной для человеческого сознания оргиастичностью.В Риме же культ Кибелы укоренился, так как, по замечанию Дж.Дж.Фрэзера, ее почитание, согласно с пророчеством из «Сивиллиных книг», гарантировало освобождение Италии от чужеземцев[37].

Образ Кибелы был тесно связан с мифом об Аттисе, божестве, относящемся в древнеязыческой мифологии к числу умирающих и воскресающих богов. Согласно одному из вариантов, изложенному у Павсания [VII, 17, 9-12], Аттис по вине Агдитис (имя Великой Матери богов, известное в Пессинунте) сошел с ума и, оскопив себя, умер.

Следуя содержанию мифа, жрецы Кибелы тоже должны были изувечить себя оскоплением, так как богиня нуждалась в оплодотворении. Это подтверждает Фрэзер, излагая ритуал изуверского весеннего праздника Кибелы[38]. Данный ритуал вызывал в человеке мистический ужас перед дикой богиней.

Фрэзер раскрывает и главную тайну культа Кибелы и Аттиса, заключавшуюся в воскресении бога из мертвых[39]. Стремление человека к победе над смертью обернулось в этих мистериях пролитием жертвенной крови людей.

Как богиня женского производящего начала в природе, Кибела, соединив в себе черты и свойства античных богинь-матерей (Геи, или Реи, Деметры, Гекаты, Цереры, Опс), явила пример, может быть, самой яростной оргиастичности обожествленного человеком материнского начала в природе в древнеязыческих культурах и религиях Средиземноморья. Поэтому действительно «культ Великой Матери богов Кибелы предстает неким обобщенным и синкретическим символом язычества»[40].

Эволюция архетипа материнства в персонификации образа Кибелы достигла в древнеязыческих культурах и религиях Средиземноморья кульминационного пика. Культ Кибелы погружал адептов богини в страшный мир демонической магии. Предельно искаженная яростной оргиастичностью жертвенная основа нравственно-этического аспекта образа Кибелы и кровавый магизм ее культа выявили в материнском архетипе древнеязыческих культур и религий Средиземноморья человеконенавистнический характер.

Во второй главе «Христианский образ Богоматери как качественно новый этап в развитии архетипа материнства в сфере культуры и религии» выявляются различия в особенностях богородичного материнского архетипа в христианской культуре и религии и архетипа материнства в древнеязыческих культурах и религиях, анализируемого выше.

В первом параграфе «Образ Богоматери в христианской антропологии» определяются отличительные особенности богородичного материнского архетипа в христианской антропологии, позволяющие говорить о начале с христианского образа Богоматери качественно нового этапа в развитии материнского архетипа в мировой культурной и религиозной сфере.

Архетип материнства в древнеязыческих культурах и религиях был тесно связан с магизмом. В этом плане особенно показателен образ египетской Исиды, материнство которой непосредственно зависело от ее магической силы.

В иудаистской культуре и религии (а потом и в христианской культуре и религии) определяющим материнский архетип был религиозно-этический аспект. Через образы таких ветхозаветных матерей, как: Ева,

Сарра, Ревекка, Рахиль, Лия, Иохаведа, Анна, Соломония отразилась характерная черта архетипа материнства в иудаизме – жертвенность во имя Бога.

С образа Богоматери начинается качественно новый этап в развитии архетипа материнства в мировой культурной и религиозной сфере, объясняемый в первую очередь христоцентричностью этого образа. В христианской культурно-религиозной традиции Богоматерь почитаема исключительно ради уникального материнства, через которое и обретается христианами вечная жизнь. Она без Сына Иисуса Христа – обычный человек и никогда бы не имела столь исключительного достоинства. Богородичный материнский архетип христоцентричен, ибо только Богочеловек Иисус Христос как плод чрева Девы Марии составляет славу Матери. Поэтому образ Богоматери есть образ уникальной личности, познавшей полноту человеческой свободы в христианском выражении.

В евангельском источнике ответ Бога на любовь Марии выражен в архангельском благовестии о непорочном зачатии Иисуса Христа

[см.: Лук. I, 35].

В древнеязыческой религии существует особая мифология, объяснявшая рождение выдающихся людей древних цивилизаций (например, Лао-цзы, Конфуция, Заратуштры, Пифагора, Платона, Александра Македонского и др.) «непорочным зачатием» их матерей от богов.

Благовещенский эпизод в Евангелии не может в качестве сюжета быть частью упомянутой выше языческой мифологии, поскольку ни один из «девственно зачатых» героев не имел такой жертвенной предназначенности, нацеленной на победу над смертью как главным злом мира, какая была у Иисуса Христа. Когда С.А.Токарев делает вывод, что «христианский догмат о непорочном зачатии и рождении Иисуса Христа Девой Марией – прямое завершение длинной цепи подобных мифов, уходящих своими корнями в глубочайшую «тотемическую» древность»[41], он ставит в один ряд Христа с этими людьми, не учитывая, что Дева Мария как Мать Иисуса Христа может лишь недосягаемо возвышаться над этим рядом, но никак не входить в него.

Благовещение – момент рождения новой христианской духовности, позволяющей человеку осознать глубину своей личности, отныне получившей максимальную независимость от власти природных сил. Так Дева Мария становится «новой тварью» – п е р в ы м преображенным человеком Нового Завета, получив христианское имя «новой Евы».

Важнейшим в христианстве является догмат о приснодевстве Девы Марии, представленный в трех раздельных истинах: Она – Дева до Рождества, Дева – в Рождестве, Дева – по Рождестве. Догмат провозглашен на V Вселенском Соборе (553 г.), утверждая связь приснодевства и святости в личности Девы Марии. Приснодевство Богоматери признается в христианстве свидетельством победы над смертью.

Характерно отметить в этой связи, что в хтонической основе материнских культов древнего мира, включая культы Исиды, Деметры, Кибелы, было заложено тяготение к попранию девственности в человеке, так как это было условием его соединения с богами.

Церковь, согласно православному учению, исповедует Деву Марию Б о - г о р о д и ц е ю , что составляет священный догмат, провозглашенный на III Вселенском Соборе (431 г.) и опровергнувший как ересь утверждение Нестория о том, что плоть Христа прилагается к природе Божества, а потому Дева Мария только «Христородица».

Именно благодаря христоцентричности Богородица «превзошла … все вершины святости новозаветной, осуществив величайшую святость, какой может достигнуть Церковь»[42].

Достижение такой степени святости Богоматерью непосредственно связывается в христианской традиции с крестными страданиями Иисуса Христа. Тогда личность Богоматери духовно созревает для принятия великой христианской миссии Матери человечества. Эта миссия во всей полноте раскроет важный элемент в религиозно-этическом аспекте ее образа – материнское милосердие.

Во втором параграфе «Сюжет апокрифа «Хождение Богородицы по мукам» как отражение материнского архетипа в древнерусской средневековой культуре» анализируется сюжет данного апокрифа с точки зрения адекватности образа апокрифической Богородицы богородичному материнскому архетипу в православной культуре и религии.

Апокриф «Хождение Богородицы по мукам», принадлежащий к группе эсхатологических, был создан на греческом Востоке около V в. Его древний русский список относится к XII в. «Древнейший индекс ложных книг… имеет в виду греческий вариант и отражает запрет на чтение этого произведения в Византии. Славянские и русские списки Индексов более позднего времени сохранили наименование произведения в числе не рекомендованной к распространению литературы»[43]. Данный апокриф есть некое «благовестие» (никак не связанное с каноническим) о возможности временного послабления мук адских грешников, достигнутое благодаря милосердию Богородицы, превосходящему милосердие Бога.

В.В.Мильков верно подмечает «опасность задавшегося апокрифом неканонического взгляда на проблему воздаяния», делая вывод, что «постановка этого вопроса не в бытовом, а в сакральном плане, в связи с развитием темы Божьего Суда, догматически недопустима, ибо нарушается основополагающий принцип христианской доктрины о зависимости грядущего воздаяния от финала мировой истории»[44].

Но в этом выводе не выделен существенный момент, вызвавший запрет догматического характера. Согласно православному учению, безысходный трагизм положения душ грешников заключается в невозможности для них покаяния, ибо состояние их душ навсегда останется ожесточенным против Духа Божественной Любви.

Поскольку в данном апокрифе все заступники за грешников ставят милосердие выше покаяния, то с этим и не могли примириться идеологи церковной ортодоксии, запретившие чтение апокрифа и обратившие читателя к Библии.

Мильков подчеркивает: «Господь слишком явно уступает Марии в милосердии»[45], считая, что именно эта черта могла поставить это произведение в ряд апокрифических.

Но милосердие Богоматери, рожденное у креста Сына, и потому являющееся своеобразным отражением милосердия Христа, воспринимается в христианстве как безграничное (по подобию любви Иисуса Христа к человечеству). Оно считается христианами способным побеждать причинно-следственный закон, который связан во многих религиях мира с роковой предначертанностью судьбы. В христианском представлении в милосердии Девы Марии – причина духовного могущества этой Матери человеческого рода. Каждый человек ответственен за выбор свободы, направленной им или ко злу, или к добру. Милость к сделавшим адский выбор – человеческое заблуждение, род утопии.

Приведенное выше мнение Милькова только выявляет искажение образа Богоматери в литературном жанре неканонического апокрифа. Апокрифический образ Богоматери оказывается не адекватен богородичному материнскому архетипу в христианской культуре и религии, так как он не соответствует канонической православной трактовке милосердия как элемента религиозно-этического аспекта образа Богоматери. В итоге апокрифическая Богородица напоминает языческую берегиню.

Третий параграф «Богородичные иконы как ключ к пониманию архетипа материнства в христианской культуре и религии средневековой Руси» посвящен анализу реализации богородичного материнского архетипа в иконописи средневековой Руси (XI–XIV вв.), когда в русской культуре появились из Византии богородичные иконы основных иконографических типов: «Оранта», «Одигитрия», «Воплощение» («Знамение»), «Елеуса».

Образ Богоматери «Оранта» (лат. – «Молящаяся») возник в катакомбные времена (II–IV вв.) первохристианского искусства. Выросший из миниатюрного (в римских катакомбах) в монументальный (во Влахернском храме Константинополя, в русских Софийских соборах Киева, Новгорода, Полоцка), этот образ показывает духовную силу материнской молитвы, удерживающей вселенную от гибели.

Образ «Оранта» наделен в христианском искусстве литургическим содержанием. Он олицетворяет «то любящее материнское сердце, которое через внутреннее горение в Боге становится в акте богорождения сердцем вселенной»[46].

Изображения славянской богини Земли Берегини «с поднятыми к небу руками» дали повод Б.А.Рыбакову назвать Берегиню Орантой и сделать вывод о переходе культа Берегини в христианство в форме культа Богородицы[47]. Но образ Богородицы-Оранты не имеет магического аспекта в отличие от языческой Берегини. В христианской религии богородичная молитва чужда магизму, так как связана с христоцентричностью образа Богоматери. Поэтому культ Богородицы вызвал упразднение культа языческой «звериной Оранты», магически слитой с природой.

В богородичном образе «Воплощение» (или «Знамение») заложен догматический смысл о Воплощении Бога Девой, согласно ветхозаветному пророчеству [Ис. VII, 14].

Такой образ Богоматери с Младенцем Христом обладает двойной христоцентричностью, показывая в христианской культуре и религии пример богообщения в жертвенной любви. В религиозно-этическом аспекте образа Богоматери элемент жертвенности определяется характером жертвоприношения Иисуса Христа.

Вдвойне христоцентричный характер торжества любви над смертью, проявленный в иконописи через образы Матери и Сына, отличен от характера «победы над смертью» в языческом духе, например, в мифологической основе Элевсинских мистерий, где нравственно-этический аспект образа Деметры, связанный с материнской жертвенностью, неразрывен с магическим аспектом ее образа.

Из иконографических типов богородичных икон самое широкое распространение получил тип «Одигитрия» (греч. – «Путеводительница»). Раскрытию духовного смысла этого образа помогает жест Богоматери, указывающий на Иисуса Христа.

Для русской христианской средневековой культуры важен факт принадлежности иконы этого типа св. Сергию Радонежскому – духовному воспитателю в духе любви к Отечеству. Не случайно В.Н.Топоров подметил момент идентификации личности святого и его моленного образа «Одигитрии» («Смоленской»)[48], так как у св. Сергия, как и большинства русских святых, был богородичный характер святости, основанный на девстве, смиренномудрии, жертвенной любви к Богу и людям. Святость такого рода на Руси – свидетельство активного воздействия богородичного материнского архетипа на русскую культуру.

Национальной и государственной эмблемой Руси стала богородичная икона «Елеуса» (греч. – «Умиление» или «Милостивая»). Любовь русских людей к иконам Богоматери этого типа во многом возникла благодаря знаменитой византийской иконе (названной на Руси «Владимирской»), ставшей палладиумом Российского государства.

Для характеристики восприятия этого образа русскими людьми важно следующее замечание: «В контексте Сказания …икона как бы отождествлялась с самой Богородицей»[49], прославившись на Руси чудесами милосердия.

В Византии распространение икон типа «Елеуса» было ответом на богословские споры XI–XII вв. о человеческой природе Иисуса Христа. На Руси история «Елеусы», столь тесно связанная с «Владимирской» иконой, определялась тяжелыми испытаниями, ставящими страну на край гибели. И в них эта икона-палладиум, отождествляемая в христианском сознании русского народа с самой Богородицей, приняла непосредственное участие, например, в неоднократном избавлении Москвы от иноземцев-иноверцев (1395 г., 1408 г., 1459 г., 1480 г., 1521 г., 1812 г.).

Страстная символика «Елеусы» имеет для русской истории и культуры особую важность. В течение девяти веков находясь в духовном общении с этим образом Богоматери, русский человек опытно познавал милосердную основу христианской любви. «Владимирская» икона, называемая в христианской народной традиции «сердцем России», - идеал русской любви к Богу как Богу Любви, потому нет в России такого храма, где не было бы этой иконы.

Именно через богородичные иконы типа «Елеуса», особенно благодаря сугубому почитанию «Владимирского» образа, в русской христианской культуре и религии средневековья максимально были раскрыты такие отличительные особенности богородичного материнского архетипа, как милосердие и жертвенность, в силу христоцентричности образа Богоматери абсолютно слитые в нем с идеей страдания и жертвоприношения Сына.

Поэтому непосредственно зависимые от магизма милосердие и жертвенность в материнском архетипе, связанном с образом Богини-Матери (в любых персонификациях) в языческих религиях и культурах, кардинально отличаются от богородичных.

В заключении работы отражены результаты проведенного исследования, сформулированы основные выводы, а также намечена перспектива дальнейшего изучения темы влияния богородичного материнского архетипа на культуру Древней Руси позднего средневековья.

Список опубликованных работ

1. Васильева, И.И. Эволюция архетипа материнства сквозь призму образа Богини – Матери в персонификациях Исиды, Деметры, Кибелы в древнеязыческих культурах и религиях Средиземноморья / И.И. Васильева // Ученые записки Российского государственного социального университета. Вып.2. – М.: РГСУ, 2007. – (в печати).

2. Васильева, И.И. Архетип материнства в проблеме бессмертия / И.И.Васильева // Вестник Ульяновского государственного технического университета. – 2006. – №3. – С. 13-14 (0,12 п.л.).

3. Васильева, И.И. Богородичные иконы как ключ к пониманию архетипа материнства в христианской культуре и религии средневековой Руси / И.И. Васильева // Литература XI – XXI вв. Национально-художественное мышление и картина мира: материалы Международной научной конференции. Ульяновск, 20-21 сентября 2006г. – Ульяновск: УлГТУ, 2006. – С.305-311. (0,43 п.л.).

4. Васильева, И.И. Богородичные иконы как свидетельство христианской истины бессмертия / И.И.Васильева, И.В.Кривошеева, Е.Г.Сковикова // Очерки истории отечественной духовной культуры: учебно-методическое пособие для студентов факультета культуры и искусства УлГУ. – Ульяновск: УлГУ, 2005. – С. 24-37 (0,87 п.л.).

5. Васильева, И.И. Икона «Владимирская Богоматерь»: таинство материнской любви / И.И.Васильева // Любовь и творчество как универсалии бытия: материалы XIV Всероссийской научно-практической конференции «Человек в культуре России». Ульяновск, 30-31 мая 2006 г. – Ульяновск: Ульяновский институт повышения квалификации и переподготовки работников образования, 2006. – С. 70-72 (0,18 п.л.).

6. Васильева, И.И. Материнская любовь в библейской истории / И.И.Васильева // Образ жизни и образ мыслей: материалы научных чтений. –Ульяновск: Симбирская книга, 2005. – С. 46-49 (0,25 п.л.).

7. Васильева, И.И. Образ Богоматери в древнерусской иконографии и истории / И.И.Васильева // Автографы истории: Межрегиональный сборник научных статей. Вып. 2. Ред. Н.В.Миронова. – Ульяновск: Корпорация технологий продвижения, 2007. – С. 7-12 (0,37 п.л.).

8. Васильева, И.И. Таинство материнской любви / И.И. Васильева // Мономах. – 2006. – №2. – С. 57-59 (0,18 п.л.).

[1] Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества (доисторический Эгейский мир). М., 1958; Бадж У. Египетская религия. Египетская магия. М., 2000; Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. М., 1976; Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М., 1956; Новосадский Н.И. Елевсинские мистерии. СПб., 1887; Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. Петроград, 1922; Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936; Латышев В.В. Очерк греческих древностей. Богослужебные и сценические древности. СПб., 1997; Мень А.В. Дионис, Логос, Судьба: Греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра. М., 1992.

[2] См.: Фрэзер, Дж.Дж. Там же. С. 436.

[3] Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С.425.

[4] Там же. С. 441-442.

[5] Бадж, У. Египетская религия. Египетская магия / У. Бадж. М., 2000. С.109.

[6] Там же.

[7] Матье, М.Э. Древнеегипетские мифы. / М.Э. Матье. М., 1956. С.161.

[8] Коростовцев, М.А. Религия Древнего Египта / М.А. Коростовцев. М., 1976. С.283.

[9] Зелинский, Ф.Ф. Религия эллинизма / Ф.Ф. Зелинский. Петроград, 1922. С.125.

[10] См.: Там же. С.128-129.

[11] См.: Томсон, Дж. Исследования по истории древнегреческого общества (доисторический Эгейский мир)

/ Дж.Томсон. М., 1958. С.227-233.

[12] Мень, А.В. Дионис, Логос, Судьба: Греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра

/ А.В. Мень. М., 1992. С.38.

[13] См.: Зелинский, Ф.Ф. Религия эллинизма / Ф.Ф. Зелинский. Петроград, 1922. С.40.

[14] Там же.

[15] Там же. С.42.

[16] Штернберг, Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии / Л.Я. Штернберг. Л., 1936. С.177.

[17] См.: там же. С.152-170.

[18] Поселянин Е. Сказания о земной жизни Пресвятой Богородицы на основании Святого Писания, свидетельств святых отцов и церковных преданий. В 2 т. М., 2002.

[19] Иоанн (Дамаскин). Точное изложение Православной веры. М.- Ростов-на-Дону, 1992; Игнатий (Брянчанинов). Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери. СПб., 1997.

[20] Афанасий (Иевтич). Учение о Пресвятой Богородице у св. Иоанна Дамаскина // Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Богоматери. М., 2001. С.173-210; Филарет (Дроздов). Слава Божией Матери. М., 1996.

[21] Лосский В.Н. Всесвятая // Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Богоматери. М., 2001. С.156-172.; Скабалланович М.Н. Успение Пресвятой Богородицы. Киев, 2004.

[22] См.: Мильков, В.В. Древнерусские апокрифы / В.В. Мильков. СПб., 1990. С. 583-624.

[23] См.: Адрианова-Перетц, В.П. Апокрифы / В.П. Адрианова–Перетц // История русской литературы: В 10т. Т. 1. М-Л., 1941. С. 71-86.

[24] См.: Флоренский П.А. Избранные труды по искусству. М., 1996.

[25] Мень, А.В. Магизм и Единобожие: Религиозный путь человечества от эпохи великих Учителей / А.В.Мень // История религий: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. Т. 2. М., 1991. С. 394.

[26] См.: Штернберг, Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. / Л.Я.Штернберг. Л., 1936. С. 152.

[27] Фрэзер, Дж.Дж. Золотая ветвь / Дж.Дж.Фрэзер. М., 1980. С. 404.

[28] Коростовцев, М.А. Религия Древнего Египта / М.А.Коростовцев. М., 1976. С. 130.

[29] Фрэзер, Дж.Дж. Там же.

[30] См.: Бадж, У. Египетская религия. Египетская магия / У.Бадж. М., 2000. С. 109.

[31] Коростовцев, М.А. Там же.

[32] Новосадский, Н.И. Елевсинские мистерии / Н.И.Новосадский. СПб., 1887. С. 22.

[33] Сергеева, С.Н. Элевсинские мистерии: К проблеме мистериальных культов в античном обществе: Автореф. дис. … канд. ист. наук / С.Н.Сергеева. СПб., 1998. С. 17.

[34] Латышев, В.В. Очерк греческих древностей. Богослужебные и сценические древности / В.В.Латышев. СПб., 1997. С. 208.

[35] Зелинский, Ф.Ф. Религия эллинизма / Ф.Ф.Зелинский. Петроград, 1922. С. 125.

[36] Томсон, Дж. Исследования по истории древнегреческого общества (доисторический Эгейский мир)/ Дж. Томсон. М., 1958. С.254.

[37] См.: Фрэзер, Дж.Дж. Золотая ветвь / Дж.Дж.Фрэзер. М., 1980. С. 387.

[38] См.: Там же. С. 388-389.

[39] См.: Фрэзер, Дж.Дж. Золотая ветвь / Дж.Дж.Фрэзер. М., 1980. С. 390.

[40] Богатова, О.В. Культ Великой Матери богов Кибелы в греко-римской древности: К проблеме религиозного синкретизма в античности: Автореф. дис. … канд. ист. наук / О.В.Богатова. СПб., 1998. С. 23.

[41] Токарев, С.А. Ранние формы религии / С.А.Токарев. М., 1990. С. 546.

[42] Лосский, В.Н, Всесвятая / В.Н.Лосский // Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери. М., 2001. С. 166.

[43] Мильков, В.В. Древнерусские апокрифы / В.В.Мильков. СПб., 1990. С. 583.

[44] Там же. С. 584.

[45] Там же. С.583.

[46] Трубецкой, Е.Н. Умозрение в красках / Е.Н.Трубецкой // Три очерка о русской иконе. М., 1991.С. 30.

[47] См.: Рыбаков, Б.А. Искусство древних славян / Б.А.Рыбаков // История русского искусства: В 13 т. Т. 1. М., 1953. С. 59-63.

[48] См.: Топоров, В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре: В 2 т. Т. 2. / В.Н.Топоров. М., 1990. С. 699.

[49] Щенникова, Л.А. Чудотворная икона «Богоматерь Владимирская» как «Одигитрия» Евангелиста Луки / Л.А.Щенникова // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 253.