Он же о культе Ленина, 2001.

Ист.: Новое литературное обозрение, http://nlo.magazine.ru/scientist/16.html, 2001.

Тема "Пушкин и религия" нуждается, вероятно, в некоторых предварительных замечаниях контекстуального характера.

С религиозно-исторической точки зрения, сентиментализм и другие изводы преромантизма, инспирировавшие становление Пушкина, были специфическим ответвлением того громадного и многосоставного общеевропейского течения XVIII века, которое принято называть пиетизмом или духовным христианством. Сентиментализм подхватывал в духовном христианстве не столько его культ пневмы, сопряженный с масонской "любовью к смерти", сколько некий размытый пантеистический настрой: элегическую умиленность природой, приятную умеренную скорбь и ощущение сладостной зыбкости настоящего, над которым витают кладбищенские тени 1. В отличие от надвигающегося романтизма, он еще культивировал не могучие страсти, а пристальное внимание к просветленным мелочам душевного быта. Иначе говоря, в пиетизме сентиментализм усваивал вовсе не духовное ядро, а внимание к "внешнему", ментальному человеку. Однако и эта внешняя душевная жизнь обретает высокий ценностный статус внутреннего начала в рамках ее противопоставления низменным аффектам и вещной прикрепленности суетного окружающего мира, в котором бушуют роковые страсти. Сентиментализм боится этих демонических порывов, всегда губительных для его героев - и тут он в своих филиппиках сходится отчасти с Просвещением, отчасти - с православной антропологией. Позднее романтизм, особенно байронического типа, будет воспевать как раз страсти, но только величественные - зато мелочные аффекты бытовой сферы, обступающей героев, станет отождествлять с суетностью, инстинктивно притязая на родство с той же христианской традицией.

Сентиментализм еще попросту отгораживается от душевных бурь - стеной монастыря или сельской хижины, садовой изгородью или плетнем, пригорками и ручейками. Сентиментализм весь соткан из компромиссов: одомашнивая страсти, он придает им, по возможности, необременительную условность и легкость; любовной экзальтации предпочитает слезное томление, любуется своим состраданием или рассудительным сладострастием; трагедийно-гражданским чувствам противопоставляет мирное дружество, шумной городской суете - аграрный ландшафт из французских пасторалей и Феокрита, оссианскому ночному мраку - вечер, утро или спокойный полдень. Он одновременно и тянется к смерти, и трепещет пред ее угрозой. Готические и натурфилософские темы преромантизм, как правило, переводит в обособленные ночные и экзотические сферы балладных жанров либо торжественных медитаций в стиле Юнга.

Но как раз в установке на зыбкие компромиссы дает себя знать вся ненадежность, уязвимость сентименталистского микрокосма, та его межеумочность, в которой скрывалась новая религиозная ориентация. Сознательно или безотчетно сентиментализм - и преромантизм в целом - произвел ряд подстановок, наметивших существенную реформу традиционного христианского мировосприятия. Тяга к природным началам, к руссоистской естественности у Карамзина разрешилась прикровенной легализацией инцеста ("Остров Борнгольм"). Соединение жалостной любовной лирики с мотивом жертвенной смерти ведет сентименталистов к новой агиографии: решительно вопреки христианским нормам вырабатывается культ трогательного и привлекательного самоубийцы, заданный Вертером (его далекий потомок - гоголевский Пискарев в "Невском Проспекте" и отчасти Поприщин). Русская культура производит его отечественный женский аналог: святомученицей отечественного сентиментализма становится покончившая с собой Бедная Лиза, которая у романтиков контаминируется с русалкой - ср. пушкинскую "Русалку".

Небесные упования христианства сентиментализм и ранний романтизм перенесли на землю, задрапировав возлюбленную в богородичные ризы; церковное единение с ближним во Христе - единство "членов Христовых" - сузили до пределов дружбы (христианство не знает пафоса индивидуальной земной дружбы), литургию и евхаристию заменили вдохновенной дружеской пирушкой. Ср. в пушкинском послании В.Л. Давыдову (1821): "А мой ненабожный желудок / Причастья вовсе не варит <...> Вот эвхаристия [другая], / Когда и ты, и милый брат, / Перед камином надевая / Демократический халат, / Спасенья чашу наполняли / Бесценной мерзлою струей, / И за здоровье т е х и т о й / До дна, до капли выпивали" 2. Отшельника вытеснил сельский мечтатель, а духовную обитель - бедная, но уютная хижина (в 1830-е гг. ей еще предстоит превратиться в романтический чердак). Точнее, обитель и хижина, отшельник и возлюбленный в сентименталистско-романтической поэтике взаимозаменимы. В качестве примера этой, в сущности, абсолютно еретической подстановки сошлюсь на популярную балладу в целом вполне благонамеренного Жуковского "Пустынник" (1812) - перевод из Голдсмита ("Тне Неrmit"). В нищей келье "святой анахорет" читает ночному путнику проповедь, а затем узнает в нем свою покинутую возлюбленную Мальвину, от которой он некогда и ушел в пустынь:

"Мальвина!" - старец восклицает,

И пал к ее ногам...

О чудо! их Эдвин лобзает;

Эдвин пред нею сам.

"Друг незабвенной, друг единой!

Опять, навек я твой!

Полна душа моя Мальвиной -

И здесь дышал тобой.

Забудь о прошлом; нет разлуки;

Сам Бог вещает нам:

Все в жизни, радости и муки,

Отныне пополам.

Ах! будь и самый час кончины

Для двух сердец один:

Да с милой жизнию Мальвины

Угаснет и Эдвин.

Конечно, преображение монашеской обители в приют любви совершенно несовместимо с религиозным идеалом, а матримониальный восторг отшельника полностью упраздняет все его предыдущие наставления о суетности любви и прочих земных благ. В то же время открывающаяся теперь супружеская идиллия, так резко контрастирующая с монашим обетом, тоже санкционирована ссылкой на Бога: "Сам Бог вещает нам". С другой стороны, юный Эдвин внезапно превращается у Жуковского (но не у Голдсмита) в "старца", что отвечает общей линии сюжетного компромисса, в духе которого радостное брачное сожительство тут же вводится в перспективу чаемой смерти, заменяясь подразумеваемым загробным воссоединением душ. Как некая равнодействующая между аскетической нормой и эротическим апофеозом этот замогильный супружеский союз любящих сердец, ставший каноном романтизма, перейдет к Пушкину: "А Эдмонда не покинет / Дженни даже в небесах" ("Пир во время чумы"); "Твоя краса, твои страданья / Исчезли в урне гробовой - / Но сладкий поцелуй свиданья... / Его я жду; он за тобой..." ("Для берегов отчизны дальной...").

Между тем с ортодоксально-христианской точки зрения небесный брак является безусловной ересью, судя по ответу Иисуса саддукеям: "Чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят <...> ибо они равны ангелам, и суть сыны Божии" (Лк. 20: 34-36). В царствии небесном нет разделения полов.

За пределами христианской догматики небесный брак романтических героев прослеживается к древним языческим представлениям о союзе мужского и женского божественных персонажей. Но при этом потустороннее воссоединение любовников подтягивалось романтизмом к метафизике гностико-платонического толка, лишь мимикрирующей у него под христианскую дихотомию земного и небесного миров, юдоли скорби и обители блаженства. Сквозь мотив влечения родственных душ, опознающих друг друга, просвечивает смутная память о каббалистическом Адаме Кадмоне или о разъединенном андрогине из платоновского "Пира". А. Позов в книге "Метафизика Пушкина" связал соответствующие темы Пушкина и романтизма в целом (которые он трактует в духе аналитической психологии Юнга) с традицией трубадуров, Данте, Петрарки и "петраркизма" немецких романтиков, как и с "вечной женственностью" Гете 3. Остается лишь дополнить эти замечания указанием на полностью упущенный им еретический характер данной традиции с точки зрения любого конфессиального христианства.

Сама романтическая идея изначального родства двух любящих душ, как справедливо отметил тот же Позов, косвенно свидетельствует о вере в их предсуществование 4, только и могущее объяснить мистическую предопределенность этого чувства - ср. у Пушкина в его пародийном Ленском: "Он верил, что душа родная / Соединиться с ним должна". Вовлекая Пушкина, вместе с другими романтиками, в столь же возвышенный, сколь и размытый христианский платонизм, Позов, опять-таки, предусмотрительно забывает соотнести его с христианской догматикой - ибо при таком сопоставлении речь тут должна идти тоже о безусловной ереси, восходящей к Оригену с его верой в преэкзистенцию душ. Понятно, что эта оригеновско-платоническая ересь, как и смежная с ней модель метемпсихоза, в общем не получила в русском романтизме развитого сюжетного и, тем более, концептуального закрепления. Он предпочитал открыто ориентироваться на собственно христианские данности, стилизуя возлюбленного или возлюбленную под божество либо ангела.

Привыкнув к романтической поэтике, мы уже вовсе не замечаем, что ее клишированные определения неистовой страсти - "любить всем сердцем, всей душою", в сущности, однозначно переносят на эротического партнера те именно чувства, которые религия предписывает питать только к Богу: по словам Иисуса, наибольшая заповедь в законе - "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душой твоею, и всем разумом твоим" (Мк. 12: 30). Романтический брачный союз достигает напряжения unio mystica, функционально замещает его. Известно, что применение соответствующих метафор к эротической сфере вызывало противодействие духовной цензуры, на которое не раз сетовал Пушкин. Впрочем, реальная сила этого контроля зачастую убавлялась ввиду невысокого социального статуса и, соответственно, престижа церкви в глазах элитарных слоев. В александровскую эпоху более заметную роль играли среди дворянских интеллектуалов западные - преимущественно, пиетистские и теософские - учения, зачастую смыкавшиеся с католической мистикой. Одним из источников сакрально-эротической темы в русском романтизме неизбежно должна была стать приписываемая Фоме Кемпийскому книга "О подражании Христу" ("Imitatio Christi"), весьма почитавшаяся как в католической, так и в протестантско-пиетистской среде, и снискавшая широчайшую популярность в образованных слоях российского общества 5.

Деликатная проблема, сопряженная с этим исступленным образчиком религиозного сладострастия, заключалась, однако, в его почти неприкрытом гомосексуализме, фатально свойственном и прочим "мужским" формам unio mystica. Ср.: "О, сколь великого Господа приемлет душа! Какого возлюбленного гостя вводит к себе! <...> Какого прекрасного супруга заключает в свои объятия! Принимая Господа, душа любовь свою к Нему ставит превыше всего и все свои желания направляет на Него Одного!"; "О Наисладчайший и Наивозлюбленнейший Господи! Благоговейно желаю без промедления принять Тебя! <...> Тебя прошу дать мне утешение и облегчение <...> Ты один любовь моя и радость моя, услада моя и благо мое!" 6

О том, насколько ощутима при обращении к мотивам unio mystica была перспектива неконвенциональных эротических отношений, можно получить представление из стихотворения молодого Шевырева "Таинство дружбы", где романтическая мужская дружба получает несколько специфический колорит:

Бог весть, на какие житейские обстоятельства намекает здесь автор и что он конкретно подразумевает под "прозрачной раной", но безгрешность его "обители" должна была, кажется, вызвать некоторые сомнения у духовной цензуры - не говоря уже о сравнении столь нежно любимого им друга с всевидящим Творцом. Тот факт, что цензура беспрепятственно пропустила этот образчик набожной содомии, многое объясняет в духовном климате романтической эпохи.

Возвращаясь к "Подражанию Христу", нужно уточнить, что некоторые православные священнослужители, шокированные его гомосексуальным накалом, резко возражали против распространения этой книги 8, но без всякого успеха. Еще в 1840-е гг. Гоголь, к примеру, горячо рекомендовал ее своим друзьям. В ряде случаев духовный контроль был более бдителен на Западе - так, во Франции критики не раз обвиняли романтизм в безбожии, сатанизме и прочих грехах (а уже в наше время ученый иезуит Дени де Ружмон подчеркивал в нем черты манихейства и называл его "новой альбигойской ересью" 9). В России похожие обвинения исходили в основном не от духовного сословия, а преимущественно со стороны раздраженных литературных архаистов.

Русские романтики, несомненно, сами ощущали еретичность своей эротики, свидетельство чему - отмеченная Лотманом зависимость их любовной лексики от демонологических терминов ("страсть", "очарованье", "прелесть" и т.п.) 10. Стоит добавить, что из того же ряда заимствуются показ любовного партнера в качестве "кумира" и "идола" - эти термины, при всей своей барочно-гривуазной условности, обычно указывают на мотив разочарования, типологически сопоставимый с отвержением языческого идолопоклонства в библейской традиции.

Что касается христианского обожествления эротического партнера, то, за некоторыми исключениями, наподобие "Таинства дружбы", романтическая поэзия соблюдала здесь определенную осторожность, по большей части не доводя сравнение до непосредственного тождества. Кроме того, подлинная, языческая подоплека подобных аналогий маскировалась за счет псевдохристианской спиритуализации героини, сама чистота которой словно отметала возможность телесно-эротических коннотаций.

В "Московском вестнике" тот же Шевырев, рассуждая о шекспировском Отелло, объяснял "африканскими стихиями" его "чувственную любовь, пылающую огнем знойного, неутомимого сладострастия, чуждого слабонервным Европейцам, которые любят чисто, духовно, платонически и наслаждениями нравственными высоко заменяют чувственные. Только с сею-то любовью Африканца и Азиатца совместна та свирепая ревность, тот брюзгливый эгоизм любви, который все исключает, не терпит соперников в своих наслаждениях, не может снести мысли, что пьют из одного с ним сосуда. Эта ревность была бы анахронизмом в идеальной Европе: любовь духовная не так взыскательна; она любит в предмете своем не индивидуальность, а что-то высшее, более общее. Она живет в одних бесконечных наслаждениях, а чувствами срывает разве один поцелуй невинный. К ней близка дружба, всегда чуждая ревности. В доказательство этой мысли укажем на Сен-Пре, любовника Юлии" 11.

Приписав европейцам эту высоконравственную импотенцию, Шевырев соотнес ее с той самой "дружбой", которую так своеобразно воспел в цитированном стихотворении. Мечтательно-сладострастная невинность, дозволенная цензурою, стала романтической нормой в николаевской России, где, по словам одного лесковского персонажа, "женщины целомудренны до того, что не знают, отчего у них рождаются дети".

Пушкину, который называл себя, не без оглядки на шекспировского мавра, "потомком негров безобразных", куда более импонировала, разумеется, бурная "чувственная любовь" Отелло (ср. "Я нравлюсь юной красоте / Бесстыдным бешенством желаний"), чем анемичный идеал безличной бестелесности, бесконечно боготворимой Шевыревым. Переводя мотивы unio mystica в гетеросексуальный ряд, он придавал им звучание, весьма далекое от христианско-платонического благочестия.

В религиозной традиции молчаливо предполагалось, что эротические обороты, бывшие непременной жанровой принадлежностью "влечения к Богу", суть метафоры чисто духовной любви, единственное и заведомо неадекватное средство для передачи этого невыразимого чувства, объект коего неподвластен разуму. Отсюда, между прочим, и знаменитое переосмысление библейской "Песни песней" в духе не земной, а потусторонней эротики. У Пушкина, напротив - религиозный план санкционирует собой плотское влечение и, если угодно, служит его сублимированной метафорой.

В стихотворении "Жил на свете рыцарь бедный...", включенном в "Сцены из рыцарских времен", Пушкин как будто подхватывает церковно-апофатическую линию ("Он имел одно виденье, / Непостижное уму"), но последняя сильнейшим образом скорректирована за счет элементов, решительно расходящихся с той "девственной любовью", о которой говорилось еще в черновом варианте текста. Прежде всего, любовь Рыцаря окрашена жестокой ревностью к ближайшему окружению Богородицы, к ее, так сказать, небесному семейству:

Несть мольбы Отцу, ни Сыну,

Ни святому Духу ввек

Не случилось паладину,

Странный был он человек.

Теми же, не слишком благочестивыми чувствами, несомненно, объясняются и его неприятие аскетизма, и предсмертный отказ от причастия ("Все безмолвный, все печальный, / Без причастья умер он"), т.е. от приобщения к Телу Сына. Бес, претендующий на душу Рыцаря, уличает его в вожделениях, побуждающих вспомнить о "Гавриилиаде":

Он-де богу не молился,

Он не ведал-де поста,

Не путем-де волочился

Он за матушкой Христа.

В черновике было еще откровеннее: "Непристойно волочился".

Эта коллизия и сам набор действующих или упоминаемых персонажей "Рыцаря" дают как бы романтизированный вариант "Гавриилиады". Рыцарь, в своих эротических упованиях, потенциально замещает собой Гавриила, и с ним точно так же состязается бес, причем в обоих текстах "лукавый", уже торжествуя победу, терпит поражение.

Под углом этой весьма специфической религиозности я предлагаю рассмотреть и знаменитое письмо Татьяны. На деле оно представляет собой сочетание светского любовного послания с экстатической исповедью и молитвой визионерки, напоминающей католические образчики мистических откровений или католическую же монастырскую эротику. Говоря об этом тексте, обычно указывают на французские литературные влияния - в первую очередь, со стороны элегии Марселины Деборд-Вальмор и "Новой Элоизы" 12. Хотя приводимые аналоги или источники тоже дышат религиозным настроением, перенесенным на возлюбленную, но это все же более сдержанный, сентименталистско-рационалистический пафос любовного чувства. Послание Татьяны полностью свободно от французско-классицистской - и отчасти католической - каталогизации душевных влечений, присущей Руссо, у которого в соответствующих разделах переписка любовников вдобавок представляет собой сложный коммерциализированный подсчет сбалансированных моральных и сексуальных ценностей, с дефлорацией как главным торговым призом, мерцающим в отдалении ("Возьми суетную власть, друг мой, мне же оставь честь. Я готова стать твоей рабою, но жить в невинности, и не хочу приобретать господство над тобою ценою своего бесчестия"; "Будь я благоразумна, я б еще больше остерегалась жалости, нежели любви. Меня гораздо сильнее трогает ваше уважение, нежели восторги"; "здравый смысл требует от вас жертвы, которой я прошу от имени любви" и т.д.).

Собственно религиозные обороты в романе Руссо не столь уж часты; 13 к ним относится отмеченное исследователями пушкинское заимствование: "То воля неба, я твоя". Набоков указал также на другое сходство: в письме Татьяны, как и в 26-м письме Сен-Пре, дается значимый переход от "вы" к "ты". Лотман по этому поводу уточняет, что "стилистический эффект такой замены в русском и французском текстах не адекватен" 14. Можно добавить, что у Пушкина он вообще выполняет иную функцию. Обращением на "вы" означены та первая часть послания и его заключительное четверостишие, где наличествует светская или секулярная любовная топика, отвечающая собственно литературному жанровому канону. Зато в главной, центральной части письма, содержащей обращение на "ты", перед нами возникает совсем особый полумистический текст, в котором экзальтированное томление невесты Христовой переносится на Онегина:

Другой!.. Нет, никому на свете

Не отдала бы сердца я!

То в вышнем суждено совете...

То воля Неба: я твоя;

Вся жизнь моя была залогом

Свиданья верного с тобой;

Я знаю, ты мне послан Богом,

До гроба ты хранитель мой...

Здесь безошибочно распознается канонический образ ангела-хранителя. По своему молитвенно-эротическому напряжению эти фрагменты напоминают разве что вышеупомянутую книгу "О подражании Христу": "Пробуди сердце мое зовом Твоим и вырви меня из тяжкого оцепенения!"; "О Боже мой, Любовь вечная, все благо мое, блаженство мое нескончаемое, страстным желанием горю восприять Тебя в <...> трепетном благоговении <...> Хочу Тебе вверить себя самого от всего сердца. Вот почему приношу и отдаю Тебе упоение радости своей, пламенные чувства, восторги души, видения небесные, озарения духовные".

Ср. далее у Пушкина:

Ты в сновиденьях мне являлся,

Незримый, ты уж был мне мил,

Твой чудный взгляд меня томил,

В душе твой голос раздавался.

Давно... Нет, это был не сон!

Ты чуть вошел, я вмиг узнала,

Вся обомлела, запылала

И в мыслях молвила: вот он!

Спиритуалистические, религиозные черты Татьяны, сказавшиеся в ее письме, часто упоминаются в пушкинистике (Позов связывает их с особой, софийно-эротической религиозностью Пушкина). Позволю себе внести в эту несколько аморфную оценку одно уточнение принципиального свойства: Татьяна в самом прямом смысле слова молится Онегину, буквально делая его своим божеством.

Функционально уподобляясь ангелам, святым угодникам или самому Христу, мистический, вымечтанный Татьяной Онегин споспешествует ей в делах христианского милосердия и наконец проникает в самую ее молитву, замещая собой сакральный образ:

Не правда ль? Я тебя слыхала:

Ты говорил со мной в тиши,

Когда я бедным помогала,

Или молитвой услаждала

Тоску волнуемой души?

И в это самое мгновенье

Не ты ли, милое виденье,

В прозрачной темноте мелькнул,

Приникнул тихо к изголовью?

Не ты ль, с отрадой и любовью,

Слова надежды мне шепнул?

Визионер, особенно еще не стяжавший духовного опыта, всегда испытывает драматические сомнения относительно природы своих видений - являются ли они истинной встречей с Божеством либо только дьявольским искушением. Именно в этот недоуменный духовидческий регистр переводится у Татьяны клишированная амбивалентность типового романтического героя:

Кто ты, мой ангел ли хранитель,

Или коварный искуситель:

Мои сомненья разреши.

Быть может, это все пустое,

Обман неопытной души!

И суждено совсем иное...

Исследователи возводят эти страхи и колебания к собственно книжным впечатлениям героини, начитавшейся Ричардсона и проецирующей образ Онегина либо на добродетельного Грандисона, либо на искусителя Ловласа (сходные сомнения, кстати, испытывает поначалу и Юлия у Руссо). Однако стоит напомнить, что эти полярные персонажи в конечном итоге являют собой лишь очередное литературное перевоплощение библейских Ангела и Сатаны, т.е. тех самых религиозных антагонистов, которые прямо упоминаются в молитвенных грезах Татьяны. В "Онегине" вынесены в гипотетический план те же противоборствующие силы, что сюжетно задействованы в "Гавриилиаде": архангел и бес. О Марии там говорилось:

С ее души не сходит образ милый,

К архангелу летит душой унылой -

но вместо иконописного Гавриила (ср. двойную семантику слова "образ") к ней приходит змей-искуситель.

Теперь христианские мотивы переключаются Пушкиным в тему верховного рока, судьбы, с которой отождествлен, в конечном счете, "ангел-хранитель" Онегин, как адресат молитвенного обращения заменяющий икону:

Но так и быть! Судьбу мою

Отныне я тебе вручаю,

Перед тобою слезы лью,

Твоей защиты умоляю...

Через несколько лет в "Рыцаре бедном" Пушкин словно манифестирует скрытый смысл этой мольбы, претворяя ее в настоящую молитву перед настоящей иконой:

Проводил он целы ночи

Перед ликом пресвятой,

Устремив к ней скорбны очи,

Тихо слезы лья рекой.

Для того, чтобы понять, насколько резкий сдвиг произвел автор "Онегина" в самой религиозной тональности любовного призыва, стоит, кроме того, сопоставить процитированные выше строки романа с типологически близким, казалось бы, фрагментом из "Светланы" Жуковского, где сюжет любовной ностальгии также строится на последовательной смене личных местоимений, - в данном случае, на переходе от третьего лица ко второму:

"Как могу, подружки, петь?

Милый друг далеко;

Мне судьбина умереть

В грусти одинокой.

Год промчался - вести нет;

Он ко мне не пишет;

Ах! А им лишь красен свет,

Им лишь сердце дышит...

Иль не вспомнишь обо мне?

Где, в какой ты стороне?

Где твоя обитель?

Я молюсь и слезы лью!

Утоли печаль мою,

Ангел-утешитель".

Текстуально данный пассаж предвосхищает, конечно, мольбу Татьяны ("Перед тобою слезы лью, / Твоей защиты умоляю..."), однако между ними имеется серьезное различие: если Жуковский за счет скользящего "ты" только сближает образы ангела и отсутствующего возлюбленного, не решаясь преступить опасную грань, то Пушкин завершает намеченный тут прогресс сакрализации земной любви, непосредственно идентифицируя первого со вторым (уже вслед за ним аналогичную подстановку произведет Шевырев со своим "другом-хранителем").

В ранних редакциях романа религиозная природа этого экстаза проступала еще резче:

Ты мне внушал мои моленья

Любви небесной чистый жар.

Более того, в беловой рукописи письмо включало в себя прозрачные аллюзии и на катехизис с его трилистником: вера, надежда, любовь. Во всех вариантах слово "надежда" пишется с большой буквы:

Когда Надежду я имела

Когда Надежду бы имела

Когда б Надежду лишь имела.

Но далее так же обозначается слово "вера":

Ты мне внушал мои моленья

И Веры благодатный жар.

Надежд и Веры сладкий жар

Они твои; они твой дар.

Недостающее здесь слово "любовь" и представляет собой суммарную, резюмирующую тему послания Татьяны: вся разница в том, что ее христианская любовь обращена не на Бога, а на Онегина. Приведу, в качестве параллели, цитату из введения Филарета (Дроздова) к его знаменитому катехизису (выпущенному впервые в 1823 г., т.е. незадолго до того, как Пушкин написал третью песнь своего романа): "Можно принять за основание <благочестия> изречение Апостола Павла, что все занятия Христианина в настоящей жизни должны составлять сии три: вера, надежда, любовь. "Н ы н е ж е п р е б ы в а ю т в е р а, н а д е ж д а, л ю б о в ь: т р и с и я". 1 Кор. 13,13" 15. Соответственно и строится трехчастный катехизис Филарета, а открывается он Символом Веры.

Стихотворение о Рыцаре Бедном окончательно проясняет христианскую подоплеку слов Татьяны, ибо в нем содержится аналогичный понятийный набор, уже открыто введенный в сферу куртуазного эротизма:

Полон верой и любовью,

Верен набожной мечте,

Ave, Mater Dei кровью

Написал он на щите.

Легко заметить, что "набожная мечта" здесь заменяет и фонетически кодирует несколько предосудительную, а потому не упомянутую "надежду".

В следующих стихах письмо Татьяны звучит как скорбный библейский псалом, как романтизированный зов de profundis:

Вообрази: я здесь одна,

Никто меня не понимает,

Рассудок мой изнемогает,

И молча гибнуть я должна.

Я жду тебя: единым взором

Надежды сердца оживи,

Иль сон тяжелый перерви,

Увы, заслуженным укором.

Заключительное "секулярное" четверостишие, снова, как в начале послания, содержащее обращение на "вы", заменяет метафизическую судьбу - т.е. участь - кодирующей ее светской честью героя:

Но мне порукой ваша честь,

И смело ей себя вверяю...

Однако в обоих этих случаях "вручение" у Татьяны, будучи чисто религиозной формулой, подразумевает вручение себя Онегину как субституту божества; ср. в приведенной ранее цитате из "Подражания Христу": "Хочу Тебе вверить себя самого от всего сердца". Как по совершенно другому поводу отмечает Лотман, декларативная передача своей личности, знаменующая ее отказ от обособленного существования, тождественна ее прямому приобщению к иному - авторитарному - началу 16. В "Онегине" вручением себя судьбоносной "чести" героя акустически подготовлен и мотив части, причастности, разработанный здесь совсем по-другому, чем в соответствующих строках "Рыцаря". Герой стихотворения, проведший жизнь в заветах парадоксальной эротической набожности, как мы помним, умер без причастия, ибо питал надежду на соединение вовсе не с Христом, а с его Матерью (и та, действительно, "впустила в царство вечно / Паладина своего"). В "Онегине" же рисуется как раз та ситуация, при которой мотив евхаристии, удержанный тут на ассоциативном уровне, обретает положительное сюжетное решение.

Автор "Подражания Христу" завершает свое пламенное молитвенно-эротическое обращение к Богу темой физического воссоединения с небесным возлюбленным в таинстве причастия, посредством которого он преодолевает разделяющее их расстояние. Сама евхаристия трактуется при этом как небесный жар - и одновременно в качестве "источника", утоляющего пересохшие уста (конечно, с опорой на Пс. 41:2 и Ин. 4:14; 7:37): "Каждый, кто приблизится к пылающему огню, согреется от его жара <...> приложу уста хотя бы к струйке малой, чтобы уловить хоть каплю от небесного источника и немного умерить жажду, а иначе высохну я!" Ср. у Пушкина:

Татьяна то вздохнет, то охнет,

Письмо дрожит в ее руке;

Облатка розовая сохнет

На воспаленном языке.

Все дело в том, что облатка - не только клейкий кружок для запечатывания писем, но и католическое причастие, Тело Христово. И приобщение к телу, предощущение физической любви, образует собой скрытый план всего послания.

Разумеется, Онегин своей реакцией на девичье письмо разрушает романтические стереотипы, владеющие соображением Татьяны; но отсюда вовсе не следует, будто Пушкин принципиально отвергал романтическую тенденцию к прямому отождествлению сакрального и эротического рядов. Напротив - именно он постоянно давал ей шокирующее воплощение, обусловленное его упорной неприязнью к бесплотно-спиритуалистическому варианту романтической эротики. Диапазон его любовных образов вообще огромен - от подземных божеств (Прозерпина) до небесных христианских персонажей. В одном случае Рыцарь по-земному влюбляется в Мадонну, в других - земная возлюбленная идентифицируется, в свою очередь, с Богородицей, поскольку последняя выступает здесь как абстрагированное олицетворение чарующей женственности. Мадонна и Венера взаимозаменимы:

Ты богоматерь, нет сомненья,

Не та, которая красой

Пленила только Дух Святой

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Есть бог другой земного круга

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Он весь в тебя - ты мать Амура,

Ты богородица моя.

(1824)

Этой эротической богине подвластны - по крайней мере, у раннего Пушкина - все, включая христианских священнослужителей:

Возможно все тебе - харита

Улыбкой дряхлость победит,

С ума сведет митрополита

И пыл желаний в нем родит.

И он, твой встретив взор волшебный,

Забудет о своем кресте

И нежно станет петь молебны

Твоей небесной красоте.

("К Огаревой", 1817)

Так ли уж сильно эти "молебны" отличаются от любовной молитвы, которую Татьяна творит перед мысленным образом Онегина? Казалось бы, в разряд "кощунств" безоговорочно попадает все та же юношеская "Гавриилиада", в которой поочередно изображены соития евангельской Марии с бесом, Гавриилом и Богом. Однако в такой же степени, в какой здесь можно говорить о parodia sacra или о непристойной профанации евангельских персонажей, речь могла бы идти о встречной сакрализации эротики в творчестве Пушкина. Последний из перечисленных эпизодов "Гавриилиады", где Бог-Отец выступает в виде благовещенского голубя, ощутимо перекликается с абсолютно "языческими" стихами о Леде - с той разницей, что вместо христианского голубя там действует лебедь, в которого перевоплотился Зевс. В то же время сюжетные перипетии Марии в "Гавриилиаде" со сменой брачных партнеров, попав в бытовой контекст "Метели", трансформировались в супружеские злоключения Марии Гавриловны.

Когда Пушкин, называя свою невесту Мадонной, говорил о ней - "чистейшей прелести чистейший образец", то он не мог не учитывать того, что в таком словосочетании "чистота" полностью скомпрометирована ее оксюмороном - бесовской "прелестью" - но, вероятно, это его не слишком беспокоило. Сакральные и демонические персонажи в его квазирелигиозной системе вообще с легкостью дополняют или заменяют друг друга, а их противопоставленность может носить подчеркнуто иронический характер. Ср. в концовке "Гаврилиады" пародийно-молитвенное обращение автора к архангелу Гавриилу: "Храни меня, внемли мое моленье! <...> Не то пойду молиться сатане!"

Его эротическая религия представляла собой как бы некий индивидуальный опыт по созданию универсального вероучения, включающего в себя сексуальные элементы как христианства, так и язычества. Пушкинский "Акафист Е.Н. Карамзиной" и послание А.П. Керн ("Я помню чудное мгновенье...") строятся на псевдохристианском обыгрывании эротической темы. В самом деле, сюжетная линия обоих текстов взывает к общехристианскому сюжету об отчаявшемся пловце или путнике, который скитается в бурном море страстей либо в пустыне, обозначающей стихию идолопоклонства и греха; герой может пребывать и в заточении - в темнице пороков, умерщвляющих душу, утратившую память о божественном свете. Спасение страннику или узнику приносит Провидение, которое воплощают божественный вожатый, путеводная звезда или сакральный лик, пробуждающий душу и указующий ей путь к утраченной благодати. Ср. в послании:

Шли годы. Бурь порыв мятежный

Рассеял прежние мечты,

И я забыл твой голос нежный,

Твои небесные черты.

В глуши, во мраке заточенья

Тянулись тихо дни мои

Без божества, без вдохновенья,

Без слез, без жизни, без любви.

Душе настало пробужденье:

И вот опять явилась ты,

Как мимолетное виденье,

Как гений чистой красоты -

И в "Акафисте Карамзиной":

Земли достигнув наконец,

От бурь спасенный Провиденьем,

Святой владычице пловец

Свой дар несет с благоговеньем.

Так посвящаю с умиленьем

Простой, увядший мой венец

Тебе, высокое светило

В эфирной тишине небес,

Тебе, сияющей так мило

Для наших набожных очес 17.

То, что в сентиментализме и романтизме пребывало на грани рискованной метафоры, у Пушкина стало целостной реальностью - той самой, которую определяют в качестве пушкинской религии эроса.

П р и м е ч а н и я

Выступление на международной конференции "Пушкин и религия" (РГГУ, февраль 1998).

1 См.: Веселовский А.Н. В.А. Жуковский: Поэзия чувства и "сердечного воображения". Пг., 1918. С. 28-42.

2 Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 16 т. М., 1947. Т. 2. Кн. 1. С. 179. Далее все цитаты - по этому изданию. Курсив везде мой; графические выделения подлинника переданы разрядкой.

3 Позов А. Метафизика Пушкина. Мадрид, 1967. С. 33-34.

4 Там же. С. 43.

5 См.: Чижевский Д.И. Неизвестный Гоголь // Новый журнал. Нью-Йорк, 1951. Кн. 27. С. 143-144.

6 Цит. в современном переводе С. Аверинцева: Фома Кемпийский. О подражании Христу // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 364, 380. Последующие цитаты - по тому же изданиию.

7 Московский вестник. 1829. Ч. 10. № 1. С. 109-110.

8 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Изд. второе. СПб., 1986. Т. 1. С 251-253. Там же см. намеки насчет мужеложества автора - замечания о "преступной любви, господствующей в блудилище духов отверженных".

9 Denis de Rougemont. Love in the Western World. N. Y., 1974. P. 219, 221.

10 Лотман Ю.М. О соответствии поэтической лексики русского романтизма и церковно-славянской традиции // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII- начало XIX века). М., 1996. С. 807-810.

11 Московский вестник. 1828. Ч. 9. № 12. С. 429-430.

12 Engene Onegin. Revised Edition. A Novel in Verse by Aleksandr Pushkin. Translated from the Russian, with a Commentery, by Vladimir Nabokov. In Four Volumes. Prinston Univ. Press, 1975. V. 2. P. 393. Там же Набоков отмечает "очень галльский" характер всей сцены с письмом и амбивалентный - ангельски-демонический - характер адресата; по его словам, "здесь остается всего лишь шаг от сентиментального видения к готическому суккубу - болезненным порождениям Эпохи Разума". Ср.: Набоков Владимир. Комментарий к роману А.С. Пушкина "Евгений Онегин". СПб., 1998. С. 330. См. также обзор этой темы в книге: Лотман Ю.М. Пушкин: Биография писателя; Статьи и заметки. 1960-1990; Евгений Онегин. Комментарии. СПб., 1995. С. 624-627.

13 Дени де Ружмон, отмечая важность любовных переживаний в "Новой Элоизе" для последующего становления романтизма, подчеркивает все же, что в отличие от последнего они носили еще сентименталистский, а не мистический характер (Указ. соч. P. 217).

14 Лотман Ю.М. Пушкин. С. 625.

15 Цит. по репринтному изд.: Митрополит Филарет. Пространный христианский катехизис православныя кафолическия Восточныя церкви. Варшава, 1930. С. 16.

16 Лотман Ю.М. "Договор" и "вручения себя" как архаические модели культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Таллин, 1992. Т. III. С. 345-335.

17 Кстати, в черновике Пушкин преспокойно отождествлял себя самого с Христом: "Так посвящаю с умиленьем / Тебе [терновый мой венец]".