Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
V. ПОДГОТОВКА ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ.
Просветительное движение во Франции, давшее борьбе с религией такие яркие и мощные формы выражения в XVIII веке, исподволь подготовлялось в течение XVII века. Самые глубокие духовные корни его нетрудно усмотреть в итальянском гуманизме и в тех традициях этого гуманизма, которые в конце XVI века кладут начало скептицизму и неверию. Отмеченный нами ранее процесс экономического развития — рост денежного хозяйства в ущерб натуральному, широкое развитие внешней торговли, развитие городской промышленности, параллельно с этим возникновение и усиление влияния городского сословия, интересы которого приходят в противоречие с интересами феодального дворянства, затем далее, борьба между духовной и светской властью и утверждение абсолютной монархии, находящейся в сильной зависимости от денежной буржуазии, — все это служит основой движению в пользу раскрепощения умов от религиозной опеки. На этой почве совершались реформационные движения, на этой же почве происходит высвобождение познания природы, мира и человеческого общества от давящих уз католицизма и создается новая философия. В этом периоде еще не наблюдается широкого общественного движения с антирелигиозными лозунгами. Огоньки просветительства вспыхивают и потухают в лице отдельных мыслителей, почти не находящих себе отклика. Но разложение старых общественных групп сопровождается ростом практического неверия, равнодушия к делам веры при отсутствии положительных идеалов. Это — период реакции, католической реакции против реформы, реакции абсолютно-монархической против зародышей ограниченно-монархического режима. Новые общественные силы еще не сорганизовались, старые силы еще не распались окончательно.
1. Свободомыслие в XVI веке.
Промежуточным звеном от чистого гуманизма к позднейшему скептицизму был во Франции Франсуа Раблэ (1483—1553) автор знаменитых сатирических романов «Гаргантюа» и «Пантагрюэль». Никто до него с такой силой и меткостью не использовал против католицизма мощного оружия сатиры, ядовитой насмешки над всем устаревшим и прогнившим, над всем, что стесняет развитие и свободу человеческой личности. И не только католицизм высмеивал он. В лице «бесноватых кальвинов» он осуждал также реформированную религию, усматривая в ней только новое, но не менее вредное издание католицизма. Всех их, говорил он, породила «противо-природа», тогда как настоящая природа такой пакости не производит, а создает только красоту и гармонию. И не только религию уничтожал Раблэ своим смехом, он нападал на несправедливых и корыстолюбивых правителей, на жестоких судей, на воинственных полководцев с их кровожадностью. У него есть и социальный идеал. Протипоставляя католическим монастырям, умерщвляющим не только плоть, но и дух человека, свое фантастическое аббатство Телем (от греческого thelo — желаю), он проповедует неограниченную свободу: «делай, что хочешь» написано на фронтоне этого общежития. Когда хочешь, работай, когда хочешь, развлекайся, предавайся наслаждениям тела и духа. Вместо монашеских обетов бедности, послушания и целомудрия, там разрешается богатство, своеволие, плотская любовь. Мужчины и женщины без всяких ограничений могут вступать в члены этого братства; вход туда закрыт лишь святошам, фарисеям, угнетателям народа. Природный инстинкт — единственный закон, потому что, по мнению Раблэ, он всегда направляет человека к добру.
Раблэ был осторожен и до крайних выводов в вопросах религиозных не доходил. Во всяком случае, сомнение — основа его мировоззрения. Ему приписывают, однако, следующие слова, сказанные им, будто бы, перед смертью: «Я отправлюсь искать великое Может быть».
Современником Раблэ был мало известный Бонавентура Деперье (род. в конце XV или в начале XVI столетия, ум. 1544 г.), придворный Маргариты Наваррской, ученый, поэт и рассказчик. В 1537 или 1533 г. он опубликовал дерзкую книжку «Cymbalum mundi» {«Кимвал мира». Кимвал, или цимбалы — музыкальный инструмент в виде двух тарелок. Это название намекает на то, что человеческие верования заслуживают не больше внимания и не больше цены, чем звук кимвала.}.
Эта «бесстыдная фантазия», как назвал Г. Лансон, выдающийся историк французской литературы, произведение Деперье, представляет собою четыре диалога, в которых, кроме мифологичских персонажей Меркурия, Купидона и собак Актеона, фигурирует Лютер и другие современники, скрытые под прозрачными псевдонимами. Самое сочинение от имени Фомы де Кленье обращено к Петру Триокану — фамилии легко расшифровывающиеся, как Фома Неверующий и Петр Верующий. И действительно, под аллегорической формой памфлета скрыто недвусмысленное отрицание не одной только католической религии, но и всякой религии вообще.
Власти не могли непосредственно наказать безбожного автора: он принадлежал к интимному кругу королевы Маргариты; пострадал только издатель, каким-то чудом лишь избежавший сожжения. Книга, разумеется, подверглась преследованию также и все экземпляры ее, попавшие в руки властям, были сожжены. На Маргариту однако было оказано давление, в результате которого весь кружок свободомыслящих дворян, собравшихся вокруг нее, подвергся немилости. Деперье впал в нищету и, повидимому, покончил жизнь самоубийством.
На единственном сохранившемся экземпляре первого издания «Кимвала мира» имеется следующее современное замечание (приведено у Маутнера): «Автор был дурной человек, атеист, что можно увидеть из этой отвратительной книги. Какова была его жизнь, таков и конец. Это доказывается смертью этого негодяя, недостойного человеческого имени». Такого рода любезных отзывов о Деперье можно собрать немало. Например, ученый богослов Мерсен, друг Декарта, говорил о нем: «Это — чудовище и мошенник, нечестивый до последнего предела». А полная противоположность Мерсену свободомыслящий Вольтер называл его с презрением «лакеем Маргариты» и упорно не хотел в «Кимвале мира», этой, как он говорил, «ерунде, написанной глупым школьником», видеть «малейшее и отдаленнейшее касательство к вещам, которые мы должны почитать».
«Касательство» тем не менее было и преследования, вызванные «Кимвалом», не были простой «паникой попов и богословов», как объясняет их Вольтер. Это очень хорошо видел ученый Да Моннэ, легко разгадавший аллегорические намеки Деперье и понявший все их значение. «Если мне позволено выразить мое подозрение, — писал он, — то я скажу, что в этом сочинении осмеянию подвергается тот, кто, сойдя с небес, принес нам вечную истину; скажу еще, что последствием речи Тригабуса (персонаж Деперье) является нечестивое и преувеличенное издевательство над всем, что эта истина вызвала высокого в людях». Биограф и издатель Деперье первой половины прошлого века Поль Лакруа говорил: «Особенно во втором диалоге автор насмехается над всеми верованиями своего времени. Иисус христос открыто заклеймен здесь как мошенник; Лютер представлен в не более привлекательном виде; католики и протестанты смешаны в одну кучу и Деперье одинаково осмеивает как тех, так и других».
Название «атеист» во всем своем объеме, может быть, к Деперье и не приложимо, так как никакой теории, оправдывающей это название, мы у него не находим. А отрицание религиозных догм, как известно, вполне совместимо с признанием в той или иной форме божества. Но практическое неверие — дело совсем иное и этим неверием Деперье отличался в изрядной дозе.
В числе выводов, которые должен был сделать современный читатель из туманных аллегорий Деперье, были следующие:
Всемогущество бога утверждается лишь книгою, т.-е. священным писанием; а так как писание дело рук человеческих, то, следовательно, всемогущество божие — произведение человеческого ума. Самое существование бога этим, конечно, не отрицается.
Все догмы, все церкви — обман и шарлатанство. Если реформаторы пользуются успехом, то лишь вследствие их новизны, но их учения в конечном итоге должны привести лишь к тому, что каждый человек будет иметь свою собственную веру.
Вера состоит в утверждении того, чего человек не знает и чего никто не знает. Никакая, даже самая усовершенствованная вера, не может уничтожить несчастий и зла, бичующих человечество.
Природа — вот где истинный источник всей мудрости.
Сатира, скрывающая эти ясные и простые мысли, и аллегория, намеренно затуманивающая это неверие, обладают всей той формой, какая требовалась эпохой. Вольности всех родов изобилуют в «Кимвале мира». Но если клеймить это сочинение именем бесстыдства за его форму, то нельзя щадить ни произведений Раблэ, ни «Гептамерона» Маргариты Наваррской, ни ряда других модных тогда произведений литературы. Таковы были вкусы, а о вкусах не спорят.
В совершенно другом духе и стиле выражал свой скептицизм Мишель Монтэнь (1533—1592), «первый француз, осмелившийся думать», как говорил о нем Ла Меттри. Он уже весь в XVII веке не только своим «просветительством» и скептицизмом, но и двусмысленным примиренчеством, заходящим так далеко, что его могли считать своим люди различных направлений в философии и различных партий в политике.
«Опыты» Монтэня не представляют собою систематического изложения мыслей, не обладают даже намеком на какую-либо «теорию». Это «взгляд и нечто», случайные мысли, несвязные наблюдения, в которых часто изяществу слога приносятся в жертву полнота и точность изложения. Несколько выводов, однако, можно выделить и в этом хаосе.
Люди ни на чем не могут сойтись, они ничего не знают положительно: догадка, неуверенность, сомнение — их удел. Человек не знает, ни что такое его душа и тело, ни что такое вселенная и бог. Отсюда сомнение во всяком положительном утверждении возводится в правило поведения. Отсюда еще вывод: во всех вопросах, разделяющих человечество, должна быть полная терпимость. Всякое преследование людей за их мнения, всякий фанатизм ничем не оправдываются.
Однако, не следует думать, что Монтэнь призывает к борьбе с фанатизмом. Для этого он слишком человек своего времени, времени, когда именно один фанатизм боролся с другим. Он — вышедший из борьбы человек, уставший от вечного лицезрения ударов, смертей, насилий. Он жаждет мира и к этому миру не видит иного пути, кроме примирения, подчинения. В нем чувствуется все же убеждение, что когда сомнение разложит фанатизм, мир установится сам собою. На всякий сколько нибудь сложный вопрос, который ставит перед ним жизнь, он держит про запас улыбку сомнения: почем я знаю?
Этим определяется личное поведение Монтэня: безбожник в душе он, подобно Эпикуру, подчиняется официальной религии и ревностно исполняет предписываемые ею обязанности. И эпикуреец он не только в этом. Он ценит жизнь превыше всего, а в жизни ценит только удовольствие. Удовольствие и страдание — единственные реально существующие вещи. Стремиться к одному и избегать другого — в этом вся мудрость жизни, Природа, «наша великая и могущественная мать природа» — «приятный и не столько приятный, сколько благоразумный и верный путеводитель, — говорит он. — Я всюду ищу ее следы». «Уметь лойально наслаждаться своим существом, вот в чем состоит абсолютное и как бы божественное совершенство».
Это — языческое мировоззрение, равно враждебное всякой христианской религии. В другую эпоху, когда в порядок дня стал вопрос об устранении религии с пути человеческого прогресса, оно должно было пригодиться. И действительно, великие антирелигиозники XVIII века любили и чтили Монтэня, как своего предшественника.
Друг и ученик Монтэня, Шаррон (1541—1603), адвокат, богослов и священник совершенно незаслуженно был обозван почетным именем «патриарха вольнодумцев». В своем сочинении «О трех истинах» он с полной искренностью утверждает истину существования бога против атеистов, истину христианства против нехристиан, истину католицизма против протестантов. Что касается его трактата «О мудрости», то здесь он пользуется сомнением Монтэня не для утверждения неверия, а для подчинения разума вере. Уделять ему хоть какое-нибудь место в истории атеизма, как это делалось, нет никаких оснований.
2. Вольнодумство в начале XVII века.
В начале XVII века свобомыслие разливается широкой волной. Под именем libertins — вольнодумцев, людей освободившихся от подчинения правилам католической веры, объединяются свободомыслящие всех сортов: практические неверующие, скептики-философы, писатели, поэты. Ученый богослов Мерсен, напуганный этим потоком безбожия, грозившим положить конец господству церкви, конечно, преувеличил, исчисляя количество атеистов в одном Париже в 1623 г. в пятьдесят тысяч человек. Тем не менее, опасность действительно существовала. Николь, один из выдающихся богословских писателей, не уставал повторять: «Величайшая ересь последнего времени — это неверие». «Вам нужно знать, что величайшая ересь в мире уже не кальвинизм, не лютеранство, а атеизм, и что атеисты есть всяких сортов — добросовестные, недобросовестные, решительные, колеблющиеся и соблазняющие». До него еще великий философ Лейбниц, в интересах религии пытавшийся примирить католицизм и протестантство, выражал благочестивое пожелание: «Дай бог, чтобы все люди были хотя бы деистами, т.-е. были бы убеждены, что все управляется высшей мудростью». А Паскаль написал свои знаменитые «Мысли», чтобы, если не устранить, то хотя бы смягчить опасность всеобщего атеизма.
Эти свидетельства о все растущем неверии мы могли бы умножить до бесконечности. Приведем еще только одно, относящееся ко второй половине столетия и принадлежащее епископу Гюе, одному из выдающихся апологетов христианства. Этот ученый богослов пишет свое «Евангелическое доказательство», «чтобы уличить во лжи тех, которые хотят уничтожить самое имя бога, христа, религии и веры». «Нечестие с каждым днем возрастает», говорит он, и сам обращается к помощи разума, «чтобы укрепить учение христово, которое многие люди без всяких оснований отвергают». «Таково разложение нашего времени, — поясняет он, — что все желающие казаться более учеными, чем больншнство смертных, надеются достигнуть этой славы, опровергая религию, основанную на пророчествах, на чудесах и на крови Иисуса христа».
«Вольнодумцы (libertins) были двух сортов, говорит Г. Лансон {"Histoire de la littérature française" 11-me éd., p. 448.}: философы и ученые образовали первую группу скромную, не шумную, враждебную всякому скандалу, внешне исповедующую уважение к религии: одни исходили от эпикуреизма, возрожденного Гассенди, другие, вместе с ле Вайэ, следовали скептическому учению. Вторая группа состояла из людей светских, куртизанов и женщин с несколькими поэтами и модными умниками. Они производили большой шум, учиняли скандалы и неприличные выходки. В неверии им больше всего нравился дерзкий вызов против самого бога. Эти светские вольнодумцы не обладали каким-либо установленным учением: они насмехались над таинствами и святошами, афишировали терпимость, говорили, что следуют только разуму и природе, и жили, как люди, для которых в удовлетворении их собственной натуры и состоит вся суть».
Естественно, что церковь не могла оставаться равнодушной и полагаться лишь на тех своих защитников, которые действовали одним только духовным оружием. Она обращается к светской власти за помощью. Преследования против вольнодумства не прекращаются. Ванини, сожженный в Тулузе, не был единственной жертвой этого свирепого похода. Еще до него был сожжен в Париже по обвинению в безбожии в 1546 году Долэ, прикрывавший протестантизмом свое неверие.
Теофиль де Вио (1596—1626), молодой талантливый поэт подобно Долэ был гугенотом по своей официальной религии и вольнодумцем в тайниках своей души. С его темпераментом скрыть это вольнодумство было трудно. В 1619 году он подвергся первой каре — был изгнан из пределов Франции. Наказание было отменено, так как он отрекся от всех высказанных им взглядов. Но формальное отречение не означало отказа от собственных мнений. И вскоре он выпустил «Сатирический Парнас», в котором без труда можно было обнаружить не одну ядовитую вылазку против религии и ее основных догм. Иезуит Гарасс, подвизавшийся на поприще литературного доноса, ответил памфлетом, обличающим атеизм поэта. Начался громкий процесс.
Терфиль был в 1623 году приговорен к сожжению. Казнью его хотели вызвать спасительный страх в его покровителях и единомышленниках, людях знатных и могущественных. Однако, — редкий случай! — жертве удалось выскользнуть из цепких лап палачей в рясах. Покровители атеисты спасли поэта от смерти на костре. Замученный тюрьмою и пытками он был выслан в 1625 году из пределов Франции и умер в следующем году.
Этот эпизод — один из многих, и Теофиль, не принадлежавший к большим умам века, был всего лишь рядовым участником вольнодумного движения светских людей, если слово «движение» вообще применимо к этому явлению: скорее это было поветрие. Но суд над Теофилем и приговор над ним характерны для показания готовности светской власти в лице парламентов отстаивать интересы религии. Церковь была страшным, беспощадным врагом, а вольнодумство было тяжким, жестоко каравшимся преступлением не только в католических, но и в лютеранских странах. Нечего удивляться поэтому, что вольнодумцы XVII века стремились всеми мерами обезопасить себя от гонений и не следует за чистую монету принимать их формальное утверждение о преданности религии и о подчинении ее правилам. Они ведь жили во Франции, где костры зажигались сами собой.
Если мы сравним их относительно слабое мужество в высказывании своих истинных взглядов с тем позорным поведением, образец которого дал нам в ту же эпоху благонамеренный Декарт, бывший философской славой века, то не грешно, пожалуй, будет выразить удивление и перед такого рода мужеством. Декарт, живший в свободной Голландии, написал и собирался опубликовать свой трактат «О мире», когда узнал, что система Галилея осуждена римской инвквизицией и маститый ученый был принужден на коленях перед невеждами монахами отречься от своей «ереси», чтобы избежать костра (1633). «Это меня так сильно удивило, — говорит Декарт, — что я почти решился сжечь все свои бумаги или, по крайней мере, не показывать их никому». А он, между тем, был убежден в исключительной важности своей работы и в полной, несомненной истине своих принципов. Но… «если утверждение о движении земли ложно, — пишет Декарт, — то ложны также и все основания моей философии, потому что движение земли ими доказывается с очевидностью… Все вещи, которые я объясняю в моем трактате (в том числе и движение земли, признанное еретическим) настолько зависят друг от друга, что для меня достаточно знать, что ложна одна из них, чтобы заключить, что все основания, которыми я пользуюсь, не имеют никакой силы». Можно ли представить себе большее малодушие?! И не ужасно ли это религиозное рабство большого, ясного ума?!
В начале второй половины века под влиянием католической реакции свободомыслие как бы загоняется внутрь и на поверхности умственной жизни не проявляется. С тем большей силой вспыхивает оно снова к концу столетия.
3. Ла Мот ле Вайэ и Гассенди.
Ла Мот ле Вайэ (1588—1672) и Пьер Гассенди (1592—1655) были связаны между собой тесной дружбой, хотя их взгляды были устремлены в разных направлениях. Ни один из них не был атеистом, но оба они больше, чем кто-либо в первой половине семнадцатого столетия, потрудились для торжества атеизма.
Ле Вайэ был продолжателем Монтэня: «нет ничего надежнее сомнения», — говаривал он. Но, чтобы за это сомнение ему не слишком досталось, он прибавлял, что это — христианское сомнение и оно так подрывает авторитет всякого знания, что кроме слепой веры в истины церкви нет иного прибежища. «Религия истинна вследствие невозможности достигнуть истины иным путем». Эти слова в устах тупоумного деревенского попа, может быть, и показались бы искренним убеждением. В устах ученого философа они были просто язвительной насмешкой. «Во что ты веришь?» — спросили раз угольщика. «Я верю в то, чему учит святая церковь», — ответил он. Но он не знал, чему учит святая церковь. Ле Вайэ же знал это слишком хорошо. Он, например, утверждал, что «вера не необходима для спасения», следовательно, и хваленая вера угольщика не дает спасения. И еще, между прочим, он говорил, что «религия не нужна для добродетели». Это просто значило, что и атеист может быть добродетельным. К такой вере приводило его «христианское сомнение»!
Ле Вайэ был светским писателем скорее, чем ученым. Его главные сочинения «Оразиус Туберо. Пять диалогов в подражание древним» и «Добродетель язычников» говорили не столько уму, сколько сердцу. Совсем иной характер носят труды Гассенди, ученого прежде всего) и философа главным образом.
Он не имел еще двадцати лет, когда написал сочинение против Аристотеля, задорно-смелое и не увидевшее вследствие этого целиком света, так как друзья юного философа настояли на сожжении значительной его части.
По сохранившимся изложениям уничтоженных частей его книги видно, что Гассенди уже в это время стоял на точке зрения Коперника, разделял взгляды Джордано Бруно о множественности миров и, вероятно, принимал атомистическое учение, т.-е. уже был материалистом. Кроме того, он был сторонником учения Эпикура об удовольствии, как основном принципе всей человеческой нравственности.
Обширные познания Гассенди обеспечили ему спокойное местечко каноника, а потом настоятеля в Дине.
Этот основоположник материализма нового времени, этот скептик и, можно думать, совершенный безбожник был духовным лицом! Таковы были времена. В лоне самой церкви таились люди, несшие ей своими учениями конечную гибель. А наш каноник-материалист был вдобавок еще человеком «святой жизни». Такую славу он оставил по себе в Провансе, где после его смерти крестьяне долго вспоминали «святого священника». Они не знали, конечно, что их столь чтимый отец духовный с юных лет воспылал любовью к самому безбожному философу древности Эпикуру и до самой смерти не уставал восхвалять его проклятое церковью учение.
Впрочем, ряса Гассенди нас интересует весьма мало. Он был ведь «наибольшим гуманистом из всех философов и наибольшим философом из всех гуманистов» (Бейль). В истории атеизма это звание должно значить очень много, а тонзура, католически украшавшая его череп, могла и не гармонировать с тонкой иронической усмешкой, блуждавшей на губах этого «попа». По дирижерской палочке апостольской церкви он умело разыгрывал, насмехаясь в душе, «комедию, которую разыгрывает весь мир».
Он был очень осторожен. Никогда, ни одним словом не выдал он своего истинного отношения к богу и религии. В его время ведь (в 1624 г.) парижским парламентом было издано постановление, запрещавшее под страхом смертной казни выставлять либо преподавать какое либо положение против старых и одобренных писателей. Положение было весьма затруднительным, но ученые того времени умели избегать Харибды, не попадая в Сциллу. В заслугу Гассенди следует отметить, что, отвешивая низкие поклоны религии и отдавая божие богови, он никогда в своей уступчивости не заходил так далеко, как Декарт, решительным противником которого он был.
Система Эпикура, которую в полном смысле слова воскресил Гассенди, была наиболее совершенной системой мировоззрения, завещанной новому времени древностью. Уже в силу того обстоятельства, что она, как чистейшее порождение языческого безбожия, была целиком отвергнута христианством, она была наиболее приемлемым исходным пунктом для систематизации и дальнейшего развития тех успехов, которые вопреки церкви сделал уже человеческий ум в области светской науки к ХУII веку. «Гассенди взялся за Эпикура и его философию не случайно или не из одного лишь стремления к оппозиции, — говорит Ланге («История материализма», 168). — Он был натуралист и притом физик и эмпирик. Бэкон указал уже тогда на Демокрита, как на величайшего из древних философов в противоположность Аристотелю. Гассенди, которому основательное филологически-историческое образование дало знакомство со всеми системами древности, уловил в них верным глазом то, что соответствовало новому времени и притом эмпирическому направлению этого нового времени. Атомистика, заимствованная им из древности, получила прочное значение, как сильно она ни была постепенно преобразована в руках позднейших исследователей».
Бог для Гассенди — первопричина всего. Это он именно сотворил те атомы, которые по теориям Демокрита и Эпикура, принимаемым и Гассенди, лежат в основе всех вещей. И уделив богу то, что ему полагается,. Гассенди преспокойно оставляет «первую причину» в стороне и развивает дальнейшие выводы, исходя из вторых причин.
Поставив вопрос о том, одушевлен мир или нет, а если одушевлен, то что понимать под его душою, Гассенди разрешает его как истинный скептик. Если душа мира бог и если бог, как душа, управляет всем, т. е. является провидением, то это можно признать. Но можно и не признать? Очевидно, да.
Древняя атомистика, как мы знаем, принимала, что душа материальна, только состоит из более тонких атомов, чем тело. Бессмертие души отвергалось, хотя составляющие ее атомы и признавались вечными. Эти атеистические положения Гассенди должен был примирить с религиозным учением. Как поступил он? Очень остроумно. Он придумал бессмертный и бестелесный дух, который настолько явно стоит вне всякой связи со всей системой, что только ослепленный религией ум может в этой выдумке увидеть что-либо более, чем просто богословскую ширму, своего рода фиговый листок, прикрывавший материалистическую наготу. Этот бессмертный дух — нечто вроде тени, отбрасываемой смертной душой. Например, душевные болезни духа не затрагивают. Но он не может, вследствие порчи своего телесного вместилища, проявляться. Но если он не проявляется, то, спрашивается, как он существует? Гассенди глубокомысленно молчит, но за этим умолчанием прячется улыбка атеиста. Он признает всю силу доводов, приводившихся Лукрецием против утверждения бессмертия души. Но это — доводы от физиологии, рассматривающей органические или, во всяком случае, смешанные функции человека. А физиология не должна вмешиваться в высшие области: они вне ее компетенции. И все с той же улыбкой он говорит: «Хотя доказательства, которые обычно выдвигаются в пользу бессмертия души, и не обладают математической очевидностью, они, однако, способны произвести сильное впечатление на всякий правильный ум, так как уравновешивают доказательства, выдвигаемые противоположным мнением. А затем, на помощь этим моральным и метафизическим вероятностям приходит вера и она им придает силу и очевидность, против которой возражать нельзя».
Современники удивлялись даже, как Гассенди избежал костра. Этому действительно можно удивляться, если не принять во внимание, что религиозный Аргус легко поддается усыплению, когда очаровывающая его флейта находится в руках опытного музыканта.
Влияние Гассенди в смысле укрепления и развития материалистического мировоззрения было очень велико. Именно от него, в гораздо большей степени чем от Декарта, исходили материалисты и атеисты XVIII столетия.
4. Сент-Эвремон. — Бейль, его жизнь и сочинения.
Поток скептицизма, как мы сказали, во второй половине столетия не прерывается, но загоняется католической реакцией внутрь. Среди многих из практических атеистов этого периода мы назовем лишь Сент-Эвремона (1613—1703), не столько вследствие яркости и глубины его мысли, сколько потому, что он был наиболее типичным из этих католиков по религии и безбожников по вере и служил связующим звеном между вольнодумством светским и антирелигиозной философией.
Элегантный и распущенный вельможа, он был храбрым офицером, обладал острым языком, приведшим его в Бастилию, эмигрировал в Голландию и Англию. Его светская рассеянная жизнь, однако, не мешает ему порой серьезно ставить больные вопросы, касающиеся религии. Его ирония иногда действует так, как столетием почти позже действовала ирония и насмешка Вольтера: она поражает насмерть. В религиозных спорах своего времени он видел только хитрость и лицемерие. Иезуиты и янсенисты грызутся между собой не из-за истины догмата о благодати, но просто из-за того, кто из них больше людей привлечет к себе на исповедь и больше денег положит в свой карман.
Он клеймит позором христиан за их нетерпимость и противопоставляет им язычников древности, которые, несмотря на господство у них политической тирании, предоставляли полную свободу в делах веры. Свое убеждение в необходимости полной свободы совести и полной терпимости в религии он высказывает горячо и страстно. Он — сторонник возвышенной и очищенной религии, основанной на нравственных принципах и на добрых делах. О христианстве, говорит он, только спорят, но для религии ничего не делают. И тут же с убийственной иронией вносит поправку: «Как, ничего для религии не делают? А евреев разве не сжигают на кострах, не истребляют разве неверных? Вы находите, что этого слишком мало? Ну что же, можно повесить еще одного еретика или даже католика. Где можно найти больше любви и ревности к вере?»
Проповедь терпимости у Сент-Эвремона исходит не из христианского «мягкосердечия», но из безразличного, если не вполне отрицательного отношения ко всякой религии. «Он откровенно неверующий, — говорит о нем Лансон {Histoire de la littérature française, p. 484.}, — он более уверен в том, что обладает желудком, чем душой и, следовательно, расположен доставлять скорее удовольствие одному, чем заботиться о спасении другой… Их целая группа светских эпикурейцев и философов, вобравших в себя дух «атеистов» XVI века и вольнодумцев обоих регентств XVII века, и они религиозно берегут это наследство в период торжества янсенистской ревности и иезуитского ханжества, чтобы стать смелыми учителями безбожников XVIII столетия».
Но в гораздо большей степени, чем все вольнодумцы и философы XVII столетия, содействовал развитию атеизма Пьер Бейль (1647—1706), который, хотя и принадлежал по времени и обстоятельствам своей жизни целиком к этому веку, но настолько опередил его, что обычно с него именно начинают период просвещения XVIII столетия.
Однако, Бейль еще не «просветитель» и не «философ» в том исключительном значении этих слов, которое обычно принимается в приложении к движению умов, предшествовавшему великой революционной буре. Он еще не вышел вполне из пеленок скептицизма, он еще беспомощно топчется на грани между отрицанием положительных религий и утверждением неверия, как символа новой веры. Он, как Сент-Эвремон, пламенный проповедник терпимости, но он только защищает права человеческого разума, а не переходит в открытое и безоглядное наступление против всего, что этому разуму противоречит. Это — тип мыслителя, возвращающегося к жизни из тех заоблачных высот, откуда жизнь представляется далекой и чуждой. Он уже видит ее страдания и радости, он уже слышит рев бушующей бури, он уже сочувствует гибнущим в борьбе, но он не способен кинуться в самую свалку, чтобы победить или погибнуть вместе с теми, на чьей стороне его симпатии. Страсти борца в нем нет. «Бейль представляет очень короткий, очень поучительный и очень интересный также момент, являющий нам уже не XVII век и еще не XVIII, момент скептицизма между двумя верами и передышки, полной понимания и готовности, между двумя усилиями. Религиозное, как протестантское, так и католическое, устремление XVII века уже истощается, рационалистическое и научное устремление XVIII еще, в сущности говоря, не началось» {Em. Faguet. "Dixhuitiéme siècle "Etudes littéraires", p. 20.}. Оттого мы и считаем необходимым отнести его к периоду подготовки, а не к периоду осуществления задач общественного движения XVIII века.
Самая жизнь Бейля представляет типичный образец жизни человека, запутавшегося в религиозных спорах, ищущего правду, прозревающего выход, но так и остающегося на пороге до самого конца.
Он был сыном реформатского священника на юге Франции и первоначальное образование получил в духе строгого протестантизма. Затем он начал посещать школу, но эти занятия были прерваны болезнью. В период болезни, находясь в деревне у одного родственника, он в библиотеке этого родственника нашел «Опыты» Монтэня, которые увлекли его и заложили в нем сильное начало скептицизма. Тем не менее, когда позже он стал изучать философию у иезуитов, в руках которых находилось тогда все образование французского юношества, эти умелые дрессировщики умов обратили его в католицизм, а заодно — правда ненадолго — изгладили из его ума влияние скептицизма Монтэня.
Католицизм, по мнению молодого Бейля, устранял бросавшиеся в глаза противоречия протестантского богословия и представлял логически связное, даже величественное здание. Он стал настолько ревностным католиком, что задумал обратить в новую веру своего старшего брата-пастора, хотя семья его и отреклась от него.
Но прошел год с небольшим. Новые сомнения обуяли юного фанатика, уже сомнения в истине католической веры. Он возвращается в лоно протестантской церкви, но на этот раз уже не потому, что видел в реформизме систему более совершенную, чем католицизм, а потому, что здесь предоставлялось больше свободы его совести.
Французские законы сурово карали всякое отступничество от католицизма и дальнейшее пребывание во Франции оказалось для Бейля невозможным. Он бежит в Швейцарию, здесь он знакомится с философией Декарта и делается картезианцем, но картезианцем по своему, без того уклона к мистицизму и схоластике, который у самого Декарта прикрывал материалистический по существу характер его философии. Декарт подчинял свою философию религии и много усилий потратил на то, чтобы доказать, что наука с религией во всем согласна, между тем как Бейль стал пользоваться этой философией именно для того, чтобы находить и подчеркивать различия между разумом и верой, отстаивая суверенные права разума.
Через несколько лет, гонимый нуждой, Бейль возвращается во Францию, живет в Руане и Париже, перебиваясь уроками, получает, наконец, кафедру философии в Седане, которую с честью занимает до закрытия седанской реформатской академии. Уже в этот период он делает первую попытку выступить против суеверий. Но развернуться вполне ему мешает, несомненно, дух узости, ограниченности и религиозной нетерпимости, которым пропитано протестантство.
Преследования снова угрожают ему. Он переселяется в Голландию, где получает кафедру профессора философии и истории в Роттердаме.
В Голландии было гораздо больше свободы, чем во Франции, свободы политической и религиозной. Здесь Бейль освобождается несколько от стеснительной опеки собственной религии, крылья его более развязаны. Долго сдерживаемые стремления в литературной форме излагать свои заветные мысли находят исход. В 1682 году он выпустил в свет литературно-философский винегрет под названием «Различные мысли по поводу кометы 1680 года», представляющий собой не только резкую критику того суеверного бреда, который породила комета, но излагающий также его взгляды по самым разнообразным вопросам метафизики, морали, богословия и политики.
Всюду, куда достигли «Мысли о комете» и где французский язык был языком образованности, эта книга встретила восторженный прием. Но наибольший успех на ее долю выпал во Франции, где она удостоилась наивысшей почести — была запрещена. В самом конце своей жизни (в 1704 г.) Бейль вновь вернулся к этой комете и к тем мыслям, которые он по ее поводу изложил в замечательном сочинении «Продолжение мыслей о комете», где развил преимущественно свои взгляды на религиозные материи.
В том же 1682 году Бейль от безличной критики суеверий переходит к полемике с одним из носителей и распространителей этих суеверий иезуитом Маймбургом, написавшим несправедливую и клеветническую историю реформированной веры; он отвечает ему в остроумной, но серьезной брошюре «Общая критика истории кальвинизма Маймбурга». Эта брошюра была всенародно сожжена палачом в Париже на Гревской площади, но преследования только содействовали ее успеху и она в короткое вермя вышла тремя новыми изданиями.
С этого времени Бейль уже не перестает писать. Он основывает периодическое литературное издание «Новости литературной республики», издает затем ряд сочинений, запрещенных во Франции; пишет резкий памфлет против насильственных обращений в католицизм и в защиту веротерпимости, но издает его как сочинение, переведенное с английского, и анонимно, пишет еще ряд менее значительных произведений.
Поскольку Бейль в этих своих сочинениях нападал на католицизм, клеймил Варфоломеевскую ночь, как вечный позор, называл католических попов и монахов «настоящей гангреной» и отстаивал права обоих единоверцев на свободное исповедание веры, он встречал с их стороны одобрение и сочувствие. Но с каждым новым шагом по пути литературной деятельности все более высказывалась его независимость и в отношении официально исповедуемой им протестантской религии. Он требовал вероисповедной свободы не для одних только христиан, но и для евреев, магометан и язычников. Больше и страшнее того: он брал под свою защиту неверие и атеизм. Он осмелился изречь такие богохульные слова: «Бог слишком благ по своей сущности, чтобы быть творцом столь зверской вещи, как положительные религии, вечное семя войны, кровопролития и неправды». К этому кощунству он присоединял прямые нападки на протестантство за те злодеяния, которыми, соревнуясь с католицизмом, занятнала себя и эта «очищенная» религия. Никакое протестантское терпение выдержать здесь не могло. Все пасторы с ученым педантом Жюрье во главе, тем самым Жюрье, который был назван «профессором святого богословия и дьявольской злобы», подняли поход против независимого мыслителя, закончившийся во славу божию лишением его кафедры и запрещением заниматься даже частным преподаванием. Во Франции и Италии его, может быть, сожгли бы, в Голландии он был только официально признан опасным нечестивцем.
Ему предстояло жить в бедности и среди лишений. Эта перспектива не смутила его. Своим врагам он отомстил крылатым словечком, что восхищаться какой-либо религией можно лишь там, где ее преследуют, но там, где она господствует, она внушает отвращение. Всю свою энергию отныне он сосредоточивает на составлении «Исторического и критического словаря», своего главного произведения и в то же время величайшего литературно-философского произведения XVII столетия, поставившего Бейля в ряд великих людей.
Государство, церковь, религия, нравы, философия, воспитание, наука, искусство — все охвачено в этой энциклопедии XVII века и все освещено с точки зрения скептического свободомыслия. Вольтер, учившийся, как и все его современники-просветители, на словаре Бейля, говорил: «У Бейля все есть, надо только уметь найти». И действительно, у него можно найти даже то, чего он не хотел сказать. Он не однозначен, если можно так выразиться. Очень часто в тексте он говорит одно, а в примечаниях совершенно другое, прямо противоположное. И при этом истинную свою мысль он обычно заставляет отыскивать не в главном и, так сказать, официальном, а во второстепенном и подчиненном. Однако, нужна большая доза недобросовестности, чтобы не найти в этом лабиринте путеводную нить и не притти к тем выводам, к которым Бейль хотел привести своих читателей.
Словарь Бейля вышел в 1697 году с полным обозначением имени автора, что не имело места при издании других его произведений. Начались новые преследования. Его заклятый враг Жюрье обвинил его перед консисторией, особенно указывая на порицание им царя Давида и восхваление некоторых атеистов, в том числе Ванини. Консистория потребовала от него исправлений, он обещал, но и во втором издании оставил в неприкосновенности почти все инкриминированные места. Преследования усилились еще после выхода продолжения «Мыслей о комете» и «Ответа на вопросы одного провинциала». Целая стая озверевших богословов окружила его, осыпая бешенной руганью и требуя от светских властей применения к нему самых суровых мер. Хотя он писал почти накануне своей смерти, что вся эта травля не трогает его, а только развлекает, опасности, угрожавшие ему, были настолько серьезны, что не могли не отразиться на его исключительно слабом здоровьи и, несомненно, ускорили его смерть. Он умер за работой и последние слова, которые начертала его рука, были: «Вот что такое истина». «Удивительная предусмотрительность случая, — замечает один из писавших о нем, — приведшая в этот последний момент под его перо имя единственного бога, которого он почитал».
5. Бейль и религия.
Вопрос о том, был ли Бейль атеистом, не может считаться установленным с совершенной бесспорностью. Чтобы ответить на него положительно, нужно было бы, чтобы где-нибудь, когда-нибудь или как-нибудь он отрицал существование бога. Этого не было. Поэтому не приходится удивляться тому, что тут существует разноголосица.
Но если нельзя на этот вопрос ответить положительно, то предположительно, особенно когда пишется история атеизма, ответить на него не только можно, но и должно.
Враги Бейля, все те богословы, которые с пеной у рта требовали в здешней жизни для него костра и только в крайнем случае тюрьмы, а в будущей гарантировали ему вечное пребывание в геенне огненной, были совершенно убеждены в его атеизме. Они были единодушны в этом отношении. Но такого же единодушия среди поклонников и последователей Бейля, живших в XVIII веке, уже нет. Вольтер прямо считает Бейля деистом на свой собственный образец. Вот отзыв этого главы вольнодумцев XVIII века о замечательнейшем из своих предшественников.
«Его величайшие враги вынуждены признать, что в его сочинениях нет ни одной строчки, которая была бы явным кощунством в отношении христианской религии. Но его величайшие защитники признают, что в полемических статьях его нет ни одной страницы, которая не приводила бы читателя к сомнению и часто к неверию. Уличить в неверии его самого не могли, но тем не менее он создавал неверующих, выставляя возражения против наших догм в таком выгодном свете, что людям, не слишком крепким в вере, невозможно было не поколебаться». А к несчастью, с обычным лицемерием прибавляет Вольтер, огромное большинство читателей не слишком крепки в своей вере.
Характеризуя далее Бейля, Вольтер приводит один анекдот о нем, в котором рассказывается, что кардинал Полиньяк, посетивший Бейля в Роттердаме, спросил у него, к какой религии он принадлежит: к англиканской, лютеранской или кальвинистской; Бейль на это будто бы ответил: «Я протестант, потому что протестую против всех религий». Анекдот исторически, может быть, и неверен, — говорит Вольтер, — но Бейль действительно неоднократно говорил эти слова и к ним еще прибавлял, что он похож на Юпитера у Гомера, собирающего тучи.
Атеисты XVIII века, тоже считавшие себя преемниками Бейля, с определенностью склонялись к мысли, что Бейль был скрытым материалистом и атеистом. В вопросе о существовании души, например, по мнению Ла Меттри, Бейль совершенно не признавал ее независимого от тела существования, что видно, — говорит он, — на целых сотнях страниц его сочинений.
То же можно сказать и относительно позднейших историков и философов, писавших о Бейле. Известный французский критик Эмиль Фагэ, с совершенно исключительным вниманием изучавший XVII век, настаивает на том, что Бейль был атеистом, но атеистом именно во вкусе эпохи — мирным, далеким от всякой воинственности и догматизма. «Никогда, — говорит он, — не было отрицания более мягкого, менее дерзкого и агрессивного. Атеизм его, который бесспорен, в некотором роде — атеизм почтительный. Он состоит в утверждении, что для веры в бога нет нужды обращаться к разуму, которого эта вера совершенно не касается; что же касается до него, Бейля, умеющего только рассуждать, то он, по чистой совести, не может обещать привести нас к вере, но что другие пути сюда ведут, и так как он их не знает, он не позволяет себе их презирать… Этот атеизм не может нравиться верующим, но он их не возмущает. Гораздо более возмущает атеизм Дидро — догматический, повелительный, оскорбительный и скандалезный. И гораздо более возмущает также административный и полицейский деизм Вольтера, который держится за бога, не веря в него, или верит, не уважая его, относится к нему, одним словом, как к полицейместеру».
Устраняя из этой оценки элемент возмущения воинственным материализмом французского просвещения, надо признать ее удивительно точной. Именно так: Бейль, крайняя ступень развития религиозного неверия XVII века, сохраняет в своем атеизме все примиренчество этого века, тогда как Дидро и его соратники, представляющие крайнюю ступень неверия XVIII века, насыщают это неверие всей воинственностью предреволюционной эпохи. И в то же время, у Бейля даже в его атеизме остается много богословского консерватизма, бывшего также отличительной чертой эпохи, но консерватизма относительного и уравновешенного, если угодно, «парламентарского». У Вольтера, стоявшего на правом крыле просветительства, консерватизм, соответственно духу времени, выражается, не смотря на фактический атеизм, в форме борьбы с атеизмом, в требовании бога, как последнего прибежища порядка против угрожающей революции снизу.
Повидимому, и Маутнер склоняется к признанию Бейля атеистом («Der Atheismus», II, 304). Но бесспорным он считает лишь, что Бейль был скептиком, и если имел тяготение к какой-либо положительной философской системе, то только к атомизму и, следовательно, к материализму. В пользу того, что по своим внутренним убеждениям Бейль был именно атеистом, говорит следующее соображение. Если бы Бейль был не атеистом, а деистом, то его смелая защита атеистов и прав атеизма, как мировоззрения, на существование слишком не гармонировала бы с свойственной деизму нетерпимостью к атеизму. Затем, против того, что он был сторонником деизма, Маутнер приводит еще одно важное обстоятельство. «Он обладал очень пессимистическим взглядом на природу человека и на силу человеческого разума. Вольтер приобрел гораздо больше естественно-научных знаний, чем Бейль, однако в общепринятой вере во всемогущество разума и в благие качества человеческой натуры он сильно позади него».
Бейль был, таким образом, атеистом для себя. Но что такое атеизм для себя? В лучшем случае это трусливая недоговоренность. Именно такой лучший случай мы в его лице и имеем. Он упорно трудился в своих сочинениях над разрушением господствовавших суеверий, заметая следы от своих врагов и приоткрывая потихоньку кусочек истины для своих друзей в надежде, что по этому кусочку они уже сами найдут всю истину. Он не считал проповедь атеизма насущным делом. Главное для него было расчистить путь для того счастливого времени, когда эта проповедь станет и возможной, и нужной. Оттого, как говорил Вольтер, «его не могли уличить в неверии, но тем не менее он создавал неверующих».
В своем первом произведении («Мысли о комете») он надевает маску правоверного католика и под этой маской ведет подкоп под суеверия и предрассудки, начиная с суеверий и предрассудков народных. Казалось бы, — совершенно невинная вещь и вполне в интересах всякой религии. Но переход от более грубого суеверия к менее грубому, от народных верований к религиозным верованиям, вещь совершенно неуловимая. От толков, вызванных в его время появлением кометы, он переходит к историческим событиям, к астрологическим предсказаниям, к пророчествам и другим нелепостям, которые во все времена должны были укреплять авторитет религиозных догм. С одной стороны, обман религии, с другой, непроходимая глупость одураченных народов встают перед читателем во всей их неприглядной наготе. И в конце концов, этот читатель вынужден согласиться с автором, что суеверие гораздо хуже атеизма и атеизм не так вреден, как суеверие, потому что гораздо нравственнее утверждать, что бога нет, чем приписывать ему все те глупости, жестокости и преступления, которые нас возмутили бы, если бы мы их хотя в слабой степени увидели у смертных.
Придя к противопоставлению религии и атеизма, Бейль на этом не успокаивается. Поражая религию во всех ее частях, он восхваляет атеизм. Проследим сначала в общих чертах критику религии, а затем остановимся на проповеди независимой от религии морали.
Католическая церковь, ее история и догмы стоят в этой критике на первом месте. Бейль прослеживает как первоначальная чистота христианства и отрешенность от земных забот сменяются жадностью, честолюбием и властолюбием. С IV века первоначальный характер христианства уже утрачен. Рим становится центром господства, и папы, часто порочные и преступные, безудержно захватывают светскую власть и, провозглашая себя наместниками бога на земле, становятся верховными судьями в вопросах заблуждения и истины. В XIV веке эта тенденция церкви достигает апогея. «Костры, палачи, страшный трибунал инквизиции, крестовые походы, папские буллы, возбуждение подданных к бунту, мятежные проповедники, заговоры, убийства государей — все это были обычные средства, которые римская религия пускала в ход против тех, кто не подчинялся ее повелениям. Она не могла обещать себе того благословения, которое небо даровало первоначальной церкви, евангелию мира, терпения и мягкости».
Такая церковь не могла дать миру истину. Наоборот, она должна была пропитаться суевериями. Вся религия состоит из них, как потому, что всякое просвещение из нее изгнано, так и потому, что в этом заключалась выгода. «Это священники разжигали суеверия, — с негодованием говорит Бейль, — потому что они не обладали достаточно сильным умом, чтобы возвыситься до понятий, достойных своего верховного существа, или же потому, что они находили больше выгоды в низких и пресмыкающихся чувствах, с которыми толпа относится к богу. Как бы там ни было, те, которые должны были быть богословами и которые щедро оплачивались, чтобы поддерживать славу бога, постыдно покинули его». Эта религия должна была небо изображать на подобие земли. Вокруг великого бога, как вокруг царя земного, собралась куча мелких богов, из которых каждый имеет свою придворную должность. Как при дворах земных царей, в небесном царстве все основано на большем или меньшем влиянии того или другого фаворита. Святые только и заняты тем, что обхаживают бога, чтобы расположить его в пользу покровительствуемых ими смертных. И среди святых есть также же много выскочек, как и среди дворян земных. А сколько святых в загоне?! Если бы было столько праздников, — говорит Бейль, — сколько минут в году, и то не хватило бы их на всех святых. Не даром же установлен день всех святых. Он установлен на всякий случай, чтобы не обойти кого-нибудь, как в Афинах был устроен алтарь для богов неизвестных.
Еще чище обстоит дело с культом девы Марии. В придворных сферах без женщины нельзя обойтись. Нужна царица неба, как у язычников была Кибела, царица-мать, и Юнона, царствующая царица. «Монахи и священники, заметив, что почитание святой девы давало большой доход их монастырям и церквам и что это почитание усиливалось по мере того, как народ все больше убеждался во влиянии этой царицы мира, употребили все свое уменье, чтобы усилить представление об этом влияний и об этой счастливой склонности. Проповедники не жалели преувеличений; творцы легенд собирали всяческие чудеса; поэты воображали всякие диковинные вещи». Могут сказать, что эти постыдные суеверия относятся не к учению, но к практике религии. Бейль решительно отвергает это различие. Все дело именно в том, что всякая основанная на откровении вера в самом корне портит нравственность, подчиняя ее религии. Религия и нравственность несовместимы. Мы постоянно можем наблюдать, что люди, приведенные в состояние идиотизма религиозным воспитанием, считают величайшим грехом есть говядину в пятницу и в то же время ни на секунду не задумываться в самый день страстей господних совершить прелюбодеяние или соблазнить невинную девушку.
Католицизм (Бейль тут имеет в виду вообще христианство) оправдывает преступления и превращает их в добродетели, и наоборот. Священное писание изобилует всяческими безнравственными поступками, и эти преступления совершают именно те люди, которых церковь представляет нам образцами благочестия. Евреи обкрадывают египтян, Авраам готов убить сына и т. д. и т. д. Какая бездна безнравственности! Разум, наука становятся преступлением, когда дикое невежество религии провозгласило иные «истины». «Если бы я попал в руки инквизиции, — восклицает Бейль, — то я хотел бы, чтобы меня обвинили в том, что я совершил больше прелюбодеяний, чем Карл Великий, чем в том, что я, подобно Галилею, учил, что земля вращается вокруг солнца».
Вера в провидение опровергается самым решительным образом. Провидение — самый лучший пособник суеверий. Бог, вмешивающийся в земные дела, похож, по сравнению Бейля, на того отца семейства, который стал бы ломать своим детям ноги, чтобы показать всему городу, с каким успехом умеет он лечить переломы костей.
Сотворение мира для Бейля легенда, как легенда и совторение первого человека, вышедшего в готовом виде из рук творца. Здесь он высказывает взгляды, заимствованные, вероятно, от греческой философии, о бесконечной древности мира и о том, что предки человека были в ближайшем родстве с животными.
В мире мы не видим того совершенства, которое было бы совместимо с понятием о совершенстве божества, якобы занимающегося судьбами мира. Печать зла и несовершенства видна на всех вещах.
Естественно, что, разрушив самое христианское представление о божестве, Бейль совершенно беспощаден к таким второстепенным вещам, как чудеса, как догма о трех ипостасях, как первородный грех, воплощение, евхаристия и т. д. От всего христианства в результате его анализа остались только рожки да ножки.
И все таки, при всем своем радикализме в отрицании, он последних выводов не делает. Он, собственно говоря; даже не отрицает сам, за него это делает читатель, но читатель настолько уже подготовленный им, что ни малейших сомнений в конечном выводе остаться у него не может. Он сводит лбом ко лбу разум и веру и показывает, что выбор между ними только один: или разум, или вера. Это — вещи несовместимые. «Нужно произвести выбор между философией и евангелием, — говорит он в своем словаре. — Если вы хотите верить только тому, что очевидно и что соответствует здравым понятиям, то берите философию и бросьте христианство, если вы хотите верить непостижимым тайнам религии, то берите христианство и бросьте философию. Ибо обладать одновременно очевидностью и непостижимостью невозможно; сочетание этих двух вещей так же невозможно, как сочетание фигуры квадратной с круглой. Выбирать неизбежно. Если удобства круглого стола вас не удовлетворяют, закажите себе квадратный, но не утверждайте, что один и тот же стол доставит вам удобства круглого стола и стола квадратного».
Тем философам, которые считают себя христианами, он говорит: «Берегитесь! Вы открываете святилище для врага. Ваш разум более способен опровергать и разрушать, чем доказывать и строить. Испытайте его, выслушайте его возражения против ваших богословских истин, из них не найдется ни одной, против которой он не представил бы очень больших трудностей. Если вы последуете за ним так далеко, как он только захочет вас вести, то вы очутитесь среди весьма неприятных затруднений. Есть такие догмы, в которые вы верите, как в божественную истину, а разум поражает их неразрешимыми возражениями. Хорошенько убедите себя в том, что религия нам открыла вещи, которые вам покажутся ложными, если вы захотите о них судить по вашим философским понятиям. Если вы абсолютно желаете подвергнуть обсуждению вашу веру, то вам остается сделать только одно, а именно признать, что человеческий ум весьма ограничен, и когда вы встретите одну из тех трудностей, которые разум объявляет неразрешимыми, вам нужно наплевать на его возражения, надо заставить его сложить оружие и добровольно принять оковы веры». Весьма сомнительно, чтобы нашлось много философов, которые с открытыми глазами последовали бы по указанному Бейлем пути и добровольно надели бы на себя цепи веры.
6. Защита атеизма.
Бейль всюду уверяет, что он верит в бога и в этом можно ему верить или не верить. Но естественно, что он не решается отстаивать атеизм, как учение, отрицающее бога. Поэтому он защищает его как учение, не противоречащее нравственности. Но поскольку он доказал уже, что всякая религия — это суеверие, и поскольку он не доказывал, что естественная религия — деизм и есть единственное спасение от суверия, то положение, что суеверие для человечества опаснее, чем атеизм, должно рассматриваться как признание в атеизме единственного выхода из тупика.
Кто совершал величайшие преступления? Атеисты? Нет, люди, исповедывающие ту или иную религию. Религия ни в коей степени не препятствует проявлению в человеке склонности ко злу. «Нерон был набожным человеком; но был ли он от этого менее жестоким? Разве крестоносцы, совершавшие подвиги кровожадности в Болгарии, не были искренно верующими? Солдаты, которые грабят, крадут и убивают, разве они деисты, философы?» И Бейль, как правило, устанавливает, «во-первых, что люди могут быть в одно и то же время очень разнузданными в своих нравах и вполне убежденными в истине религии, и даже христианской религии; во-вторых, что душевные настроения не являются причиной наших поступков; в-третьих, что, вообще говоря, вера в какую-либо религию не служит правилом человеческого поведения». Осторожность заставляет его добавить, что исключением являются те, в ком благодать духа святого проявляется во всем своем действии. «Без этой благодати в отношении нравственности никакой разницы не составляет, быть ли атеистом, или верить во все каноны вселенских соборов». Однако, относительно этих соборов он держится того мнения, что чтение их постановлений должно создавать «во сто раз больше неверующих, чем христиан. Нет такой истины, которая доставила бы больше предметов для скандала или более отвратительного зрелища страстей, интриг, расколов, подвохов и хитростей, чем история соборов».
Не религия должна разрешать вопросы морали, а мораль должна стать судьей над религиями. Среди людей, выступавших борцами против различных религий, было очень мало бесчестных или развратных людей. Атеизм не является необходимой причиной порчи нравов. Во многих случаях гораздо легче оказать нравственное воздействие на атеиста, чем на благочестивого сторонника какой-либо религии. Ум последнего закрыт для доводов рассудка, тогда как атеист способен судить беспристрастно.
Бейль с обычной осторожностью приводит образцы беспорочной жизни знаменитых атеистов не только древности, но и нового времени. Ванини был совершенно нравственным человеком. Канцлер Л'Опиталь которого Бейль считает самым выдающимся человеком XVI века, тоже был заподозрен в неверии и однако на его памяти нет ни малейшего пятна. Можно подумать, что именно честных людей за их достоинства обвиняют в атеизме, тогда как мерзавцы все оказываются верующими. Эти «атеисты» ведут деятельную и полезную жизнь и не страшатся смерти за свои убеждения. А между тем, эти люди, творя добрые дела, не ожидают никаких наград в другой жизни, подобно благотворящим верующим. Кто же тут нравственно выше и чище?
Нравственность, следовательно, не зависит от религии. Религия, следовательно, не порождает никакого добра. Бейль готов сказать, — и мы его так и понимаем, — что она порождает только зло. Богатые и властные люди без удержу грешат, невзирая на свою религию. А когда приближается смерть, они умеют откупиться от загробных наказаний. «Откуда же все эти церковные богатства? Они результат страха знатных господ, боявшихся слишком долго пробыть в чистилище».
Отсюда дальнейший вывод. Общество, состоящее сплошь из атеистов, будет с таким же успехом выполнять все гражданские и нравственные обязанности, как и общество, состоящее из религиозных людей вообще и из христиан в частности. Основное условие его существования, как и существования христианского общества, в том, чтобы суровые законы карали и предупреждали преступления, и чтобы поступки соответственно их значению для общества сопровождались оценкой, связывались с почестями или с позором.
Бейль неоднократно возвращается в своих сочинениях к защите атеизма, т.-е. к защите того положения, что нравственность определяется отнюдь не качеством религии, а естественными склонностями человека и тем общественным устройством, продуктом которого этот человек, как духовная личность, является. Постановка вопроса о полной независимости нравственности и, следовательно, об освобождении морали от опеки религии, чрезвычайно характерна для него, как для прямого предшественника французских просветителей. Именно одной из главных задач их и центральным пунктом их просветительства будет продолжение и развитие этого похода Бейля против оков религии над моралью. При чем весьма показательно то обстоятельство, что по высказанным им в этой области взглядам он гораздо больше является духовным отцом левого — материалистического и атеистического крыла просветителей. В то время, как Вольтер, бывший самым ярким представителем центра и правого крыла движения, «читал веру в бога обязательным условием для поддержки в народе нравственности и для укрепления самых основ общества, Ла Меттри, Дидро, Гольбах и Гельвеций всецело стояли на позиции Бейля.
Излишне говорить, что Бейль был пламенным защитником религиозной свободы, веротерпимости. В этом вопросе он терял всегда свою уравновешенность, осмотрительность и находил слова, идущие прямо к сердцу. Здесь он забывал о своем скептицизме, об этой «мягкой подушке для хорошо устроенной головы» и в качестве положительных идеалов выдвигал справедливость, право, человечность. Да и как могло быть иначе? Он видел сотни тысяч людей, своих единоверцев, блуждающих в поисках новой родины, он видел тюрьмы, наполненные во славу религии инаковерующими, прах его собственного отца был извлечен из могилы и поруган, его брат умер мученической смертью в замке Тромпетт за веру. Бесчисленные преступления, совершенные во имя веры, во имя бога, вопияли к нему.
«Несчастные вы люди! — говорит он религиозным фанатикам, утверждающим, что ими движет лишь чувство любви к ближнему и забота о его спасении. — Если вы с такой ревностью относитесь к спасению других, отчего вы не заботитесь также о самих себе?.. Неужели вы хотите, чтобы католическая религия означала то же, что религия бесчестных людей? Где тот прелат, священник, монах среди этих бесчисленных легионов духовенства, который не был бы одной из деятельных пружин стольких постыдных процедур, который не прославлял бы их, не одобрял и не желал? Где тот придворный, который не сказал бы свое «аминь» всему этому? О, среди осужденных я не нахожу больших преступников, чем те, которые своими вечными просьбами, проповедями, панегириками и низкой лестью льют масло на огонь преследования».
Возмущенный драгоннадами {Драгоннады — преследования протестантов на юге Франции, в которых главную роль играли королевские драгуны, разорявшие население и производившие всяческие насилия.}, он ставит к позорному столбу преследователей и в первую голову короля.
«Почему вы живете так дурно? Зачем своими бесстыдствами и суетностью вы возмущаете весь народ? Почему, чем больше погрязаете вы в своей подлости, тем больше вы преследуете другие религии? Не для того ли, чтобы искупить свои преступления?». Женственные и высокомерные прелаты, сластолюбивые интенданты, преступные куртизаны и куртизанки разыгрывают низкую комедию, которая превращается в трагедию для тех, кто является предметом религиозной ревности. «Вместе с попами повсюду проник дух преследования, произведший столько опустошений, и в конце концов превратил христианскую церковь в церковь римскую, т.-е. в церковь палачей и лжецов. И впредь уже всегда будет казаться, что христианство — это религия, которая возлюбила кровь и убийство, которая хочет насиловать тело и душу, которая чтобы утвердить свое господство над человеческой совестью творит негодяев и лицемеров». Свои страстные обличения Бейль заканчивает словами: «И как мог бы я не говорить того, что я сказал, если мое сердце переполнено!?». Это уже язык XVIII века, язык возмущения. Еще немного, и он станет языком мятежа, революции.
Бейль не политик, но мы видим, что обстоятельства уже вывели его из узкой сферы богословско-философских отвлеченностей, низвели его к самой жизни, и жизнь потребовала от него прямого ответа. Он уже почти «философ» в том благородном смысле, какой это слово приобрело у следующих поколений. Живой плотью и кровью оделись безжизненные костяки теорий и применение их к действительности напрашивается само собой. Рядом с требованием религиозной свободы вырастает требование политической свободы. Бейль называет евангелием дня утверждение, что суверенитет принадлежит народам и этот суверенитет они лишь передоверяют начальникам государства, называемым государями. Монархической тирании он явно предпочтет демократию, ссылаясь на примеры Греции и Рима.
Понятно теперь, каким огромным было влияние Бейля не только во Франции ближайших десятилетий, но и за границей. Один иностранец, путешествовавший во Франции в начале XVIII столетия, рассказывал, что все библиотеки подвергались прямо-таки осаде со стороны молодежи, желавшей прочесть Словарь Бейля. Во всех писаниях просветителей мы непрерывно наталкиваемся на Бейля, бывшего для них, его духовных детей, неисчерпаемым источником идей и фактов.
Бейль «был вестником атеистического общества, существование которого скоро должно было начаться» (К. Маркс).
7. Спиноза.
В той же Голландии, которая дала приют гонимому Бейлю, родился, жил и умер один из величайших философов нового времени Барух Спиноза (1632—1677).
Голландия в то время была наиболее передовой страной. Еще в XVI веке, благодаря сильному развитию в ней торговли и промышленности и чрезвычайному влиянию, которое вследствие этого приобрела буржуазия, она добилась независимости от Испании и стала самой свободной политически страной. Преследования за веру и религиозные убеждения в ней хотя и случались, но не носили такого жестокого характера, как по всей Европе. Гонимые религии находили в ней приют. Свобода печати в ней также была относительно велика.
Эти обстоятельства в большой степени отразились на философии Спинозы, главным образом на том, что его мировоззрение нашло себе беспрепятственное почти выражение в его трудах. Только в Голландии могло случиться, что человек официально стоял вне всякой религии. В другой стране Спиноза не мог бы, признав суеверием, несогласным со здравой философией, ту иудейскую религию, в которой он был воспитан, перестать выполнять ее обряды. Или, если бы он это сделал в другой стране, он должен был бы совершить это под флагом перехода в христианство. Его прокляла синагога, это само собой разумеется. Но его резко порицали также и христиане, и даже не просто христиане, но христианские философы. Даже в середине XIX столетия один из этих, с позволения сказать, философов, Виктор Кузен, разразился следующим чудовищным упреком против свободомыслящего еврея: «Более зрелая и более высокая философия научила бы его считать большой ошибкой ненужное оскорбление верования, достойных всяческого уважения; без чрезмерной набожности, равно как и без презрения, чувства весьма мало философского, он тогда приходил бы иногда в синагогу и молился бы богу вместе со своими, данными ему судьбой, братьями». Вместо этого Спиноза с презрением отнесся не только к уговорам и даже к подкупу со стороны своих единоверцев, но и к тому проклятию, которым заклеймила его религия, и к исключению из еврейской общины. Он вращался в среде свободомыслящих людей, которых тогда было немало в Голландии, и без помехи предавался тому призванию, ради которого отказался от земных благ, — размышлению, философии.
Философия Спинозы — стройное готическое здание, архитектурно совершенное во многих своих частях. Но в ней гораздо меньше земного содержания, так привлекающего нас в воззрениях многих менее гениальных и одаренных людей. В его творениях нет всеотрицающего сомнения, нет разрушающей иронии, не слышно стонов гонимых и угнетенных, не чувствуется пламенной веры в будущее человечества. Из этого не следует, что спинозизм не имел просветительного значения. Совершенно оторванной от современной жизни никакая философия быть не может. И та социальная среда, с которой не мог не соприкасаться Спиноза, была насыщена элементами просветительства. Политическими обстоятельствами, в частности, продиктован его «Богословско-политический трактат», в котором он выступает защитником свободы в области религии. Но самая система философии Спинозы непосредственно просветительного влияния почти не имела, а свое философское значение она приобрела гораздо позже. Благодаря своей сложности и отвлеченности, она во всем объеме могла быть усвоена тогда лишь очень небольшим кругом ученых людей. Вольтер вряд ли заблуждался говоря, что во всей Европе не найдется и десяти людей, которые прочли бы с начала до конца «Этику» Спинозы, его главное сочинение. И действительно, присматриваясь внимательно к просветительному движению, мы находим в нем лишь не прямое, а отраженное влияние идей Спинозы, и при том именно тех идей, которые этому движению, — может быть, в менее совершенном выражении, — уже были присущи.
Один из первых, указавших на Спинозу передовому французскому обществу, был Бейль. В своем продолжении «Мыслей о комете», перечисляя атеистов, отличавшихся своими нравственными достоинствами, и доказывая с помощью этих примеров, что атеизм следует предпочесть суеверию, он говорит: «Чтобы дать вам новый и более разительный пример, я хочу попросить вас бросить взгляд на учение Спинозы о нравственности; там вы найдете и самый откровенный атеизм, какой когда-либо излагался, и в то же время большее число прекрасных правил об обязанностях честного человека». В его словаре Спинозе посвящена также большая критическая статья. Не останавливаясь на этой критике, мы должны указать, однако, что позиция Бейля отнюдь не может расцениваться, как возражение по существу. Он спорит не против свободомыслия Спинозы, порицает по существу не его атеизм, а именно относительную слабость его атеизма, как оружия свободомыслия. Как говорит Маутнер, подробно остановившийся на этом вопросе, «Бейль отвергает систему Спинозы потому, что системы других атеистов лучше приспособлены к уничтожению веры». В системе Спинозы он усматривает мистицизм и пиетизм, содержащие в себе опасные семена веры, и догматизм, задерживающий всякое проявление критики, столь необходимой в борьбе с предрассудками.
Эта отрицательная оценка Спинозы пользовалась в XVIII веке у французских философов-атеистов большим кредитом. Ла Меттри, например, прямо ссылается на Бейля, говоря, «что этот добряк Спиноза (ибо хотя он и был атеистом, но был мягким и добрым человеком) все смешал и запутал… Его атеизм очень похож на лабиринт Дедала, так много в нем извилистых ходов и оборотов».
С другой стороны, именно Вольтер, несмотря на свое отрицательное отношение к Спинозе за его атеизм, считал нужным в похвалу ему отметить как раз то, что порицал Бейль. Он приводит («Философ. словарь» ст. «бог, боги») «исповедание веры Спинозы, в котором этот «атеист» восстает против того вывода из его системы, что идея бога, содержащаяся в идее бесконечности вселенной, избавляет от повиновения, любви и культа. Он сравнивает его с благочестивым Фенелоном и скачет и играет по поводу того, что эти два столь несходные между собой человека могли сойтись в идее любви к богу ради него самого. «Они оба, говорит он, шли к одной и той же цели, один, как христианин, другой, как человек, который имеет несчастье не быть им; святой архиепископ, как философ, убежденный, что бог отличен от природы, а другой, как очень заблудший ученик Декарта, воображавший, что бог есть вся природа». Подвергнув в свою очередь критике основную мысль Спинозы, что существует лишь единая субстанция, и доказав, как он полагает, с полной очевидностью, что этой субстанции для объяснения движения недостаточно, нужна еще и пустота, торжествующий Вольтер заключает, что Барух Спиноза, как атеист, совсем не опасен. И он прав отчасти. Спиноза, как атеист, вследствие малой доступности и сложности своей философии не оказал значительного влияния на развитие атеизма, который в эту эпоху должен был играть роль могучего идейного оружия в социальной борьбе.
Но был ли Спиноза действительно атеистом, и прав ли был XVIII век, употреблявший слово «спинозист», как синоним слова «атеист»?
Из своей системы, он совершенно исключает понятие надмирового бога. Для него бог — это субстанция, т.-е. последняя основа всего. «Под субстанцией, — говорит он, — я понимаю то, что существует в себе и понимается через себя, т.-е. то, понятие чего не нуждается в понятии другой вещи, от которого его следовало бы образовать». «Под богом я разумею безусловно бесконечное существо, т.-е. субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов (свойств), из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность».
Спиноза считается пантеистом, а его система называется пантеизмом. В прямом своем значении это слово может быть передано, как обожествление всего, всеобожествление. Очень часто говорилось, что он учит, что все существующее — это бог. Гораздо правильнее сказать, что, по мнению Спинозы, бог — это все, что вне его немыслимо никакое существование, а все существующее — это формы бога-субстанции, бога первоосновы. Формы переходят, субстанция вечна и неизменна.
Говорилось также, что для него понятие бог равнозначуще понятию природа. Против этого отождествления возражал Бейль. На самом деле для Спинозы природа, как совокупность конечных вещей, — только формы развития божественной субстанции, только ее проявления. В том же смысле как эта субстанция есть основа всего существующего, она есть основа и природы. Во всяком случае, понятие субстанции гораздо более отвлеченное понятие, чем материя, и наделение ее высоким именем бога не есть одна игра словами. Бог Спинозы не конкретное существо, а наивысшая мыслимая причина, причина в себе. «Я утверждаю, — говорит Спиноза, в одном из своих писем, — что бог есть причина, как говорят, в себе пребывающая, а не переходящая. Я говорю, что свет есть в боге, и движется в боге». Как такая причина, бог непосредственно не участвует в связи природы.
Совершенно справедливо указывалось (Ибервег-Гейнце «История новой философии», 111), что применение слова бог к столь отвлеченному понятию недопустимо. «Бог или существует в смысле религиозного сознания, как личное существо, или не существует. Ни в коем случае нельзя перетолковывать слова бог и тем менее в нечто столь инородное, как субстанция. Если есть личное существо, как творец мира, с безусловным могуществом, мудростью и благостью, то оправдан теизм. Если такого существа нет, то долг чести — или исповедывать атеизм, допускать представление бога, только как выдумку и заменять его научно, например, понятием вечного мирового порядка, или входить в богословские вопросы не иначе, как исторически. А перетолковывание Спинозой религиозных терминов невольно вводит в заблуждение».
Религиозный характер своей системе Спиноза придал отнюдь не из осторожности, не для того, чтобы замаскировать атеизм, но вследствие религиозной потребности своей натуры, или правильнее сказать, вследствие сохранившихся в нем, несмотря на вольнодумство пережитков религиозного воспитания. Эти пережитки были настолько сильны, что вся теория отношения человека к богу носит у него ярко выраженный характер мистицизма.
Мистицизм вообще — это устремление человеческого ума на ту таинственную связь, которая якобы существует между божеством и человеком. В своем крайнем выражении он отрицает всякие права за разумом в познании важнейших вещей и передает эти права вере, непосредственному общению с чем то высшим, лежащим за пределом конкретной человеческой действительности. Вера противополагается знанию. Общественная жизнь отходит на второй план, а на первом плане, заслоняя все остальное, встают вопросы личного усовершенствования. Мистицизм тесно связан с религией, это — форма так называемого религиозного чувства. И если мистицизм сочетается с атеизмом или вообще с рационалистическим подходом к охватываемым религиею вопросам, он приводит к вопиющим противоречиям не только логическим, но и практическим. Это — круглый квадрат или деревянное железо.
Любовь к богу, о которой много говорит Спиноза в своей «Этике». это — интеллектуальная, т.-е. нечувственная любовь. Она самое сильное из всех человеческих чувствований, самое совершенное из них, и стремление к высшему совершенству духа в любви к богу должно быть наивысшей целью человека. Человеческий дух не совершенно разрушается вместе с телом, нечто в нем есть вечное, связанное с любовью к богу, так что чем более дух наполнен этой любовью, тем более в нем бессмертного. Спиноза говорит и о любви бога к людям, говорит о благочестии и т. д. Счастьем, к которому мы должны стремиться, он называет духовное удовлетворение, сопровождающее добродетель, т.-е. самую добродетель. Это не награда и результат, а именно добродетель, обуздывание страстей.
Этот мистицизм — неотъемлемая часть миросозрцания самого Спинозы. Если мы вздумаем очищать от него его теорию, мы уйдем от Спинозы, каким он был. А был он, несомненно, не атеистом, а своеобразным деистом и мистиком. Можно называть его и пантеистом, не необходимо помнить при этом, что в пантеизме Спинозы сохранялись религиозные элементы. Знаменитый немецкий богослов Шлейермахер в своих «Речах о религии» не даром говорит, что Спинозу не только нельзя называть атеистом и нечестивцем, но он должен быть отнесен к лицу святых! Он был действительно пьян своим богом, как говорил другой немец, на этот раз поэт, Новалис.
В истории атеизма, таким образом, место «атеиста» Спинозы не должно преувеличиваться.
Как просветитель, он восставал против всех распространенных суеверий и предрассудков в области религиозного мышления. «Вера, — говорил он, например, — в настоящее время есть только предрассудки и легковерие. И какие предрассудки, великий боже! Предрассудки, которые превращают людей из разумных существ в животных, отнимая у них свободное пользование их суждением, делая для них невозможным отличение истинного от ложного, и предрассудки, которые как-будто нарочно были созданы для того, чтобы потушить, чтобы заглушить пламя человеческого разума. Благочестие, религия обратились в груду нелепых таинств, и те, кто всего более презирает разум, кто отвергает, отталкивает человеческий рассудок, как испорченный в своей основе, эти самые люди — удивительная вещь! — оказываются теми, кого считают просветленными божественным сиянием».
Такие же передовые взгляды высказывает Спиноза и в вопросах политических. Его «Богословско-политический трактат» был одной из книг, оказавших могущественное влияние на умы образованного общества всей Европы конца XVII и начала XVIII столетий.
