Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
VI. ДЕИЗМ В АНГЛИИ.
Уже вторая половина XVI столетия знаменуется в Англии сильным ростом производительных сил и, параллельно с этим, ростом духовной культуры.
Значительные успехи делает сельское хозяйство; промышленность от цехового ремесла переходит к мануфактуре, развивается торговля, основываются первые колонии. Этими успехами обусловливается усиление «среднего сословия», т.-е. мелкого провинциального дворянства и купечества, объединяющихся между собою на почве общих интересов и прежде всего на почве борьбы с феодальным укладом.
Борьба с феодализмом происходит в двух направлениях: в плоскости борьбы за политическую свободу против носителей феодализма — аристократов и королевской власти и в плоскости борьбы за религиозную свободу, против католицизма, против высшего духовенства.
В интересующей нас области религиозных вопросов проникновение реформации в Англию знаменовало начало победы буржуазных общественных групп. Богатая социальными противоречиями английская революция, носившая, как выражается Энгельс, идеологические костюмы кальвинистской реформации, не привела вследствие местных условий к решительным результатам и закончилась религиозно-политическим компромиссом. Этот компромисс отражается также и на том своеобразном религиозно-философском движении XVII и начала XVIII века, которое получило название деизма. Застрельщиками и руководителями этого движения были преимущественно представители состоятельных групп, часто аристократии, примиренные социально и не имевшие побуждений для революционной борьбы, настроенные, употребляя современный термин, реформистски.
1. Начало английского деизма.
Англия, как мы знаем, не была колыбелью религиозного свободомыслия: его первые зародыши были принесены туда итальянским Возрождением. Но в Англии свободомыслие раньше, чем где-либо, легализировалось и было относительно гарантировано политической свободой.
С Томасом Мором, самым выдающимся из ранних английских гуманистов, и с его религиозным свободомыслием мы уже познакомились. Мы также знаем, что неукротимый проповедник и величайший мученик свободомыслия Джордано Бруно делал попытки забросить в английскую почву новые семена, и эти попытки бесплодными не остались. Сидней, Гревилль, Спенсер и Гарвей вместе с ним создали первый кружок вольнодумцев. Именно своему другу Сиднею он посвятил «Изгнание торжествующей скотины», где сам Юпитер исповедует деизм.
«Дым ладана уже не поднимается к нам, говорит Юпитер: человек покидает наши алтари; времена безумия миновали. Венера, возьми зеркало, можешь ли ты счесть морщины, которые годы начертали на твоем лице? Отчего ты плачешь, Венера? Момус, почему ты смеешься? Сознайтесь лучше, что время господин и над нами. Единственное, что не стареет, это — истина и добродетель. Поклонимся же великому существу».
Истина, добродетель и всемирное существо — три божества деизма.
Неизвестно, испытал ли прямое влияние Бруно Франциск Бекон Веруламский (1561—1626), но этот знаменитый философ продолжает дела Бруно, очищая философию природы от всякого вмешательства богословия. Бекон был основателем опытной философии и противником всякого вмешательства религии в вопросы научного познания. Правда, он в то же время был и против вмешательства науки в религию, охраняя этим права религии над человеческими умами. Но это охранительство вряд ли было в нем убеждением, идущим из самого нутра. Он испытал на себе в значительной степени влияние Монтэня, а этот скептик умел разлагать всякую «чистую» веру. Вернее всего, Бекон исходил из распространенного взгляда о двойственной истине и, как политик, видел в религии могущественное орудие подчинения народных масс господствующей власти. Но его младший современник Гоббс (1588—1679) приходит уже к отрицанию за религией всяких прав на господство и к подлинному материализму.
Будучи по своим политическим взглядам консерватором и эмигрировав, как консерватор, во Францию, он здесь связался с Гассенди и отчасти усвоил его материалистическую теорию. В то же время он продолжает опытное направление Бекона.
Его отрицательное отношение к религии также отчасти имеет политическое происхождение, а не является вполне продуктом индивидуального философского мышления. В противоположность Бекону он расценивает религию, — историческую, а не естественную религию, — как «зловредное чудище», потому что она служит осуществлению притязаний духовенства на господство.
Гоббс, расширяя положение Декарта: я мыслю, следовательно, я существую, говорил: я мыслю, следовательно, материя может мыслить. Этим он устанавливал первенство материи над духовным началом. В законах общественной жизни он видел единственное мерило нравственных понятий: добра и зла, пороков и добродетелей. Этим он закладывал основу материалистической морали. Религия также, по его мнению, дело законодательства.
Что такое религия и что такое суеверие? «Страх невидимых сил, будь они вымышлены или приняты по преданию, есть религия, когда эти силы признаны государством для его целей, и суеверие, когда они государством не признаны». Таким образом, по существу разницы между религией и суеверием нет, это дело политической условности. Яснее сказать, что религия — измышление, невозможно. И затем, в вопросе о возникновении религии, он отрицает всякое откровение и ищет лишь естественного объяснения. Это «естественное семя религии» он видит в четырех вещах: в боязни духов, в незнании естественных причин, т.-е. сил природы, в почтении ко всему, чего люди боятся, и в толковании случайностей, как предзнаменований. Такое объяснение происхождения религии, принимая во внимание время, когда оно было дано, поражает своей глубиной и правильностью. Оно гораздо сильнее ходячих среди атеистов XVIII века объяснений происхождения религии из обмана жрецов, соединенного с невежеством народных масс.
Что такое бог? Спиноза говорит: это — субстанция, — и его все-таки причисляют обычно к лику атеистов. Гоббс тоже жонглирует понятием субстанции, — эта мода издавна повелась в философии! — но у него субстанция — это тело; бестелесная субстанция — нелепость. Следовательно, субстанция не бог, потому что бог — это дух, а не тело. А где же бог? Гоббс отвечает: философия богом не занимается; впрочем, некоторые благочестивые люди наделяли бога телесностью.
Отсюда можно было бы сделать вывод, что и по Гоббсу бог обладает телесностью. Телесный бог! Когда Вольтер говорил о боге Эпикура, что это ни на что негодный бог, он возможно думал то же самое и о боге Гоббса. «Если бы можно было подслушать совершенно дружеский разговор между Гассенди и Гоббсом, — говорит Ланге, — то, может быть, пришлось бы услышать спор о том, следует ли считать божеством всеоживляющую теплоту или же всеохватывающий эфир».
Гоббс, несомненно, отрицал существование бога личного. И первой причины он также не придумывал, чтобы объяснить происхождение всего. Поэтому мы имеем все основания считать его — и гораздо больше оснований, чем Спинозу — атеистом. Но он не был атеистом-проповедником. Он никогда не стал бы, даже если бы внешние обстоятельства ему это позволили, защищать, подобно Бейлю, положение, что атеизм менее вреден, чем религия, или что государство, состоящее из атеистов, может существовать не хуже государства христианского. Он был политическим реакционером и в религии хотел видеть только государственное установление, могущее при известных обстоятельствах быть полезным и нужным. Установленная государством религия — неприкосновенна, всякое отклонение от нее, публично выявленное, уже революционный акт, нарушающий высший закон, т.-е. государственное целое.
Но такова уже логика общественного развития, что идеи, выросшие из известных социальных отношений, не могут быть обращены для борьбы с этими самыми отношениями. Идеи религиозного свободомыслия, воспринятые Гоббсом из революционных отношений английской жизни и поставленные с необыкновенной силой, обусловленной его личной гениальностью, на службу социальной реакции, неизбежно должны были сыграть и действительно сыграли революционную роль, будучи восприняты, главным образом, во Франции, но отчасти и в самой Англии, прогрессивными общественными течениями. Когда Гоббс, например, с сокрушающей логикой уничтожал притязания католицизма на господство, он хотел сослужить службу своей партии и своей отечественной церкви. В известной мере он этого частичного результата достигал. Но в то же время своей критикой он давал сильнейшее оружие в руки революционеров в тех странах, где католицизм был силой старого государственного порядка. И затем, разрушая католические догмы, он разрушал догмы положительной религии вообще. Английские деисты, а затем французские просветители нашли в его арсенале богатейший запас самого разнородного оружия.
Гоббс стоит у истоков английского деизма, но он к нему не примыкает. Первым деистом принято считать его старшего современника Эдуарда Герберта, лорда Чербери (1581—1648).
Герберта несправедливо обвиняли в атеизме. Он был благочестивым человеком, религиозным типом гораздо в большей степени, чем свободомыслящим философом. Только его религиозность, как у сектантов крайних толков, настолько далеко отклонялась от широкого русла религий, что неизбежно должна была привести к конфликту с верой. В этом конфликте у него потерпела поражение вера, но и разум, увы, оказался не со щитом.
Необыкновенно ярко рисует его следующий случай, рассказанный им самим. Он долго колебался выпустить в свет свое сочинение «Об истине», хотя друзья и побуждали его к этому. Колебания были, наконец, преодолены, когда после горячей молитвы к богу о разрешении сомнений несказанный голос с неба повелел ему: печатай!
Он был совершенно искренний человек, далекий от всякого политиканства, увлекающийся и ищущий. Богатая приключениями и странствиями жизнь наделила его огромной степенью личного мужества и это мужество он внес в свои произведения.
Церковные раздоры, борьба различных сект между собою привели Герберта к постановке вопроса: что есть истинного в религии и в религиях? Именно так: что есть истинного, а не истинны ли религии вообще. Эта постановка вопроса предрешает и ответ, так как она исходит из положения, что в религии скрывается истина, только она затемнена духовенством. Истинная религия, очищенная от всего наносного и временного, должна объединить человечество, связать его враждующие части в неразрывный союз. Задача высокая, хотя и совершенно утопическая.
Истина не дана людям ни в священных писаниях различных религий, ни в богословских сочинениях, так как все они в той или иной степени страдают внутренними противоречиями и резко несогласованы между собой. К познанию истины можно притти только путем критики человеческих познаний и традиций. И Герберт пишет книгу «Об истине и об отличии ее в откровении, в правдоподобном, в возможном и в ложном». Другое его сочинение, дополняющее первое, называется «О религии язычников».
Единой и всеобщей истины, может быть, и не существует, но истины частные есть и они представляют собою прирожденные понятия, общие всем людям и всем народам и являющиеся фактами естественного инстинкта. Таким образом критерием истины является не разум, но нечто стоящее над ним, инстинкт, дарованный свыше человеку неизвестно каким образом. Естественно, что не только религиозный догматизм, но и последовательный рационализм и скептицизм должны были встретить в Герберте решительного противника.
Божественное откровение может быть истинным только при следующих условиях: вера должна предшествовать откровению; всякий отдельный человек должен лично пережить откровение, иначе оно будет для него только традицией или историческим преданием; откровение должно вести нас только к добру; оно должно вызывать в нашей душе впечатление божественного внушения. Условия, надо сознаться весьма трудные и мало осуществимые. Только уверенность в том, что каждый человек обладает религиозным чувством, могла побудить Герберта серьезно и без всякого подвоха эти условия поставить. Понятно, им не могла удовлетворить ни одна положительная религия. Только «естественная религия», основанная на неопровержимых врожденных понятиях, может их принять. И эту «естественную религию» Герберт утверждает на пяти неоспоримых положениях: 1) бытие высшего существа (бога); 2) обязанность его почитать; 3) добродетель и благочестие — главнейшие составные части этого почитания; 4) прегрешения искупаются раскаянием; 5) награда и наказание в этой и будущей жизни являются воздаянием за дурные и хорошие поступки. Бог, загробная жизнь, молитва — это уже настоящая религия, хотя и не христианство. Она отчасти напоминает попытку установить культ верховного существа во время французской революции. И она, естественно, враждебна атеизму и даже более последовательному деизму.
Герберт считает, что лучше не верить ни в какое божество, чем в божество с теми отвратительными свойствами, какими изукрасили его попы всех мастей. Потому что, по его мнению, именно духовенство своим обманом исказило первоначальную естественную религию, выражавшуюся, например, в почитании солнца, являющегося прообразом бога. Эта теория подлога, преднамеренного обмана получит в дальнейшем самое широкое распространение.
Как правильно не раз замечалось, учение Герберта имеет больше значения для истории религии, чем для истории философии. Но совершенно неправильно утверждение, что учение Герберта в противоположность откровению основывает религию «только на человеческом разуме» (Ибервег-Гейнце, 70) и, следовательно, может быть названо рационалистическим. Именно с разумом «вера» Герберта, основанная на врожденном религиозном чувстве, совершенно несовместима. Это было ясно еще в том же XVII веке и в той же Англии. Локк выступил с решительной критикой врожденных понятий, разрушив этим в корне всю «систему» Герберта.
2. Деисты XVII столетия.
Герберта обвиняли, однако, в атеизме. Один из христолюбивых писателей выпустил книгу «О трех великих обманщиках», в которой он, воспользовавшись названием знаменитого атеистического произведения, выступает против Герберта, Гоббса и Спинозы.
Такой же славой атеиста пользовался английский врач Томас Броун (1605—1682), выпустивший в 1642 году книгу «Религия врача». Однако, и в этом случае, не приходится говорить ни об атеизме, ни даже о последовательном деизме. Заслуга Броуна в том лишь, что он применил естественно-научную критику к разъяснению чудес и грубых народных суеверий. Такого рода свободомыслие было сильно распространено в английском обществе второй половины XVII столетия не только среди философов в строгом смысле слова, но и среди естествоиспытателей и среди светских людей.
Естествоиспытатели, а особенно врачи, во все времена у правоверных невежд пользовались дурной славой и находились под сильным подозрением. Это — естественно. Ближайшее изучение природы и человеческого организма только у закоренелых тупиц не может вызвать критической оценки преподносимых религиями басен. И в древности, и в средние века людей,черпавшие свои знания не из священных писаний и не из одобренных церковью источников, валились в одну кучу врагов религии, хотя тогда действительные враги религии или просто открыто равнодушные к ней люди были наперечет. В XVII веке, когда сильно расширился человеческий кругозор, такого рода обвинения стали более основательными. И когда философ Ральф Кодворт упрекал естествоиспытателей в том, что они все больны пневматофобией (духобоязнь) и гиломанией (безумной любовью к материи), он был в значительной степени прав. Английские врачи и ученые если не все самым благочестивым образом поклонялись материи, как естественному божеству, то почти все не верили библейским сказкам. Кроме Броуна яркий пример такого вольнодумства дает известный английский геолог Бернет, который называл библейскую историю творения противоречащей здравому рассудку и допускал ее только, как аллегорию, приспособленную для слабых умов.
Из безбожных светских людей известен граф Рочестер, один из развратнейших придворных Карла II, но в то же время свободомыслящий человек. На смертном одре он покаялся и обратился в истинную веру. Но. как рассказывает поп, прославившийся его обращением, этот безбожник был человек весьма крепкий в своих взглядах. Он признавал высшее начало, сотворившее мир, но единственным разумным способом богопочитания считал простую хвалебную песнь. Всякий иной культ и всякую религию он считал выдумкой, обманом жрецов, преследовавших материальную выгоду и стремившихся этой мишурой поднять свое значение. Бессмертия души он также не отрицал, но всякие награды и наказания на том свете упорно отвергал. Никакого откровения никогда не было, а христинское откровение так нелепо и так противоречиво, что нет никакого сомнения в его обманном происхождении и в том, что оно было придумано для простодушных и глупых людей, верящих во все таинственное и чудесное. Затем далее Рочестер говорил, что нравственность не нуждается в сверхъестественных возбудителях, она заключается в самой сущности человека. То что набожные люди говорят о силе молитвы, просто самообман: те же результаты получаются, когда человек отвлекается от волнующих его вещей работою или развлечением. В этой теории Рочестера, между прочим, замечательно еще одно. Признавая бессмертие души, он, однако, отрицает за душой всякое личное бессмертие. После смерти душа не сохраняет никакого воспоминания о содеянном в земной жизни, потому что память находится в мозгу и уничтожается с разложением мозга.
Человек, выказавший в споре с богословом такую остроту и ясность ума, тем не менее отрекся от «заблуждений». В искренность этого отречения во всяком случае верить нельзя. Но так как весь рассказ исходит от духовного лица, авторитет которого был бы подорван, если бы обращение не удалось, мы вправе заподозрить правдивость и самого рассказчика, а блестящий результат его «апостольского подвига» почесть за обычный обман. Слишком уж было обосновано вольнодумство английскою вельможи!..
Выразителем этих вольнодумных настроений среди светского общества и в ученом мире был Чарльз Блоунт (1654—1693), так же, как и Герберт Чербери, не выходивший за пределы умеренной критики религии и религиозных понятий. Половинчатое свободомыслие — неизбежный продукт английских общественных отношений того времени.
От Герберта отличает Блоунта более резкий и прямой характер его нападок на христианство, и, что особенно необходимо подчеркнуть, английский (в отличие от латинского) язык его произведений. Это был уже воинствующий вольнодумец, обращавшийся не к избранному кругу образованных людей, а ко всем грамотным и размышляющим людям. Впрочем, его просветительство особенно далеко не заходило и было сильно подернуто пессимизмом. В силы народных масс, в их способность к духовному подъему и развитию он не верил и думал, что если люди хотят быть обманутыми религией, то они имеют право получать религиозную ложь хотя бы возами.
Блоунт имел, между прочим, личный повод для ненависти к христианской религии и, в частности, к англиканской церкви. Он любил свою свояченицу и, хотя был вдовцом, не мог по церковным законам на ней жениться. Эта «незаконная» любовь привела его в конце-концов к самоубийству.
Он отрицал божественность христа. Бог, говорил он, не нуждается ни в каком посреднике между собою и людьми, как не нуждается он ни в какой форме культа. Все это противоречит его безграничному милосердию. «Если бог решил послать к людям посредника, то, значит, он уже заранее примирился с миром и посредник уже ни к чему».
Чудеса христа не имели в себе ничего божественного и не могли служить доказательством истины возвещенной им религии. Такие чудеса по рассказам творились всеми основателями религий. Себялюбие и предрассудки, привитые людям воспитанием, делают их пристрастными к собственным религиозным учениям. Чудеса собственной религии всегда признаются божественными, а чудеса других религий — обманом. Язычник Гиерокл ставит Аполлония Тианского {Аполлоний Тианский — философ пифагореец, ум. ок. 79 г., выдавал себя за воспитанника браманов Индии; о нем рассказывали, что он творил чудеса.} гораздо выше христа, а христианин Евсевий ставит христа выше Аполлония. «Нет! — восклицает Блоунт, — я не хочу полагаться на чудеса, чтобы волхв Симон, волхвы фараона, Аполлоний и другие также не потребовали от меня веры и покорности; вождем моим должен быть один разум, и он, конечно, не ослабит моего христианства». Под христианством Блоунт, следовательно, понимает только нравственное евангельское учение и те же, приблизительно, принципы богопризнания, которые, как основу «естественной религии», установил еще Герберт.
3. Локк.
Сильный толчок к дальнейшему развитию деизма дала философия Джона Локка (1632—1704), раз навсегда покончившая с учением о врожденных идеях, т.-е. идеях, приносимых будто бы душою в телесный мир и в одинаковой степени присущих всем человеческим существам.
Главным источником всякого познания, по Локку, является чувственный опыт; через него прошло все содержание человеческого ума. Чувства, ощущения — вот материал, который перерабатывается в мыслительном аппарате, в мозгу. Второй источник — самонаблюдение, это — внутренний опыт, т.-е. наблюдение над тем, как перерабатывается полученный через внешние органы материал, т.-е. тоже деятельность мозга. Эти два рода опыта есть «единственные окна», через которые проникает свет в первоначальный мрак разума.
Подвергая критике прирожденные идеи, Локк устанавливает, что «откровение» не может дать нам никакого простого понимания, основанного на прямом опыте, и потому не приводит к действительному расширению наших знаний. Вера и знание различные вещи. Но Локк, однако, не доходит до отрицания за верой всякой истины. Целый ряд уступок религии в значительной степени ослабляет революционное (для буржуазного общества) значение его философии.
Мораль евангелия он считает высшей формой человеческой нравственности. Хотя понятие о боге и не врожденное, так как существуют народы, не имеющие этого понятия, а представления других народов и даже отдельных людей о божестве часто ни в чем не совпадают, однако, следы мудрости и могущества, следовательно и существования бога, видны во всех творениях. Поэтому о бытии бога мы знаем вернее, чем даже о вещах, непосредственно открываемых нашими чувствами. Мы существуем, следовательно существует бог. Но человеческий ум ограничен и не может постигнуть ни свойства бога, ни его намерений. То же следует сказать и о бессмертии души: как во всех вопросах, относящихся к божественным вещам, человеческий ум блуждает здесь в полных потемках. Локк считает бессмертие души очень вероятным, но разуму не дано открыть всей истины; бессмертие души — дело веры.
Практически вера в бога и в бессмертие души обязательна. Люди, отрицающие эти практические требования разума, заслуживают всяческого порицания. Отсюда отрицательное отношение Локка к атеизму, доходившее до того, что, составляя конституцию для американского штата Каролины, он лишил прав гражданства в нем атеистов. Он был убежден, что человек, отрицающий бога, не может считать для себя обязательными обещания, договоры, присягу, словом, все, что служит целям общественного союза. Как в XVIII веке Руссо, а в эпоху Великой Революции Робеспьер, выражавшие в эти области одинаковые взгляды, он был истинным выразителем интересов буржуазии. Да и не только в этой области. Марксистам вряд ли нужно напоминать отзыв Маркса о Локке по поводу спора последнего с министром финансов о перечеканке монет. Локк, говорит Маркс, «отстаивал новую буржуазию во всех формах, представителей промышленности против рабочего класса, торговцев против старомодных ростовщиков, аристократов капитала против государственных должников, и даже в одном своем сочинении рассматривал буржуазный ум, как нормальный человеческий ум». «Естественная религия» или «разумное христианство» (название одного из сочинений Локка) было подлинной буржуазной религией: оно было выгодно, как оружие против слишком властолюбивых замашек церкви, еще не признавшей в молодом классе своего господина, и против народных масс, у которых безверие всегда шло об руку с мятежом против власти. У Локка, как и у других представителей передовой буржуазной мысли, религия была формой политики. И не чем иным.
Локк замечателен во многих отношениях. И оттого его влияние на развитие общественной мысли XVIII века было весьма многообразным. Ни один мыслитель, если не считать французских просветителей, взятых в целом, не дал такого среднего, типового, так сказать, выражения совершавшегося в то время в Западной Европе освобождения буржуазного общества из феодальных рамок. Декларация прав Французской революция в своем зародыше уже содержится у Локка.
Люди, рождаются равными и свободными, всякое рабство противоестественно. Монархический абсолютизм противоречит этим правам и потому незаконен. Право индивидуальной собственности провозглашается священным, при чем Локк выводит его не из законов, обычаев или просто факта захвата, а из производительной деятельности, из труда. Этот индивидуализм противопоставляется у него коммунизму основанному на признании верховных прав в области собственности за государством. Далее, он устанавливает теорию разделения законодательной и исполнительной власти, рассматривает народ, как источник власти. Эти теории в период юности буржуазного общества и в эпоху его борьбы с феодализмом и абсолютизмом диктовались классовыми интересами, и мы встречаем их в XVIII веке почти всюду. Наконец, в отношении церкви Локк высказывается за отделение ее от государства и за полное невмешательство светской власти в вероисповедные дела. Он был проповедником полной терпимости с одним лишь исключением — для атеистов.
4. Толанд. Жизнь и сочинения.
У деистов конца XVII и начала XVIII века влияние Локка преобладает над всеми остальными влияниями, хотя наиболее выдающиеся из них идут в критике религии гораздо дальше его. У них вольнодумство в большей или меньшей степени соединяется уже с материализмом, до которого Локк не дошел, и именно в применении к ним Маркс сказал, что «деизм — по крайней мере для материалиста — вообще есть не более, как удобная и мягкая форма разрыва с религией».
Самым выдающимся деистом-материалистом был Джон Толанд (1670—1722). От других своих соратников по просветительству он отличался тем, что принадлежал далеко не к «сливкам общества», и тем, что в своих взглядах доходил до чисто французских крайностей.
Об обстоятельствах жизни Толанда известно сравнительно очень немногое. Такова естественная судьба людей, отклонявшихся влево от золотой середины своей эпохи и пугавших современников, даже родственных по духу, своими крайностями. Толанда больше ругали, чем хвалили, и ни одна дружеская рука не собрала любовно мелочей его жизни, чтобы передать потомству живым его образ, как человека. В Англии — стране приличий — Толанд был человеком неприличным.
Самый год рождения Толанда точно не установлен. Он родился в северной Ирландии и был, повидимому, незаконным сыном католического духовного лица. Враги, стремясь опозорить его, прибавляли: и проститутки. Толанд сам упоминает об этом, чтобы показать, какими честными людьми были его противники. Что касается происхождения своего от духовного лица, то он его прямо не подтверждает, но у него имеется утверждение, что сожительство священника или монаха, давшего обет безбрачия, с женщиной должно приравниваться к законному браку, так как в нем нет, с человеческой точки зрения, ничего позорного или противоестественного. Первоначально он был воспитан в католической религии и носил имя Янус Юниус, но в шестнадцатилетнем возрасте перешел в англиканство. Говорилось также, что и в лоне англиканской церкви он не ужился и оставил ее, чтобы перейти в одну из многочисленных тогда религиозных сект.
В 1690 году Толанд получает в Эдинбургском университете ученую степень магистра. Уже в эти годы антирелигиозность его проявляется достаточно выразительно. В 1691 году он опубликовывает сатиру в стихах против духовенства «Племя Левита», в которой обвиняет попов во всех несчастьях, выпавших на долю человечества, и во всех непорядках в общественной жизни. «Самая жестокая, самая худшая из всех казней египетских — священник». Всякая религия происходит из обмана.
После этой первой вылазки своей против религии Толанд переезжает в Голландию и проводит в Лейдене около двух лет, предаваясь науке. Кроме философии он прилежно изучает священное писание и отцов церкви. В 1694 году он опять в Англии в Оксфордском университете. Здесь он подготовляет и пишет свое первое серьезное произведение «Христианство без тайн», вышедшее в 1696 году.
Эта книга еще не является плодом созревшей мысли. В ней Толанд еще целиком зависит от Локка и подражает его только что вышедшей «Разумности христианства». Самое заглавие сочинения указывает основную цель автора. Оно в полном своем виде гласит: «Христианство без тайн, или трактат, показывающий, что в евангелии нет ничего, противоречащего разуму или чего-либо выше разума, и что ни одно христианское учение не может быть, строго говоря, названо тайною».
Горячая вера в силу человеческого разума проникает всю книгу. Про себя Толанд говорит в ней: «Хотя я был воспитан с колыбели в самых грубых суевериях, однако богу было угодно сделать мой разум счастливым орудием моего обращения. Так, я очень рано привык к иследованию и изысканию и научился не подчинять мой разум, как и мои чувства, какому бы то ни было человеку или обществу». Обосновав права разума в первой части сочинения, Толанд затем прилагает свою теорию — в сущности развитую им теорию познания Локка — к пониманию христианской религии. Он доказывает, что всякая слепая вера недостойна нашего разума. Никакое откровение не может быть авторитетным, если оно не подвергнуто критике и не обосновано разумом. Всякая тайна на этом основании должна быть изгнана из религии и само божественное существо может считаться таинственным лишь в таком же смысле, в каком это слово можно применить к самому ничтожному из его творений. Все, что не угодно было богу открыть нам, и не должно нас интересовать в религии. Тайной в христианстве называется многое совершенно естественное и без труда объяснимое. Чудеса бывают истинными, когда их можно объяснить с помощью разума, и они ложны, если разуму противоречат. Первоначальное христианство было простым разумным учением. Но оно было окутано тайнами из подражания иудейству и языческим культам, чтобы поднять его в глазах неверующих на высоту распространенных ложных религий. Отцы церкви дошли в этом деле до такого бесстыдства, что самые простые вещи, как вкушение хлеба и вина, окунание в воду и омовение, назвали страшными и непостижимыми тайнами.
Толанд, как мы видим, еще не вышел за пределы «естественной религии». Он — деист в духе Герберта, Локка и др. Но уже в этом сочинении есть мысли, показывающие, что он не остановился в своем развитии и держит уже, пока что про себя, более высокую истину, чем «разумное откровение». У него совершенно нет локковской вражды к атеизму и он говорит даже с несколько загадочным видом о том, что атеисты и неверующие всех родов не должны на него сердиться, когда он скрещивает с ними оружие. У него есть выражения о боге, служащем предметом ремесла для духовенства, о духовенстве, церкви и т. д., которые заставляют предполагать в нем больший радикализм, чем он открыто высказывает. И даже о священном писании он говорит, что оно божественно лишь потому, что так постановила церковь, а в самом писании, прибавляет он, написано, что церковь может решать. Понятие бога ощипано у него до крайней степени. О его всемогуществе он, например, говорит, что бог всемогущ только в том, что само по себе возможно. Это не иначе, как насмешка, и при том до дерзости безбожная насмешка.
«Христианство без тайн» привлекло к себе всеобщее внимание, вокруг этой книги поднялся шум, разгорелись споры. Несмотря на всю осторожность автора, на его заявления, что он не атеист и даже не деист, обвинения самого угрожающего свойства посыпались на него градом. Особенно бесновалось духовенство всех исповеданий, но католическое духовенство проявило в отношении «отступника» исключительную ярость. Среди обвинений, в частности, бросалось в глаза обвинение в том, что Толанд стремился к основанию новой секты «толандистов». Он, действительно, как говорили, «был так суетен и неосторожен, что громко проповедывал свои взгляды в гостиницах и кофейнях и хотел обратить к ним весь свет». На родине Толанда в Ирландии буря преследования разыгралась с особенной силой. Против него направлялись не только многочисленные памфлеты, но его имя не сходило с уст всех церковных проповедников. Известен анекдот о том, что один ирландский вельможа перестал посещать церковь, потому что патеры гораздо больше проповедывали о каком-то Джоне Толанде, требуя его сожжения, чем о господе Иисусе христе. В результате этого похода был состряпан обвинительный акт, верховный суд Миддльсекса в судебном заседании подверг книгу особому разбирательству. Дело было перенесено затем в ирландский парламент и палата утвердила постановление — сжечь книгу публично рукою палача, а самого автора подвергнуть предварительному тюремному заключению. Толанд, прибывший в Ирландию, чтобы защищать свою книгу, не был допущен на судебное разбирательство и принужден был спасаться бегством в Лондон. В Англии преследование не носило такого свирепого характера. Но чрезвычайно показателен тот факт, что Локк, которого в разгоревшейся полемика ставили на одну доску с автором «Христианства без тайн», увидел себя вынужденным в самых энергичных выражениях отречься от какого бы то ни было касательства к идеям Толанда. Другой факт: знаменитый философ Лейбниц, сам не грешивший особенной ортодоксальностью, счел нужным возражать против его антирелигиозных положений.
Книга Толанда имела большой успех и выдержала несколько повторных изданий. К одному из позднейших изданий автор приложил свое «оправдание». Вообще надо заметить, что, по обычаю того времени, чтобы уменьшить преследования, он не раз публично смягчал крайность своих взглядов, но при этом нисколько не чувствовал себя связанным в своих дальнейших работах.
Вследствие ли преследований и опасности заниматься религиозной критикой или потому, что вопросы политические тогда стояли в порядке дня и, как говорит Геттнер, «для религиозной свободы существенным условием было обеспечить, прежде всего, протестантское престолонаследие», но Толанд в ближайшие годы посвящает свое внимание политике. Он принадлежит к вигам, либеральной партии и является пламенным врагом всякого политического угнетения. В одном из своих сочинений он говорит: «Я всегда был, есть и буду убежден, что все власти созданы для народа, а не народ создан для властей или через них». Он, как истый англичанин, сторонник республики с монархом. Но народовластие считает в тысячу раз лучше всякой тирании.
Результатом его политических убеждений явилось издание им сочинений Мильтона, известного не только как автор «Потерянного рая», но и как один из самых свободолюбивых деятелей первой английской революции, оправдывавший казнь короля Карла I. К изданию Мильтона Толанд присоединяет его жизнеописание, в котором высказывает радикальные политические взгляды. Эта биография ввязывает его в новую ссору с духовенством и побуждает к написанию новых полемических произведений и к самозащите. Параллельно с этим, в его взглядах на религиозные вопросы происходит постепенное, но сильное полевение.
Вследствие всего этого жизнь в Англии становится для него невыносимой и он ищет облегчения в неоднократных путешествиях на континент. Его приверженность к протестантскому престолонаследию обеспечивает ему хороший прием при ганноверском и берлинском дворах. Особенною благосклонностью он пользуется со стороны прусской королевы Софии-Шарлотты, поощрявшей его диспуты с протестантским духовенством. Именно этой королеве пишет Толанд свои знаменитые «Письма к Серене» — одно из замечательнейших произведений английского деизма.
«Письма к Серене», вышедшие в 1704 году, кроме трех писем к прусской королеве, посвященных преимущественно вопросам религиозным, содержат также письма к одному голландцу по поводу философии Спинозы и с изложением собственных взглядов Толанда на основные вопросы философии. Это произведение в целом можно рассматривать, как решительный разрыв с умеренным деизмом и переход к пантеизму, с одной стороны, а с другой стороны, как продолжение локковской философии в сторону материализма. На мировоззрении Толанда ниже мы остановимся подробнее, здесь же отметим те его мысли, которые стоят в непосредственной связи с «Христианством без тайн».
Происхождение суеверия теряется в далекой древности. Из языческих культов они переходят в христианство и разрастаются в нем, как результат своекорыстной политики духовенства. Первоначальное христианство не имело ничего общего с жертвами, иконами, воскурением ладана, постами, безбрачием, почитанием умерших, поклонением святым, признанием ангелов и демонов и т. д., и т. д. Цель христианства была дать более нравственное учение и более возвышенное представление о божестве. Только вследствие внедрения в христианство всяких языческих суеверий «ясное учение христа могло выродиться в самые нелепые догмы, приобрести непонятный жаргон, вылиться в смешной культ и непостижимые тайны, и, таким образом, религия и истина превратились во всех краях света в суеверие и поповство». Кратко Толанд резюмирует свой взгляд на происхождение христианства в четверостишии:
Естественная религия была вначале легкой и ясной,
Легенды облекли ее тайной, а даяния привили корысть;
Затем были введены жертвоприношения и церемонии,
Духовенство ело жаркое, а народ подыхал с голода.
После своих путешествий Толанд живет в Англии в крайне стесненных материальных обстоятельствах, пользуясь поддержкой друзей и поклонников. Из дальнейших сочинений его мы отметим «Адейсидемон» (1709), «Происхождение иудейства» (1709), «Назаренус или иудейское, языческое и магометанское христианство» (1718), «Тетрадимус» и, наконец, «Пантеистикон» (1720).
«Адейсидемон» — такие лже-ученые названия были в ходу тогда — обозначает человека без суеверий. Задача этого небольшого сочинения освободить память Тита Ливия от обвинений в суеверии и доказать, что этот римский историк нисколько не верил в религию и чудеса своего времени, а также, что суеверия не менее опасны для государства (если не более опасны), чем чистый и голый атеизм. Конечно, Ливий только предлог для выражения собственного неверия Толанда и для утверждения того, что страх божества — пугало для народа, а религиозные культы — выдумка жрецов. В противопоставлении и оценке религиозных суеверий и атеизма Толанд идет по стопам Бейля, о котором, между прочим, отзывается с величайшей похвалой.
Вместе с «Адейсидемоном» вышло другое небольшое сочинение «Происхождение иудейства». Здесь, основываясь на одном месте из шестнадцатой книги древнего географа Страбона, Толанд приходит к диковинным выводам, что Моисей, запрещая поклоняться божеству в фигуре человеческой или животного и обозначая бога, как нечто всеохватывающее, был в сущности пантеистом, т.-е. сторонником «естественной религии» и что наследники этого славного пантеиста были тиранами, измыслившими всякие суеверия, а потом, как это было и в христианстве, взвалившими своих грехи на основателя чистой религии.
В «Назаренусе» Толанд уже называет себя открыто пантеистом, отрекается от всякой христианской религии и продолжает свои нападки на современное христианство, доказывая, что первоначальное христианство целиком содержалось уже у назарян, христиан-евреев, впоследствии отлученных от церкви, и было искажено христианами-язычниками.
«Тетрадимус» — сборник четырех произведений на разные темы. Заглавие одного из них гласит: «Гипатия, или история прекраснейшей, добродетельнейшей, ученнейшей и вообще совершеннейшей женщины, разорванной на куски клиром александрийским для удовлетворения гордости, зависти и жестокости архиепископа александрийского Кирилла, незаслуженного именуемого святым».
Незадолго до своей смерти Толанд анонимно опубликовал свой «Пантеистикон, или формула прославления сократического братства в трех частях, содержащих: 1) нравы и учения братьев-пантеистов, 2) их божество и философию, 3) их свободу и закон, не обманывающий и не обманываемый; сочинению предшествует рассуждение о древних и новых ученых общества, а также о бесконечной и вечной вселенной; в приложении содержится краткая диссертация о следовании двоякой философии пантеистов и об их идее лучшего и совершеннейшего человека. Издано в Космополисе в 1720 году».
Это произведение в живой и яркой форме излагает религиозный идеал Толанда, если можно к высказанным им взглядам приложить слово «религиозный». Толанд доходит здесь до отрицания всего, что принято связывать с религией, и рисует «безверие будущего». Это самая смелая и — мы позволим себе сказать это — самая атеистическая книга из всех антирелигиозных произведений, появившихся в XVII и первой четверти XVIII века в Англии. И впечатление, произведенное ею как в Англии, так и на континенте, было не менее сильным, чем то, какое пятьдесят лет спустя произвела знаменитая «Система природы». Один немецкий богослов, как рассказывает Фр. Маутнер, приветствовал ее восклицанием ужаса и отвращения: «Разрази бог этого черного дьявола!». В лагере вольнодумцев даже она казалась в то время слишком смелой.
Последние годы свое жизни Толанд прожил недалеко от Лондона в сельском уединении и в бедности. Умер он с мужеством, как это обычно бывает у убежденных атеистов, и последние слова его, обращенные к друзьям, были: «А теперь я засыпаю».
Перед смертью он написал себе на латинском языке следующую надгробную надпись, может быть несколько хвастливую, но воздающую ему то, чего он не удостоился от других при жизни, — справедливость: «Иоанн Толанд, родился в Ирландии вблизи Дерии, учился в Шотландии и Ирландии, а юношей в Оксфорде, посещал также не раз Германию, зрелый возраст провел около Лондона, учился всем наукам и знал более десяти языков; поборник истины, защитник свободы; не был ничьим последователем и не пользовался ничьим покровительством; предпочитал в жизни быть честным и не гоняться за выгодой, не боялся ни угроз, ни бедствий; теперь дух его соединился с эфирным отцом, от которого некогда произошел, а тело его возвращено в материнское лоно природы; он возродится в вечности, но тем же Толандом уже не будет; родился 30 ноября; остальное ищи в его сочинениях».
Как все смелые мыслители, опережавшие свою эпоху, Толанд не только при жизни не добился признания, но и долго спустя или замалчивался, или трактовался, как ничтожная, второстепенная и даже отрицательная величина. Даже Вольтер, в своем деизме и критике христианских религий, исходивший от английских мыслителей, несмотря на все свое уважение к уму и знаниям Толанда, был грубо несправедлив к нему. «Это была гордая и независимая душа, — писал он; — родившийся в бедности, он мог бы достигнуть богатства, если бы был более умеренным. Преследование вызвало в нем разражение: он писал против христианской религии, движимый ненавистью и жаждой мщения» («Письма к герцогу Брауншвейгскому»). Даже Дидро, вождь и вдохновитель материалистического и атеистического похода французских просветителей, называл Толанда «дурным протестантом и жалким писакой». Правда, он говорил это в своем раннем произведении, когда «повязка суеверия» еще не упала с его глаз, но он не исправил впоследствии своей несправедливости. Другие французские атеисты учились у Толанда, цитировали его и перелагали для французского употребления, как Гольбах и Нэжон, но хвалить его стали очень поздно. Они, надо это сказать, во всю глубину его так никогда и не проникли. Только Фр. Альб. Ланге в своей «Истории материализма», несмотря на всю ограниченность своей точки зрения, впервые провозгласил Толанда «значительной индивидуальностью» и наметил его место в развитии материалистической философии. Новейший историк атеизма Фр. Маутнер делает дальнейший шаг, говоря: «Это был цельный человек, стоящий далеко впереди светочей своего времени, англичан и голландцев… В истории освобождения человечества от церковного гнета Толанд был героем».
5. Мировоззрение Толанда.
Влияние Локка, отмеченное нами, когда говорилось о первом произведении Толанда, не было у него единственным влиянием. Но у Толанда, как и у позднейших материалистов, теория познания Локка, его опытная, эмпирическая философия образует необходимую основу дальнейшего развития. Другое влияние, на котором следует остановиться, это — влияние Спинозы. Утверждалось, что Толанд разделяет, в сущности, основное учение Спинозы. В «Письмах к Серене», действительно, он с большой похвалой и уважением отзывается о нем, но критика, которой он подвергает систему Спинозы, обнаруживает такую полноту и зрелость мысли, что искать источника этой мысли в самой системе Спинозы невозможно. Толанд подходил к ней с уже установившимся взглядом и, отвергая слабые стороны спинозизма, отмечал в нем, как положительное, лишь те взгляды голландского мыслителя, которые совпадали с его собственными. Он подходил к спинозизму уже как материалист и на место единой субстанции-бога ставил точное и определенное понятие материи. Он больше, чем кто-либо в его время, содействовал разрушению богословско-мистических покровов, облекающих здоровое ядро спинозизма.
Основной недостаток Спинозы Толанд видел в том, что движение не было у него введено, как неотделимо присущее материи свойство подобно протяжению. «Я отрицаю, — говорил он, — чтобы материя когда-либо могла находиться в абсолютном покое, в виде какой-то неподвижной глыбы, чего-то косного и совершенно инертного». Без движения (энергии) невозможно объяснить, не прибегая к богу, всего разнообразия природы. Цвет, форма, звук, теплота, холод, все это — движение, вечное и непрерывное изменение материи; покоя не существует. Движение — это первая причина всего. Оно связывает явления неразрывной цепью закономерности, оно объясняет кажущиеся противоречия развития. Твердое становится жидким, жидкое — твердым, животные уничтожаются, становясь нашей пищей, а сами мы уничтожаясь становимся опять растениями, воздухом, водой и землей. Материя едина с движением, как и с другими ее свойствами, это свойства ее выделяются нами лишь, как понятия, как различные способы ее рассматривать.
Спиноза, затем, наделял материю способностью мышления, утверждая, что каждая частица ее постоянно мыслит. Толанд для объяснения мышления и вообще явлений жизни не видит нужды в допущении какой-нибудь отличной от тела жизненной силы или души. Движение дает достаточное объяснение всему этому. Мышление не присуще каждой частице организованной в тело материи, оно есть деятельность мозга. Как язык — орган вкуса, так и мозг — орган мышления. Болезнь мозга есть болезнь мысли, без мозга нет мысли.
Это — самый явный и самый подлинный материализм. У Толанда, правда, есть одно выражение, которое дало повод заподозрить его в непоследовательности. Объясняя произвольные движения животных физическими причинами, он говорит, что эти движения могут сопровождаться мыслью. «Следовательно, мысль представляется чем-то отдельно существующим, а не является простым продуктом физических или материальных изменений» {Н. Виноградов. «Дж. Толанд и его философско-религиозные взгляды». «Вопросы философии и психологии». Кн. 121, стр. 61.}. Как раз такой взгляд совершенно чужд Толанду, иначе, конечно, не имела бы никакого смысла его критика Спинозы. Мышление у него — функция мозга, т.-е. особо организованного органа тела. Оно — движение материальных частиц, когда мы мышление рассматриваем в его физической связи, с точки зрения «механики, гидростатики и анатомии», оно — психическое явление, когда мы эту точку зрения меняем и от физической связи отвлекаемся.
При этой материалистической философии в боге никакой надобности как будто уже нет. Если все объясняется материей и ее движением, если допущена вечность материи, то бог был бы здесь пятой спицей в колеснице. Но Толанд в «Письмах к Серене» еще крайне осторожен и неизбежного, единственно последовательного вывода не делает. Он даже прямо говорит там, что его система не противоречит принятию правящего разума. В этом не следует видеть непоследовательности или какой-нибудь уступки религии, исходящей из привитых воспитанием и средой предубеждений. Как указал еще Ланге, здесь следует вспомнить о неоднократно высказывавшемся им взгляде, что обстоятельства оправдывают существование у древних мудрецов двух учений: одного — публичного, для всеобщего употребления (эксотерического) и другого — внутреннего, предназначенного для себя и для ближайших по духу людей (эсоретического). Подобно многим своим предшественникам в вольнодумстве, Толанд из осторожности скрывал свои истинные взгляды. «Пантеистикон», вышедший анонимно, должен был высказать то, что в других сочинениях было скрыто от непосвященных. Здесь система его очищена от «правящего разума» в той мере, в какой он считал эту «чистку» необходимой.
Учение пантеизма он выражает следующим образом {Мы излагаем «Пантеистикон» преимущественно по цитированной выше статье Н. Виноградова.}:
Пантеисты не принимают никакой первоначальной материи, из которой был сотворен мир, не верят в судьбу или случай, как причину образования мира, и не предполагают, что существует какой-нибудь творец мира. Они согласны с древним учением, что «из целого произошло все, и из всего целое». Это значит, что вселенная (универсум, в отличие от мира, представляющего незначительную часть вселенной) бесконечна в пространстве и в силе, но едина по непрерывности целого и по смежности частей и вечна в своем существовании и длительности. Вселенной присущ некоторый исключительный разум, хотя к нему целиком не приложимо название человеческой способности понимания. Движение, связанное с деятельностью упомянутого разума, образующего силу и гармонию бесконечного целого, порождает все неисчислимое количество вещей, каждая из которых заключает в себе материю и форму, при чем форма это — расположение частиц в каждом теле. Вследствие этого все управляется во вселенной самым правильным образом и самым совершенным порядком. Ничто отдельно от целого не существует. Разрушение и творчество, смерть и рождение идут об руку, перед нами вечный круговорот. Бог — это сила и энергия целого. Он — дух или душа вселенной. Таково учение пантеистов, членов «сократического братства».
Эти мысли приведены во введении «Пантеистикона». Далее следует проект «религии будущего», литургия братства. Здесь пантеистическая система выражается еще более ярко.
«Все есть единое и единое есть все. Это — бог вечный и неизменный, без начала и конца. В нем мы живем, движемся и существуем, из него все рождается, все возвращается к нему, он — основание и цель всех вещей».
Итак, мы видим, что «чистка» не было проведена до конца и в материалистическую систему бог все-таки проник в виде некоего «разума», «духа вселенной». В лучшем случае, как видно из последних приведенных положений толандовского пантеизма, бог «примазывается» в виде единого-всего. Это было бы еще ничего, если бы он контрабандой не протаскивал за собой некоторой целесообразности, по которой, будто бы, все совершается в мире, некоторого, будто бы существующего в природе «совершенного порядка». Этот порядок стоит в явном противоречии с материализмом Толанда и представляет собою его гнилое место.
Патеизм Толанда отличается от атеизма только словоупотреблением. Его бог не стоит над миром как у деистов. Фр. Маутнер, может быть, прав, когда говорит, что в этом понятии нет даже следа сверхъестественного, что это только — имя, пустое слово. Его бога с гораздо большим правом, чем бога Спинозы, можно отожествить с природой, с энергией, т.-е. с движущей силой материи. Лишний бог, — опять скажем мы словами Вольтера, — никуда негодный, ни на что ненужный бог!
И теперь уместно снова поставить вопрос: где истоки мировоззрения Толанда? Простое сопоставление приведенных выше взглядов с взглядами Джордано Бруно дает нам ответ: Бруно был духовным отцом Толанда. Тот же материализм, соединенный с пантеизмом, только более усовершенствованный в связи с успехами положительных знаний, та же последовательность и смелость критической мысли и даже те же выражения. Только пантеизм Бруно был в большей степени поражен гангреной мистицизма, чем пантеизм Толанда, почти совершенно освободившегося от религиозных привычек мышления и словоупотребления. Это были люди одного типа, только поставленные в разные условия существования.
Бруно называл себя — «гражданин вселенной, сын бога-солнца и матери-земли». У Толанда есть рассказ о тем, как, встретившись однажды в немецкой гостинице с каким-то любопытным, он вызвал в нем удивление, смешанное с ужасом, ответив на его расспросы о происхождении и пр.: «солнце — мой отец, земля — моя мать, моя родина — весь мир, все люди — мои близкие».
Близость Толанда по мировоззрению к Джордано Бруно подтверждает и то обстоятельство, что он еще в 1713 году издал в английском переводе «Торжествующую скотину», а также и то, что в его литературном наследстве оказались рукописи: «О роде, месте и времени смерти Джордано Бруно Ноланского» и «Изложение книги Джордано Бруно — «О бесконечности вселенной и о множественности миров». Эти рукописи были изданы лишь в 1747 году.
Наше изложение мировоззрения Толанда было бы неполным, если бы мы обошли молчанием несколько второстепенных пунктов его учения, рисующих его «просветительство» и сближающих его с тем основным потоком общественной мысли, который характеризует XVIII век.
«Мы посвящаем себя истине и свободе», — говорят «сократические братья». — «Будем исследовать основание вещей, чтобы весело провести жизнь и спокойно встретить смерть, оставаясь свободны от всякого страха, не величаясь в радости и не упадая в печали». «Разум есть истинный и исключительный закон, свет и светоч жизни… Цицерон говорит: Истинный закон есть здравый разум. Этот закон сообразен с природой и вечен; это возвещают все народы и все времена. Кто не повинуется этому закону, тот сам себя губит; он терпит даже тогда, когда избегает внешнего наказания… И послушайте еще: Но величайшее зло есть суеверие, которое распространено между народами и пленяет умы слабых. Мы должны стремиться уничтожить его, если хотим приносить пользу себе и своим ближним. Но кто уничтожает суеверие, тот еще не уничтожает через это религии. Красота мира и порядок небесных вещей заставляет нас признать, что есть вечная природа, которую человек должен всегда вновь прославлять и которой должен удивляться»… «Как рождение есть начало всего, так и смерть приносит конец навсегда. Безумен тот, кто печалится о том, что не живет вечно. И безумен тот, кто печалится о том, что он не жил с начала».
