Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
VII. УПАДОК АНГЛИЙСКОГО ДЕИЗМА.
1. Деизм в XVIII столетии.
У Толанда приведен рассказ, переданный ему одним близким к лорду Шефтсбери-старшему лицом. Шефтсбери беседовал однажды со своим другом о различных религиях. Разговор привел их обоих к убеждению, что огромное количество религий и сект, существующих на свете, объясняется очень просто — обманом жрецов и легковерием и невежеством народов. Но умные люди во все времена принадлежали к одной и то же религии. Одна дама, прислушивавшаяся к этому разговору, с тревогой спросила: «Какая же это религия?». На это лорд Шефтсбери с замешательством ответил: «Мудрые люди никогда не говорят об этом, сударыня».
В XVII веке, действительно, приверженцы деизма, которых в образованных кругах английского общества было довольно много, предпочитали умалчивать о своих взглядах, чтобы не подвергаться неприятностям, а с другой стороны, чтобы своим аристократическим вольнодумством не вводить в соблазн «малых сих». Но шила в мешке не утаишь, особенно если ткань этого мешка прогнила. Вольнодумство распространялось как эпидемическая болезнь и публичные проявления его, особенно с начала XVIII века, становятся обыденным явлением. Не говоря уже о множестве книг, брошюр и листков, направленных против религии и атакующих ее со всех сторон, антирелигиозное настроение доходит до таких, например, фактов, как завещание богатого типографа Джона Эйлива, по которому он оставил капитал на публичные речи против религии. В середине XVIII-гo столетия один из членов парламента громко жаловался на моду, по которой образованному человеку нельзя принадлежать ни к какой религии.
Однако, это антирелигиозное движение из берегов никогда не выходит. Даже во второй половине XVIII века, когда во Франции атеизм проповедывался чуть ли не на площадях, в Англии вольнодумство, несмотря на свой широкий характер, продолжает быть сугубо приличным и сохраняет присущий деизму характер компромисса между христианством и атеизмом. Эту особенность прекрасно подметил Дидро.
«Христианская религия, — рассказывает он в одном из писем к Софье Волан, — почти угасла во всей Англии. Деистов там без числа, атеистов же почти нет, а которые есть, прячутся. Слово «атеист» и «убийца» у них почти равнозначущи». И он иллюстрирует свои слова следующим анекдотом о знаменитом английском скептике Юме и знаменитом французском атеисте бароне Гольбахе. Когда Юм впервые принял участие в происходивших в салоне Гольбаха собраниях безбожников и разговор во время обеда зашел об естественной религии. Юм сказал, обращаясь к хозяину: «Что касается атеистов, то в их существование я не верю: я их никогда не встречал». — «А ну-ка, сосчитайте сколько нас здесь», — улыбаясь предложил ему хозяин. И, видя явное недоумение англичанина, пояснил: «Вам до сих пор не везло, да и на этот раз повезло не особенно: из восемнадцати присутствующих здесь только пятнадцать — атеисты, трое остальных, к сожалению, еще не установившиеся».
И еще один факт из истории вольнодумства в Англии (по крайней мере за факт выдает его Дидро, у которого мы его заимствуем) : «Один англичанин нашел в себе мужество опубликовать сочинение против бессмертия души. На это он получил в газетах ответ жестокий. То было выражение публичной благодарности, следующим образом составленное: «Мы все, проститутки, сводницы, грабители, убийцы, откупщики, министры, государи покорно благодарим автора «Трактата против бессмертия души» за то, что он убедил нас, что, если мы сумеем избежать наказаний в этом мире, нам нечего их бояться на том свете».
Дидро был прав, указывая на лицемерие англичан и на их половинчатость. Толанд был среди них, пожалуй, самый крайний в неверии. Французы, особенно во второй половине столетия, далеко оставляют их за собой. Но и самые крайние из французов, и в том числе Дидро и Гольбах, учились у англичан и очень многому у них научились. И именно деисты, выступившие в первой половине XVIII столетия, пользовались во Франции наибольшим успехом. Поэтому, хотя в лице Толанда мы видели самого выдающегося из свободомыслящих англичан, мы не можем, хотя бы кратко, не упомянуть о тех его последователях, которые продолжали дело просвещения и борьбы с религиозными предрассудками.
2. Коллинз.
Из них прежде всего нужно назвать Антони Коллинза (1676—1729). Его, надо думать, и имел в виду Дидро, когда рассказывал о том оригинальном приеме, который встретил автора книги против бессмертия души.
Коллинз принадлежал к богатой и пользовавшейся уважением семье, служил мировым судьей и кончил в мире свои дни. Дважды он выезжал в Голландию, правда, но к этому его вынуждали не преследования, а только боязнь преследований. А так как в своих сочинениях он не выходил за границы, предписываемые тем, что называется добропорядочностью, то шум, поднимаемый всякий раз его вылазками против религии, оставался только литературным шумом.
И тем не менее Вольтер был совершенно прав, когда, воздавая должное его огромным познаниям и глубокому уму, называл его «одним из самых страшных врагов христианской религии». При всем своем внешнем почтении к христианству Коллинз беспощадно разрушал все его основания.
Впервые внимание к себе он привлек тем, что в 1707 году вмешался в богословский спор о бессмертии души. Сыр-бор загорелся от пустого, казалось, бы, повода. Один ученый богослов Додуэль опубликовал письмо о том, как следует изучать богословие, и в этом письме высказал мысль, что душа человеческая сама по себе смертна, но господь бог наделил ее духом бессмертия. Чудаки богословы были во все времена и не раз пороли подобного рода чушь. Но на этот раз нашелся остроумец, который шагнул дальше Додуэля и заявил, что души всех людей, не принадлежащих к истинной религии, смертны и, следовательно, никакого наказания на том свете за свою непринадлежность не понесут. Это была уже опасная ересь, так как здесь давался прекрасный выход всем тем, кто имел основание опасаться загробной кары. Чем подвергаться вечным мукам, — могли сказать не совсем добрые христиане, — лучше лишиться этого неприятного бессмертия. А много ли совсем добрых христиан в наше время?
Додуэль не мог отнестись равнодушно к такому толкованию и разразился «Эпистолярным рассуждением», в котором, на основании писания и творений отцов церкви, доказывается, что душа по природе своей начало смертное, но что богу угодно было сделать ее бессмертной, чтобы наказывать ее или вознаграждать, при чем это бессмертие ей сообщается вследствие союза с духом святым при крещении, и в котором рассуждении показано, что со времен апостолов никто, кроме епископов, не имеет власти давать этот обессмертивающий «божественный дух». Такого рода защитой бессмертия могли остаться довольны только епископы, а вся христианская ученая и неученая шпана завыла от ярости против переборщившего собрата.
Среди многих полемических сочинений, направленных против Додуэля, особенное внимание обратила на себя брошюра Кларка, богослова, впоследствии ставшего знаменитым своими доказательствами бытия божия, но тогда лишь начинавшего свою карьеру. С большой наглостью и самоуверенностью Кларк доказывал нематериальность и бессмертие души. Несчастному Додуэлю крыть было нечем. И так бы дело и кончилось торжеством Кларка, если бы Коллинз не увидел в этой богословской грызне удобного случая контрабандой провести свои вольнодумные взгляды. Он выступил в защиту Додуэля против Кларка. Но разбитый наголову в первой же стычке Кларк не угомонился и ответил бранчливым возражением. Коллинз возобновил атаку и бой завязался, привлекши к себе внимание всей Англии.
Мы не можем излагать здесь ход этого замечательного поединка между вольнодумцем и богословом, длившегося целый год. Но некоторые из мыслей Коллинза, кажущиеся нам для своего времени замечательными, мы приведем, тем более, что история материализма вообще не уделила должного внимания этому несомненному материалисту.
Первое, на что необходимо обратить внимание в книге Коллинза, это — утверждение незыблемого авторитета разума в делах веры и требование неограниченной свободы мысли в этого рода вопросах. «До тех пор, — говорит Коллинз, — пока у людей нет лучшего руководителя, чем разум, они обязаны следовать за ним, куда бы он их ни привел. Если на свободу мыслить, говорить и писать будут наложены оковы, если людям запретят свободное пользование их разумом, то каким образом японец может обратиться в христианство? Каким образом испанец может убедиться в истине протестантства? Мы все обладаем способностью рассуждать, но каких успехов могли бы мы добиться в любой науке без пользования этой замечательной способностью?».
Что такое душа? Все люди, и в том числе д-р Кларк, понимают под душой мыслящее начало в человеке, или, как говорит сам Кларк, начало, обладающее внутренним и индивидуальным чувством, сознание. Принимая это определение и ряд других еще определений Кларка, Коллинз с несокрушимой логикой разбивает все богословские софизмы — и в то же время софизмы идеалистической философии — и приводит к чисто материалистическим выводам. Если способность мыслить, сознание, говорит он, доказывает бестелесность души, а бестелесность доказывает, что она по природе своей бессмертна, то все живые существа нашего мира равны человеку и подобно ему могут достичь вечного блаженства. Чтобы избежать этого вывода, нужно признать или что все чувствующие существа — только чистые машины, или же, что их души уничтожаются вместе с телом. А опыт доказывает, что животные мыслят, чувствуют и т. д., подобно людям, следовательно, если машины они, то и люди машины, и тогда прощай бессмертие души. Признать же смертность ее богословы не желают. Итак, разум не доказывает ни бестелесности, ни бессмертия души. Но зато, как одно, так и другое доказывается евангелием Иисуса христа!
Коллинз полагает, что частицы, образующие материю, однородны. Благодаря присущему материи движению, оно беспрерывно меняет свои формы и вследствие этого изменения одно тело превращается в тело совершенно другое. «Одни и те же материальные части с течением времени превращаются в навоз, землю, траву, хлеб, быка, лошадь, человека и т. д. и в этих различных системах они обладают различными свойствами… Материя, которая в насиженном яйце образует зародыш, получает вследствие высиживания некоторое органическое расположение, делающее ее способной к ощущению, при чем для того, чтобы чувствовать, она не нуждается в бестелесной и бессмертной душе. Мне кажется, что такого рода душа так же не нужна для того, чтобы дать материи способность чувствовать холод, теплоту, видеть красное, голубое и т. д., как она не нужна растениям для проявления в них способности произрастания или для тел подлунного мира, чтобы тяготеть друг к другу». Душа, следовательно, как что-то отличное от материи, по Коллинзу, не существует. Материя обладает способностью к ощущению и мышлению, при чем эта способность проявляется лишь в известных состояниях, а именно, в организованных телах. При этом сознание есть ничто иное, как акт мышления. Дальнейший вывод, подкрепленный рядом серьезных рассуждений, это — что мышление есть один из видов некоторой творческой способности, присущей материи.
Отсюда один шаг до полного отрицания бессмертия. Этот шаг Коллинз делает: если мышление есть вид движения, и если частицы всех тел находятся в непрерывном движении, то как только прекращается движение, называемое мышлением, души как таковой уже не существует, а есть какое-то новое движение, уже не являющееся мышлением. Движение часов не существовало до соединения их частей и не продолжает существовать после того, как они разобраны.
Все так называемые психологические процессы, эти «проявления души», Коллинз считает такими же физическими, как и механические движения тела. «Мы созерцаем и размышляем так же, как мы поем и танцуем».
Коллинз — несомненный материалист. Таким он выступает перед нами и в ряде других основных вопросов философии, затрагиваемых его сочинением. В свое время на эту сторону его учений внимания как-то не обращалось. Несколько нам известно, первый отметивший это и указавший на значение этого материализма для критики религии был французский материалист и атеист Нэжон {В "Encyclopédie méthodique. Philosophie ancienne et moderne" art. Collins. Здесь приведены во французском переводе сочинения Коллинза, использованные выше.}. Этот же самый Нэжон дал правильную оценку и тем сочинениям Коллинза, которые, главным образом, создали ему славу безбожника.
Главным из этих сочинений является вышедшедшее в 1713 году «Расуждение о свободомыслии, вызванное возникновением и ростом секты, называемой вольнодумцами». Это — прежде всего просветительская книга, защищающая права разума и свободу мысли. Но в то же время враждебное этим правам и этой свободе христианство терпит в ней сильный урон. Коллинз здесь совершенно порывает с евангелием, как с произведением, продиктованным или просто вдохновленным божеством: его писали обыкновенные и очень неумные люди. Вышедшая анонимно книга подвергалась преследованиям, но сам автор остался неприкосновенным, ибо хотя его авторство и было во время судебного следствия раскрыто, но судьи предпочли разделаться с издателем.
Нэжон не особенно высоко ставит «Рассуждение о свободомыслии», а как «поп атеизма» он не может считаться плохим судьей в этих делах. Главным недостатком его он считает осторожность и умеренность Коллинза, который, употребляя выражение Монтэня, так сильно пользуется опорой, что уничтожает свою собственную силу. Он гораздо лучше сделал бы, если бы вместо того, чтобы ссылаться на ничего не стоящие богословские авторитеты, аргументировал от собственного ума, как в других своих произведениях. Вообще же Коллинз считал религиозные предрассудки в числе самых разрушительных зол человечества. Он не только втайне презирал духовенство и религию, но открыто выразил свое мнение, что, «так как власть попов всюду основана на религии, которую они исповедуют из корысти, из фанатизма или по убеждению, т. е. как обманутые или как обманщики, то самое верное средство ослабить и даже уничтожить эту власть состоит в том, чтобы уничтожить самые ее основания».
Это Коллинз и делал в своих сочинениях, а, главным образом, в своем «Опыте о природе и назначении души».
В прямой критике религии дальше Коллинза не пошел и его единомышленник Виллиам Лайонз, выпустивший в 1713 году книгу «О непогрешимости человеческого разума», тоже вызвавшую немалый шум. Названием сочинения определяется его основная мысль: превыше свободной, не стесненной влиянием авторитета, деятельности разума на свете нет ничего. Учение о чудесах и откровении здесь тоже выдается за подлог и выдумку властолюбивого духовенства, но в очищенном учении евангелия усматривается идеальное, нравственное учение.
3. Вульстон и Шефтсбери.
Заслуживает ли «сумасшедший» Вульстон (1669—1733) особого места в истории атеизма? Маутнер совершенно прав, высказывая мнение, что он был «глубоко верующим человеком, благочестивым по-своему христианином». Но ведь христианами «по-своему» были многие из деистов, даже и среди атеистов мы можем встретить христиан в смысле сторонников евангельской морали. С точки зрения нашего нынешнего атеизма эта мораль гроша медного не стоит, но, исторически, люди, не верующие в бога и принимающие христианство, как нравственное учение, остаются все-таки атеистами. Вольтер, к которому мы обратимся по привычке за иллюстрацией, хотя и не может служить авторитетом в вопросах фактов, но «благородным свидетелем» по части репутации в безбожии служить во всяком случае может. А он о Вульсоне говорит следующее:
«Пресловутый Вульсон отличился около 1728 года своими сочинениями о чудесах Иисуса христа… Никто до него не заходил так далеко в дерзости и скандале. Он называет ребяческими и нелепыми сказками чудеса о воскресении нашего спасителя. Он говорит, что когда Иисус Христос превратил воду в вино для своих собутыльников, которые были уже пьяны, он сделал, вероятно, пунш… Вульсон не жалеет самых оскорбительных и презрительных выражений. Он часто называет нашего господа Иисуса христа the fellow — парень, повеса, a wanderer — бродяга, a mendicant friar — нищий монах. Однако, в качестве прикрытия, он пользуется мистическим чувством, говоря, что эти чудеса — благочестивые аллегории. Тем не менее все добрые христиане относятся к нему с отвращением».
Перед нами, одним словом, дерзкий нечестивец, может быть душевно неуравновешенный человек. Во всяком случае, его преследовали за его писания так жестоко, как никого другого из англичан этого времени.
В 1728 году его засадили в сумасшедший дом — учреждение, носившее в те времена характер самой ужасной тюрьмы, истинный дом пыток. Это его озлобило чрезвычайно. Когда он был выпущен, — а если бы он был настоящим сумасшедшим, его не выпустили бы, — он напечатал одну за другой четыре брошюры о чудесах христа, не скрывая своего имени и продавая их даже у себя на квартире. Английские «приличия» были окончательно нарушены, а в Англии в то время, как, впрочем, и теперь, это меньше всего прощалось. Поэтому не приходится удивляться, что судебный приговор, вынесенный «безумцу» Вульсону, был по-христиански свиреп. Он должен был за каждую из своих брошюр заплатить по 25 фунтов штрафа, затем просидеть год в тюрьме и по прошествии этого срока мог быть освобожден лишь при условии внесения 2000 фунтов стерлингов в качестве залога в том, что он в течение своей жизни на напишет больше ни одного сочинения против христианской религии. Вульсон денег не имел и умер в тюрьме, как свидетельствуется в ряде современных изданий. Возможно, впрочем, что он умер в сумасшедшем доме. Но во всяком случае неосновательно утверждение Вольтера, что он умер у себя дома.
У «сумасшедших» иногда бывают интересные и здравые взгляды, и если сочинения Вульстона в течение двух лет выдержали три издания, по двадцать тысяч экземпляров каждое, то невольно на ум приходит предположение, что этот человек писал вещи, пришедшиеся по вкусу многим его современникам, обладавшим здравым умом. Так оно и было: он в яркой форме выразил всеобщее негодование против нелепостей религии.
Он христианин? Но его Христос — не христос евангелия, а просто символ. Как можно основывать такое «возвышенное нравственное учение» на чудесах?! И на каких еще чудесах! Послушайте-ка этого христианина, как он расценивает «священное писание». «Одни, — говорит он о чудесах писания — смешные сказки, другие — выходки сумасшедшего, третьи — несправедливые действия, четвертые — шутовство, пятые — шарлатанство, шестые — магические заклинания». Единственное, что можно сделать с этими сказками, это — истолковать их, как аллегории.
Каждый из евангельских рассказов подвергается критике с точки зрения самого простого здравого смысла. Например, изгнание бесов. Христос загоняет этих бесов в две тысячи свиней. Как могло у иудеев, которым запрещено есть свинину, взяться такое огромное стадо свиней? Но пусть свиньи были. Какое право имел христос погубить их своими бесами? Ведь это же воровство! Как обрушились бы христианские писаки на Магомета, если бы в Коране сообщалось о нем хоть что-либо подобное! Не назвали бы они его злым колдуном и сосудом диавольским? Если б «сын божий» проделал такую штуку в Англии, его суд приговорил бы к виселице за воровство. Воровство — признак божественности!
Другой пример: свадьба в Кане Галилейской. Святому человеку как-то не подобает участвовать в свадебных пиршествах. И сказать, что христос, его мать и ученики присутствовали на свадьбе, не значит ли сказать, что они были пьянчугами или, по крайней мере, людьми любившими поесть и выпить? Евангелист Иоанн прямо говорит, что пировавшие выпили вина. И бог, сошедший на землю, творит первое, свое чудо для того, чтобы дать им выпить еще! Не достоверно, говорит Вульстон, что Иисус и мать его были пьяны, как остальная компания. Но по фамильярности дамы с некоим солдатом видно, что она была привержена к бутылочке. И видно еще, что и сын ее немного клюкнул, так как он ответил своей матери, обратившей его внимание на недостаток вина, грубо и дерзко: «Какое тебе дело, женщина». В конце концов он уступил ее просьбе: наполнил восемнадцать кружек водой и сделал из нее пунш. Поучительный пример!
Воскрешение мертвых зато дело достойное сына божия. Но… почему евреи не поверили христу, если он это чудо произвел? Почему же должны верить мы? О воскрешении Лазаря рассказывает только один Иоанн. Вульстон подробно расматривает весь этот рассказ и приходит к заключению, что это небылица, а если что-нибудь в этом роде было, то надо прямо признать, что тут был проделан самый подлый, самый низкий обман задуманный с целью надуть людей. Если бы христос, действительно, захотел показать такое чудо, чтобы убедить людей, он поступал бы не так. «Он выбрал бы лиц, смерть которых была вне сомнения, трупы которых достаточно времени находились в гробах, чтобы достигнуть явного разложения, и он свою божественную силу проявил бы на трупах людей, указанных ему должностными лицами, и сами эти должностные лица вместе со всем народом присутствовали бы при совершении чуда».
Воскресение христа. Богословы говорят, что если бы христос не воскрес, христианства не было. Вульстон находит рассказ о воскресении бога «самым грубым обманом, которым когда-либо одурачивали род человеческий». Он неистощим в своих разоблачениях.
Христианин ли он? Пусть он — самый благочестивый христианин. Но шестьдесят тысяч разоблачений христианства, плюс еще множество брошюр, порожденных этими разоблачениями, сделали весьма существенным тот вклад, который этот верующий внес в дело освобождения людей от суеверий религии.
Рядом с непричесанным «безумцем» Вульстоном, погибшим на гнилой соломе в тюрьме, мы, пренебрегая всеми традициями, позволим себе поставить блестящего отпрыска знатного рода, светского философа, знаменитого моралиста, гармоническую личность графа Шефтсбери (1671—1713).
В его лице английский деизм теряет свои антирелигиозные краски. Маутнер называет его даже религиозным атеистом. Но атеизм его весьма сомнительного свойства. Он больше скептик на манер Пьера Бейля, с которым был, между прочим, в близких отношениях. Сам он упорно открещивался от деизма в его установившихся формах, в то же время восставая против всякого догматизма в религии, и искал пути к очищению христианства. Главное значение Шефтсбери — в философии нравственности. Но и в морали он далек от тех мыслей, которые в его эпоху могли бы послужить делу освобождения. Он признает прирожденность человеку некоторого нравственного чувства и этим делает шаг назад по сравнению с Гоббсом и Локком. Прекрасно характеризует Шефтсбери Фр. Альб. Ланге. «Шефтсбери, — говорит он, стоял внутренно ближе к духу религии вообще, чем Локк, но он не понимал специфического духа христианства. Его религия была религией счастливых, при которой ничего не стоит хорошее расположение духа. Его миросозерцание называли аристократическим; но это нужно дополнить или скорее исправить так: это миросозерцание наивного и беззаботного дитяти, выросшего в привилегированных условиях и смешивающего свой горизонт с горизонтом человечества. Христианство проповедывалось, как религия бедных и угнетенных, но, благодаря замечательной диалектике истории, оно стало в то же время излюбленною религией тех, которые считают бедность и угнетение вечным установлением бога в этой жизни и которым это божественное установление нравится так сильно именно потому, что оно составляет естественный базис их привилегированного положения». И Ланге подчеркивает, что от этого наивного оптимизма один только шаг до сознательного придания миру такой картины, чтобы она этому оптимизму соответствовала.
Шефтсбери, таким образом, был идеологом не прогрессивной буржуазии, подобно большинству деистов, а идеологом тех господствующих слоев английского общества, к которым персонально принадлежал и для которых существовавший социальный порядок являлся наилучшим способом существования.
Занимая независимое общественное положение, Шефтсбери был аристократически независим и в своем отношении к господствующей религии. Его разносторонний и большой ум не примирялся с глупостью религии, он презирал фокусы, которыми пускают пыль в глаза невеждам. «Христианство, — говорил он, — особый род магии, ничего общего не имеющий с рассудком». Христианское представление о боге его возмущало, потому что оно лишало разум человеческий взможности свободно проявить свою силу, потому что оно этот разум держало в слепом рабстве. Человек, конечно, должен любить и почитать бога, но… свободно. Что за любовь по приказанию, что за культ по принуждению? Почитать бога в надежде на награды! Так рабы любят господина, потому что боятся кнута, и почитают его, потому что льстят ему, чтобы заслужить его милость. Христиане похожи на нищих, бегущих за каретой. Новички в ремесле бегут и кричат: «господин»!, «госпожа»! Но старые и опытные употребляют только слова «лорд» и «леди». И они говорят себе: если в карете настоящий лорд, то мы ничем не рискуем; если же там только лавочник, то он будет польщен, когда услышит, что его называют «лордом», и будет гораздо щедрее. Неужели бог хочет, чтобы его почитатели, были назойливыми попрошайками и видели в нем только лавочника?!
Шефтсбери никто не сажал в тюрьму или в сумасшедший дом, а те, кто не соглашался с ним, почтительно именовали его «лордом», не опасаясь натолкнуться на лавочника, совсем не так, как с бедным Вульстоном, чуть ли не собственноручно печатавшим свои хулы против христианства. Если Шефтсбери и был атеистом, в чем можно сомневаться, а Вульстон был по-своему верующим, что тоже далеко не доказано, то «атеист» этот только мизерно чинил насквозь прогнившее здание веры, а «верующий» с безумной смелостью разрушал его.
4. Тиндаль, Морган, Чобб, Болингброк.
Одной из самых оригинальных фигур на фоне деистического движения был Мэтью Тиндаль (1656—1733). Ему было уже 74 года, когда, он выпустил в свет нашумевшую книгу «Христианство так же старо, как и мир, или евангелие — повторение религии природы». В течение трех лет книга эта выдержала четыре издания, хотя она не отличалась ни литературными достоинствами, ни сжатостью, ни легкостью понимания.
Основная мысль Тиндаля очень элементарна: есть только одна религия на свете — естественная религия, и поэтому христианство может быть названо религией и быть истинным лишь поскольку, поскольку оно согласно с этой естественной религией. А так как в христианстве Тиндаль находит все элементы естественной религии, то он называет свой деизм христианским.
Вероятно, в глубине души он не был ни верующим в бога, ни христианином в том смысле, в каком он это утверждал. Его жизнь далеко не представляет той нравственной чистоты и той верности исповедуемым убеждениям, какие мы привыкли видеть у большинства неверующих и вольнодумцев. Особенно следует заподозрить его веру в бога. О нем, например, рассказывалось, что он придумал следующий аргумент против существования бога. «Две бесконечных вещи одновременно существовать не могут. Бога нам выдают за существо бесконечное; но тогда должно быть в наличности также и бесконечное пространство, в котором бог существует. Следовательно, бог не может существовать». Но публично Тиндаль оставался при вере в бога, не отрицал христа, который явился, мол, для того, чтобы напомнить людям естественную религию, но утверждал, что апостолы во многом ошибались и исказили этим чистую религию. «Я без труда, верю, говорил он, — в существование бога, в заботы провидения, в страшный суд и грядущую жизнь, потому что все эти истины основаны на природе вещей и разум с ними соглашается. Но могу ли я верить в троицу, в божественность сына, тождественного в своей вечности с отцом, в воплощении и т. д.? Я в этом ровно ничего не понимаю».
Показная сторона вольнодумства Тиндаля, как видим, очень ограничена и стоит немногого. Но он горячо нападает на духовенство и высоко держит знамя свободы мысли. В этом заслуга. Этим именно он и пришелся по душе своим современникам, которые даже называли его книгу «библией деизма». Во второй четверти XVIII века вольнодумство пошло на убыль и смелый Толанд уже не отвечал вкусам английской буржуазии, гревшейся на солнцепеке взошедшего капитализма.
В другую сторону, чем Тиндаль, направил свою критику Томас Морган (ум. в 1743 г.). В его сочинении «Нравственный фисософ», вышедшем в 1737 году, речь идет преимущественно о ветхом завете.
Первоначальную естественную религию испортили ангелы (!). Они возмутились против бога и были изгнаны им на землю. А на земле втерли людям очки и убедили считать их, ангелов, за богов. Так началась ложная религия. Появилось поклонение идолам, принесение жертв и т. п. и, как необходимая принадлежность этих культов, жрецы. А жрецы — известные обманщики. Особенно глубокие корни ложная религия пустила в Египте, откуда евреи и вынесли все свои суеверия. Моисей и пророки приспособились к суеверным взглядам своего народа, пошли чудеса, пророчества, гора Синай и т. п. Истинное понятие о боге и прирожденный человеку нравственный закон исчезли. Бог Израиля — не настоящий бог, а самозванец из падших ангелов. Настоящий бог не мог бы говорить о Моисеем на горе Синай и вообще проделывать все, о чем рассказывается в библии. И вот, когда суеверия покрыли всю землю, принимая при этом самые различные формы, появился Христос и возвестил народам истину о настоящем боге. Но христиане из иудеев, а потом другие язычники опять затмили естественную религию. Создалась церковь, и опять ненавистное племя жрецов напустило туману, все исказило. Нужно снова очистить религию. Это и делает христианский деизм, и нет бога кроме бога, а Томас Морган пророк его.
Вся эта околесица плетется совершенно серьезно и с самыми чистыми намерениями. Морган чувствует себя истинным пророком и своему призванию приносит даже материальные жертвы, лишается должности, голодает. Вокруг его книги поднимается спор, она встречает в богословах ожесточенных противников, но деисты защищают ее.
Среди этих защитников необходимо назвать Томаса Чобба (1679—1747), ремесленника, всю жизнь занимавшегося ремеслом перчаточника. Непосредственная, увлекающаяся натура, Чобб был глубоко поражен социальными противоречиями английской жизни и нашел истину в деизме. Писать начал он очень рано, но наиболее полно свои взгляды изложил в 1738 году в книге «Истинное евангелие христа».
В эволюции своих религиозных взглядов Чобб очень немного не дошел до полного атеизма. Он проповедывал довольно радикальные политические взгляды и религию разума, сомневался в воскресении и божественном происхождении христа, отвергал провидение, бессмертие души и вообще все сверхъестественное. Его взгляды на ход природы материалистичны. Например, он говорит, что вещи все следуют естественным законам, и бог ни в чем не может изменить их течения, как бы жарко мы ему ни молились.
Главное внимание Чобба было обращено на нравственную сторону христианского учения. Это учение он приводит к простому требованию: познай свою природу и живи согласно ей. «Нам следует только пользоваться разумом, которым мы все одарены: нам следует только быть добрыми и мудрыми, т. е. нам следует только поступать по тем самым правилам, по которым действует бог». В этом и состоит вся религия.
«Слово «христианство», — говорит Вольтер, — встречается на каждой странице сочинений Чобба, но самого христианства мы в них не находим. Он осмеливается думать, что Иисус христос принадлежал к религии Томаса Чобба, но сам он к религии Иисуса христа не принадлежит… Наш спаситель представляется ему философом, подобно Сократу, преданным смерти, как Сократ, за то, что боролся против суеверий и духовенства своей страны». И Вольтер весьма неодобрительно отзывается о том «тумане», которым Чобб прикрывал свои мысли, чтобы не подвергнуться преследованиям, совершенно забывая, что сам он пускается на хитрости гораздо более унизительные, чтобы уклониться от опасностей.
Чобб вышел из низов народа и всегда чувствовал свою принадлежность к ним. Нет поэтому ничего удивительного, что свой деизм он хотел сделать достоянием широких народных масс. Он написал много сочинений и во всех этих сочинениях виден проповедник и реформатор. Деистам из привилегированных слоев это не всегда могло нравиться. И возможно, что именно Чобба имел в виду тоже причисляемый к деистам аристократ, государственный деятель и писатель лорд Болингброк (1672—1751), когда писал Свифту: «Название «вольнодумец» и «свободомыслящий», насколько я заметил, дается обыкновенно таким людям, которых я считаю язвой общества, потому что их усилия направлены к тому, чтобы уничтожить общественные связи или, по крайней мере, снять узду с тех диких полуживотных людей, которым было бы лучше, если бы для удержания их прибавили еще полдюжины таких узд. Я не только отвергаю, но и ненавижу такого свободного мыслителя». И этому можно поверить. Болингброк был весьма консервативен в свои взглядах и видел в государственной религии превосходное средство для политического и социального господства. Свободу мысли он допускал лишь в пределах высшего общества. Сам он был в достаточной степени свободомыслящим, но не поднимался выше трафаретного деизма. В его лице мы находим блестящий образец английского деизма и просветительства вообще.
Свободная мысль на английской почве потеряла способность развития и в течение остальной части XVIII века влечит жалкое существование, питаясь уже преимущественно влияниями, идущими с континента, из Франции. Дальше деизма английская общественная мысль в области освобождения от пут религии не пошла, да и самый этот деизм как мы видим, лишь в крайне редких случаях носил последовательный характер и далеко не всегда знаменовал собою полный разрыв с религией. Тот материалистический пантеизм, блестящим выразителем которого был в Англии Толанд и который в истории антирелигиозной мысли непосредственно предшествует материалистическому атеизму, был наивысшим достигнутым в Англии пунктом. И хотя Англия XVIII века имеет такого выдающегося материализма, как Пристлей, но его материализм, несмотря на относительное свобомыслие, еще связан с верой в бога.
5. Давид Юм.
Этот упадок свободомыслия на английской почве имеет тем не менее одно исключение. Давид Юм (1711—1776) совершенно справедливо был назван скептическим атеистом (Маутнер). Но философские взгляды Юма образовались не исключительно в потоке английского деизма. Как ни глубоко окунулся он в него, ему удалось из него выплыть. Соприкосновение с расцветавшим во Франции свободомыслием оживило его тяжелую английскую мысль и открыло более далекие горизонты. К сожалению, этот огромный ум не пошел дальше всеразрушающего сомнения, что сказалось, между прочим, в недоговоренности его религионзых отрицаний.
Но что такое скептический атеизм? Это атеизм, который не только начинает с сомнения, но которой сомнением и кончает. То-есть атеизм, до полного отрицания не дошедший. Сомнительный атеизм, одним словом, хотя бы уж просто потому, что частица «а» в слове атеизм означает полное отрицание. Но сомнительный также и потому, что скептицизм перестает быть скептицизмом, лишь только он доходит до утверждения какой-либо бесспорной истины. А подлинный атеизм именно утверждает необходимость исключения понятия божества из человеческой мысли, как понятия не только ненужного, но и вредного. До этого атеизма Юм не дошел. Юм также не дошел и до материализма, хотя «стоит к нему так близко, как только это возможно для такого решительного скептика» (Ланге). Здесь тоже между «да» и «нет» врывается обессиливающее сомнение и останавливает на полдороге идущую по правильному пути мысль.
Таким образом, Юм в истории атеизма является продолжателем французских скептиков. Но его скептицизм гораздо глубже и шире и представляют собою в некотором роде переход к положительному материализму левого крыла французских просветителей. Не даром он со многими из них был связан дружескими узами. В частности, следует указать на то, что в самом замечательном произведении Юма «Диалог об естественной религии» бросается в глаза прямое влияние «Письма о слепых» Дидро.
Деисты, мы знаем, начиная с Герберта, утверждали существование бога. В своей критике богословия они эту «первую истину богословия» обходили, иногда высказывая здесь почтительное лицемерие, но большей частью совершенно искренно утверждая бытие бога, они часто прилагали большие усилия для обоснования этой недоказуемой «истины» с помощью разума. В религии «очищенной», конечно, они видели производное от некоего прирожденного человеку чувства.
Критика Юма с необыкновенной силой разрушает эти основы деизма.
Начнем с вопроса о происхождении религии. Существовали ли она всегда? Существовала ли естественная религия, — тот чистый деизм, о котором рассказывалось, как о первой религии человечества, затемненной впоследствии обманщиками жрецами? Нет, — отвечает Юм. Религия, чистая вера в бога, не принадлежит к числу естественных потребностей. Естественная потребность человека это такая потребность, которая всегда и везде проявляется одинаковым образом, предмет которой всегда совершенно ясен; таковы, например, себялюбие или половое чувство. Религия далеко не содержит в себе этих черт. Если верить рассказам путешественников и историков, есть народы совершенно лишенные религиозного чувства. А с другой стороны нет двух народов, даже двух людей, которые верили бы в бога одинаково. Следовательно, религия не рождается из особого инстинкта, а понятие божества не диктуется непосредственно природой. До сих пор Юм повторяет мысли Локка, но он делает из них вывод, которого Локк сделать не решился.
Многобожие, идолопоклонство было первой религией. «Верить, что в самые отдаленные времена, еще до изобретения ремесл и наук, преобладали принципы чистого деизма, равносильно утверждению, что люди открыли истину, находясь в невежестве и варварстве, и впали в заблуждение как только стали развиваться и цивилизоваться». Истину ведь гораздо труднее открыть и доказать, чем потом ее держаться. Религиозные понятия не были плодом созерцания природы. Они вызваны интересами людей, тесно связанными с событиями их жизни. Надежды и опасения, среди которых люди жили, были истинным источником первоначальных религий. Когда человек всюду видит опасности и весь проникнут чувством страха, он не составит возвышенных представлений о неведомых и непонятных силах, во власти которых, ему кажется, он находится. «В этом глубоком мраке или, что еще хуже, в этих слабых сумерках, которыми он окружен, божество представляется ему призраком, обладающим самой страшной формой; нет такого проявления злобы, к которому он не считал бы его способным и которого в своих припадках ужаса он не приписывал бы этому божеству без всяких колебаний».
Такой была религия в самом начале. Она не изменилась с тех пор. Жестокость и каприз — основные черты божества во всех положительных религиях. Страх попрежнему преобладает в религиозных чувствах. Часто сами священники его поддерживают и питают: «чем страшнее бог, тем покорнее и послушнее мы исполняем волю его представителей на земле: чем нелепее те обрядности, которые нужно выполнять, чтобы угодить ему, тем легче отказываемся мы от нашего собственного разума, чтобы положиться на волю наших духовных водителей».
Юм проникнут пессимизмом в отношении человечества, в котором так много темных людей, половину которого составляют женщины, особенно подверженные суеверию. Но все же большие надежды возлагает он на просвещение, на победу разума над предрассудками. Превознеся разум, он снова обращается к религии. Отвратительное зрелище! «Бросьте свой взгляд, говорит он, на народы и времена, присмотритесь к учениям религии, пользовавшимся славою в мире, и вам будет стоить большого труда убедить себя, что все это — не бред безумца. Эти вероучения вы примите скорее за фантазии переодетых обезьян, чем за серьезные положительные и догматические утверждения существ, которые тщеславятся прекрасным именем разумных существ».
Он беспощаден к христианству, религии «переодетых обезьян». Он бичует его, клеймит едкой уничтожающей насмешкой. Для примера возьмем одну из его вылазок — вылазку против причастия, «тела, и крови христовой» в хлебе и вине. Серьезные доводы против этой догмы, как будто нарочно выдуманной каким-нибудь шутником, кажутся ему недостойной тратой времени и он прибегает к шутке. Молодой магометанин, попавший в Париж, был обращен в христианство, главным образом, благодаря тому вину, которым его угощали. Он принял причастие. Когда на другой день его духовник, желая проверить, насколько новообращенный проникнут истинами веры, спросил его, сколько есть богов, юноша с полным убеждением ответил: «ни одного». Священник пришел в страшную ярость, но переубедить его было уже невозможно. «Вы же сами мне всегда говорили, что существует только один бог, — доказывал он, — и вчера я этого бога съел».
Может ли христианство быть в согласии с разумом, как это говорили деисты? Юм этой возможности не признает. Между верой и разумом непереходимая пропасть. «Люди, защищающие христианскую религию с помощью принципов человеческого разума — опасные друзья, если они не замаскированные враги. Наша святая религия не основана на разуме, она основана на вере, и самое лучшее средство подвергнуть ее опасности — это подвергнуть ее испытанию, которого она выдержать не может».
Не будем обманываться насчет значения подчеркнутых выше слов: это только ирония и маска. Провозглашая несовместимость веры с разумом, Юм уничтожает веру, чтобы заменить ее знанием. Об этом свидетельствует глава о чудесах в его сочинении «Исследование о человеческом рассудке». Без чудес «наша святая религия» — звук пустой. А чудо, как говорит Юм, это такое явление, которому противоречит опыт, установленный с полной и очевидной бесспорностью. «А так как подобный опыт образует доказательство, то наличность всякого чуда оспаривается прямым и полным доказательством, извлеченным из самой природы факта». Всякое чудо — это нарушение законов природы, т. е. то, чего никогда не бывает. «Всякое чудо, основанное на свидетельстве людей, должно вызывать с нашей стороны только смех, а не рассуждения». «Всякий, кого вера принуждает к принятию христианской религии, чувствует в самом себе непрерывное чудо, ниспровергающее все основания его рассудка и заставляющее верить всему тому, что наиболее противоречит разуму и опыту».
Вопросу о бессмертии души Юм посвятил особую статью. При жизни своей он опубликовать ее побоялся. Она даже была напечатана уже вместе с несколькими другими его сочинениями, но перед выпуском книги его взяло раздумье и он эту статью и статью о самоубийстве, также направленную против религии, вырезал из сборника. Это характеризует, с одной стороны, его гражданское мужество, а с другой, — если не законы, то нравы Англии середины XVIII века.
Свое рассуждение Юм начинает с утверждения, что, по существу и материя и дух — вещи одинаково неизвестные, и мы не в состоянии установить, каковы присущие им качества. В XVIII веке многие материалисты стояли на этой «скептической» точке зрения. Но они утверждали, что некоторые свойства материи нам все же известны и этих известных свойств вполне достаточно, чтобы делать дальнейшие выводы. Юм этого прямо не говорит, но рассуждает совершенно так же, как рассуждали Дидро, Гельвеций и Гольбах. Мы, — говорит он, — не имеем никакой возможности установить, что материя не может стать источником мышления. Это вопрос не отвлеченных рассуждений, а просто вопрос факта или действительности.
Юм рассматривает три рода доказательств бессмертия души — доказательства метафизические (отвлеченные), нравственного порядка и физические. На первых двух родах доказательств мы останавливаться здесь не будем. Но доказательства физические, говорит Юм, «являются единственными аргументами, которые философия имеет право принять в этом вопросе, как и во всяком вопросе факта».
Когда две субстанции так тесно связаны друг с другом, что все изменения в одной вызывают соответствующие изменения в другой, мы должны заключить, что если одна подвергается совершеному разложению, то же самое происходит с другой. Состояние сна, так мало производящее изменений в теле, сопровождается немедленным прекращением функций души, или приводит ее в полный беспорядок. Детство, болезнь, старость тела влекут за собой слабость, расстройство, увядание души; следующий шаг диктуется сам собой: смерть тела — это смерть души. Деревья погибают в воде, рыбы — на воздухе, животные — в земле, и часто ничтожная разница в климате может оказаться для них гибельной. Какое основание имеем мы предполагать, что столь значительная перемена, какая случается с душой при разложении тела и всех органов ощущения и мысли, не может уничтожить ее совершенно? Между душою и телом все общее, органы одной в то же время органы другого и, следовательно, существование души зависит от существования тела. Состояние нечувствительности, в котором мы находимся до образования тела, служит для здравого ума доказательством того, что в подобном же состоянии мы будем и после разложения тела. И заключительные слова Юма звучат язвительной насмешкой: «Ничто с большей ясностью не может подчеркнуть бесконечное благодеяние, оказанное роду человеческому божественным откровением, как то обстоятельство, что оно одно способно устранить все наши сомнения в столь важном вопросе, как вопрос о бессмертии души».
В основании всякой религии лежит понятие божества, как первой причины и как провидения, неустанно бодрствующего над делами земными. Критика, которой повергает Юм эти представления, скромна и умеренна по форме, но глубоко разрушительна по существу.
Мы по действиям судим о причинах и никогда в причине не можем найти ничего большего, чем дает нам действие. Когда мы от вселенной, которая является действием, поднимемся к Юпитеру, являющемуся причиной, мы не имеем уже права выводить из этой причины новые действия. Если из порядка природы делают доказательство того, что существует некая индивидуальная разумная причина, творец и хранитель мирового порядка, то в этом доказательстве нет ни, достоверности, ни пользы. Оно недостоверно потому, что доказываемая вещь целиком вне пределов человеческого опыта, и бесполезно потому, что, поскольку наше знание об этой причине построено на опыте, мы не можем исходить от нее для построения новых положений. На основании этой причины мы ничего не можем прибавить к известному и опытом подтвержденному порядку вещей, чтобы установить новые принципы жизни и поведения. «Гипотеза религии не может доказать нам никакого нового факта: она не может помочь нам в предвидении или предсказания какого бы то ни было события; она не может нас заставить надеяться на какую бы то ни было награду или бояться какого бы то ни было наказания кроме того, что мы уже знаем путем опыта и наблюдения».
К вопросу о провидении Юм возвращается и в своей статье о самоубийстве. Он, как и всюду, здесь тоже не оспаривает этой «гипотезы», но, как и всюду, разрушает самые ее основания.
Вы поставлены, говорят нам, провидением на пост жизни. Вы не имеет права покидать свой пост, не будучи отозваны тем, кто вас поставил. И Юм спрашивает: на чем основано это утверждение? «Мне кажется говорит он, что я обязан своим рождением длинному сцеплению причин, большинство которых было произведено призвольными поступками нескольких людей. Провидение направило и эти причины? Но в таком случае и мое самоубийство — акт произвольный — направлено им. Зачем же провидение? Когда я умру, элементы меня составляющие, по-прежнему будут занимать свое место во вселенной и будут не менее полезны великой машине, чем когда они составляли мою личность. Живой я буду или мертвый, для целого разница будет не больше, чем нахожусь я в своей комнате или под открытым небом».
Главные доводы, хотя опять-таки косвенные доводы, против бытия бога мы находим в «Диалогах об естественной религии». В этих диалогах устами скептика Филона говорит сам Юм.
Когда мы видим дом, мы заключаем, что он построен архитектором или каменщиком. Но вселенная настолько не похожа на дом, что из ее существования вывести по аналогии заключение о верховном архитекторе невозможно. Материя может содержать в себе изначально причину или источник порядка подобно тому, как дух это содержит, и различные элементы, приведенные в действие этой внутренней и неизвестной нам причиной, могут скомбинироваться в самом великолепном порядке. Мысль, разум, целесообразность, наблюдаемые нами в людях и животных, это — всего лишь один из множества наблюдаемых нами элементов вселенной, как, например, тепло, холод, притяжение, отталкивание и т. д. Но этот духовный элемент так ничтожен в общей массе причин, что делать по аналогии только с ними заключение о причине всего совершенно невозможно. Можно ли, наблюдая рост одного волоса, судить о рождении человека? И даже допуская, что можно принять воздействие одной части природы на другую в качестве основания для наших суждений о происхождении мира, почему должны мы остановить свое внимание на такой легкой, слабой и ограниченной вещи, как разум и ум одного из животных нашей планеты? Почему такая исключительная привилегия этому ничтожному движению, называемому мыслью, что она становится как бы моделью всего мироздания? Ничтожная частица становится правилом для неизмеримого целого!
Мы не обладаем данными, чтобы составить какую-либо систему космогонии (сотворения мира). Наш опыт, несовершенный сам по себе и ограниченный как по своему охвату, так и по своей продолжительности, не может дать нам убедительной гипотезы о всей совокупности вещей.
Это звучит крайне пессимистически и тем не менее Юм пускается в догадки о том, каким же образом произошел мир. Опыт показывает, что кроме разума источником порядка является также произрастание и порождение (мы употребляем термины самого Юма, которые, несмотря на свою неуклюжесть и устарелость, совершенно понятны). Дело личного выбора остановить внимание на одном из этих принципов. «Когда меня спрашивают, какова же все-таки причина выбранной мною великой способности порождения или произрастания, я имею тоже право спросить у деистов о причине их великого принципа — разума». И порождение, с усмешкой прибавляет Юм, имеет преимущества над разумом: мы ежедневно наблюдаем, как родится разум, но никогда еще не видали, чтобы от разума что-нибудь родилось.
Почему нельзя предположить, что материя могла приобрести движение без первого двигателя, без разумной первопричины? — спрашивает Юм. И ответ, который он дает, несмотря на внешний «скептицизм», звучит как ответ материалиста-атеиста. «Всякое событие, прежде чем оно случилось, кажется в одинаковой степени непонятным и трудным. И всякое событие после того, как оно произошло, кажется одинаково понятным и легким. Во множестве случаев движение, вытекающее из тяжести, эластичности, электричества начинается в материи так, что невозможно установить, от разумной ли причины оно произошло. Предполагать всегда в этих случаях неизвестную разумную причину, значит путаться в гипотезах, которые не дают никаких преимуществ». Спрашивается, когда же дают преимущества эти гипотезы? Юм не отвечает, и только этим своим многозначительным молчанием он отличался от своих современников французских материалистических атеистов.
Мы рассматривали преимущественно одну — радикальную сторону взглядов Юма в религиозных проблемах. Его отклонения от нее нас не интересуют, поскольку в истории атеизма мы стремимся выделить не столько историю людей, сколько историю идей. Идеи же, выразившиеся в этом почти-материализме и почти-атеизме были в середине XVIII столетия в Англии самыми передовыми, и не даром именно Юм в то время слыл главой и вождем английских вольнодумцев. Его взгляды, как мы показали, уже являются преодолением не только христианства, как положительной религии, но и деизма — естественной религии. И важно это последнее — преодоление деизма, пытавшегося утвердить религию на разуме, на знании. После критики Юма «религиозные истины» потеряли всякое право на поддержку разума. Естественная религия оказалась не выдерживающей научной критики. Наследники английских деистов в области религиозного свободомысля, французские просветители, должны были начинать от Юма: при этом условии они не совершали попятного движения. Это не значит, что они должны были быть учениками его. Фактически он очень многому учился у них сам хотя и далеко не доучился. Но деизм, побежденный скептицизмом Юма, должен был в порядке последовательности идей смениться атеизмом. Все возвраты к деизму знаменовали не только идейную отсталость, но и соответствовали социальному застою и политической спячке в Англии. Франция же неудержимо неслась к революции, и этому стремлению, происходившему в глубинах социальной жизни, на поверхности ее могла отвечать только материалистическая философия, окончательно рвавшая религиозные оковы.
